理想與歷程 · 第三講 愛欲人性的體驗

一、欲望的本質 二、禁慾與心理健康 三、人世間的情與愛 四、神秘的體驗 五、愛的地位 六、本能的地位 一、欲望的本質 研究人類的行為，我們可以用兩種相反的方法：用外觀法從外部觀察心理的變化，如同觀察石頭落下或觀察日食一樣；我們也可以用內觀法看出心理的變化。前者是行為派學者所用的方法，行為派以為除掉可以從外部觀察的行為之外，心理學上，再沒有別的東西可以用科學方法感知了。後者是向來沿用的極重要的心理學方法，柏格森也承認這種方法是求知的唯一適當的基本方法。我對於內觀法雖不絕對排斥，卻以為這種方法存在很多危險，需嚴加管束才好。從內觀法得到的許多明顯的知識，細細研究下去，往往是錯誤的。用內觀法考查欲望，我以為尤其容易錯誤，這種錯誤使心理學專家和常人的理論，都變為無效，而且對許多從外部觀察顯而易見的事實，反而視而不見了。 欲望的解剖最好是從研究動物入手，因為我們考察動物不會牽涉到倫理的考慮，可以避免種種麻煩。我們談到人的時候，有許多的困難。譬如，某種見解有人說太低調了，有人說太矯情了，又有人說太悲觀了。人類許多年的思想，在我們的智慧上、德行上築了這許多的玄關，即便只是科學地探求事實的欲望，也不免為那些以空想自我安慰的人所排斥。但在動物呢？那絕不會有人說是有德行無德行了，也不會有人錯想到動物是有理性的了。而且我們也不會盼望動物是有意識的。我們可以斷言，動物的一切行動都是從本能出發的，在出發時，行動的結果，不會預先推定。你可以斷言，所以心理解剖上有許多事實，從動物那裡去研究，比觀察人類容易發現得多。 我們知道，動物所求的是什麼東西，只要仔細觀察它們的行動便可以看出幾分了。假如這話是對的，那麼欲望當然可以見之於行動，因為我們在動物身上所能觀察到的只有動作罷了。動物也許是有「心」的，在這「心」里，也許發生各種各樣的事情，但我們絕不會知道動物「心」里的事情，除非我們從動物的行動上去猜測。因此很容易得到一種結論：動物的欲望只不過是幾種行動裡面的特性，那幾種行動，通常被認為是從欲望里發出來的。這種見解說明動物的欲望是圓滿的，那麼以相同的見解說明人類的欲望，自然也不難了。我們對於常見的動物，可以從它的行動上，斷定它或飢，或渴，或愉快，或不愉快，或有所尋求，或受了恐嚇。我們斷定的時候，那種可能的特徵，當然是從動物的連續動作上引出的。有許多人也許說：他們先從動物的心理狀態中猜定某種事情隨後演繹出接續的行為，但這種迂迴的辦法，實在不必。我們只要說：動物在前一分鐘更強的行動，具有所謂「飢餓」的一種特徵，所以第二分鐘的行為，除非已經尋得食物，或者被一種更強的行動所間斷，否則一定仍舊有同一種特性的。凡是飢餓的動物，先覺得暴躁，隨後走到平常尋見食物的地方去，或者用鼻嗅，等到走近可以感知的地方，便趕忙上前開始咀嚼，嚼好之後，要是食物是夠嚼的，便完全變了態度：它便躺在地下，當即睡去。這種情形和諸如此類的情形，乃是飢餓動物和不飢餓動物不同的現象，這是我們所觀察到的。我們認為動物的飢餓行為的特別表征，並不是動物的心理狀態，乃是動物的肉體動作。我們可以稱為「餓」的，只不過是這種肉體的動作，絕不是動物心裡神秘不可捉摸的東西。 現在用下列定義來說明動物的行為： 行為循環就是動物連續而起的有意識的反射的運動，這種運動的目的在於達到某種結果。 在未達到某種結果之前，運動繼續進行，除非這種運動被死亡、事變或別的新起的行為循環所中斷。行為循環的「目的」便是循環完成時的結果，在平常是一種暫時的靜止狀態。 當動物行為循環進行之際，可稱為對於行為循環的目的，正有所「欲望」。 我相信這種定義對於人類的目的欲望，也一定是適合的，但現在所講的，只以動物及從外部觀察可以覺知的為限。「目的」和「欲望」，除掉上面定義所述的意義外，不再具有別的意義。 我們對於行為循環，還沒有說到原始的動機怎樣。尋常對於欲望的見解，好像在這一點很有穩固的根基。一隻飢餓的動物，不停地運動，到尋得食物為止。這時候，我們假定食物的觀念，在動作進行時始終存在，又假設動物的全部動作是受達到結局的那種思想所引起的，那自然言之有理。但在別的許多地方，這種見解顯然不完全對，而於本能有關時則尤為顯著。現在以動物的繁殖和養育後嗣為例。鳥兒結偶，築巢，在巢內孵卵，坐在卵上，飼養小鳥，看護它們，等到完全長大為止。這其中的許多動作造成了一個動作的循環，而完成這一種動作循環的起因，絕不能說它是為一種結局的預想所鼓動的。我們必須假定：使動物完成各種動作的動機乃是先天的衝動，不是未來的結局所誘起的。鳥兒在每一時期行其所行，是因為它對於那種特殊的動作，具有一種行動，不是因為它知道這種動作循環的全體具有保存種族的功能。同樣的思考也可以應用到別的本能上去。飢餓的動物暴躁，便為本能的衝動所鼓動，自然而然地去完成尋求營養物的運動。但是以這種尋求食物的動作來做證據，斷定動物的心裡本已有食物的觀念，這種證據是不圓滿的。 有意識的欲望，是由兩部分構成的：一部分是欲望的本質，一部分是對於我們需要什麼的一種信仰。原始的欲望的本質卻是無從認識的。那欲望中原始的無從認識的因素似乎是推的，而不是引的；是從本體發出的衝動，而不是對於理想的誘引，或別的「心情」具有一種性質，我們把它叫作「不快」，這種不快的感覺，喚起肉體的動作，像是要使不快停止一樣。等到不快停止了，或減至極小量了，我們便又有一種感覺，這種感覺所具有的性質，我們就叫作「愉快」，愉快的感覺或者喚不起任何動作，或者喚起一種像是可以延長愉快的動作。我在下文就要講不快和愉快的本質到底是什麼。現在把這兩種東西與我們的動作和欲望有什麼連帶關係細講一下。 我們假定飢餓的動物先有一種不快的感覺，隨後喚起一種動作，像要使它們去尋籠子外面的食物似的。當它們尋得食物並把食物吃了，它們的不快便停止，於是它們的感覺變為愉快了。從表面看去，好像動物的動作全是胸有成竹的，但實際上，它們不過始終為不快的感覺行動而已。要是動物和人一般自己反省一下，它也會想到動作的前因後果，有時也會想到到了什麼地步，心裡才可以滿足，不快總可以減少，但實際上這種思想，卻仍舊是不快引出來的。所以無論如何，不快的感覺總是最初的主動者。 現在我們可以談到不快和愉快的本質區別了。對於這個問題，大約有三種學說。我們可以把不快和愉快，當作有這種經驗的人的心中獨立存在的東西；我們也可以當作感覺和另一種心情的固有的性質；我們也可以當作起不快或愉快心情時的一種因果性質的差別。第一種說法以為不快和愉快是包含在有這種經驗的人的心中，這一說法多半是因為把「痛苦」這兩個字沒有弄清楚的緣故。有許多人都用錯「痛苦」這個詞，柏嘉萊也是這樣。他的主觀唯心論的論據，用的「痛苦」這詞都是錯的。我們可以拿「痛苦」來和「愉快」相提並論；我們也可以把痛苦當作一種感覺，和熱、冷等接觸的感覺並列。近來心理學上「痛苦」這個詞，都照著第二種用法，拿「痛苦」和「愉快」相提並論，現在卻沒有人用了。 不快和痛苦的分別沒有弄清楚，所以人家要把不快當作更有實體的東西了，又因為不快是和愉快相對的，所以愉快的觀念也弄不清楚了。現在既知道不快和痛苦的感覺是截然不同的，那麼不快和愉快是心情的性質，不是一種獨立的心情，自然也很明顯了。 現在，只要考查不快和愉快到底是心情的性質還是因果的性質上的差別。這個問題我自己覺得無從斷定，這兩種似乎都可以說明事實的。假如這是真的，那麼我們不要假定有那種心情的固有性質，只假定有因果的差別就好了，因為這種因果差別是無可否認的。我們不必排斥固有說，也可以斷定不快和愉快是包含著因果的性質的，我們這裡僅就這兩者相同之處而論事。因此我們應該說： 「不快」是感覺或別的心情的一種性質，這種心情能夠喚起有意識的或反射的運動，以生出確定或不確定的變化，使這種心情停止。 「愉快」是感覺或別的心情的一種性質，這種心情不喚起有意識的或反射的運動，或喚起運動時，只限於喚起延長這種心情的運動。 要使上面的定義意義完整，需對於所謂有意識的和反射的運動也下一個定義。我們身體的運動，可以分為三種：機械的運動、反射的運動和有意識的運動。所謂機械的運動，是不依賴神經組織的特殊作用的，如人從懸崖墜下時，他的運動不是靠著神經起作用的，他的神經無論如何用力，至多不過在半空中竭力掙扎而已。物理的性質是一般物質所有的化學的性質，卻是各類的物質所獨具。我們現在也是這樣，要分出哪一種是生理的性質，是生物所獨具的，哪一種不是生理的性質，是生物和死物所同具的。機械的運動便是生物和死物所同有的，不是生物獨具的性質。而除了機械運動之外，一切別的運動，都不外乎反射的和有意識的兩種運動，但這兩種運動在此處卻沒有辨別的必要。 上面所講對於欲望的見解和平常的見解大大不同。平常的見解，以為欲望在實質上是對於想像物的一種態度，這種想像物叫作欲望的「終點」，又認為各種動作的「目的」都是從欲望生出的結果。照這種見解，與不滿足的欲望同時產生的不快以及動作，都是欲望之結果。我們反對這種見解所持的論據，多半在於能從外面斷定欲望。現在我們尚待考察的，只有那種和「終點」「目的」相混的欲望。但我對於這種欲望，卻以我的解釋為：滿足是這種欲望和原始的欲望不同，只因為另外加入了一種信仰，這種信仰常常是錯誤的，而且和欲望的主動力沒什麼關係。 二、禁慾與心理健康 試圖克服對死亡的恐懼有種種方式，我們可以不理睬它，可以不提它，而且當我們發現自己在這個問題上打轉時，盡力將思想轉到另外的方向上去。這是英國小說家和社會學家威爾斯在《時間機器》中講的那種輕薄之士的方法。而我們可以採用與之相反的方法，即不斷冥想人類生命之短促，以期望從這種了解中滋生出對人生輕視之情感。這正是查理五世退位後隱居於修道院中採用的方法。劍橋大學一位同學更為極端，竟與房間裡的棺木同寢。此人還常常荷鋤走到學校的草地上，將蚯蚓鏟成兩半，同時說：「哎呀！你還沒有捉住我。」還有第三種更為廣泛地被人們採用的方法，那就是說服自己和他人相信死亡並非真死，而是進入新的更加美好生活的途徑。上述這三種方法，以各種不同的比例混合在一起，成為大多數人用來對付死亡的辦法。 但是，對上述三種方法都有不同的意見。企圖不讓人們去想那種易於引起感情衝動的事，例如弗洛伊德所揭示的有關性的問題，那是肯定不會成功的，而且會引起種種不良心理的變態。兒童時期當然可以以某種生動的方式，避開他對死亡的理解。至於這種事是否會碰上，這是一個僥倖的問題。如果父母或兄妹中有一個死了，那就無法阻止兒童在情緒上對死亡的感覺。即使很幸運，兒童幼年時對死亡這件事並沒有什麼明顯的印象，但遲早必然會有的。一個人當他對某件事沒有思想準備時，一旦此事發生了，很可能在精神上失去平衡。因此，我們必須尋求確立對待死亡的正確態度，而不是僅僅靠不理睬它就能完事的。 經常不斷地想著死亡問題是有害的。過於專一地想著任何一個問題都是錯誤的，特別是當我們只能思考而不能付之行動時更是如此。當然，我們可以設法延長我們的生命，而且在一定限度內，每個正常的人都可以這樣做。然而我們不能免於一死，因此，沉思死亡是一件無益的事。再者，它會降低人們對別人和別的事的興趣，唯有對外界事物抱有興趣才能保持人精神上的健康。對死亡的恐懼心理會使人感到他是外在力量的奴隸，而從一個奴隸的心理中是不會產生什麼好結果的。如果一個人靠沉思能真的醫治他對死亡的恐懼心理，那他就會不再沉思這個問題。然而只要他總是想著這個問題，那就證明他並未克服恐懼。因此，這個方法並不比其他方法好。 「死亡是通向更加美好生活的途徑」，這種信念從邏輯上來說應該能阻止人們對死亡的任何恐懼感覺，但對於醫學界來說，值得慶幸的是，除少數例外，事實上並不能產生這種結果。人們並沒有看出，就此對未來生活充滿信心之人，那些認為死後一切皆空的人，就此對疾病更少害怕，或在同困難的鬥爭中有更多的勇氣。已故的英國詩人和散文作家麥爾士常常談起在飯桌上他是如何問起某人死後會有什麼想法的。被問之人一開始總想避開這個問題，但是在逼迫之下，只好回答說：「噢，嗯，我認為我將享受永遠的幸福，但我希望你不要談這個不愉快的話題。」這種明顯矛盾的回答，當然是由於對大多數人來說，宗教信仰只是存在於思想意識領域之中，而對於局限在非意識的物質領域就不行了。如果想成功地克服對死亡的恐懼，那就必須靠那種能影響整個行為，而不只是通常所說的屬於意識的那部分行為的方法。在少數情況下，宗教能產生這種結果，但在大多數人中並非如此。除了行為主義者的理由之外，造成這種失敗還有另外兩個原因：一是不管強烈的自信如何，仍然存在著某種懷疑，而且這種懷疑本身是以對懷疑論不滿的形式表現出來的；二是如果對來世的信仰沒有根據時，他們勢必增加而不是縮小對於死亡的恐懼。所以那些不把來世看作是絕對真實的人只能增加其恐懼的心情。 那麼為了使年輕人能適應這存在著死亡的世界，我們應做些什麼呢？我們必須達到三個相互之間難以結合的目標： （1）我們必須使他們不要感覺到死亡是我們不願談論或不想使他們思考的問題。我們使他們有了這樣的感覺，那他們就會得出結論：這裡面一定有什麼有趣的神秘東西。這樣他們就會想得更多。就這點來說，也適用於現代關於性教育的觀點。 （2）我們必須阻止他們總是去想死亡的事，對此專一如同對色情文學的專一一樣。存在著同一類的反對意見，那就是它會泯滅人的才能，妨礙人的全面發展，以致會引起本人和他人都不滿意的行為。 （3）我們不要指望僅僅靠思想意識就能給任何人設計出對待死亡這個問題的滿意態度，更詳細地說，善良的行為不是靠著想要表明死亡並不比其他情況不可怕的信念而做出來的，只要這種信念尚未滲透到意識之中。 為了使這些目標生效，我們必須根據青少年的特點，採取稍稍不同的方法。如果沒有一個同某兒童緊密相關的人死去，那就很容易使某兒童把死亡看作是普通的事，不會引起大的感情上的興趣。只要死亡是抽象的和一般的，應以通常的語氣提到它，而不當作什麼可怕的事。如果這個兒童問：「我會死嗎？」你應回答：「是的，但在很長的時間內也許不會死。」消除對死亡的神秘感是十分重要的。應把死亡看作和玩具壞了屬於同一範疇的事。但是，在兒童幼小之時，確實需要儘可能地使他們把死亡看作是遙遠的事。 當同這個兒童關係密切的人死了，情況就不同了。例如，假如這個兒童的一個哥哥死了，父母都會很悲痛。而且儘管他們可能不想讓這個兒童了解他們如何悲痛，但使兒童感覺到他們遭遇到了某事件，這是正常而且必要的。自然的情感是極為重要的，兒童應該體會到他的長者的這種情感。再說，如果父母以超人的努力在兒童面前掩飾他們內心的悲痛，那兒童就可能認為：「如果我死了，他們也會不以為然的。」這樣的想法會引起各種病態的發展。 但是，在青年時期，為使成年的生活滿意，對於死亡必須有更為積極的態度：成年人應更少想到死亡問題，無論是他自己還是他所熱愛的人，這不僅是因為總想這個問題是一件無益的事，而且也絕不能真的取得成功，而是因為成年人興趣更多、活動面更廣了，從而使他有意地把思想轉到別的問題上去。當成年人想到死亡問題時，最好以一種堅忍的觀點，從容而又冷靜地去思考它。而不要有意地去降低它的重要性，相反地，對於能超越它應感到一種驕傲。對於其他任何恐怖的事情，這個原則也一樣。對於使我們感到恐懼的事情，應抱以堅強的意志加以冷靜思考，這是唯一可行的處理辦法。人們應該對自己說：「是的，好吧，死亡是可能發生的，但那又怎麼樣呢？」像在戰爭中陣亡這樣的情況，人們就達到了這樣的境界，因為他們當時堅信，無論自己還是親人為戰爭捐軀是值得的。類似這樣的情感方式任何時代都不可少。任何時代，人們都會感到他活著有種種重要的理由，同時也會感到無論他死了，或他的妻子、他的孩子死了，都不會從此終止人們在世上的樂趣。如果說在成年人中這種態度能臻於真實而且深刻，那麼對於青年期的年輕人應以豁達的熱情去激勵，而且應使他們以此種熱情去建設自己的生活和事業。青年時期是豁達的時期，應該利用這個時期養成自己豁達的性格。這一點能通過父親或教師的影響來實現。在一個較好的家族中，母親常常是做這種事情的人，然而就現在的一般情況而論，婦女的生活狀況使她們眼界狹隘並缺乏智力，因此難以擔當起我心目中想到的這份工作。同一理由，青年一般應在他們的教師中去尋找這種榜樣。 禁欲主義在生活中的地位，也許在近代有點被看輕了，特別是被那些進步的教育學家低估了。當不幸威脅著我們時，有兩種對付的辦法：我們可以竭力避開這種不幸，或者決心以堅韌不拔的精神與之做鬥爭。前一方法如果能在不必怯懦的情況下獲得成功，當然是值得稱讚的，但後一方法對於不準備成為恐懼的奴隸的人來說，遲早是必不可少的。這種態度就是禁欲主義的本質。對於一位教育者來說，最大的困難是在向青年灌輸禁欲主義時，為虐待狂開了方便之門。在過去，紀律觀念很嚴，以至於使教育成為製造殘忍衝動的手段。是否能夠只保留少量的紀律訓練，而不至於擴展到使兒童感到受苦為樂事呢？墨守成規的人當然會否認他們做這種事的快樂。大家都知道這樣一個故事，一位做父親的在舉杖打他的兒子時說：「孩子，我打你，這使我比你更難受。」他的兒子回答說：「父親，那你願意換過來讓我替你效勞此事嗎？」英國小說家、小品文作家和批評家塞繆爾·巴特勒在《眾生之路》中曾經以一種使現代心理學的任何一位學者都心服的方式，描寫過嚴厲的雙親虐待狂式的快樂。那麼，我們對此做些什麼呢？ 對死亡的恐懼，只是最好以禁欲主義去對待的許多事情中的一項。此外還有對貧困的恐懼、對身體上產生痛苦的恐懼、富裕之家婦女對生育子女的恐懼。所有這些恐懼是怯懦而可悲的。但是，如果我們說人們不應該注意這些事，那我們同樣也會限制說：對於消除不幸來說，我們什麼也不必做。過去，人們認為婦女在分娩時不應使用麻醉藥。在日本，這種看法一直延續到今天，男醫生認為麻醉藥是有害的。其實這種看法毫無根據，它無疑是由於無意識的虐待狂造成的。但是分娩的痛苦越減輕，富婦們願意忍受痛苦的意志也就越薄弱，她們的勇氣比對勇氣的需要消失得更快，很明顯這裡面必存在一種平衡。要使整個人生都過得舒適、愉快，這是不可能的，因此，人類必須具備一種能應付逆境的態度。然而我們必須力求儘可能地少鼓動那種殘忍性。 無論哪一個與兒童相處的人都會很快明白，過多的同情是錯誤的，當然過少的同情更是錯誤的，在這方面就像其他任何事情一樣，走極端都是不好的。一個時常受到同情的孩子會因稍有不如意的事就啼哭不止，而通常成年人所以能養成自制能力，唯一原因是他知道大驚小怪也難以得到同情。兒童極易認識到，一位有時稍有點兒嚴肅態度的成年人對他們是最好的，他們的本能會告訴他們是否為人所喜愛，從那些他們認為是希望他們正常發展的慈愛的人那裡，兒童能忍受他一時的嚴厲。因此，在理論上這個解決的方式是簡單的，使教育者貫注智慧的愛，這樣他們就會做出正確的事。但是事實上這個問題是比較複雜的，因為疲勞、苦惱、憂慮、焦躁都不時地環繞著雙親和教師，影響著他們的情緒。但是，有一種教育理論是危險的，那就是允許成年人為了兒童的最終幸福，把這些情緒發泄到兒童的身上。不過，理論如果是正確的，它必須為人們所接受，因此有必要把種種危險的情況展現到雙親和教師的面前，以便盡一切可能來加以防禦。 現在我們可以把上述討論加以綜合而得出結論。就兒童來說，對於生活中遇到的痛苦、不幸，既不要讓他們不知道，又不要強迫他們知道。因為當環境使痛苦、不幸無法避免時，想使兒童不知道是不行的。但是在必須說到痛苦的事情時，應該抱著正常的和冷靜而激動的態度，除非是家中有人過世，因為在這種情況下掩飾我們的悲痛是違反天性的。成年人應該在自己的行為舉止中表現出某種愉快的勇氣，而年輕人會不知不覺地從他們的榜樣中獲得這種勇氣。那些以同青年人打交道為職業的人必須好自為之，不要企圖從教育紀律的必要因素中獲得虐待狂式的快樂。教育中執行紀律的動機必須始終是為了品德和智力的發展。就智力的發展來說，也需要紀律，否則絕不能達到準確性。但智力方面的紀律是另外一個問題，不在本人論述範圍之內。 我還有一句話要說，這就是來自內心自覺要求的紀律是最好的。為了使這一點成為可能，必須使兒童和青年具有完成某件困難事情的志向，並願為此而盡力。這種志向通常是受周圍某人的啟示而產生的。因此，律己之事最後也要依賴一種教育上的鼓勵。 三、人世間的情與愛 缺乏熱情的主要原因之一是感覺自己沒有得到別人的愛，相反，被愛的感覺比其他的一切都更大地促進了熱情的高漲。出於種種原因，一個人或許會有沒被愛的感覺，他認為自己是個可怕的人，絕不會有人愛上他。小的時候，他便習慣於得到比其他孩子少的愛。或者，他根本就是個沒有人愛的人。在後一種情形中，原因很可能在於早年的不幸而導致自信的喪失。 一個感到不為人愛的人會因此抱有不同的態度。為了贏得愛，他也許會不遺餘力地做出異常親善的舉動，然而，這麼做，他很可能會白費力氣。因為這親善的動機很容易讓其受益者識破，而人類的性慾偏偏容易將情愛給予那些對此要求最低的人。於是，那種竭力想以樂善好施的行為來換取情愛的人，最終會因人們的忘恩負義而生幻滅之感。他從未想到他試圖換取的情愛，其價值遠甚於他奉獻的物質恩惠，他只是認為兩者是持平的，這一感覺便是其行為的基礎。 另一種人，當他意識到不被愛時，也許會對世界產生報復，他要麼挑起戰爭和變革，要麼像英國著名諷刺作家斯威夫特一樣，運用尖刻的筆桿。這是一種對厄運的英勇反擊，它需要足以使他能與整個世界作對的堅強性格。極少有人具備如此登峰造極的本領。 絕大多數人如果感到沒有被人愛，只能陷入膽怯的失望之中，僅僅在偶然的一絲羨慕和怨恨之中喘上一口氣。於是這些人的生活總是極端的自私自利，情感的缺失使他們有一種不安全感，而對這一感覺本能地加以迴避，造成了他們聽憑習慣來左右其生活。那些使自己受役於單調生活的人，大多是因為懼怕冷酷的外界，以為永遠走著老路便可不撞上那個可怕的外界。 比起不具有安全感的人們來，那些帶著安全感面對生活的人要幸福些，只要其安全感沒有將他們引向災難。在大多數情況下，安全感本身能有助於一個人逃脫危險，而另一種人或許會屈從於它。如果你要走過一塊狹窄的木板，而底下是萬丈深淵，要是你內心懼怕，倒會比你不怕時更容易失足。生活之路也是如此，一個無所畏懼的人當然也會碰上突發的災難，但經過了一番披荊斬棘之後，他很可能是好端端的，未傷一根毫毛，而另一種人則會在草莽之中暗自悲傷。 不言而喻，這頗有好處的自信具有無數的形式，有人對高山躊躇滿志，有人對大海充滿信心，也有人喜好在藍天上顧盼自憐。然而對生活的一般自信，更多地來自人們需要多少愛就接受多少愛的習慣，我想在這裡論述的就是這一作為熱情之源的心理習慣。 是接受的情感，而非給予的情感，才產生了這一安全感——雖說它主要源自相互的情感。嚴格地說，不僅情感，而且敬仰也有這樣的效果。那些職業便是力保大眾對他們敬仰的人，如演員、牧師、演說家和政治家們，越來越依賴於別人的喝彩。當他們從大眾的稱讚中接受了他們應得的那份，他們的生活便充滿了熱情，否則，他們便會感到不快，從而離群索居、自顧自起來。大眾的盛情善意對於他們，猶如少數人的醇厚情感對於別人。 父母喜歡孩子，而孩子則將他們的愛當作自然法則來接受，雖然這愛對他的幸福具有重大的意義，但他並不看重這一情感。他想著大千世界、想著他遇上的種種冒險、想著他長大後將遇上的奇遇。不過，在所有這些對外界關注的背後存在這樣的感覺：災難臨頭，父母就會以其愛來保護他。 不管出於什麼原因，一個缺乏父母之愛的孩子很可能是膽小的、不愛冒險，總是感到恐懼、顧影自憐，他不再以歡快的心情去探究外部世界。這樣的孩子可能在令人驚訝的小小年紀里便對生與死、人類的命運沉思默想。他變得內向了，起初抑鬱寡歡，最後便從一種哲學或神學中尋求虛假的安慰。 世界是個亂鬨鬨的場所，有歡愉之事，也有不快之事，它們的出現純屬偶然。而試圖從中總結出可理解的系統或模式，從根本上來說是恐懼的產物，其實就是一種精神病之一的廣場恐怖或對開闊場地的害怕。在四周是牆的書齋里，膽怯的學生會感到很安全。如果他能使自己相信外部世界也是同樣安全，那麼當他必須走上大街時，他便幾乎會有同樣的安全感。這種人，倘若他以往得到更多的情感，便不會像現在這麼懼怕世界了，也不會非得去創造一個只存在於他信念中的理想世界。 不過並不是所有的情感都具有促進冒險精神的作用，給予的情感本身也必須是堅強的，而不是膽怯的，希望對方優越多於希望對方安全，絕不是徹底不顧安全。一個膽小的母親或保姆，她總是告誡孩子們要警惕災禍，她總認為每條狗都會咬人，而每頭母牛則似兇悍的公牛。這麼做會在孩子們身上造成與她自己一樣的膽怯心理，會使孩子們感到，除非她近在身旁，否則他們永遠是不安全的。 對一個占有欲過度的母親來說，孩子的這一感覺也許使她感到高興，她希望孩子對她有依賴感，而不希望看到孩子有待人接物的能力。在那種情況下，她的孩子在以後的漫長年月里會越來越糟，遠超過他沒有得到半點愛的結局。早期形成的心理習慣，往往會持續到生命的終結。 有不少人，當他們戀愛時，便在尋找一處遠離塵囂的安樂窩。在那小小的天國里，他們自信能讓別人愛慕、稱讚，事實上他們並不可愛，也沒有什麼可讚譽的。對許多男子來說，家是迴避現實的藏身之地，正是在家裡，他們不再有各種懼怕和膽怯心理，而盡享天倫之樂。他們想從妻子那兒找到原先在不明智的母親身上可以得到的東西，但是當他們的妻子把他們看成是大孩子時，他們又會莫名驚詫。 要給最完美的情感下定義可不是件容易的事，因為顯而易見構成這種情感的必定還有某種保護性的成分，要是我們所愛的人受到了傷害，我們是不會無動於衷的。然而我以為，對不幸的擔憂，在情感中所占的比重應該越少越好。為他人的擔憂僅勝於為我們自身的擔憂，而且這種擔憂常常倒是替占有欲做了掩護。 通過激發別人的擔憂，人們期望能獲得對他們更為徹底的統治。這當然也是為什麼男子一直喜歡膽怯的女子的緣由之一。因為男子在保護她們的同時也就進而占有了她們。要表示多少分量的殷勤關切才致使受惠者蒙害，取決於受惠者的性格：勇敢而又愛冒險的人，能承受大量的溫情而不會受害，至於一個膽怯的人則應該讓他少受些為好。 接受的情感有雙重功能，至今我們只談及了安全這一面，但在成人生活中，它具有更為基本的生物效用，即父母身份。對任何男子或女子而言，不能激發性愛是極為不幸的厄運，因為這無疑剝奪了他或她生活的極大樂趣。或早或晚，這一剝奪必然會挫傷熱情，造成性格上的內傾。 然而很常見的是，孩提時遭遇的不幸造成性格上的缺陷，而這些缺陷又成了日後求愛失敗的原因。在男子而不是在女子方面，這點更真切，因為總的來說，女子往往愛慕男子的性格，而男子則常常追求女子的相貌。就這點而言，得承認男子漢們自己表明了他們不及女子，因為大體說來，男子在女子身上所發現的那些可愛的品質遠不如女子在男子身上所發現的可愛的品質那樣值得去追求。不過，獲得完美的性格要比獲得漂亮的相貌容易些。無論如何，女子更懂得並更樂意遵循為獲得後者所必需的步驟，而男子對於追求前者的步驟卻不像女子那麼了解。 我們在上文中論述了以人為對象的情感，現在我想說一個人所給予的情感。這一情感同樣有兩種。 如果在陽光明媚的一天，你坐船沿著風景如畫的堤岸航行，你會讚美堤岸，從中得到歡樂，這一歡樂完全來自向外眺望本身，與你自己的任何渴求無關。而在另一方面，如果你的船出了事，你朝岸邊游去，那麼你得自於堤岸的是另一種情感，它代表了與惡浪抗衡的安全，其美麗或醜陋已無關緊要了。較完美的情感恰似一個人在船安穩時的感覺，而一般的情感則相當於船沉沒後的鳧水者的感覺。這不同情感中的第一種，只有當一個人感到安全或至少對其周圍的危險視而不見時，它才成為可能。相反，後一種情感則產生於不安全感。 由不安全感引起的感情比其他的更主觀和更自私，因為被愛者的價值在於其提供的援助，而非其內在的品質。事實上，幾乎一切真實的情感都包含了上述兩者的混合物，而且只要情感的確消除了不安全感，它便會使人再度對世界感興趣，而在危險和懼怕的時候，這一興趣卻被掩蓋了。不過在承認這種情感在生活中的地位的同時，這種情感遠不如另一種情感，因為它依賴於懼怕，而懼怕是個惡魔，同時也因為它更加自私。在完美的愛的沐浴下，一個人會期望嶄新的歡樂而不是逃避陳舊的不幸。 完美的情感給予彼此以生命，每個人愉快地接受情感，又自然而然地給予情感，由於這一彼此幸福的存在，每個人感到這世界樂趣無窮。 然而，在另一種情感中，一個人吮吸他人的生命，他接受別人給予的，但他幾乎毫無回報。有些生命力極強的人物就屬於這一吸血的類型，他們從一個又一個犧牲品上榨取生命，他們壯實起來，頗為得意，而那些他們賴以生存的人則日漸蒼白、灰暗、意氣消沉。這類人利用別人作為達到其目的的手段，而從不認為他們是目的本身。在某一瞬間，他們認為自己是愛那些人的，但從根本上來說，他們對那些人沒有絲毫的興趣，他們只關心能鼓動其活動的刺激物，那些活動也許是毫無人格的。 顯然，這是由他們本性中的某種缺陷造成的，不過要對此做出診斷或醫治可絕不是一件容易的事。這通常是與極度的野心相伴隨的一種特徵，我以為這特徵根源於這麼一種觀點，他對什麼會使人幸福具有極為片面的認識。而彼此真正關注的情感是真正幸福的最重要的因素之一，這一情感不僅僅是促使彼此幸福的手段，而且實在是共同幸福的一種結合。 一個人，不管他在事業上有多大的成就，如果其自我被封閉在鐵牆之內，無法擴展上述的情感，那麼他便失去了生活的最大歡樂。將情感排斥於其範圍之外的野心，通常是某種憤怒或對人類仇恨的結果，產生的原因不外乎青年時代的不幸或成年生活中的不公正的遭遇，或其他任何導致迫害狂的因素。 過分強盛的自我好比一座監獄，如果一個人想充分享受生活，他就得設法逃脫才好。能有真正的情感是逃脫自我牢籠的標記之一。單單接受愛是不夠的，接受的愛應釋放將要給予的愛，只有當兩者平等地存在時，情感才能實現其最佳的效能。 不利於相互情感發展的各種心理或社會障礙是頭號魔鬼，世人受盡了，並仍在忍受它的折磨。人們遲遲不表示欽佩，唯恐用錯了地方。他們不急於奉獻情感，因為他們怕自己將來會遭到他們所示愛的人或苛求的社會的非難、堤防的告誡，同時借著道德和世俗智慧的名目風行世上。結果是只要與情感有關，慷慨大度和冒險精神便橫遭阻攔，所有這些都容易造成膽怯和對人類的憤怒，因為很多人活了一輩子，還不知道什麼才是根本的需要，而且十有八九喪失了以歡樂和寬廣的胸懷對待世界所不可或缺的條件。 在性關係中，幾乎沒有什麼被稱作是真正的愛，相反，甚至常常存在敵意。彼此都想隱匿自己的秘密，都想維持原來的孤獨，都想保持距離，這樣就沒有任何結果。在這類體驗中，基本價值蕩然無存。我不是說應小心地避免性關係，因為在達到這一目的的必要步驟中，可能有機會產生一種更有價值、更深刻的情感。 但我的確認為，唯有那些毫不保留的、雙方的人格相糅於新的集體人格之中的性關係，才具備真正的價值。在各種提防之中，愛情方面的提防或許是真正幸福的最大致命傷。 四、神秘的體驗 科學和宗教的鬥爭，一直是一種特殊的鬥爭。在所有時代和所有地方，絕大多數科學家都擁護他們當時的正統觀念。其中有些是極其著名的科學家。牛頓是基督教信仰的擁護者。居維葉是一個天主教徒。法拉第是一個桑德曼派信徒，但是就連他都認為那個教派的謬誤是科學論據所不能證實的，他對科學和宗教的關係的看法是能夠博得每個教士稱讚的。鬥爭是神學與科學之間的鬥爭，而不是與科學家之間的鬥爭。一般說來，科學家們即使自己的觀點遭到譴責，也儘量避免衝突。我們知道：哥白尼曾把自己的著作奉獻給教皇；伽利略退縮了；笛卡爾雖然認為住在荷蘭是深謀遠慮的，但他還是竭力同教士們保持良好關係，並且有意保持沉默，以免於被譴責為具有與伽利略同樣的觀點。在19世紀，英國大多數科學家還認為：他們的科學與自由派基督徒認為是本質的那部分基督教教義沒有根本的衝突——因為犧牲掉《聖經》里所說的大洪水的說法，甚至亞當和夏娃的字母上的翔實性，過去一直就認為是可行的。 自從哥白尼學說取得勝利到今天，情況始終沒有發生很大的變化。連續不斷的科學發現使基督徒們一個接一個地拋棄在中世紀被認為是基督教義組成部分的那些信條，這種步步退卻使得科學家們能夠繼續成為基督徒，除非他們是在如今已成為鬥爭焦點的那個有爭論的新領域裡工作。正如近300年來曾多次出現的情況那樣，現在又有人宣布科學與宗教已經和解。科學家們謙和地承認有些領域不屬於科學的範圍，而自由派神學家則承認他們不會貿然否定科學家所能證實的任何事實。當然，也有個別不願和解的人：以原教旨主義信徒和頑固天主教神學家為一方，以研究生物化學和動物心理學這類學科的那些較為激進的學者為另一方，他們甚至連比較開通的教士們提出的那些相當和緩的要求都不願接受。但總的來說，鬥爭是比以前緩和了。主教和教授們也許在無意識的深處感到彼此對維持現狀有共同的興趣。 目前科學與宗教之間的種種關係是符合英國政府願望的，其情況只要讀《科學與宗教論文集》這本很有啟發性的書便知道了，該書由英國廣播公司於1930年秋廣播的20篇演講所組成。當然，英國廣播公司沒有邀請那些直言反對宗教的人參加，因為他們會使正統觀念較強的聽眾感到不快。其中確有一篇精彩的講演，那就是赫克斯利教授所做的開場白，這篇開場白甚至對最隱蔽的正統派也未給予支持，但它幾乎也沒有使自由派教士們感到不滿的內容。那些敢於發表自己明確意見並提出支持這些意見的論據的講演者們，採取了從馬林諾夫斯基教授到奧哈拉神父之間的各種不同立場：前者悲鬱地承認內心有一種受壓制的、信仰上帝和永生的渴望；而後者則大膽地斷言：啟示的真理比科學的真理更可靠，當這兩者發生衝突時啟示的真理必然占上風。雖然他們的講演在細節上各不相同，但給人總的印象是：宗教與科學的鬥爭已經結束了，非常理想。因此，斯特里特教士隨後講演時說：「以上幾次講演值得注意的一點是，它們的總趨勢是朝著同一個方向發展的……一個思想反覆地出現，那就是單靠科學是不夠的。」宗教與科學真的是這樣一致了呢，還是實際上是控制英國廣播公司的當權者們認為這樣是一致了，那是值得懷疑的。但是必須承認，儘管論文集的作者們有許多分歧，他們在斯特里特教士所說的那一點上倒的確很一致。 因而，阿瑟·湯姆森爵士說：「作為科學的科學從不問為什麼的問題。也就是說，它從不探究存在生成和已存這種多功能詞的意思、意義或用意。」他繼續說道：「因此，科學並不自命為是真理的基石。」他告訴我們：「科學不能將它的方法應用於神秘的和精神性的事物。」霍爾丹教授認為：「只有在我們自身內，即在我們關於真理、正義、仁愛和美的那些能動的觀念，以及由此產生的與他人的友情中，才能察覺到上帝的啟示。」馬林諾夫斯基博士說：「宗教啟示是一種原則上不屬於科學範圍的經驗。」此刻我就不引述神學家們的話了，因為可以預期他們的看法與上述看法是一致的。 在進一步論述之前，讓我們設法弄清楚講演者們做了什麼斷言，這種斷言是正確的還是錯誤的。當斯特里特教士斷言「科學是不夠的」時，某種意義上說他是在說不言而喻的話。科學並不包括藝術、友誼或生活中其他各種有價值的成分。但這句話的含義當然還不止於此。「科學是不夠的」這句話還有另一個更為重要的意義，我認為在這種意義上說這句話也是對的：科學不講價值，它不能證實「愛比恨好」或「仁慈比殘忍更值得嚮往」諸如此類的命題。科學能告訴我們許多實現欲望的方法，但它卻不能斷定一個欲望比另一個欲望更為可取。這是一個大問題，我在後面還將談到。 但是，我引述過的那些作者無疑是想進一步做出某種斷言，而我認為這種斷言是錯誤的。「科學並不自命為是真理的基石」這句話意味著還有另一種獲得真理的非科學方法。「宗教啟示……不屬於科學範圍」，這句話告訴了我們這種非科學方法是什麼，這就是宗教啟示的方法。英季教長比較直言不諱地說：「因而宗教的論證是經驗性的，……這就是根據上帝藉以把自己顯現於人類的真、善或愛、美三種屬性不斷加深對上帝的認識。你一定會說，如果僅此而已，宗教完全沒有理由同自然科學發生衝突。一個探討的是事實，另一個探討的是價值。即使這兩者都是真實的，它們也是互不相干的，這種看法完全不對。我們已看到科學侵入了倫理學、詩學等領域，宗教也不得不侵入。」這就是說，宗教不僅應當斷言應該是什麼，而且還應當斷言是什麼。英季教長所公然表明的這種看法也暗含在阿瑟·湯姆森爵士和馬林諾夫斯基博士的話中。 我們應當承認有一種可以用來支持宗教的、不屬於科學範圍的，而且可以恰當地被描述為「啟示」的認識來源嗎？這是一個難以論證的問題，因為那些自以為通過啟示已經明了真理的人宣稱，他們對這些真理深信不疑，就同我們對感覺對象深信不疑一樣。我們相信那個用我們從未見過的望遠鏡觀察事物的人。那麼，他們就問：當他們報道他們認為同樣是確實無疑的事情時，我們為什麼不應當相信他們呢？ 想提出一種能使親自受到過神秘啟示的人滿意的論據，也許是徒勞的。但關於我們其他人是否應當接受這一證言，還是有話可說。首先，它是無法接受通常驗證的。當科學家告訴我們實驗的結果時，他也告訴我們這個實驗是怎麼做的，其他人可以照此重做，而且如果結果得不到證實，就不承認它是正確的。對此有人可以回答說：一個人應當運用相應的感官，望遠鏡對於閉著眼睛的人來說是沒有用的。關於神秘主義者的證言是可信的辯論幾乎可以無限期地延長下去。因為這場辯論是科學的辯論，它應該完全按照對於未確定的實驗所進行的那種辯論來進行，所以科學應當保持中立。科學依賴於知覺和推理，它的可信性是由於那些知覺是任何一個觀察者都能夠驗證的。神秘主義者本人可以深信自己確實是知道的，並不需要科學的驗證，但是，被要求接受其證言的那些人卻要對它進行與應用於自稱到過北極的人同樣的科學驗證。因此，科學不應當對結果預先做出肯定或否定。 作為具有科學稟性的人，我們首先自然會問：我們是否有辦法能親自獲得第一手同樣的證據？對此我們將得到各種各樣的回答。有人也許會告訴我們，我們的心境顯然不是虛懷若谷，我們缺乏那種必要的謙卑；或許又有人會告訴我們，齋戒和宗教冥想是必要的；或許，我們的見證人是印度人或中國人的話，他們會告訴我們，首先必須練氣功。我認為，我們會發現，雖然齋戒也往往是有效的，但實驗的證據有助於證實最後一種觀點。事實上就有一種叫「瑜伽」的明確的身體修行方法，進行這種修行是為了產生神秘主義者斷言的事實，那些試行過的人非常有把握地推薦這種修行法。氣功是瑜伽的最基本特徵，我們為達到自己的目的可以不去考察其他的特徵。 為了知道我們如何能檢驗瑜伽產生頓悟的斷言，讓我們人為地簡化這個斷言。讓我們假設：有一些人向我們保證，我們如果以某種方式呼吸一段時間，就會確信時間是不是真實的。讓我們進一步假設：我們按照他們的秘訣試驗了一下，親自體驗到了他們所描繪的那種心境。但是我們的呼吸一經恢復到正常的方式，我們就立即不能完全肯定這種幻覺是否可信。我們將如何探討這個問題呢？ 當然，大多數神秘主義者並沒有完全接受這些結論，但他們卻極力鼓吹那些從中必然得出這些結論的學說。因此，英季教長拒絕接受那種訴諸演化的宗教，因為它過分強調暫時的過程。他說：「不存在什麼進化的規律，因而也不存在普遍的進化。」他又說：「自行的、普遍的進化說，即維多利亞女王時代許多人所信奉的那種世俗宗教，苦於處在幾乎是唯一能夠明確地被證明為不成立的哲學理論的不利境地。」這個問題我將在下一階段中討論。我認為，在這個問題上我與這位教授的看法是一致的，在許多方面我對他極為尊重，但他當然沒有從他的前提中做出在我看來是理所當然的一切推論。 重要的是，不要用漫畫的手法來諷刺神秘主義學說，我認為它有一個智慧的內核，讓我們考察一下它是如何企圖避免得出似乎從對時間的否定中必然產生的那些極端結論的。以神秘主義為根據的哲學有著悠久的傳統，它從巴門尼德一直流傳到黑格爾。巴門尼德說：「存在物是不可能被創造，也不可能被消滅的，因為它是完整的、不動的和無終結的。它既無過去，也無將來，因為它是在現在，是一種連續的東西。」他把實在與現象，或他稱為真理之道與意見之道的區別引入了形上學。很明顯，誰要否定時間的真實性，誰就得提出這種區別，因為世界看起來顯然是處於時間之中的。如果日常經驗並不完全是虛幻的話，現象與其背後的實在之間必然存在某種關係，這也是很明顯的。然而，正是在這一點上產生了最大的困難，把現象和實在的關係理解得太密切的話，一切令人厭惡的現象特徵在實在中就會有其令人厭惡的對應物；而把這種關係理解得太疏遠的話，我們將不能從現象中推斷出實在特徵，實在將仍然是一種含糊不清的不可知物，如同赫伯特·斯賓塞所描述的那樣。對基督徒來說，還有一種與此有關的避免泛神論的困難：如果世界僅僅是外表的，那麼上帝什麼也沒有創造，而與世界相對應的實在就是上帝的一部分；但如果世界多少還是有點兒真實的，而且不同於上帝的話，那麼我們就拋棄了一切事物的完整性，即神秘主義的基本學說，而且不得不認為：既然世界是真實的，它所包含的邪惡也就是真實的。這類困難使得正統的基督徒很難接受徹底的神秘主義。例如，伯明罕的大主教就說：「在我看來……任何形式的泛神論都是要不得的，因為如果人真是上帝的一部分的話，那麼人的邪惡也就是上帝的邪惡了。」 我現在一直在假設我們是一個陪審團，在聽取神秘主義者的證詞，並試圖對他們的證詞做出肯定或否定。如果當他們否認感覺世界的真實性時，我們認為他們指的是普通法庭意義上的「真實性」，那我們就會毫不猶豫地反駁他們的話，因為我們會發現它與其他所有的證詞是矛盾的，甚至與他們本人從俗時的證詞也是矛盾的，因此，我們應當尋求某種另外的意義。我認為，當神秘主義者把「實在」與「現象」加以對比時，「實在」這個詞並無邏輯的意義，而是一種情感的意義：它是指從某種意義上說來重要的事情。當神秘主義者說時間不是真實的時候，他們應當說，在某種意義上、在某種場合下，把宇宙想像為一個整體是很重要的，因為造物主在決定創造宇宙時必定已經構想出了它。當這樣設想時，一切過程都是包含在一個完滿的整體內，過去、現在和將來的一切全都存在，在某種意義上說，一起並存。現在的事物並沒有根據我們通常對世界的理解那樣認為其具有的那種顯然的真實性。如果這種解釋得到公認，那麼神秘主義所表達的是一種情感，而不是一種斷言，這是由於他們不能把愛憎分明感的重要性與科學的確實性區分開來的緣故。當然不可能指望神秘主義者們會接受這一觀點，但就我所知，這是既與科學智力不相矛盾，又在某種意義上接受了他們的論點的唯一觀點。 神秘主義者們的觀點具有肯定性和部分一致性，絕不是承認他們證詞是事實的令人信服的理由。當科學家想讓別人目睹他所看到的事物時，他就調好他的顯微鏡或望遠鏡，那就是說，他命名外部世界發生變化，但只要求觀察者有正常的視力。與此不同的是，神秘主義者則要求觀察者通過齋戒、氣功和止觀使其本身發生變化。 我們都知道，鴉片、大麻、酒精能在觀察者身上產生某些效果，但我們認為這些效果並不是美妙的，所以在我們宇宙理論中就不考慮它們。它們有時甚至能揭示出一些支離破碎的真理，但我們並不認為它們是全面智慧的源泉。看見蛇的醉漢過後並不認為自己有過一種別人看不到的實在的啟示，即使某種並非完全不同的信念一定引起了對酒神巴克斯的崇拜。正如威廉·詹姆斯所說，當代有些人認為酒精中毒揭示出平時隱藏著的真理。從科學的觀點看來，我們不可能把因禁食而看見天國的那種人與因豪飲而看見蛇的那種人加以區別。這兩種人都是處於一種反常的生理狀態，因而他們的知覺也是反常的。正常的知覺因為在生活鬥爭中必須是有效的，所以與事實必然有某種相符之處。但是，在反常的知識里肯定不會有這種相符之處，因此它們的證詞不可能比正常知覺的證詞有價值。 這種神秘的情感如果擺脫各種沒有根據的信念，並且不至於強烈到使人完全放棄日常生活事務的程度，那就可以產生某種非常有價值的東西，即與由冥想所產生的同樣的東西，儘管它表現為一種高級的形式。胸襟之開闊、態度之沉著、思想之深刻，都可起源於這種情感。當沉浸於這種情感時，一切私慾都暫時消失了，思想成了一面反映宇宙廣闊的鏡子。有過這種經驗並認為它必然同關於宇宙本質的斷言有關的那些人，當然堅持這些斷言。本人認為，那些斷言是無關緊要的，而且不應當相信它們是真的。除科學的方法外，我絕不會承認任何獲得真理的方法，但在情感的王國，我不否認那些產生宗教的經驗價值。由於同一些虛妄的信念相聯繫，這些經驗除導致了善之外，還導致了許多惡，擺脫了這種聯繫，那就可以指望只保留善。 五、愛的地位 大多數社會對於愛的普遍態度由兩個方面組成：一方面，愛是詩歌、小說和戲劇的重要題材；另一方面，大多數嚴肅的社會學家對愛完全加以抹殺，而且不把它看作是經濟或政治改革計劃中十分重要的事情之一。我不認為這種態度是正確的。我把愛看作是人生中最重要的事情之一，而且我認為凡是干涉愛的自由發展的制度都是不好的。 如果我們正確地使用愛這個詞，那麼很清楚，它並不是指兩性間的一切關係，而只是指包含著很深的感情和心理及生理上的一種關係。愛可以達到任何一種強烈的程度。像《憂傷和孤獨》中所表達的那種感情和無數男女的經驗是一致的。對愛的感情賦予藝術表達能力是很少的，但感情本身卻不是這樣。愛的感情在某些社會中比另外一些社會中更普遍。我認為這並不是由於人的本性，而是在於他們的習慣和制度。在中國，愛的感情是罕見的，而且它在歷史上是作為那些沉湎於罪惡的婢妾制度的壞皇帝的本性。傳統的中國文化反對一切強烈的感情，而且認為在任何情況下人都應保持理智的支配地位。在這方面類似於我們西方18世紀初。但是，我們後來經歷了浪漫主義運動、法國大革命和第一次世界大戰，所以知道在人類生活中理性的地位並不像安妮女王朝代所希望的那麼重要。而理性本身在創立心理分析學說時已變成叛逆。在現代生活中，三種主要的理性之外活動是宗教、戰爭和愛，所有這些都在理性之外，但愛卻不是反理性的。這就是說，一個有理性的人可以合乎理性地享有愛的存在。由於這個原因，我們在前幾節中已討論過，在當代世界中，宗教和愛發生了一種對立。我並不認為這種對立是不可避免的，它們之間所以發生對立，只是由於基督教不像其他宗教，它紮根于禁欲主義之上。 但是，在現代世界中，愛有著比宗教更危險的敵人，這就是對工作和經濟上取得勝利的信仰。一般說來，尤其在美國，人們認為一個人不應允許愛去干涉他的事業，而且誰干涉了誰就是傻瓜。然而在這個問題上像在一切有關人類的問題上一樣，需要一種平衡。雖然在有些情況下，完全為了愛而犧牲事業可能是件可悲但又英勇的事，這是一種愚蠢的行為，但完全為了事業而犧牲愛；雖然也是一種愚蠢的行為，但絕不是一件英勇的事。然而對一個典型的商人生活來說，從他成年起，他就把自己全部美好的思想和精力獻身於他經濟方面的成功之上，其餘一切事不過是不重要的娛樂。年輕時，他經常以嫖妓來滿足自己生理的需要；結婚後，他的興趣和他妻子的興趣完全不同，因此，他絕不能真正同他的妻子有親密關係。他晚上回到家時，已因為辦了一天公而感到疲倦；他早晨起床時，他的妻子還沒有醒來；星期天他玩高爾夫球，因為為了賺錢，他需要鍛煉身體。在他看來，他妻子的興趣似乎只適合於女性，雖然他贊成，但他並不想同她共同享受。像對婚後的愛他沒有時間一樣，對她言不由衷的愛他也沒有時間，雖然有時因他忙於事業而遠離家庭時，他也可能偶然地進一次妓院。他妻子也許在性的方面對他冷淡，這沒有什麼奇怪，因為他沒有時間向她求愛。他下意識感到不滿意，但不知道為什麼。他解決不滿意的出路主要就是工作，此外也有些別的不太合意的方式，例如，觀看職業性拳擊比賽或迫害激進黨人時得到的那種虐待狂式的滿足。他妻子同樣地感到不滿足，只好到低劣的文學作品中去尋找出路，並且靠蹂躪所有生活得寬仁和自由的人來維持自己的德行。這樣下去，夫婦雙方性的方面不滿意就變為對人的厭惡，儘管他們仍然罩上為公精神和高尚的道德標準的假面具。這種不幸的情況，大都是由於對性的需要抱有一種錯誤的觀念。聖保羅明確認為結婚的唯一需要是性交的好機會，這種觀點基本上受基督教道德家的說教所鼓勵。其結果是使那些在年輕時就受過他們教誨的人來到這個世界就看不到他們自己最偉大的能力。愛不僅是性交的欲望，它更是避免孤寂的主要方式，因為孤寂是大多數男女一生中大部分時間都會碰到的。大多數人因這冷漠的世界和人類可能有的殘酷而引起深深的恐怖，其實也會有一種需要求愛的欲望，但是，這種愛常常因男人粗暴的、魯莽的或強橫的行為以及女人嘮嘮叨叨的咒罵而被遮掩了。只有相互之間熱烈的愛達到持久之時這種感覺才可能結束。愛能打開自我的堅壁，生出一個新的合二為一的生命。自然並不是創造孤立的人類，因為人除非靠他人的幫助，否則不能滿足自然的生物學意義上的目的。有教養的人如果沒有愛，也不能滿足他們性的本能。一個人除非他的整個生命，包括精神的和生理的參與這種關係，否則他的本能不會得到完全的滿足。那些從不了解兩性之間幸福的愛所引起的親密感情和熱烈友誼的人，是失去生活賦予人最美好的東西的人。當他們無意識地感覺到這一點時，其結果是失望使他們走上妒忌、壓制和冷酷的道路。因此，給予愛以應有的地位，這是社會學家的責任。因為如果失去了這種經驗，那麼人們無論在精神上還是身體上都不能得到充分的發展，也不能在其他人中間感受到這種真誠的熱情。而沒有這種熱情，他們的社會活動必定是有害的。 無論男女只要具備適當的條件，都會在生活的某個階段中感受到這種熱烈的愛。但是，如果沒有經驗，那就難以區分熱烈的愛和單純的性慾。特別是在有教養家庭中長大的女孩子，她們受的教育是絕不能同男人接吻，除非你愛這個男人。如果一個女孩子要保持貞節直到結婚，那她很容易被一時的和淺薄的性的吸引所迷惑，而一個具有性經驗的女人就很容易把它同真正的愛區別開來。毫無疑問，通常造成不幸婚姻關係的原因同這方面很有關係。而且即使男女雙方有了愛情，也可能由於認為這一方或那一方有什麼問題而使愛情破裂。當然，這種懷疑可能是有根據的。例如，愛爾蘭民族主義者巴涅爾確實犯了私通罪，他因此而推延了滿足愛爾蘭的希望許多年。即使這種懷疑是沒有根據的，它也會同樣玷污愛的名聲，因為所有能造成善的愛，必然是自由的、慷慨的、無拘無束的和誠懇的。 傳統的教育常常把愛同一般犯罪聯繫起來，甚至同婚姻中的愛聯繫起來。傳統教育常常下意識地在男人及女人中起作用，也常常在那些不為習俗拘束以及堅持舊傳統的人中起作用。這種觀念的影響情況不一，它常常使得男人在性交時殘忍、粗俗和冷漠，因為他們不能說些女人確實感覺到的話，它也不能使男人正確地把握逐步達到使大多數女人感到快感的最後行動。的確他們常常不能體會到女人應有的快感經驗，而如果她沒有得到這種快感，是她的愛人的過錯。在那些受過傳統教育的女人中，常常存在一種冷酷的傲慢和嚴重的生理拘束，而且也不願意聽任別人溫存的身體親近。一個機靈的求婚者也許能夠越過這種羞怯，但是一個尊敬和稱讚這種羞怯，把它看作是一個有道德的女人標誌的男人，大概是不能克服這種羞怯的。這使得婚後的若干年中，夫妻關係也仍然是不自然的和多少有點兒拘謹的。在我們祖父一輩人中，丈夫絕不會想看他妻子的裸體，而且如果丈夫有這種想法，也會引起妻子的反感。這種態度直到今天還較為普遍，即使在那些擺脫這種觀點的人中間，也還存在不少原有的拘謹之處。 在現代世界中，對於愛的充分發展來說，還有一種更是屬於心理的障礙，這就是許多人擔心不能保持他們原有的個性。這是一種笨拙的和現代特有的恐懼症。個性本身不是目的，它應當是同世界進行廣泛接觸的結果，因此它必須拋棄孤獨。把個性置於玻璃杯中，它就會萎謝，所以，一個在人類交往中自由擴展的個性必然豐富。愛、孩子和工作是增進個人和世界之間進行廣泛接觸的最重要源泉。而在這幾個方面按時間順序來說，愛是居先的。其次，愛對於父母感情的美好發展也是必需的，因為孩子最易於重現父母雙方的特性，如果父母之間不是相互愛慕，那麼表現在孩子身上的特性就只是一方面的，而另一方面的特性將會受到傷害。工作並不是經常能夠使人同外界得到更多接觸，而且工作是否能夠使人同外界保持更多的接觸，這有賴於賦予工作的精神是什麼。如果工作的動機僅僅是為了賺錢，那它就沒有這種價值。只有體現某種獻身精神的工作，無論是對於人，還是對於事，或只是一種幻想，才能有這種價值。愛如果只是為了占有，那它本身就沒有價值，這同僅僅為了賺錢而工作是一樣的。為了獲得我們所說的這種價值，愛必須自覺地意識到被愛的人的自我同我們本身的自我是一樣重要的，必須認識到別人的感覺和願望，同我們本身的感覺和願望也是一樣重要的。這就是說，不僅要根據我們的意識，而且要根據我們的本能把自我的感覺推及他人。所有這一切由於我們好鬥的性格和競爭的社會變得難以達到。此外，由於部分從新教運動和浪漫主義運動中產生出來的對無聊的人格的崇拜，也使這難以達到。 在現代不為習俗所拘束的人群中，就我們所說的嚴格意義上的愛正經受的危險，這是指當人在任何時候都不再感覺到性交的道德障礙時，當甚至一點輕微的衝動就能夠達到時，人們就習慣於把性與正常的感情和愛區別開來。他們甚至可能把性同憎惡的感情聯繫起來。關於這個問題，英國文學家、小說家、神秘主義者阿爾都斯·赫胥黎的小說提供了最好的說明。小說中的人物，像聖保羅一樣，把性交僅僅看作是一種生理的發泄。至於同性交相關的更高尚的價值，他們看來是不知道的。從這種態度所能產生的唯一結果就是恢復禁欲主義。愛有它自身的正當理想和固有的道德標準。但這些在基督教的說教中是被掩蓋的，在相當一部分年輕人中發生的對一切性道德不分青紅皂白的反抗中，這些也是被掩蓋著的。沒有愛的性交是不能使本能得到任何深切的滿足的。然而我的意思並不是說這種情況肯定不會出現，但為了保證達到這種狀況，我們就必然會築起堅固的障礙，以致愛也就難以產生了。我所說的意思是：沒有愛的性交是沒有價值的，並且從根本上來說，應把性交看作是以愛為目的的體驗。 在人類生活中，愛被要求享有崇高的地位。但是愛是一種毫無約束的力量，如果任其自由放任，它是不會約束在法律或習俗的範圍之內的。只要不牽涉兒童，這沒多大問題。但如果牽涉到兒童，那就是另外一個問題了，因為在同兒童有關的範圍內來說，愛不再是自發的，而是服務於人類生理的目的。因此，為了兒童，我們要有一種社會道德，在我們內心存在衝突時，這種社會道德可以凌駕於熱烈的愛的要求之上。理智的道德是可以把這種衝突降低到最低限度的，這不僅因為愛本身是善的，而且當兒童的父母相互愛慕時，它對於兒童來說也是善的。總之，為了保證同兒童的利益相關的愛不會有什麼障礙，這應當是有理性的性道德的主要目的之一。 六、本能的地位 人們都不會冒大不韙去對那些表面上道貌岸然而實際上的好色之徒作什麼研究，除非他對這個問題的興趣完全失去了分寸。然而，這種看法只是就那些主張改變舊道德的人而言的。那些極力主張廢止娼妓，提出公開以法律制止賣淫的人，實際上是反對婚姻以外的一切男女之間的關係的；那些攻擊女人穿短裙和塗口紅的人；那些在海邊暗暗察看，以尋找穿著浴衣不適當的人，他們中間也許沒有一個人沾染上性癮。但是，實際上他們在這方面可能比主張有更大性自由的人要更感到痛苦。嚴厲的道德大概是對情慾的一種反抗，而且如果一個人表現出這種情慾，一般說來，他的腦子裡就會裝滿許多不健康的思想，而這種思想之所以不道德、不單純是因為其中有性的內容，此人不能對這個問題產生潔淨和健康的思想。教會認為，對性問題著迷，這是一種罪惡。對此我完全贊成，但是對教會避免這種罪惡的大多數方法，我卻不能同意。眾所周知，聖安東尼比世界上最壞的酒色之徒還要更為性所迷。我不敢再舉近代的例子，不然我就要得罪人了。其實，性像飲食一樣是一種自然的需要。我們譴責貪食之人和酗酒之徒，是因為吃飯喝酒雖然在生活中占有一定的合理位置，但在那些饕餮之徒的思想和感情中占據的分量太大了。我們絕不會譴責一個普通的和健康的人享有合理數量的食物。禁欲主義者的確主張並實行過：一個人應該把他對食物的需要減少到只夠維持生存的最低限度。然而持這種觀點的人現在不多了，我們可以不去管它。清教徒由於決心避開性的歡愉，所以他們比以前的人對於享受飲食之樂要更自覺。正如17世紀一位清教徒的批評者所說的： 你想享受最快樂的長夜和宴會的歡情嗎？ 那你就要同聖者同食，同罪人同寢。 從這裡可以看出，清教徒並沒有成功地抑制住人類本性中純屬肉體部分的欲求，因為他們把失之於性的加之於貪食。在天主教看來，貪食是七大罪惡之一，但丁把那種貪食之人放在地獄的較低層，但這種罪惡似乎具有含糊性，因為對食物的興趣究竟到什麼程度為止是合理的，到什麼程度就開始招致犯罪，這很難說。吃沒有滋補的食物是否是犯罪？如果是，那麼每一次吃醃杏仁就要冒受處罰的危險了。但是，這種觀點已經過時了。現在當我們看見一個饕餮之徒時，雖然大家對他可能有點兒看不起，但也不會過分責備他的。儘管在那些從沒有經受過生活困難的人們中，很少有人對食物過於著迷，因為他們在飯前飯後都有其他東西吃。但另一方面，那些信仰禁欲主義哲學的人，卻只有很少東西可吃，因此他們就為宴會的幻想和攜帶甘果的魔鬼的美夢所著迷。那些被困在南極的探險家，被迫食鯨油，所以當他們回到家中，就會整天在英國保守黨黨部大吃大喝。 這些事實說明，如果不把性作為一件著迷的事，那麼道德家就應像平常人對待食物一樣對待性，而不應像提巴德的隱士對待食物那麼著迷一樣對待性。性是一種自然的人類需要，就像食物和飲料一樣。當然，人類沒有性也能活下去，而沒有食物和飲料就不能存活。但是從心理學的觀點來看，性慾同食慾是一樣的，越是節制，欲望就越高；反過來，欲望滿足了，它就會暫時消解。而當性慾急切時，它會把一切都從人類精神範圍之內排擠出去。此時一切其他興趣都會黯然失色，而對一個人來說他當時所犯下的罪，在以後看來就像神經錯亂時做的行為一樣。此外，性慾也像對食物和飲料的欲望一樣，越禁止越高漲。只有自由能防止我們對性過分著迷。不過即使有了自由，也不能使我們擺脫對性的著迷，除非自由已成為一種習慣，並和良好的性教育聯繫在一起。但是，我要儘可能地強調，如果我們把這個問題看作是一種邪惡，是過分的偏見，而且我認為這種「邪惡」在今天，特別是美國已經很普遍了，在那裡我發現那些比較嚴肅的道德家特別反對性的問題，他們之所以如此，明顯是由於輕信那些站在他們對立面的人的謊言。一個身心健康的人是不會把人的注意如此集中在自己身上的，他會面向世界並在那裡尋找值得他注意的對象。有人認為自私並不是一個墮落的人的天然本性。通常它只是由於某些自然衝動受挫而引起的一種疾病。酒色之徒之所以竭力想要滿足性慾，一般說來是因為他得不到滿足的機會，這正像一個人，他之所以要儲存糧食，常常是因為他經歷過饑荒和貧窮。所以健康和開朗的男女，並不是從自然衝動的挫敗中產生的，正相反，只有使對幸福生活來說必不可少的一切衝動得到適當而平衡的發展，才能產生出這樣的人。 我並不是說對於性不存在道德和自製問題，因為即使對於食物也有道德和自製問題。對於食物有三種自製的方法，這就是法律、禮貌和衛生。如果偷竊食物，或是在進餐時飲食過度，或是不顧健康進餐，我們都會將其看作錯誤的事情。對於性，主要也有這些方面的自製，但是性的自製比較起來要更複雜，包含更多的自我克制。同健康有關的問題幾乎完全是對於性病而言的，這個問題，我們在討論娼妓時已經提到過。很清楚，消滅職業性的娼妓制度，是除了醫療之外對付這種罪惡的最好辦法。而要消滅職業性的娼妓制度最好的辦法，是使青年得到更大的自由，這種自由近些年在不斷地增長著。 廣義的性道德，不能把性僅僅看作是一種自然的欲望和一種可能的危險因素。這兩種觀點雖然是重要的，但是更重要的是，性在人類生活中包含某種最大的幸福，這主要是指以下三方面：抒情式的愛、婚姻中的幸福和藝術。對於抒情式的愛和婚姻中的幸福，在前面我們已經說過。而藝術被有些人看作是與性不相干的，不過持這種觀點的人現在要比以前少多了。顯然各種美學創造的行動，在心理上都同求愛相關，雖然這種關係不一定是直接的、明顯的，但是是深刻的。為了使性的衝動能得到藝術的表現，那必須有一些條件：第一，必須有藝術的才能。但是藝術的才能，即使在同一民族中，似乎是此一時相同，彼一時不相同，由此而得出的可靠結論是：同天生的才能相對應的環境，在藝術衝動的發展中起著極為重要的作用。第二，必須有一定的自由，不過這種自由不是獎賞給藝術家的，而是不強迫或不誘使他形成一個市儈的習慣。當尤利烏斯二世監禁了義大利書畫家、雕刻家、詩人米開朗琪羅時，他並沒有以任何方式阻礙這位藝術家所需要的那種自由。他監禁米開朗琪羅，是因為他認為米開朗琪羅是一個重要人物，而且他也不允許任何教父以下的人得罪米開朗琪羅。然而，當一個藝術家屈從於有錢的僱主或市政委員，使他的作品去適合他們的藝術標準，那麼他的藝術自由也就消失了。當一個人在社會恐怖和經濟壓迫下，勉強在難以忍受的婚姻中生活時，那也等於剝奪了從事藝術創造所需要的能力了。傳統道德的社會從未產生過偉大的藝術。 現在美國大多數的藝術人才都來自歐洲，至今在那裡的自由仍經久不衰，但是由於歐洲的美國化，早已使歐洲必須反過來請教黑人了。藝術的最後消失也不會延擱太長，因為對美國重金鼓勵外國藝術家的懲罰必然加速藝術的滅亡。以往，藝術有其普通的根基，這就是對生活樂趣的依賴。而生活的樂趣又依賴於性的某種自發性。只要我們壓制了性，剩下的就只有勞作，而為勞作而勞作是從來沒有產生過任何有價值的作品的。有人調查美國人每天性交的次數，至少和其他國家是一樣的。我不知道這是否是事實，但我也不能否認它。那些傳統道德家的最危險的謬論之一，就是把性歸結為是性交，以便更有力地反對談論性的問題。據我所知，無論是有教養的人還是野蠻人，他們的本能都不能單靠性交來滿足。為了滿足性交的衝動，必須戀愛、求婚和結婚，否則，肉體的欲望也許可以暫時平息，而精神上的欲望卻仍然不減，不能得到深層的滿足。藝術家所需要的性自由是愛的自由，而不是以某個不相識的女人去解救他肉體上的需要的那種粗俗的自由。藝術家所需要的自由，是傳統道德家所不承認的。如果在全世界都美國化之後，要想復活藝術，那麼美國就必須首先改革，它的道德家應成為「不道德」的人，它的非道德家卻應成為更有道德的人。換句話說，這兩種人都應承認性中包含較高的價值，並且也應承認，享受生活的樂趣比銀行存款可能更有價值。去美國旅行的人，沒有一個人不認為在那裡最痛苦的事是缺乏生活的樂趣。狂歡和耍酒瘋只是暫時的解脫，而不是愉快的自由表現。很多人的祖父曾經伴隨巴爾幹或波蘭鄉村管笛音樂跳過舞，而現在，他們卻挨著書桌在打字機和電話中生活，這雖然是嚴肅而又重要的，但沒有價值。在晚上，他們以喝酒和聽新式音樂來消磨時光，他們以為這就是他們尋求的幸福。然而，他們所尋求的只不過是對整天過著錢生錢、利加利的這種無休止的工作的狂亂和短暫的遺忘而已，他們把金錢用在人身的消費上，然而他們的靈魂卻已變身為奴了。 我認為人生中所有最高尚的事都與性有關。我自己也並不認為無論實踐的科學或理論的科學都同性有關，也不相信性同重要的社會活動和政治活動有關。產生成年人生活中一切複雜欲望的衝動有下列簡單幾項：權力、性和父母的身份。人類所做的大多數事情，除自我保存所必需之外，都源於此。在這三項之中，權力貫徹始終，是最為重要的。小孩因為沒有權力，所以思維受更多權力的欲望所支配。事實上，他的大部分活動就都是從這種欲望產生的。另一個支配的欲望是虛榮心，即希望得到讚揚，以及對受到責備和藐視的恐懼。正是虛榮心使他在社會中能從事生活所必需的德行。虛榮心是同性緊密相連的一種動因，雖然在理論上它可以和性分開討論。但是權力，就我的觀察來看，同性沒有什麼關係。而愛好權力卻至少同虛榮心一樣，使得一個孩子從事學習和增強體力。我認為，好奇心和追求知識都應看作是對權力的一種愛好。如果說知識就是權力，那麼愛好知識就是愛好權力。知識的追求既然是人類本性中最有價值的成分之一，如果我們這種看法是正確的，那麼人類活動一件很重要的事就得以倖存於性的範圍之外了。 如果我們對權力這個詞作廣義的解釋，它也是大多數政治活動的動因。我的意思並不是說，一個偉大的政治家對公眾的幸福不關心，正相反，我相信他是一個充滿父母之情的人。但是如果除此之外，他不再有相當的權力愛好，那他就不能維持在政治事務中取得成功的工作。我知道有許多高尚的人熱心於公眾事業，但除非他們有強大的個人抱負，否則很少能夠完成他們所希望的事。在一次緊急關頭，林肯對兩個頑固的參議員，在談話開頭和結尾都說了這樣一句話：「我是擁有偉大權力的美國總統。」毫無疑問，林肯在說到這一點時是覺得有些愉快的。貫穿於一切政治活動之中，無論是善的或是惡的，兩個主要力量就是經濟的動因和權力的愛好。試圖按照弗洛伊德的學說去解釋政治，在我看來是一種錯誤的觀點。 如果我們上面所說的話是正確的，如果將這種事業堅持下去，並且以其較低形式而成為普通的事業，那麼性就必然不包含一個人的情感和多情本性的其他部分。認識世界和改造世界的欲望是人類進步的兩大偉大動力，沒有它們，人類社會就會停止不前。過分圓滿的幸福生活，有可能使我們追求知識和改造世界的激情減退。當19世紀初期英格蘭政治家、國際自由貿易的倡導者科布登想要英國政治家和演說家布萊特加入自由運動時，他是基於布萊特因新近喪妻而正經受著個人的憂傷。因為如果布萊特沒有經受這種憂傷，他也許就不會對別人的憂傷表示同情。有許多人，由於對現實世界的絕望而去追求抽象的東西。對於一個有充分能力的人來說，痛苦也許是一種極有價值的刺激，而且我並不否認，如果我們全都十分幸福了，我們就不會去努力獲得更大的幸福。但是我不能承認，因為痛苦可以產生動力，所以人類的責任就是給別人提供痛苦。99％的痛苦都表明是壓制性的，至於那1％，是屬於人類繁衍後代的自然陣痛。只要有死亡，就會有憂傷；只要有憂傷，人類就不能以增添它的分量為職責，儘管只有少數人才知道如何改變它。