理想與歷程 · 第四講 比肩的理想與信仰

一、快樂的理想 二、理想與興趣 三、理想的素質 四、高尚的信仰 五、知識與價值 一、快樂的理想 大家都知道威爾斯寫過一本幻想小說《時間機器》。在這本小說中，機器的主人能到過去和未來旅行，能讓他看見自己過去和未來是怎樣的。然而人們卻常常想不到在今天通過週遊世界也能獲得威爾斯所設想的許多好處。一個到過紐約和芝加哥的歐洲人等於看見了未來，因為如果歐洲度過了經濟危機，它將要走向的未來大概就是現在紐約和芝加哥的樣子。另一方面，當這個歐洲人來到亞洲，他看見的就是過去，在印度更能看見中世紀的情形。 西方文明包括南北美洲、除俄國之外的歐洲和隸屬英國的自治領土。在西方文明中，美國處於領先地位。一切使西方區別於東方的特點在美國最為明顯而且最為進步。我們慣常把進步看作是人人所承認的，總要毫不猶豫地假定過去100年間發生的變化是趨向變好，而且今後的變化也會確定無疑地趨向更好。在歐洲大陸，由於第一次世界大戰和它所造成的後果給這種信念以沉重的打擊，因此人們回過頭去把1914年以前看作是黃金時代，而且認為大概在幾個世紀內也不會回到那種時代。在英國，加在這種樂觀主義之上的打擊相比之下要小些，在美國那就更小。 正像大家知道的，中國的文明是根據耶穌以前500年就已盛行的孔子的學說而建立的。孔子像古希臘和古羅馬人一樣，不相信人類社會在本性上是前進的，正相反，他相信在遠古時，統治者是賢明的，人民所達到的幸福的程度，是衰敗的今天既稱讚又難以實現的。當然，這種看法是荒謬的，但實際所產生的結果是使孔子像古代其他大師一樣，目的在於創造一個穩定的社會，維持一種最好的水平，而不是總去爭取新的成功。在這方面，孔子比任何古今之人都要成功，時至今日，他的品德一直刻印在中國文明之頁。在孔子生活的年代，中國的領土只占它現在的一小部分，而且分裂為許多相互戰爭的國家，經過300多年，他們建立了現在版圖上的這個國家，而且領土之廣大、人口之眾多，直到最近50年內存在的任何國家都不能與其相比。中國儘管遭到過外族的入侵，蒙古和滿洲人建立過朝代，還有或長或短時期的混亂和內戰，但孔子的傳統思想以及同它一起的藝術、文學和教化的生活方式一直存在。只是到了今天，由於同西方和西方化了的日本相接觸，這種傳統思想才開始衰敗起來。 一個具有如此卓絕能力和久存不滅的思想體系，必定有它的偉大價值，而且一定值得我們尊重和加以研究。它不是一種宗教，因為它不是同超自然的或神秘的信仰連在一起。它純屬於一種倫理體系，但它的倫理學不像基督教的倫理學，它並不使一般人感到太高，以致實行不了。在本質上，孔子的學說很像存在於歐洲18世紀「紳士」的陳舊理想。我只要引證孔子說過的一句話就能說明這一點：《論語·八佾》中有「君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子」。 正像每一個道德說教者所要做的，孔子講了許多關於義務和德行等方面的問題，但他絕不強迫人去做任何違反自然和自然感情的事。下述談話可以說明這一點：《論語·子路》中有葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」孔子曰：「吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」 孔子在一切事情中都是取其中的，即使在德行上，也是如此。他不認為我們應該以善報惡。有一次人家問他：「你覺得以善報惡的原則怎麼樣？」他回答道：「那麼，你對於善如何報答呢？所以你還不如以不正直報不正直，以善報善。」以善報惡的原則是由孔子同時代的中國道家提倡的，道家學說比孔子學說更類似於基督教的學說。道家創始人老子（他被認為比孔子年長一代）說：「對於行善的人我是善的；對於不善的人我也是善的，其目的是為了使他們善。對於誠實的人我以誠待之，對於不誠實的人我也以誠待之，其目的是為了使他們能變誠實。即使某個人是不好的，怎麼能說拋棄他是對的呢？要以仁慈來回報別人對我的危害。」老子有些話同馬太福音中耶穌登山訓里有些話驚人地相似。例如，老子說：「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。」被看作國家聖人的不是老子而是孔子，這正是中國的特點。道教雖然保存下來了，但主要作為法術流傳在沒有受過教育的人中，它的學說，對於統治這個帝國的有經驗的人來說似乎是虛無縹緲的，而孔子的學說明顯地被看作可以避免社會阻力、鞏固統治的工具。老子宣傳一種無為的學說，在《道德經》中，他說：「取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。」然而中國的統治者自然喜歡孔子的那些自製、仁愛和禮讓的格言，如果把它們與更為強調的善結合起來，這正是明智的統治者所做的。在中國絕不會像現在所有白種人的國家那樣，同時存在兩種倫理體系，一種是理論上的，另一種是實踐上的。我的意思並不是說，中國人都是按照他們自己的理論去生活，而是說他們都企圖如此去做，而且也希望別人也如此去做。但在信仰基督教倫理學的國家中，基督教倫理中很大一部分內容對於這個罪惡的世界來說，是太好了，以至於不能達到。 事實上，我們有兩種並存的道德：一種是我們宣傳但不實行的，一種是我們實行的但口頭上很少宣傳的。基督教像摩門教之外的一切宗教一樣，起源於亞洲。在最初的幾個世紀中，它也強調個人主義和具有亞洲神秘主義特點的來世學說。從這個觀點來看，不抵抗的學說是可以理解的。但是當基督教成了強有力的歐洲君主的名義上宗教時，他們發現必須作出修改，有的原文不能按字面來解釋，如「把君主所有的東西歸與君主」，受到大大的歡迎。今天，在競爭的工業制度影響之下，稍微談到不抵抗學說也會受到藐視，所有的人都被期望去努力實現自己的目的。 實際上，道德就是通過奮鬥取得物質上的成功。這種道德既適用於國家，也適用於個人。除此之外都是軟弱和愚蠢的。 中國人既不採用我們理論上的倫理學，也不採用我們實踐上的倫理學。在理論上，他們也承認在有些情況下採用鬥爭是正確的，但他們認為在實踐上，這類情況是很少出現的。而我們認為正好相反，在理論上沒有什麼情況採用鬥爭是正確的，但在實踐上，這些情況是十分常見的。中國人雖然有時有戰爭，但他們不是一個好戰的民族，並不稱讚戰爭中或事業上的戰勝者。首先，根據他們的傳統，他們稱讚的是學問，而不是別的；其次，與學問常常聯繫在一起的是他們稱讚文雅和禮貌。在古代，中國把行政職位授予考試競爭中得勝的人。自隋唐以來，採取科舉取士制度，因此在過去兩千年中，在中國沒有世襲的貴族——孔子家族算是唯一例外，他的每代家長都封有爵位。中國古代的所謂學問是很狹窄的，它只包括對中國古典及其公認的注釋的絕對無批判的研究。在西方的影響下，中國人才開始懂得地理學、經濟學、地質學、化學等比起從前的道德說教更實用的東西。年輕的中國人都承認現代文明的價值，而且可能很難再對老的傳統抱有足夠的尊敬。然而，大多數現代的人，除少數例外，仍保留著中庸、禮讓和一種溫和的氣質。這些品質再經過幾十年西方化和日本的影響是否還能保留下來，是值得懷疑的。 用一句話來概括一下中國和我們西方的主要差別：他們的目標是享樂，而我們的目標是權力。我們喜歡的是支配別人的權力和支配自然的權力。為了前者，我們建立了強有力的國家；為了後者，我們創立了科學。中國人對這些事太懶散也太好脾氣了。但是，說他們懶，這只在某種意義上是真的。他們不像俄國人那樣的懶，這就是說，他們為了生活願意努力工作。僱主會看出他們是非常勤勞的。但他們不願意像美國人和西歐人那樣，僅僅因為不工作就會感到厭煩，也不是因為要滿足自己好動而工作。當滿足了生活所需，他們就以此為樂，不再想通過艱苦工作來改善生活了。他們具有極大的享受清閒娛樂的能力——看戲、清談、鑑賞古代藝術品或在優美的環境中散步。按照我們的想法，這種消磨人生時光的方式，有點兒太輕鬆乏味了，我們更敬重那種整天跑辦公室的人，即使他在辦公室里所做的一切都是有害的。 也許居住在東方的白種人，會受到腐化的影響。但我必須承認，從我認識中國之後，我就把懶散大體看作是人們所能得到的最好品質之一。我們雖然可以靠奮發的精神去完成某些事情，但人們可能會提出疑問，從各方面來考慮，我們完成的這些事情究竟是否有價值。在機器製造方面，我們已經表現出驚人的技術，其中一部分用於製造輪船、汽車、電話以及其他在緊張工作中過奢侈生活的種種工具，而另一部分用於製造槍炮、毒氣及飛機，以便從事大規模的殘殺活動。我們已有了最好的管理和稅務制度，其部分是服務於教育、衛生和其他有用的事，而其餘部分則是服務於戰爭。在今天的英國，國家收入的大部分是用於過去和未來的戰爭，只有剩餘的一點兒才用於有用的事情。在歐洲大陸的許多國家，國家收入用項的比例情況比英國更糟。我們已有了從未有過的那麼好的警察制度，它的部分職能用於偵破和防止犯罪，而部分職能卻用於監禁所有抱有新的積極的政治理想的人。在中國直到最近為止，絕沒有這些事情。 如果把普通中國人的實際眼光同普通西方人的實際眼光相比，人們立即會發現兩點明顯的不同：第一，中國人並不稱讚活動，除非這種活動是為了成就某種有用的目的；第二，他們並不認為道德就是要抑制他們自己的衝動和干涉別人的衝動。第一點我們已經作了討論，第二點也許同樣是很重要的。著名的漢學家基爾士教授在吉福爾特講演「孔子學說和它的敵對者」時最後曾說，在中國阻礙基督教教義傳播取得成功的主要原因是原罪學說。我們生來全都是帶著罪惡的，這種罪惡應該受到永久的懲罰。如果說這種罪惡只適用於白種人，中國人也許不難接受這種學說，但當他們聽說自己的父母和祖宗正在地獄中受懲罰，他們就會大怒了。孔子教導說，人之初，性本善，如果他們後來變壞了，那是由於壞人和惡習的影響。這種和傳統的西方正統教義的區別深深地影響著中國人的看法。 在我們中間，那些被看作是道德的先知先覺者，是那些拋棄了自己的日常愉快和用干涉別人的快樂來尋求補償的人。在我們的德行概念中，有一種適合愛管閒事的活動範圍，這種態度就來自原罪概念。它不僅引導人們去干涉別人的自由，而且也使人變成偽君子，因為這種因循的標準，大多數人實行起來太困難了。在中國情況就不是這樣。這裡，道德訓誡是肯定的而不是否定的。作為一個人，對父母要尊敬，對子女要慈愛，對窮親戚要慷慨，對一切人要有禮貌。這些不是很難的義務，而是大多數人實際上所能做的。總的來看，中國人的這些道德標準，也許比起我們西方大多數人所不能做的較高的道德標準要更好一些。 沒有原罪概念造成的另一個結果是，比起西方人來，人們更願意把自己的不同意見訴諸證據和理由。而在我們西方人中間，不同意見很快會變成「原則」問題：每一邊都認為對方是罪惡的，而且認為稍有讓步就等於參加了對方的犯罪活動。這就使得我們中間發生的爭論總是激烈的，而且實際上很容易使用武力。在中國，雖然也有愛動武的軍人，但沒有人認真聽他們的，就連他們的士兵也這樣。他們打仗也幾乎是不流血的，因此，他們造成的危害也比我們知道的西方發生的比較激烈的戰爭要小得多。大多數中國人，包括民政管理人員在內，盡力做他們的事情，就好像那些當官的和他們的軍隊不存在一樣。在日常生活中，發生爭論常常靠某個第三者的調節來處理。互讓被人們看作是基本原則，因為為了顧全雙方的面子，這是必要的。關於顧全面子，雖然其中有些做法使外國人感到可笑，但它是中國人最寶貴的風俗，它使得中國人的社會生活和政治生活比西方更少具有殘忍性。 在中國的思想體系中只有一個嚴重缺點，那就是，它不能幫助中國對抗好戰的國家。如果整個世界都像中國這樣，那麼整個世界就會幸福，但是只要其他國家喜歡戰爭和尚武，那麼已不再閉關自守的中國人，如果要保持他們的國家獨立，將不得不在某種程度上去模仿我們的惡行。不過，我們別以這種模仿將會成為一種進步的話來奉承我們自己了。 二、理想與興趣 在這裡，我不準備考察那些生活賴以建立的巨大興趣，而想探討那些充實閒暇時間，並給予人在完成嚴肅的事務之後以娛樂的興趣。 在一般人的生活中，妻兒、工作和經濟狀況是他殫精竭慮的主要內容。即便他有種種婚外戀，這些桃色事件本身大概不會使他牽腸掛肚，而它們對他家庭生活的影響則會讓他焦慮不安。此處，我不認為與工作緊密相關的興趣是閒情逸緻。 以科學家為例，他必須緊隨自己的研究領域的發展。對這類研究，若遇到與其職業密切相關的東西，他的感情便是熱烈和鮮明的，不過，要是他瀏覽本行以外的另一門科學的研究成果，其心情就大不相同了：不用專家的眼光，也不那麼挑剔了，而且更無偏見了。即使他得用心追隨作者的思想，他的閱讀依然是一种放松，因為這與他的職責毫不相干。如果這本書使他感興趣，那麼這樣的興趣也屬於閒情逸緻，因為這一興趣是不能移至與他自己課題相關的書本上去的。我在這裡想要探討的，便是這類處於人們生活主要活動之外的興趣。 憂傷、疲勞、神經緊張的原因之一，在於對和自己生活沒有利害關係的東西不能產生興趣。結果便是清醒的頭腦總是在思考某些問題，它們或許都包含了焦慮和擔憂的成分。除了在睡眠中，清醒的頭腦永遠不能歇下來，而讓下意識中的思想慢慢地孕育其智慧，結果是容易興奮、缺乏洞察力、煩躁、易怒以及喪失平衡感。所有這些既是疲勞的原因，也是疲勞的結果。 當一個人感到越來越疲乏，他對外界的興趣便漸漸喪失，而當它們漸漸消失時，他便失去了它們原先給予的寬慰，結果他變得愈加疲乏。這一惡性的循環十分容易造成人的精神崩潰。對外界的興趣令人有愉悅感，是因為它們不需要任何行動。決斷事情和實踐意願，都是十分令人疲倦的，特別是在倉促而又無意識幫助的時候。凡是那些在作出重大的決定之前得先「睡一覺」的人，真是對極了。不過，下意識的精神活動不僅僅發生在睡眠之中，而且也發生在清醒的頭腦用在別處的時候。凡在工作之後便能將其忘卻，並在第二天來到之前不再想起它的人，比那種在工作前後總是為它操心的人，能更出色地做好工作。 而且如果一個人除了工作之外尚有多種興趣，那麼在應該工作的時候忘記它，這並不是一件難事，但沒有其他興趣愛好的人，做起來就不那麼容易了。然而重要的是，這些興趣絕不可以再度運用那些已讓整天的工作弄得精疲力竭的官能。 它們不該包含意志和當機立斷的本領，它們也不該像賭博那樣涉及任何經濟因素，而且它們一般也不可使人過度興奮，造成感情疲倦，使意識和下意識都不得安寧，許許多多的娛樂活動都具備這些條件。看比賽、上戲院、打高爾夫球，如此看來都是無可非議的。對於一個嗜書如命的人來說，讀些與其職業活動無關的書籍也是一件好事。不管有多大的煩惱事，它不該使你在醒著的全部時間內絞盡腦汁。 在這方面，男人和女人間存在著一大差異。總的來說，男人比女人更容易忘記他們的工作。對於操持家務的女人，這當然是很自然的，因為她們不能變動工作地點，而男人離開工作場所後便可以獲得一種新的情緒。不過在家庭以外工作的女人，在這方面和男人的差別，幾乎同在家工作的女人一樣。她們感到很難對沒有實用意義的事情發生興趣，她們的目標控制著她們的思想和活動，她們難得迷戀完全不費心神的閒情逸緻。 我並不否認有例外，但此處我說的卻是一般的情況。例如，在一所女人學校里，若無男人在場，那些女教員們的晚間話題總離不開本行，而在男人學校里，男教員們就兩樣了。對女人來說，這一特點表明女人比男人更真心誠意，然而我不認為這種真誠在日後的漫長歲月里會提高其工作的質量。相反，它會造成視野狹窄，往往導致狂熱和盲信。 一切閒情逸緻，除了具有放鬆意義外，尚有多種功效。 首先，它有助於人們保持均衡協調的意識。我們十分容易沉溺於自己的事業，自己的小圈子，自己的一種工作，以至於我們忘記了在全部人類活動中這僅僅是滄海一粟，世界上有多少事情並不因我們的所作所為受到絲毫的影響。應有一幅與必要的活動相一致的真實宇宙圖。人生在世，俯仰之間，而在這生命的瞬間，一個人需要對這個奇特的星球及其在宇宙中的地位有所涉獵，了解一切他應該知道的事情。浪費求知的機會，就好比是上戲院而不聽戲。世界之大，無所不容，悲哀與歡樂交集，英雄和小人同台，千姿百態，令人詫為奇事。那些對這等景象不能產生興趣的人，也就放棄了人生所給予的一種特權。 再者，這種均衡協調的意識是極有價值的，而且有時也能予人某種安慰。對於我們所生活的世界的一隅，對於我們生死之間的一剎那，我們都容易變得過分激動，過分緊張，過分重視。這種對我們自身重要性的激動和過高的評價，毫無可取之處。那的確能使我們工作更勤奮，但卻不能使我們工作更出色。以善為結果的少量工作，遠勝於以惡為結局的大量工作，雖然主張狂熱生活的信徒有著截然不同的看法。 凡是異常關切自己工作的人，始終具有墮入狂熱和盲信的危險，這一危險主要存在於下述情形中：人們為了一兩件要事而忘了其餘的一切，並且以為在追求這一兩件事情的時候，對於其他事情的附帶性損害是無關緊要的。對於這種狂熱盲信的脾氣，最好的預防莫如對人的生命及其在宇宙中的地位具有寬廣的概念。在上述情形中，這似乎是個很大的概念，但除此特殊作用以外，它本身就具有重大的價值。 現代高等教育的缺陷之一，是變得太偏重於某些技能的訓練，而沒有教會人們用客觀的眼光去了解世界，以便極大地擴展人類的思維和靈魂。假如你迷上了政治鬥爭，你就會為了自己黨派的勝利而拚命賣力，這當然也不壞。然而在鬥爭的途中可能會出現某種機會，它使你覺得運用了某些在世界上增加仇恨、暴力和猜疑的方法，就能取得勝利。例如，你會發現取得勝利的最佳途徑是去凌辱別的國家。 如果你的靈魂視野局限於現在，或者你已接受效率至上的學說，你就會採用這些令人懷疑的手段。依靠這些手段，你將在目前的計劃中獲得勝利，而未來的後果可能是慘敗。反之，你頭腦里總陳列著人類以往的歷史，人類對野蠻緩慢而又不完全的擺脫，以及人類的全部生命和星球年齡相比之下的短促，等等。 如果這些想法成了你的思維習慣，那麼你將會認識到，你所從事的暫時的鬥爭，其重要性絕不至於值得我們去冒這樣的危險：重新退回到黑暗中去。不僅如此，而且如果你在眼前的目標上失敗，你便能承受得了，因為你感到失敗只不過是暫時的，這樣你就不願搬用那些可恥的武器。 在你目前的活動之外，你應當具有某些遙遠的、慢慢會變得清晰的目標。在這些目標中，你不是孤單的個人，而是引領人類走向文明生活的大隊人馬中的一員。倘若你具備了這一觀點，那麼某種巨大的幸福便永遠伴隨著你，不管你個人的命運如何。生命將變成與各時代偉人共享的聖餐，而個人的死亡僅是件不足掛齒的小插曲。 倘若我有權按照我的意願去規劃高等教育的話，我將試圖廢除陳舊的正統宗教，建立一種難以稱作是宗教的東西，因為它僅僅注重已確知的事實。我將試圖讓青年人清楚地了解過去，清楚地認識到人類的未來極可能比其過去更為長久，深深地意識到我們所居住的星球之渺小，意識到這星球上的生活實在不過是一樁短暫的小事。 在陳述這些強調個人之渺小的事實的同時，我將提出另一組事實，使青年人從內心感到個人能夠達到的那種偉大，認識到在這深邃廣袤的星空中，我們尚不知道還有什麼同等價值的東西。荷蘭唯物主義哲學家斯賓諾莎在很久前就已論述了人類的束縛和人類的自由，然而他的形式和語言使其思想難以為一般人所領悟，但我想轉述的要旨和他所說的並無不同之處。 一個人一旦領悟了造成偉大靈魂的東西之後，如果依舊猥瑣慳吝，依舊追求私利，依舊為渺小的不幸所煩惱，依舊懼怕命運的安排，那他絕不會是幸福的。凡能具備偉大靈魂的人，會敞開其心胸，讓宇宙間每一處的風自由吹入。 在人類的局限之內，他將儘可能真切地認識自己、生命和世界。在意識到人類生命的短暫急促和微不足道的同時，他意識到已知的宇宙所具有的一切價值都凝聚在個人心中。而且他將看到，凡是心靈反映著世界的人就和世界一樣偉大。在擺脫了任由命運左右著的恐懼之後，他將體驗到一種深沉的快樂，而且在經歷了外部生活的一切變化和盛衰之後，他在心靈深處依然是個幸福的人。 且不談這些範圍寬大的思考，讓我們回到更貼近的題目上來，即閒情逸緻的價值，那麼還有一種觀點使它們對幸福極有益處。即使在最幸福的生活中，有時也會節外生枝。 類似的觀點可用於某些不可救藥的悲傷，如至愛者的死亡，等等。在這種情況下，沉溺於極度悲哀中對任何人都沒有好處。悲痛是免不了的，當在意料之中，但我們應儘可能地加以限制。有些人好從厄運中榨取最後一滴不幸以滿足其感傷情緒。 當然我並不否認一個人可能讓悲傷壓垮，痛不欲生，每個人都應不遺餘力地逃避這種命運，應尋求某些消遣，不管如何瑣碎，只要它本身沒有害處或使人墮落。那些我所認為是有害或使人墮落的消遣，包括酗酒和服用毒品，它們以毀滅思想為目的。適當的方法不是去毀滅思想，而是將它引入新的渠道，或至少是一條遠離眼下不幸的渠道。然而，如果一個人的生活向來只關注極少數的興趣，那麼他就很難轉移其思想。 當厄運降臨時還能承受得住，其明智的方法莫過於在快樂的時候便培養了相當廣泛的興趣，使心靈能找到一處寧靜的地方，這地方將喚起別的聯想和情緒，而不是那些使現在難以忍受的痛苦的聯想和情緒。 一個具有充分活力和熱情的人，在每次打擊之後便能對人生和世界再度發生興趣，因此他戰勝了一切不幸，對於他，人生與世界絕不會變得如此狹小，以至於一次打擊就是一場毀滅。被一次或數次的失敗擊倒，這不是感覺敏銳，而應被視作活力的缺乏。我們一切的情感都聽憑死神的主宰，它可以隨時奪走我們所愛的人的生命。所以我們的生活絕不可以具有狹隘的強烈情感和興趣，因為它使我們全部的人生意義和目的完全聽憑意外事故的支配。 基於上述種種理由，一個明智地追求幸福的人，除了其生活賴以建立的主要興趣之外，還會盡力培養一些閒趣。 三、理想的素質 近代文明國家都承認教育是必要的，可是這個論題仍常常是那些判斷足以服人心的人們爭論的題目。反對教育的人說，教育不能達到其理想的目的，因此反對教育。所以在採納這些人的意見之前，我們應該決定我們希望教育達到的目的究竟是什麼。關於這個問題向來意見存在分歧，因為關於人類幸福的概念，也有種種的解釋。不過有一個性質上的大差別，較諸其他任何爭論，都更為深刻，即是有一派人，對於教育，根本是就其對於個人心理的關係立論，另一派人，則就教育對於社會的關係觀察，二者之間是截然不同的。 假定教育的職責，不僅在預防那些足以妨礙生長的東西，尤應有相當的訓練，但隨之會產生一個疑問，就是教育應該訓練良好的個人呢，還是訓練良好的公民呢？我們可以說，良好公民與良好個人之間，並無衝突，尤其黑格爾之徒也必這樣主張。因為良好的個人，即謀全體福利的人，而全體的幸福，則由諸個人的幸福組合而成。這個題目，因是一種最後的形上學的真理，我未曾準備加以攻擊或維護。不過在實際生活中，把兒童看作個人所得的教育結果和把兒童看作未來公民所得的教育結果是大不相同的。就表面上觀察，個人精神的培養和有用公民創造並不是一回事。例如，就公民的效用這一點而論，歌德當然不及詹姆士·瓦特，但其個人卻不能不認為較為優秀。在事實上，真有一種個人的善，與社會的一小部分善有區別。不過關於個人的善的成分，個人有不同的解釋，所以對於那些見解和我不同的人，我不願和他們辯論。不過不論採取什麼見解，我們不能不承認個人的教養與公民的訓練是截然不同的兩件事。 那麼，個人的善的成分是什麼呢？對於這個問題，我將提出自己的解答，但我絕無意要他人贊同我。 第一點，個人也和萊布尼茨的單子一樣應該反映出世界來。為什麼呢？我只承認知識和理性乃是人類光榮的品德，憑藉這些特性，我便喜歡上了牛頓。一個人若深思熟慮或潛心探求空間的深度、太陽和行星的進化、人類歷史等問題，仿佛暗箱照相機內部發生奇妙的變化一樣，則他所做的事顯然是人類的，最能增加自然界的大觀，甚至如近世物理學所說，空間的深度和「時間的邊遠」不過是數學家方程式中的係數，我也不放棄我的主張。因為那個人若發現了多星的太空和宇宙過去的年齡，則他越發值得羨佩。在知識方面，他雖然有損失，但在想像上有所收穫了。 不過人類的知識部分雖是人類優越的基礎，卻絕不是其全體。單憑這一點，還不足以反映世界，還應該用情緒來反映。例如，一個人對於一種對象，都有一種相當的特殊情緒，在單純的認識過程中，也會感覺一種欣喜。不過知識與情緒二者，仍不能說可以組成一個完人。在這種流動的世界中，人類也是變化的一部分原因，他們自覺是變化原因的時候，他們就在運用意志，覺得有力。要使一個人成為一個完人，必須把他的知、情、意三者盡力擴張。依照傳統的神學，權力、智慧和愛，即是三位一體的屬性，一種各具一種，所以在這一點上，人類是在他自己的想像中自認為是「神」了。 照這樣看法，我們是把人當作一種個體，和佛教中的苦行僧、基督教聖徒及一切神秘主義者對於人的看法一樣。如上面所說，完人中知情的原因，實在都不是社會性的，要經過意志及權力的運用，我們所說的那種完人才成為社會中的有用分子。但即使如此，這種意志所能給予個人的地位，仍不過是一種指導者的地位。一個人若單就其個人來看，其意志仿佛神的意志一樣，諸事都聽其自然。可是一個公民的態度，則與此大不相同。他知道自己的意志，不是世界上唯一的意志，他得用種種方法，和同一社會中其他衝突的意志相調和。前述的個人，乃是自己存在的，公民則被他的同類所環繞。除了魯濱孫漂流孤島外，事實上，我們都是公民，對於這種事實，教育應該顧及。不過我們也可以說，假若我們認識了我們個人的一切潛能，然後又忠實地參加實際的政治生活，後來我們不是可以成為一種較優良的公民嗎？公民的基本特徵，就在於他是合作的，無論事實上是有意還是無意的。所以一個人若願意合作，除非他是有異常權力的人，他總得尋求某種預有的目的，以便與他人合作。只有那種異常偉大的人，才會獨自想出一種目的讓他人合作，並誘勸人們來贊同他。在歷史上，確實有過這種人。例如畢達哥拉斯就以為幾何是應當研究的，一直到現在，學校的學生研究幾何時都在詛咒他。但這種孤獨的創造式的公民畢竟是少有的，也不是養成公民的教育所要造就的人。政府所認可的公民，乃是讚美現狀、努力擁護政府的人。可是奇怪的是，政府拚命培養這種人，而不培養其他各種公民。歷史上的英雄，恰恰是那種圖謀推翻現狀的人。美國人都讚美華盛頓和傑弗遜，可是贊成華盛頓政治主張的人，卻被他們放在牢獄中監禁起來。英國人都讚美包底霞，可是她若生在現代的印度，他們也必像羅馬人一樣處理她。西方一切國家都讚美基督，可是基督若生在現代，則也是蘇格蘭警察署的嫌疑犯。在美國也必因他不願意當兵，不認為他是美國公民。由這些事實，可以說明把培養公民當作教育理想，實在是很不妥當的。因為如果我們的理想僅僅是做臣民，則其中便不能含有創造性，而是願意服從威權。而這種威權，不論其為政治的威權，還是民主政治的威權，都和偉大人物所必具的特徵相反，再若運用過度，且足以妨礙普通人無法達到他們所能達到的偉大。 但我的意思並不是主張反抗。反抗本身並不見得比服從好，因為反抗的決定，同樣要靠我們自身以外的關係，並不是決定於純粹個人的價值判斷。反抗不論應該贊同或應該貶抑，都是決定於一個人所反抗的東西，但總得有可以反抗的機會，刻板的一致的教育所造成的不過是一種盲目的服從而已。而比反抗或服從更為重要的，就是應該有一種開創新方向的能力，如畢達哥拉斯發明幾何研究便是一例。 公民訓練與個性教育的爭論，不論在教育、政治、倫理以及形上學上，都是重要的。在教育方面，情形比實際簡單，在相當程度內，可以離開理論來考慮。全社會青年的教育，即是一種枉耗資金的事業，大體上應由國家籌款辦理。此外其他機關有意來教育青年的，便是教會。國家的教育目的，當然是培養公民。但過去由於種種原因，這種目的大受傳統削減。中世紀的教育，即是僧侶的教育。文藝復興以後，一直到現在，教育只是士君子的教育。在勢利的民主主義勢力之下，教育的目的，是使人像一個士君子。許多對於公民無用的東西，都當教材，目的都是使學生變成溫文爾雅之人。此外，教育上還有一些成分，是來自中世紀的。宗教傳統，目的是使人理解上帝的道理。文雅與似神，乃是個人的品德，並非公民的品德。整個的基督教，實是一種個人的宗教，因為這種宗教，系創自毫無政治權力之人。它根本的目的，只在探求靈魂與上帝的關係。基督教雖也談人對社會的關係，但它承認這種關係是發生於個人的素養，並非發生於法律及社會制度。 基督教現有的政治元素，是隨君士坦丁而來的。在君士坦丁以前，基督徒的責任就在於反抗國家，可是自他以後，基督徒的責任卻在於服從國家。不過基督教的發源，是在反抗政府，所以它的教義，始終在喚醒原始的反抗態度。例如清潔派、阿爾比宗派（改革派）及崇尚靈魂的富蘭亞派曾用種種方法否認權威，以維持其內心的光明。新教開始也曾反抗權威及至取得政權之後，還要求神權之運用，殊無理由可言。結果，新教基於內心的邏輯，承認異教的存在，這種觀點，是天主教在理論上絕未採取的，只不過為了暫時的方便，勉強承認而已。在這一點上，天主教是代表羅馬教皇的傳統，而新教則回到基督信徒和神父的個人主義時代。 一切宗教可分為兩類：一類是關心政治的，一類是關心個人靈魂的。儒教乃是一種政治的宗教，孔子周遊列國，關心的就是政治問題，遊說造成良好政治的種種方法。佛教則不然，佛教雖然起始於一種王子的宗教，但終究是非政治的。不過我也不是說佛教向來始終如此。在西藏的佛教就和羅馬教皇一樣，是一種政治的宗教。在日本我遇見的高僧，就使我想起英國的副主教來。不過佛教徒在其較富於宗教性的時候，確實把他自己看作孤獨的人。反之，伊斯蘭教自始就是一種政治的宗教。穆罕默德就把他自己當成人間的統治者，就是一直到大戰發生時止，繼承他做教主的人也是如此。伊斯蘭教與基督教間代表的差別，就在於伊斯蘭教主是世間的權威和出世的權威結合在一起。在伊斯蘭教徒眼中，這兩種權威並無分別。可是基督教卻不然，因為是非政治的宗教，卻產生兩種敵對的政治家來，教皇與皇帝。教皇之所以不要求世間的權力，是因為世間的統治是不重要的。 上面對於宗教發展史的鳥瞰，可以指出現代著重培養個人教育上的成分，大部分是傳統的產物，且漸漸將被公民教育所代替。良好的公民教育，固能保存個人教育上最優良的成分。不過假若公民教育目光短淺，必導致阻礙個人的發展，強迫個人成為政府利用的工具。所以公民教育的理想，假若目光偏狹，其中必定還有危險的存在，這是不可不注意的。制定國家教育制度的人，假若對於良好公民的理想，持一種偏狹的看法，必導致受教育的人的墮落。只有受過博大的個人教育的人，才能知道哪種個人教育對於公民有所助益。不幸今日這類人漸被淘汰，而代之以僅有辦事才能的人，甚或代之以貪圖私利的政治家。 以培養良好公民為目的的教育，有兩種極為不同的形式，或是謀擁護現有的制度，或是謀推翻現有的制度。我們可以說現代教育之中，國家占有重要位置，所以現代教育的目的，差不多都在擁護現狀，然而實際上並不是這樣的。因為宗教及中產階級的影響，致使只要是社會黨有勢力的地方，教育的大部分仍然是反動的。在法國革命及俄國革命以前，教育雖未普及，但大體上也是反政府的。在美國目前較落後的地方，也有相似的趨勢。國立大學所教的學說，乃是那些納稅人所厭憎的。農民們自然以為擔負費用的人應該吹奏出調子來，但他們既不會了解吹奏者，又不知道他所吹奏的調子是什麼，所以他們覺得這件事稍有點兒為難。不過縱然有這些例外，我們仍可以說，近代的教育是要成為一種反動的勢力，對於保守的政府則擁護，政府進步時則反對。更不幸的是現在學校及大學中所著重的公民教育，其成分並不是最好的，而是最壞的。提倡最多的，乃是那種稍具軍事性質的愛國主義，也就是說，僅顧某一地方的人的生活，而反對其他各地的人的生活，且願意用武力來增加某一地方的人的利益。在國內，普通的公民教育都在維持傳統的公民的不公平。例如當工人總罷工的時候，大多數小資產階級青年人的行為都是一種騙子的行為，可是他們仍以為他們是愛國的。他們之中，差不多無人受過合理的教育，只對罷工者略表同情。只要有不公平的事實存在，就會依靠立法和立憲的理想來維持。現在世界各國教育家仿佛生來就是怯懦的，不論在他們的收入上還是勢利行為上，都是有錢人的附和者。因為這兩種原因，所以他們的教學，都把法律和憲法看得過分重要，殊不知這兩種東西，歷來施用的結果就是導致現在社會受了麻醉無法發展。因為要反抗這種過分的重視，所以那些圖謀根本改造世界的人，便不得不革命，但革命者對於社會責任所持的概念，也容易和主持法律秩序者的思想一樣狹隘，最後終歸是危險的。 不過也有幾方面，改革論者所施的教育似乎較現狀論者所施的教育要好一些。出於動物的習慣本能，一個人往往喜歡依舊行事，如一匹馬喜歡走常走的路上一樣。保守主義，絕不需要高等的心理作用。可是改革論者則不然，他必得具備相當豐富的想像力，才能對於現存事物提出一種不同的看法。要能根據價值的立足點，批評現狀，因為他不能不知道現狀也有主張維持者，所以他不得不知道一個健全的人至少可以有兩種觀點。再則，他對於現狀暴虐下的犧牲者，不能不表示同情，也不必造出種種理由來證明那些容易防止的災害不應該防止。所以同情與智慧，在不滿意現狀的教育之下所受的壓制，較在維持現狀的教育之下要少一些。 不過這點也有相當限制。對於現狀的不滿，可以發生於兩種不同的原因：或由於對不幸者表示同情；或由於對幸福者表示怨恨。若發生於後者，則其同情亦屬有限，和保守主義者一般無二。可是正統論這種東西，不論是什麼主張，總是智慧的墳墓。而在這一點上，改革者的正統論，並不見得勝於反動者的正統論。 個人教育與偏狹的公民教育最重要的一種衝突，是在對於可疑問題的科學態度方面。科學已經造就了一種技術，實是一種發現技術，即改變的技術。泛言之，大凡有科學結構的心，都容易做發現的工作，絕不使人堅決相信當時科學的教義。可是受過良好教育的公民，卻無發現的能力，因為他尊敬比他年長、比他更好的人。他敬重過去時代的偉大人物，卻畏懼一切叛逆的學說。所以近代國家若要建立於科學之上，實在是不容易的。 所以我們這個時代是衝突的。科學即權力的源泉，尤其是政府權威的源泉。科學進步，又全賴科學家的心理保持一種無政府的狀態。科學狀態的精神，既不是懷疑的，也不是武斷的。懷疑論者承認真理不可發現；武斷論者則承認真理已經發現；科學家則承認不論他所研究的事件是什麼，真理雖未發現，然而終可發現。但即使說真理可以發現，也只是說，真正的科學家並不就毅然置信，因為他不承認他的發現就是最後的、絕對的，而不過是一種近似的東西，仍待將來的修正。最終缺少的，即是科學精神的精髓。所以科學家的信仰都是嘗試的、非武斷的。但這些信仰若是他自己研究所得，則是個人的，而非社會的。即是說，這些信仰是靠他自己由觀察和推論所確定的事實，並不靠社會認為良好公民所必須置信的。科學精神與國家對科學的應用問題之間的這種衝突，常常易使科學進步陷於停滯，因為科學技術將逐漸用以灌輸正統理論及輕信態度。即無此種現象，則對於科學有相當才能的兒童，不應常加以公民的訓練，而准其特別思想。 整個的真理概念，是否無法和尋常的公民理想相調和，自然也可以如實驗主義者所說，傳統的真理概念並無實效。所謂真理，不過是方便人們相信的東西。若如此說，則真理便可由條例規定。如漢特覺得相信利真特皇子肥胖很不方便，因為這種意見會使他坐牢，所以利真特皇子便是瘦小的。在這類情形中，即不易承認實驗主義者的哲學。我們不能不相信，在利真特皇子肥胖的命題中，有客觀的絕對的真理存在。自然，我也可以想出許多相反的理論來避免這結論。但「肥胖」一詞乃是一個相對的名詞。例如，我記得有一次，基督學校前任校長和兩個現代著名的作家午餐同座時，說他有一種異常的瘦小感覺。若和得獎的豬比較，利真特皇子也是瘦小的。所以若要漢特的說法正確，便不得不說利真特皇子屬於男子的1％最胖者，或類似的說法。也可以說：利真特皇子身重對於身高的比例，不超過瘦皇帝的一切男性臣屬體比例1％這種說法，自然不無可疑，不過若把1％改為2％必十分正確。我們也不能說這種說法因為便於相信，所以是對的，或說了犯罪，所以是錯的。上面所舉的例子，是百餘年前的事情，不會再引起政治的情感。不過類似的事件，在今日仍為政府所關懷，仍有許多命題為具有科學態度的人所不能否認，但又為不願坐牢者所不願說。現代的一切政府都採用精明的方法來遮蓋他們認為不應當的真理，對於傳播所謂有害於民眾的知識的人，則施以種種懲罰。尤其對於所謂謀亂及淫穢的知識更加仇視。此類例證我也不願列舉。因為我若列舉出來，我不啻把自己陷於法律禁止之中，我又何必呢！ 由上述理由，可見公民教育是非常危險的。可是擁護社會團結說的教育的議論，勢力卻頗為不小。 文明生活的愉快全有賴於合作，工業社會的每一增進即需合作程度的提高。例如中國，除去有一個強有力的中央政府外，對於繁榮及高等文化的需要，是非常迫切的。又如拉丁美洲，自從西班牙及葡萄牙的束縛中解放出來以後，因為人民持一種無政府的傾向，所以仍在落後之中。合眾國現在所感受的最大危險，是由於大多數人民缺乏明確的公民意識。這絕不能說是由於公民教育的失敗，反之，美國的全部教育機關，從公立學校乃至大學都已著重公民的訓練，教育青年人知道公民的責任。可是縱然有這種教育的努力，通常的美國人，因為傳統的開闢精神或因祖籍是歐洲人的緣故，總缺少歐洲其他國家人民所具有的那種本能的社會意識。美國人除非獲得了這種意識，不然，全部工業制度必有崩潰的危險。 除去這種現在一切國家教育企圖獲得的國內的團結外，國際的團結也是必要的。因為要世界人民認識了人類是一個合作的單位以後，我們的科學文明才能存在。我以為欲圖科學文明存在，最小限度的條件是：應設置一種世界的教育制度，以培養對世界國家的忠誠態度。這種制度，當然必會在一兩個世紀之內，培養一些淺薄的人，反對個人的發展。但若我們不願見世界的混亂和文明的死亡，則代價並不算高。近代社會的經濟社會結構，較之過去時代的社會，更為團結堅固。但欲圖成功，必使個人的公民意識增加。對於世界國家的忠誠，雖然不會引起現代人民對於國家的那種忠誠的最壞特徵，但也可以使理智及藝術的衝動不能充分發展。不過我認為最近的將來急切需要明確的是世界公民意識的培養。世界真是成為一個經濟的、政治的單位後，個人教育才能復興。不過在那種時代到來以前，我們的全部文明仍在危險境地之中。就某種觀點而言，我以為個人教育，是一種比公民教育更為精細的東西，但由政治方面考察，就其對於時代的需要的關係而論，恐怕公民教育仍要優先。 四、高尚的信仰 人是自然的一部分，而不是同自然對立的。人的思想和身體的行動也遵循那些說明星球和原子運動的同樣規律，物質世界比起人類來是巨大的。在天上和地下，在巨大和微小之間，科學似乎發展到了山窮水盡的地步。一般都認為宇宙在空間的延伸是有限的，認為光行幾億年可圍繞它遨遊一圈。一般也認為物質是由電子和質子組成的，而電子和質子又有一定的大小，它們在世界上的數量也是有限的，它們的變化也許不像一貫的看法那樣是連續的，而是由於永遠不小於最小衝量的衝動作用而跳躍地發生的，這些變化的規律顯然可以被人概括為少數普遍適用的原則，用這些原則就能說明世界的過去與未來，只要我們知道世界歷史的任何短暫的片段。 物理學就這樣日益趨向大功告成而令人興味索然的階段。有了支配電子和質子運動的規律，剩下的便只有地理了——那是說明在世界史某些階段中，特殊事例分布情況的大集錦。需要用來確定世界歷史的地理事例的總數可能是有限的。從理論上講，這些事例可能記載在一本大書中以保存於薩默塞特故宮另附計算機，只要轉動手柄就可讓調查者查到記載以外的其他時代的史實。很難想像還有什麼比這更乏味、更與未完成的發現所給人的那種強烈喜悅截然不同的事了。這倒有點像攀登崇山峻岭，結果上到高山之巔卻一無所獲，只發現一所賣啤酒的餐館坐落在雲霧繚繞之中，但用無線電裝備著一樣。也許在古代埃及的文士阿梅斯時代，九九表也是激動人心的東西。 在這個本身並不令人神往的物質世界中，人也是一部分。人體，像其他物質一樣，也是由電子和質子構成的，而且據我們所知，這些電子和質子也像構成動物或植物一部分的電子和質子一樣，服從同樣的規律。有些人硬說不能把生理學降低到物理學的地位，但是他們的論點沒有多大說服力，因此，認為他們是錯誤的這一看法似乎還是穩妥的。我們所謂的「思想」，似乎要依賴大腦的思路組織，正像旅行要依靠鐵道和公路一樣。思維所需的能量似乎有它的化學起因，例如，缺碘會使聰明人變成白痴。心理現象好像與物質結構有密切聯繫。倘若如此，我們也不能認為單個電子或質子就會「思考」；而這倒像我們指望一個單獨的個人進行一場足球比賽一樣。我們也不能認為個人的思維在肉體死亡以後還能繼續存在，因為肉體的死亡破壞了大腦組織，也驅散了利用大腦思維的能量。 基督教信仰的中心信條——上帝和永生，在科學中是找不到根據的。我們也不能說這兩種教條是宗教的要素，因為佛教中就沒有它們。但我們西方人已經認為它們是神學中不能削減的最低限度了。毫無疑問，人們還會繼續懷抱這些信念，因為這樣做是令人愉快的，正如想像我們自己很道德而我們的敵人很邪惡是令人愉快的一樣。不過，依我看來，這兩者都毫無根據。我並不自命能證明沒有上帝，同樣我也無力證明撒旦純屬虛構。也許存在基督教的上帝；同樣也可能存在著奧林匹斯山、古埃及或巴比倫的諸神。但這些假說都是半斤八兩，哪個的可能性也不比另一個大，它們不屬於可能的知識範圍之內，因此，我們沒有理由去考慮它們。我不想在這個問題上再說什麼，因為我在別處已經涉及這個問題。 個人永生這一問題的可靠性，多少有點兒不同。在這裡，贊成和反對這兩方面的證據都可能存在。人是科學關切的日常世界的一部分，而決定他們生存的條件是可以被發現的，一滴水不是永生的，它可以分解成氧和氫。假如一滴水堅持說它在分解之後依然保持著水的特性，我們就會懷疑。同樣，我們知道大腦不是永生的，也知道生物體死亡時它組織中的能量是解體了的，因而也無法進行整體行動。所有的證據表明，我們所認為的精神生活同大腦的結構及人體組織的能量有著密切的聯繫。因此，認為肉體生命一旦停止，精神生活也同時停止的看法是合理的。上述論點只是一種可能，但這一論點是同作為大多數科學結論基礎的那些論點同樣不可動搖的。 肉體死後精神依然存在，畢竟同靈魂永生是兩碼事，它可能僅僅意味著心靈死亡的延緩，而人們要求信仰的是靈魂永生。信仰永生的人將會反對諸如我引證過的生理學論點，理由是靈魂與肉體根本不能類比，靈魂完全不同於它通過人體器官表現的經驗現象。我相信這是形上學的迷信。精神和物質一樣並非最終的實體，只是為了某種目的而採用的比較方便的說法。電子和質子，像靈魂一樣，都是邏輯的假設。事實上，歷史是一系列事件，而不是單純的永恆實體。至於靈魂，顯然產生於生長發育的種種事實。凡是考慮到受孕、妊娠和發育成嬰兒這一過程的人，都不會認真地相信靈魂是不可分割的東西，並且在這整個過程中是完美無缺的。顯而易見，靈魂是像肉體一樣成長，由精子和卵細胞共同產生的，所以不可能是不可分割的。這不是唯物主義的觀點，不過是承認一切有趣的事情都是組織的問題而不是原始物質的問題。 形上學者曾提出無數的論據證明靈魂一定是永生的，有一種簡單的檢驗法可以完全推翻這些論證。他們都同樣地證明靈魂必定瀰漫整個空間，但是就像我們並不急於求胖而只求長壽一樣，有關的形上學者從來也沒有注意到這樣應用他們的理論。這是一個例證，說明欲望蒙蔽人的力量有多大，它甚至可使非常精明的人看不見在別的情況下可以一目了然的謬誤。如果我們並不害怕死亡，我相信永生的思想便絕不會產生。 恐懼是宗教教條的基礎，也是人類生活中其他許多事情的基礎。對人類的恐懼，不管是對個人還是對集體，在許多方面支配著我們的社會生活，而導致宗教產生的卻是人對自然的恐懼。精神與物質的對立，根據我們看到的，多少是屬於虛幻的，而另一種對立則更重要，隨著科學的發展，越來越多的事物被置於人類的控制之下。但是，又確實還有些事物不在人類的控制之下。在這中間就有一些有關我們這個世界的巨大事實，一種由天文學處理的事實。我們有能力按自己的願望塑造的事物，僅限於地球表面或接近表面的事物。即使在地球的表面上，我們的力量也是極其有限的。例如，我們就無力阻止死亡，儘管我們常常能延緩死亡的到來。 自然的哲學不能過分地局限在地球上，對它來講，地球僅僅是銀河系中一個較小星群里的一個小小的星球。為了得到某種結果，以迎合這個微不足道的星球上渺小的寄生者的口味而不惜歪曲自然的哲學，這是十分可笑的。作為哲學的生機論，還有進化論，在這方面顯得缺乏比例感和邏輯關係。它們認為我們個人深感興趣的生活事實，具有宇宙意義，其含義不僅限於地球的表面。樂觀主義和悲觀主義，作為宇宙哲學，同樣表現出樸素的人文主義。浩瀚的世界，依照我們的了解，既不好又不壞，與使我們幸福或不幸並無關係，所有這一類哲學都是由妄自尊大造成的，最好要用一點兒天文學來加以矯正。 而在價值的哲學中，情況卻恰恰相反。自然只是我們所能想像的事物的一部分。任何事物，不管是實在的還是想像的，都能由我們評價，沒有什麼外界的標準可以否定我們的評價。我們自己就是價值的最終也是不可辯駁的決定者，而在價值世界中，自然僅僅是一部分。因此，在價值的世界中，我們比自然更偉大。在價值的世界中，自然本身是中性的，不好也不壞，既不應受讚揚，也不該遭指責。在這個王國里我們是國王，是我們創造了價值，是我們的欲望授予了價值，如果我們向自然卑躬屈膝，我們就降低了自己國王的身份。因此，應該由我們來決定高尚的生活，而不是由自然來決定。 不同的人，在不同的時代曾對高尚的生活有許多不同的概念。這種分歧在某種程度上可以通過辯論來克服，這就是當人們為達到某一目標而在手段上發生分歧的時候，有人認為監獄是阻止犯罪的良好方法，有人卻堅信教育的效果更好。像這類分歧，只要有充分的證據就可以解決。有些分歧卻無法用這種方法來解決。托爾斯泰譴責一切戰爭，有人卻堅信士兵為正義而戰的生活是十分崇高的。這裡就可能包含著關於目的的真正分歧。讚美士兵的人通常總認為懲罰罪犯本身就是件好事；托爾斯泰卻不這麼看，他認為這類問題靠爭論是解決不了的。因此，我不能證明我自己關於高尚生活的觀點正確無誤，我只能闡明自己的觀點，並希望儘可能多的人同意我的觀點。我的觀點是：高尚的生活，是受愛激勵並由知識導引的生活。 知識和愛都是能無限延伸的。因而，不管生活得多麼高尚，總還能想像出更高尚的生活來。沒有知識的愛與沒有愛的知識，都不可能產生高尚的生活。在中世紀，當瘟疫在一個國家出現的時候，聖徒們就勸百姓集合在教堂里祈求上帝來拯救，結果是傳染病在哀求的擁擠人群中非常迅速地傳播。這是愛缺乏知識的例證。上次戰爭為我們提供了知識沒有愛的例證。這兩種情況的結果都是大規模的死亡。 雖然愛與知識都是必不可少的，但是在某種意義上，愛是更基本的，因為它會引導智慧的人尋求知識，以便找到如何為自己所愛的人造福的方法。要是人們喪失了智慧，就會滿足於相信別人所說的一切，不管他們如何純真仁慈，可能還會造成危害。 愛是一個含有多種情感的詞，我有意選用這個詞是想把這些情感一併包括在內，我現在論及的是作為情感的愛，因為依我看，「講原則的愛」是不純真的：一方面，純粹是冥想中的愉快；另一方面，純粹是仁慈。說到無生物，則只有愉快的意思。我們不可能對風景畫或奏鳴曲產生仁慈，這種類型的享受想必就是藝術的源泉，愛在非常年幼的孩子身上，一般表現得比成人更為強烈，因為成人往往用功利主義的眼光看待事物。愛在我們對待人類的感情中起很大的作用，單純把人作為美學冥想的對象來考慮時，有些人富於魅力，有些人卻截然相反。 愛的另一極端是純粹的仁慈。有些人犧牲自己的生命去幫助麻風病人，在這種情況下他們感到的愛不具有美的愉快因素。父母的愛照例伴隨著對孩子容貌的愉悅，但是在完全不存在這種愉悅時，愛卻依然十分強烈。如果把母親對不健康孩子的關心稱為「仁慈」，就有點兒滑稽了，因為我們習慣於用「仁慈」這個詞描寫一種十有八九是欺騙性的蒼白的感情。然而，卻又很難另外找到適當的詞來表達這種為他人謀福利的願望。事實上，這種願望在父母感情中要多麼強烈就有多麼強烈。在其他情況下，這種願望就差得很遠了。一切利他主義的感情確實像是父母之愛的外溢，或者有時是父母之愛的升華。因為缺乏更為適當的詞，我以後就稱這種感情為「仁慈」。但是要說清楚，我說的是一種感情，而不是一條原則，而且並不包含任何平時常和這個詞連在一起的那種優越感。「同情」這個詞只部分地表達了我的含義，而遺漏了我所要包含的能動的因素。 最充實的愛是愉快與良好的願望這兩種因素不可分割的結合。父母喜愛美麗而有成就的子女，就把這兩種因素結合起來了。最美好的性愛也是這樣。但是在性愛中，只有愛情萬無一失地獨占時才有仁慈的地位，否則妒忌就會摧毀它，也許事實上加強了冥想的愉快。沒有良好的願望，愉快也許是殘酷的，沒有愉快，良好的願望容易冷酷而近於傲慢。希望被人愛的人，總希望成為包含這兩種因素的愛的對象，除非是像嬰兒與重病患者那樣極端虛弱的人。在這種情況下，仁慈倒可能是他們唯一所要求的。與此相反，極為有力的人物更需要的是讚賞而不是仁慈。這就是當權者和傾國美人的心理狀態。我們只是根據自己的感覺要求別人有不同程度的良好願望，這至少像是環境的生物邏輯，但對生活來說卻是不十分真實的。為了逃避孤獨的感覺以便被人「了解」，我們才希望得到鍾愛。這是同情的問題，而不單純是仁慈的問題。能通過鍾愛使我們滿足的人，不但要對我們有良好的願望，還要知道我們的幸福寓於何處，但是這屬於高尚生活的另一因素，就是知識。 在完美的世界中，每個人都會是別人最充實的愛的對象，這種愛是由愉快、仁慈以及相互了解不可分割地交織起來的。但這並不是說，在現實世界中，我們碰到一切人都應該設法對他們具有這些感情，對許多人我們是不會感到愉快的，因為他們令人厭惡。假如我們硬要違背自己的天性，從他們身上找到美好的東西，那就只會削弱我們對自然認為美的東西的敏感。再說，在人類之外還有跳蚤、臭蟲和虱子。我們只有經歷過艱難困苦的日子以後，方能在注視這些生物時感到愉快。有些聖徒確實把它們稱作「上帝的珍珠」，但是他們感到愉快的是有機會炫耀他們自己的神聖罷了。 仁慈是更容易廣泛延伸的，但即使是仁慈也有它的限度：如果有人想娶一位女子為妻，當他發現別人也想娶她的時候，我們不會認為他最好應該打消娶她的念頭，我們應當認為這是公正的競爭場所。但是，他對於競爭者的感情是不可能完全仁慈的，我認為一切有關這個世界上高尚生活的描述，都應當以動物的活力與本能為某種基礎，沒有這個基礎，生活就變得單調平淡，索然無味。文明應當是在上面增加一些內容，而不應該取代它。禁欲主義的聖徒和超然獨處的賢哲在這方面算不上完整的人。有少數幾個這種人物會使社會豐富多彩，但是完全由這種人組成的世界就會在單調乏味中滅亡。 這些理由導致人們在一定程度上強調愉快的因素，作為最完美的愛的一個組成部分。在這個現實世界中，愉快不可避免地具有選擇性，使我們無法對整個人類具有同樣的感情。當愉快與仁慈發生衝突的時候，一般都是以妥協來解決而不是以愉快或仁慈完全屈服而告終。本能有它的權利，如果我們觸犯本能超出某一限度，它就會微妙地進行報復。因此，在以高尚生活為目標的時候，我們必須記住人類可能做到的限度。可是，說到這兒，我們又回到知識的必要性這個問題上了。 當我把知識說成是高尚生活一部分的時候，我想到的不是道德知識，而是科學知識和有關特殊事實的知識。嚴格地講，我認為並不存在道德知識這樣一種東西。如果我們想達到某種目的，知識會告訴我們手段是什麼，這種知識可以籠統地算作道德知識。但是我相信，除了參照它可能造成的結果以外，我們就無法判斷哪種行為是正確的，哪種行為是錯誤的。有了要達到的目的，再去探索達到目的的手段，這就是科學的問題了。我們檢驗一切道德法則，必須考察它們是否有助於實現我們想達到的目的。因為一切行動都源於願望，顯然，道德的觀念如果不能影響願望，就不可能有任何重要的意義，道德觀念通過願望得到讚許和害怕受到反對而起作用。這些就是強大的社會力量，我們如果想要實現任何社會計劃，自然要竭力把這些力量爭取到自己這邊來。當我說到行為是否符合道德要由行為可能產生的結果來判斷時，我的意思是說我希望看到有人贊同可能實現我們的願望的社會計劃的行動，反對與此相反的行動。目前情形還不是這樣，因為存在著的某些傳統法規完全不考慮後果而決定贊同或反對。但這是我們在下面將要涉及的論題。 在簡單的事例中很明顯可以看得出來，理論道德是多此一舉的。舉例來說，假如你的孩子病了，愛使你產生治療孩子的欲望，而科學告訴你如何治療。不需要證實你的孩子最好應受治療這種道德理論的中間階段。你的行動直接產生於達到某一目的的欲望和採用什麼手段的知識。一切行動，不論是好的還是壞的，都是這樣的。目的不同，知識也有比較充分和比較不充分之分。但是我們想像不出有什麼方法可以使人違背自己的欲望行事。可能做到的是用賞罰制度轉變人的欲望，社會的讚許與反對在這裡並不是無能為力的。因此，立法的道德家要解決的問題，就是如何制定賞罰制度以確保當事者的最大利益。如果立法的當權者有邪惡的欲望，那麼他們的欲望違反某些社會階層中人的欲望。在人的欲望以外，並不存在道德的標準。 由此可見，使道德區別於科學的只是欲望而不是任何特殊的知識。道德所需要的知識同其他方面的知識完全一樣，不同的只是它要求達到一定的目的，認為正確的行為有利於達到這些目的。當然，如果正確行為的定義要為廣大群眾所接受，那麼目的就必須是大部分人所希望的。如果我把正確行為說成是增加我自己收益的行為，讀者是不會同意的。任何道德論點的全部效力都在於它的科學部分，也就是在於能證明達到廣大群眾想往的目的的手段。但是，我把道德論點和道德教育區分開來，後者在於強化某種欲望而削弱其他欲望。 現在我們可以更確切地解釋並討論關於高尚生活定義的主旨。當我說高尚的生活包含知識引導下的愛的時候，激勵著我的欲望就是希望我儘可能過這種生活，同時也看到別人過這種生活。這種說法的邏輯含義就是，在一個人們以這種方式生活的社會裡，將會比在一個較少愛或較少知識的社會裡，能夠滿足更多的欲望。我並不是說這樣一種生活就是「有道德的」，也不是說與此相反的生活就是「罪惡的」，因為在我看來，這些概念都是缺乏科學依據的。 道德的實際需要是從欲望的衝突中產生的，不管它們是在不同的人之間，還是同一個人在不同時期，甚至在同一時期的欲望。一個人既有喝酒的欲望，又有想繼續勝任第二天的工作的欲望。他如果採取一種使自己的欲望在幾方面都稍微滿足一下的方針，我們會認為是不道德的。生活放縱或行為魯莽的人，即便損己而不害人，我們對他也不會有什麼好感。18世紀英國倫理學家、法學家、資產階級功利主義的主要代表邊沁，認為全部道德可以從「開明的自私自利」中獲得，並且認為始終為自己的最大滿足而行動的人，從長遠來看是始終行動正確的人。我不能接受這種觀點。歷史上曾有暴君看到濫施酷刑而倍覺歡樂，當他們謹慎地饒恕犧牲者一命以便日後更殘酷地加以折磨的時候，我是不能為他們唱讚歌的。不過，在其他條件都相等的情況下，謹慎還是高尚生活的一部分。連魯濱孫有時也要有實踐勤勉、自我控制和先見之明的品質。這些當然算是道德範疇的品質，因為它們不以損人為代價就增進了自身的絕對滿足。這樣的道德在少年兒童的教育中起著很大的作用，因為他們幾乎是不會考慮將來的。如果在以後的生活中他們能更多地實踐這種道德，那麼世界就很快變成樂園了，因為這就足以制止戰爭。但是，謹慎雖然重要，但不是道德中最有趣味的內容。它也不是道德中引起智力問題的因素，因為它只需要訴諸對本人利益的關心，此外什麼也不計較。 如果高尚生活是由受激勵和受知識導引的，那麼，任何社會的道德法典不是最終的和自我完備的，而是必須接受檢驗以考慮是否受智慧與仁慈的支配，這一點就很明顯了。道德法典並不總是完美無缺的。阿茲特克人因為怕太陽的光輝而變得暗淡衰微時，才把吃人肉當作自己痛苦的職責。他們在自己的科學上犯了錯誤。如果他們對於獻祭的受害者還有絲毫之愛的話，也許早就察覺到這種科學上的錯誤了。有的部落怕姑娘照射了太陽光會受孕，就從10歲起把她們在黑暗中幽閉到17歲。但是，可以肯定我們現代的道德法典與這些野蠻的做法毫無相似之處嗎？可以肯定我們禁止的都確實有害，或者至少是可惡到正人君子都不願為它們辯護的東西嗎？我就不那麼肯定。 很顯然，具有科學人生觀的人，不會滿足於說：「某種行動是有罪的，如斯而已矣。」他會問這種行動是否有害，或者恰恰相反，相信它有罪倒是真正有害。他還會發現，我們當代的道德，特別是與性有關的，包含著許多純粹由迷信滋生的東西。他也會發現這種迷信，像阿茲特克人的迷信一樣，包含著不必要的殘忍，要是人們受仁愛之心的驅使去對待鄰里，本來是可以把它一掃而光的。然而，在傳統道德的衛道士中，難得有幾顆溫暖的心，這從教會的貴人對於軍國主義表現出來的熱情中就可以看到。 因為罪人是受到攻擊的合法對象，所以不必寬容！ 讓我們從懷胎到死亡看一個普通人的一生，同時留意迷信的道德在什麼地方使他遭受到不應遭受的苦難。先從懷胎開始，因為迷信的影響，是特別值得注意的。如果父母不是正式結婚，孩子就烙上了絕不應當受到的污名。如果父母中有一方患有性病，孩子就可能就受到遺傳，如果孩子已經很多，家庭收入無法撫養，就會出現貧困、營養不足、居住擁擠，還很可能出現亂倫。而絕大多數道德家卻贊成父母最好不知道用避孕的方法阻止這種苦難，因此有人認為，不以生兒育女為目的的性交是不道德的。相反，只要以生育為目的，哪怕從人類角度講子女肯定將過悲慘的生活，也是道德的。被人突然宰殺吃掉，這就是阿茲特克族人犧牲者的命運，這比起那些生在悲慘環境中而又受性病感染的孩子來說，他的痛苦程度便望塵莫及了。這就是主教和政客用道德的名義蓄意造成的大苦難。他們要是對孩子們還有絲毫的愛或憐憫，就絕不會堅持這套惡魔一樣殘忍的道德法典。 一般兒童在出生時及嬰兒初期，由於經濟的原因，受的痛苦更甚於迷信的原因。富有的婦女生了孩子，有醫術高超的醫生、服務周到的護士進行照料，會有講究的飲食、最好的休息和適當的鍛煉。勞動婦女享受不到這種種優裕的條件，因此她們的孩子常常夭折。民政當局也採取了一點照顧母親的措施，但是做得十分勉強，就在削減哺乳母親的牛奶供應以節省開支的時候，民政當局卻在車輛稀少的豪華住宅區耗費巨資修造馬路。執政黨是由廣大的宗教界人士支持的，他們以教皇為首，曾經擔保要用全世界的迷信力量支持社會的不公正。 在教育的所有階段中，迷信的影響都是災難性的，不少孩子都有思考的習慣，而教育的目的之一正是要消滅他們的這種習慣。每當他們提出了不便回答的問題時，他們受到的不是「噓噓」之聲，就是懲罰。集體感情經常被用來逐漸灌輸某種信念，尤其是民族主義的信念。資本家、軍國主義者和傳教士在教育上攜手合作，因為他們的權力完全依賴於感情主義的流行和批判性判斷的趨於絕跡上。在人性的幫助下，教育成功地促進和加劇了普通人的這些傾向。 迷信帶給教育的另一惡果是缺乏有關性知識的教育。主要的生理知識應當在青春期以前，當學生們並不激動的時候，簡明而自然地教給他們，應當在他們青春期期間進行非迷信的性道德教育。應當科學教導男女青年，只有雙方同意的性交，才是正當的。這恰恰同教會的說教相反，教會認為一經結婚之後，只要男方還想生孩子，性交就是正當的，不管妻子多麼不願意。應當教導男女青年相互尊重對方的自由，應當讓他們感覺到，誰也沒有欺凌別人的權利，妒忌和占有欲能夠扼殺愛情。應當教導他們懂得，把小生命帶到世界上來是件極其嚴肅的事情，只有孩子健康、環境良好和父母的照料都有了可靠保障的時候，才能這樣做。但是也應當教給他們節制生育的方法，以便保證他們想有孩子的時候才會生育。最後，還應當教他們懂得性病的危害以及防治性病的方法。在這些方面實施性教育，可能增加的人類幸福將是不可估量的。 應當承認，只要不生孩子，性關係便純屬私事，與政府或鄰里都沒有關係。某些不會引起生孩子的性方式在目前還要受到刑法的處罰，這完全是迷信。因為這是有關雙方的事，對他人毫無影響。在已有孩子的情況下，認為儘量阻止他們離婚就一定符合他們的利益，這種看法也是錯誤的。酗酒成性、惡毒殘忍、神經錯亂，都是必須離婚的理由，無論是為了子女的緣故，還是為了妻子或丈夫的緣故。 道德準則不應當是使人類本能的幸福無法實現的準則。可是在男女人數很不平衡的社會裡，這是嚴格貫徹一夫一妻制的結果。當然，在這種環境下，人們是會違反道德準則的。 然而，只有到了大大削減社會幸福才能服從準則的時候，或是到了違反準則勝似奉行準則的時候，肯定也就是到了改革準則的時候了。如果不加改革，許多行為並不違反公共利益的人，就要面臨忍受毀謗或者保持偽善這兩種不應有的抉擇。教會不在乎偽善，偽善是向教會的權力諂媚的獻禮。但在別的地方，偽善已被認為是不應輕率施為的邪惡了。 我們社會受到神學的「罪惡」概念所釀成的苦難的另一個方面，就是對罪犯的處理方法。把罪犯看成是「邪惡」的，「理應」受罰的觀點，是理性的道德不能支持的。有些人做社會不允許做的事，對他們儘可能加以阻止，無疑是正確的。我們不妨用兇殺作為其中最明顯的例證。顯而易見，一個社會如果要團結一致，讓我們享受社會的歡樂與好處，我們就不能允許人們一有相互殘殺的衝動就行動。但這個問題應該用純科學的精神來處理。我們只要問一問：阻止兇殺的最好辦法是什麼？如果有兩種同樣有效的方法，我們應當採取對兇手傷害最小的方法，對兇手的傷害是完全令人遺憾的，就像外科手術的痛苦一樣。這兩種痛苦可能都是必要的，但不是值得高興的事。所謂「義憤」的復仇感，不過是殘忍的一種形式，絕不能用報復性懲罰的觀點來證明罪犯的痛苦是有理由的。如果親切和藹的教育能夠收到同樣的效果，就寧願採用教育的方法。當然，阻止犯罪和懲罰罪犯是兩個不同的問題，使罪犯受苦的目的想起來大概是為了起到威懾作用。假如監獄辦得非常人道主義，使罪犯好像是受到免費良好的教育，就會有人故意犯罪以求入獄了。毫無疑義，監禁必須比自由難受些，但是保證這個效果的最好辦法，是使自由比有的時候人們感覺到的更愉快些。我並不想在此談論刑法改革，我只是想建議，我們對待罪犯應該像對待受瘟疫折磨的病人一樣。兩者都是對公眾的威脅，兩者都應被剝奪自由直到他們不再是威脅為止。然而，瘟疫病人是同情與憐憫的對象，而罪犯卻是詛咒的對象，這是很不合理的。正是這兩種截然不同的態度，使我們的監獄治癒犯罪傾向的效果要比我們的醫院治癒疾病的效果差得多。 傳統宗教的缺點之一是它的個人主義，與它有聯繫的道德也有這種缺點。從傳統上講，宗教生活可以說是靈魂與上帝的對白，服從上帝的意志就是良好品德，這對於完全不顧社會情況的人來說是可能做到的。新教各教派發展了「尋找救贖」的觀念，但這一觀念一直就在基督教的教義中。靈魂超脫的個人主義在歷史的某些階段中曾有過它的價值，但在現代世界中，我們需要的是社會幸福觀而不是個人幸福觀。在此，我要考察一下它是怎樣影響我們關於高尚生活的概念的。 基督教崛起於羅馬帝國那些完全喪失政治權力、他們的民族國家被消滅後併入一個廣泛的民族大集體的民眾之中。在基督教紀元的最初三個世紀中，接受基督教信仰的人，並不能改變他們所在的社會或政治制度，雖然他們深信這些制度是不好的。在這樣的環境裡，他們自然要採取一種信仰，認為個人能夠在不完美的世界中保持完美，認為高尚生活同現實世界毫無關係。把我說的同柏拉圖的「理想國」對照一下就明白了。柏拉圖講到高尚生活的時候，他描述的是整個社會，而不是個人。他這樣做是為了解釋「正義」，而「正義」基本上是一個社會概念。他慣於考慮理想國公民的身份，認為政治責任是理所當然的事。希臘失去自由以後就興起了斯多葛主義，它在關於高尚生活的個人主義概念上，接近基督教的思想而不像柏拉圖。 我們屬於偉大的民主國家的人，應當看到自由雅典的道德比羅馬專制帝國的道德更恰當一些。在印度，政治環境很像基督時代的猶太人，我們看到甘地在鼓吹酷似基督教提倡的道德，但是更激進的印度民族主義者並不滿足於個人的救贖，他們需要民族的救贖。在這方面，他們採取了西方自由民主國家的觀點，這種觀點在某些方面還不夠大膽和自覺，而且仍受到個人救贖這種思想的牽制。 高尚的生活，正如我們想像的，需要很多社會條件，缺少這些條件，高尚生活就無法實現。我們說，高尚生活是受激勵並由知識導引的生活。這裡所要求的知識，只有在政府或高官致力探索與普及知識的時候才能存在。例如，癌症的傳播是令人不安的，我們怎麼辦呢？目前因為缺乏知識，誰都無法回答。而這種知識是需要大量的捐助資金進行研究才可以出現的。此外，科學、歷史、文學、藝術的知識，應該讓想要獲得的人都能獲得，這就需要政府當局精心安排，而靠宗教的皈依是辦不到的。還有對外貿易，缺少了大不列顛，我國的居民有一半就會餓死。要是我們都餓得奄奄一息，也就很少有人會過高尚的生活了。我們無須再舉例了。儘管高尚生活和邪惡生活有種種區別，世界是個統一體，那些自稱能夠不依靠他人而獨立生活的人，都是自覺或不自覺的寄生蟲。 早期基督徒用以安撫他們在政治上被征服的個人救贖思想，當我們擺脫了十分狹隘的高尚生活概念時，便變得不可能了。在正統基督教的概念中，高尚的生活就是有道德的生活，道德就是服從上帝的意志，而上帝的意志又是通過良心的聲音啟示給每個人的。這整個想法就是受外族專制統治的人的思想。高尚的生活除有道德之外還包含許多內容，例如智力。良心是很不可靠的嚮導，它包含著對於幼年時聽說的種種戒律箴言的朦朧回憶，因而一個人的良心從來不會比這個人的保姆或母親更為高尚。一個人要過最完美的高尚的生活，就必須有良好的教育、朋友、愛情、子女，並收入寬裕，不受嚴重焦慮之苦，身心健康，還要有不是毫無趣味的職業。所有這一切，在不同程度上有賴於社會，也隨著政治風雲而起落。高尚的生活只有在高尚的社會裡才能實現，否則便是不可能的。這是貴族理想的根本缺點。 某些美好的東西，如藝術、科學和友誼，在貴族社會也能蓬勃發展。在希臘的奴隸制度基礎上它們能夠存在，在我們自己的剝削制度基礎上它們也能夠存在。然而，以同情的方式或者仁慈的方式出現的愛，貴族社會中是不可能隨便存在的。貴族必須使自己相信，奴隸或無產者或有色人種是劣等泥土造成的，他們受苦遭難算不得什麼。目前，溫文爾雅的英國紳士狠狠地抽打非洲土著，使他們經歷數小時不可名狀的痛苦以後死在皮鞭之下。即使這些紳士們受過良好的教育，多才多藝，談吐令人欽佩，我也不承認他們過的是高尚的生活。人性在某種程度上確實限制著同情，卻總還不至於到這樣的地步。在崇尚民主的社會中，只有狂人才會這樣行動。在貴族理想中，同情的極限最多只能做到譴責。救贖是貴族的理想，因為它是個人主義的。正是由於這個原因，個人救贖，無論加以怎樣的解釋和發揮，總不能當作高尚生活的定義。 救贖的另一特徵就是認為救贖是巨大災變的結果，就像聖保羅的皈依那樣。雪萊的詩篇正好說明了用之於社會的這種想法：普天皈依的時刻已經來臨，「混世魔王」逃竄無蹤，「世界的偉大時代又將開始」。也許會有人說詩人是無足輕重的人，他的思想也無關大局，然而，事實卻使我不得不相信，很多革命領袖的思想都酷似雪萊的思想。他們認為悲慘、殘忍和墮落都是由於暴君、教士、資本家或軍國主義一手釀成的，一旦消滅了這些罪惡的根源，人心即可為之一新，我們大家就會永遠過幸福的生活了。 我不打算說革命永遠也不需要，個人也好，社會也好，實現高尚的生活絕無近路可走。要創造高尚的生活必先建立公共知識、自我控制和社會同情。這是量的問題，也是逐步改良、早期訓練和教育實驗的問題，只有急躁情緒才使人相信可以一步登天。可能實施的逐步改良以及可以行之有效的措施，是未來的科學所要研究的問題。不過有些事現在也不妨說一說。我將在最後一節中就目前有條件議論的部分加以論述。 五、知識與價值 英國一位靠出賣朋友而發跡的人——弗蘭西斯·培根曾說：「知識就是力量。」這無疑是一句成熟的經驗總結。然而這句話並非對一切知識都是正確的。托馬斯·布朗爵士曾想弄清楚希臘神話中半人半鳥的海妖究竟唱的是什麼歌，然而即使他確實搞清楚了，那也不能幫他從一個地方長官升為國家的高級行政長官。培根心目中的知識是指我們所說的科學知識，在強調科學的重要性時，他陳腐地沿襲阿拉伯和中世紀早期的傳統，把知識主要看作是由占星學、鍊金術和藥物學組成的，認為它們全都是科學的部門。一位精通這些學科的學者就是獲得魔術般力量的人。在11世紀初，教皇西爾維斯特二世由於他讀了些書的原因，就被普遍地看作是一個同魔鬼結盟的魔術師。莎士比亞《暴風雨》劇中的主人公普羅斯帕羅，在莎士比亞的時代僅僅是一個構想中的人，但在若干世紀中卻代表著人們的普遍接受的學者的概念，至少就其法力來說是人們感興趣的。培根相信科學能夠提供比從前巫師的任何夢想還要更為有力的魔術師的魔杖。 培根在世時，英國的文藝復興達到高峰，它包含一種對功利主義知識概念的反抗。希臘人熟悉荷馬，如同我們熟悉音樂廳的歌曲，因為他們欣賞荷馬，而且並不覺得他們是在忙於追求學問。但是16世紀的人不預先具備相當的語言學的學識，就不能著手研究荷馬。因此他們在讀那些古典著作以及其他艱深著作時，處處仿效希臘人。在文藝復興時，學習是生活樂趣的一部分，就如同飲酒或性交一樣。不僅對文學是這樣，對那些較嚴肅的學科來說也一樣。人們都知道霍布斯第一次接觸歐幾里得幾何學的故事。一次他偶然翻開書，看見畢達哥拉斯定理，他大聲叫道：「上帝，這是不可能的。」於是他回過頭來繼續讀它的證明，等到讀到公理時，他信服了。沒有人會猜疑，對於霍布斯來說，這是如同沉迷酒色一樣的時刻，然而由於想到幾何學在測量土地方面的作用，這種心情被純化了。 確實，文藝復興發現了同神學相關的古典語言的實際用途。對於古典拉丁文新感受的最初成果之一，是不再相信假造的羅馬教皇的教令和君士坦丁的捐贈了。希臘與羅馬的共和主義，都被用來證明清教徒與斯圖亞特王朝、耶穌會會員與那些不再對教皇忠順的君主之間的對抗是有道理的。但所有這一切都是古典學問復興的結果，而不是原因。文藝復興的主要動機是精神上的愉快，是在藝術的探索中復興曾經存在過的那種豐富又自由的精神。 人們發現，希臘人專心注意的問題不純粹是文學和藝術，他們也專注像哲學、幾何學和天文學這些學科。因此，這些學科是很受人尊重的，但其他學科更易引起問題。醫學名聲確實由於希波克拉底和蓋倫的名聲而使人感到高貴，但在中期它幾乎僅存在於阿拉伯人和猶太人中間，而且同魔術糾纏在一起。所以出現像巴拉塞爾士這樣的既是醫生又是鍊金術家這樣聲名曖昧的人。化學的名聲更糟，而且直到18世紀以前很少受到人們的重視。 這樣就使得有關希臘文和拉丁文的知識以及對幾何學或許還有天文學的「一知半解」，被看作是一個高尚紳士的有文化教養的標誌。希臘人看不起幾何學的實際應用，只在他們衰敗時，才發現在占星術的偽裝下的天文學有點用。16世紀和17世紀時大體是以希臘人的公正態度去研究數學的，而且傾向於捨棄那些由於同巫術聯繫在一起而降低了自己價值的科學。有關知識的更廣博和更實用的觀念在逐漸形成，它貫穿整個18世紀。大約就在18世紀末，這種觀念加速形成。法國大革命給紳士式的文化以沉重打擊，而機器生產發展為非紳士式的技術的應用提供了廣闊餘地。在過去的150年中，人們對「無用的」知識的價值越來越強烈地發出疑問，而且他們逐漸相信，唯一有價值的知識是指可以應用於社會經濟生活的那部分知識。 無論在哪裡，知識漸漸不被人們看作是於自身有益的東西，或是一種開拓人生的博大仁慈胸懷的工具，而是被看作只是工藝技巧的一個要素而已。這部分是由於科學技術和軍事需要而帶來的較大的社會一體化。當今比以往存在著更為密切的政治上和經濟上的相互依賴性，因此個人生活要適應社會壓力也較以往更大。教育制度，除了那些專為富人設置的，或者像在英國因自古以來一直保持下來的慣例之外，不允許自作主張去支配經費，而必須是為了傳授技藝和灌輸忠誠等有用目的，使國家滿意。這正是導向建立義務兵役制、童子軍、政治黨派組織和靠報紙雜誌散布政治情緒這類運動的重要組成部分。我們現在比過去更了解我們的同胞，如果我們是有德行的，我們更想為他們行善，而且無論如何也要使他們為我們行善。我們不想讓誰過著怠惰逸樂的生活，無論他過的這種生活是多麼高貴文雅，我們認為任何人都應該做些有助於偉大事業的事情。有許多壞人越來越反對這種事業，我們應該予以制止。因此，我們沒有閒心去學習別的知識，除非我們認為是重要的，是有益於我們值得為之奮鬥的知識。 對於狹隘的功利主義的教育觀點，有許多話可說。在人們開始謀生之時，沒有時間去事事都學，無疑「有用的」知識是最有用的。它建造了當代世界，沒有它我們就沒有機器、摩托車、鐵路、飛機。進一步地說，我們就沒有現代的廣告和宣傳事業。現代知識使得人們的健康狀況得到大大改善，而與此同時也發現了如何用毒氣去毀滅大城市。同以往相比，我們今日世界最明顯的特點是由於有「有用的」知識。迄今沒有一個社會充分擁有它，但不可懷疑，教育必能不斷增進它。 同樣，必須承認傳統文化教育大部分是愚蠢的。兒童花費很多年去學習拉丁文和希臘文文法，而最後既不會也不想去讀希臘文或拉丁文著作。從各方面看，現代語言和歷史比拉丁文和希臘文更可取。它們不僅更有用，而且花費較少的時間就能得到更多的文化知識。對於一個15世紀的義大利人來說，實際上每一點都要解釋，如果不用義大利文來解釋，那就要用希臘文和拉丁文，所以這兩種文字是文化入門不可缺少的關鍵。但此後，用各種語言書寫的偉大文學作品出現了，文明的發展如此迅速，使得古代知識在對當代問題的了解上，比起現代國家和有關這些國家近代歷史的知識要作用小。在知識復興的時代值得稱讚的古典教師的觀點逐漸變得過於狹隘，因為這種觀點忽視了15世紀以來世界的變化發展。在正確的教導下，不僅是歷史和現代語言，就連科學也對文化做出了貢獻。因此，可以說，教育除了直接的實用目的之外，還應該有其他的目的，無須為傳統的課程辯護。其實當我們對實用和文化這兩方面作廣泛的考慮時，我們會發現這兩者並不像它們的狂熱擁護者所認為的那樣不相容。 但是，除了文化和直接效用之間能被聯繫起來的這種情況外，尚有對技術效用並無作用的各種不同的間接效用。我認為現在世界的某些最壞狀況，能夠通過這種知識的偉大激勵和減少無情地追求純粹職業上的能力而得到改善。 當自覺的行動完全集中於某一確定的目的時，對於大多數人來說，最終的結果是隨同某種精神上的混亂而失去平衡。在1914—1918年戰爭期間，控制德國政治的人犯了錯誤。例如，由於發動潛水艇戰使美國站到了同盟國一邊，任何人對此不明智之舉一看就知道，但他們由於精神上專注於一點而又缺乏冷靜的思考，因此不能頭腦清醒地做出正確的判斷。同樣的事也能在那些把長期緊張狀況加諸自發衝動的人中間發生，日本帝國主義者和德國納粹分子都曾出現過或現在仍具有這種緊張狂熱。這就是由於在他們的精神世界中為完成某種任務而過度緊張，當任務重要得如同狂熱分子所想像的那樣可實行時，其結果就可能不得了了。但在多數情況下，狹隘的眼界會使某種有力的抵制力量泯滅，或者使得所有這樣的力量遭到懲罰和責難。成年人像兒童一樣需要娛樂，這就是說，在現時的享樂之外還需要無目的的活動時間，但是如果想要娛樂得合乎其目的，那就必須在工作之餘去尋求愉快和樂趣。 現代城市居民的娛樂方式越來越趨向消極的和集體的，而且也趨向於靜觀他人的技藝活動。毋庸置疑，這種娛樂方式比沒有要好，但是總不如那些受了教育而具有的在工作之餘的廣泛的智力興趣。由於機器生產改善了人們的經濟狀況，人們空閒的時間增多了，除了那些有很多智力活動和興趣的人之外，閒暇往往使人厭倦。因此閒人要想過得愉快，必須接受教育，必須陶冶自己的情操和接受技術知識的教育。 在知識的探求中，文化素養若被融化而獲得成效，必能構成人們的思想和欲望的特性，並使這些思想和欲望至少有一部分同廣泛的非個人的事情相連，而不是只同個人直接有關的事情相連。當人們憑藉知識而獲得某種能力時，他將會按照對社會有益的方式運用這種能力，這是完全可以想像的事。然而狹隘的功利主義的教育觀，卻忽視了對人的理想訓練如同技術訓練一樣必要。未經訓練的人性中存在著很多殘忍野蠻的因素，它會以各種各樣的方式和程度不同地表現出來。例如在小學生中發生的欺辱新生，或戲弄那些特別的人的現象。很多婦女背後說長道短，使人痛苦。西班牙人喜歡鬥牛，英國人喜歡打獵和射擊。同樣殘酷的衝動以更為嚴重的形式表現在德國對猶太人的殺害和俄國對富農的殘殺上。一切帝國主義都為這種殘酷的衝動創造機會，而在戰爭中則成為神聖的國民天職的最高典型。 現在必須承認，受過高等教育的人，有時也是殘忍的。但我認為，他們比起那些心靈上未經開化的人還是較少發生此種情況的。在學校里行兇鬥毆的人，很少是學習上能達到中等水平的人。當發生一件私設公堂的事情時，其主謀幾乎都是些無知無識的人。這並不是因為心靈的文化教養能激起積極的人性情感，儘管也可能如此。相反地，這是因為他所產生的除了虐待別人之外沒有其他興趣，除了支配他人的主張之外沒有其他自尊的來源，最為人們普遍欲求的事情就是權力和稱讚。一般說來，無知的人只能以粗暴的方式來達到這兩者，其中包括通過體力上的征服。文化教養給人提供的是很少有害的權力形式和較多使自己受到稱讚的方式。伽利略對於改變我們這個世界來說所做的比任何君主要多，而他的力量之大卻遠遠超過那些迫害他的人。因此，他也不需要反過來成為一個迫害者。 也許「無用的」知識最重要的優點，是它能培養心靈的沉思的習慣。現在世界上有許多人處事過分輕率，不僅其行動在事先沒有經過周詳的考慮，而且對有的行動從智謀上加以考慮也難做到。在這個問題上，人們以各種奇奇怪怪的方式表現出他們的偏見。歌德所著《浮士德》中的魔鬼——梅菲斯特弗勒斯對年輕的學生說，理論是灰色的，生命之樹是常青的。人們引證這句話時，都認為它似乎是歌德的格言，被當成他而認為魔鬼會對一個大學生說這類話似的。莎士比亞悲劇《哈姆雷特》中的主人公哈姆雷特，被人們看作是一個有思想而無行動的嚴肅告誡者，然而卻沒有人會認為莎士比亞悲劇《奧賽羅》中的主人公奧賽羅，是一個有行動而無思想的告誡者。像柏格森這樣的教授，以某種勢利眼看人，極力貶低哲學，說什麼生命至多就像一隊騎兵衝鋒。對我來說，我認為當行動是出於對宇宙和人類命運的深刻了解而不是出於野蠻的浪漫而失去平衡的自我肯定時，它是最好的。在思想上而不是在行動上去尋求愉快的習慣，是對抗愚昧無知和過分爭權的一種保護措施，是在不幸中保持沉著，在憂慮中保持平靜的一種方法。幽禁於自我的生命可能遲早會變得痛苦不堪，只有通過寬廣而又較少煩悶的明亮之窗，生命之中較為悲慘的部分才能變得有忍耐力。 奇妙的學習不僅能使不愉快的事變得較少，而且也能使愉快的事變得更愉快。我之所以喜愛桃和杏，是因為我知道它們早在中國處於漢朝時就首先培育起來了，後經過卡尼斯迦王扣押的中國人質把它們傳入印度，不知什麼原因又傳入波斯，公元一世紀時又到達羅馬帝國。「杏」這個字與「早熟」一詞同出於拉丁文，因為杏成熟較早，而開始的字母A是由錯誤的詞源學之誤加上去的。所有這些，使得這種水果吃起來味道更鮮美。 雖然文化上淺薄的愉快足以解除實際生活中的一般苦惱，但沉思更為重要的作用，關係到人生更大的災難、死亡、痛苦、殘暴，以及國家民族陷於多餘的災難的情況。獨斷的宗教已不能再給人們帶來慰藉，為了使得生活不致趨於黑暗、枯燥，不致充滿膚淺的自我主張，必須尋求某種可以代替的東西。現今的世界充滿的以自我為中心的憤怒的集團，其中沒有一個能具有全人類的眼光，每個團體都寧可文明毀滅，而不願做出一點讓步。對於這種狹隘的思想，任何專門教育也不能提供有解毒功效的良方。因為此種思想屬於個人心理上的問題，所以解毒良方應求之於歷史學、生物學、天文學，以及一切無妨自尊心，相反卻能使人以激發整個人生目的概念的知識：藝術與歷史，對英雄傳記的了解以及對人類在宇宙中的奇特的附屬和短暫的地位的了解。所有這一切都同人類特有的自負的情緒相聯繫，即人的視與知的能力、崇高的感情和透徹的思考力，從偉大的認知能力和無私的情緒結合之中最易於產生出智慧來。 在一切時代里，人生充滿著痛苦。在我們今天，較前兩個世紀人生的痛苦更甚。為了逃避痛苦，驅使人們走向猥瑣，走向自欺，走向發明出大量超個人的荒誕事情。然而，這些短暫的慰藉，只不過是增添忍受長期的痛苦的源泉。個人與公眾的不幸只能靠意志與智力交互作用來控制，在意志方面是拒絕迴避不幸或接受一項不實在的解決辦法，在智力方面是認識它，如果在能補救的情況下去尋求補救的辦法，如果不能補救則根據對它的關係的了解，把它看作是必須加以接受的，並且記住在它之外的其他地區、其他時代和星空的深遠之處，使得它能忍受下來。