理想人生 · 《中國哲學史新編》總結

總結分兩部分。第一部分為從中國哲學史的傳統看哲學的性質及其作用，第二部分為從中國哲學的傳統看世界哲學的未來。 先說第一部分。 中國傳統的畫月亮的方法有兩種：一種是在天空畫一個圓圈子，說這就是月亮；另外一種畫法是不畫圓圈子，只是在月亮可能出現的天空中，塗以一片雲彩，在雲彩中留一塊圓的空白，說那就是月亮。後一種畫法稱為「烘雲托月」。這種表達事物性質的方法，我稱為負的方法。用這一種方法表達事物的性質，不是先說事物的性質是什麼，而是先說這種事物的性質不是什麼。 哲學不是初級階段的科學。在人類知識發展的過程中，哲學曾經被認為是人類知識的總名，後來由其中分化出來部分的知識稱為科學。由這個意義說，哲學是初級的科學。有許多人提到少數民族的哲學史的時候，就提到它們的原始的宇宙發生論。這些人所了解的哲學，就是這個意義。 又有一派人認為，哲學是人類知識發展到現在的最高的產物。由這個意義說，哲學是太上科學。毛澤東就是這一派的最突出的代表。他說：「什麼是知識？自從有階級的社會存在以來，世界上的知識只有兩門，一門叫做生產鬥爭知識，一門叫做階級鬥爭知識。自然科學、社會科學，就是這兩門知識的結晶，哲學則是關於自然知識和社會知識的概括和總結。」 〔17〕 他用壘寶塔的方法，一層一層地把哲學提高到太上科學的地位。在中華人民共和國建國初期，主持教育的人把全國各大學的哲學系集中到北大，成立一個統一的哲學系，要建立統一的哲學。當時的哲學工作者根據毛澤東的思想，認為要學習哲學，必須以自然科學和社會科學為基礎，規定哲學系的學生在一、二年級必須先學一點自然科學或社會科學。這一點自然科學或社會科學怎樣學呢？於是就開了一些課，講授一些類似某種科學大綱或概論的課程。可是，某種科學大綱或概論並不能代替某種科學，學生也不能從其中得到對於某種自然科學或社會科學的全面的認識，更不能從其中總結出什麼哲學。這種制度，從實踐上證明是行不通的。 真正的哲學不是初級的科學，不是太上科學，也不是科學。這是它的性質所決定的。真正哲學的性質，如我在《新理學》中所說的「最哲學的哲學」，是對於實際無所肯定，科學則是對實際有所肯定。科學的性質，是對於實際必定有所肯定。任何一個科學命題，無論其是一個大發明，或是一篇小論文的題目，都必須對於實際有所肯定。如其不然，它就不能稱為科學命題了。反過來說，如其對於實際有所肯定，它就不能稱為哲學了。 在本書的「全書緒論」中，我說：「哲學是人類精神的反思。所謂反思就是人類精神反過來以自己為對象而思之。人類的精神生活的主要部分是認識，所以也可以說，哲學是對於認識的認識。對於認識的認識，就是認識反過來以自己為對象而認識之，這就是認識的反思。」《新知言》也說過這個意思：「假使我們要只用一句話，說出哲學是什麼，我們就可以說：哲學是對於人生底，有系統底，反思底思想。每一個人，只要他沒有死，他都在人生中，但不是每一個人，都對於人生有系統底，反思底思想。這種思想，所以謂之反思，理由有二點。就第一點說，反思底思想，是以人生為對象底。以人生為對象底思想，仍是在人生中。在人生中思想人生底思想，是反思底思想。就第二點說，思想亦是人生中底一種主要底活動。以人生為對象而思之，不免也要以思想為對象而思之。這就是思想思想。思想思想底思想是反思底思想，思想是人生中底光。反思底思想是人生中底光的迴光返照。」這是一個比較籠統的提法。現在，本書即將結束，本章對於這個論點可以提出比較詳細的說明。 金岳霖在英國劍橋大學說過：「哲學是概念的遊戲。」消息傳回北京，哲學界都覺得很詫異，覺得這個提法太輕視哲學了。因為當時未見記錄，不知道他說這句話時候的背景，也不知道這句話的上下文，所以對這個提法沒有加以足夠的重視，以為或許是金岳霖隨便說的。現在我認識到，這個提法說出了哲學的一種真實性質。試看金岳霖的《論道》，不就是把許多概念擺來擺去嗎？豈但《論道》如此，我的哲學體系，當時自稱為「新統」者，也是如此。我在《新原道》中，自稱我的哲學體系為「新統」，是由四組概念組成的：第一組是理，第二組是氣，第三組是道體，第四組是大全。金岳霖在《論道》中所擺出來的概念就很多了，但也不外乎這四組。他所說的「可能」，相當於我所說的「理」；他所說的「能」，相當於我所說的「氣」，這是顯而易見的。我們兩個人的體系，顯然都是「概念的遊戲」。金岳霖在劍橋的提法，不過是用簡單的話說出了一個公開的秘密。我不知道當時劍橋的人對於這個提法有什麼反應。中國哲學界所以感到詫異者，認為這個提法太貶低了哲學的價值。金岳霖用「遊戲」兩個字，也許有解嘲的意思。其所以如此，因為金岳霖沒有說明，人們也沒有認識到，哲學在實際生活中可能發生的功用。就人的實際生活說，哲學中一組一組的對於實際無所肯定的概念，看著似乎是無用，但可能是有大用。哲學不能增進人們對於實際的知識，但能提高人的精神境界。我在《新原人》中指出，人的精神境界可能有四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。天地境界最高，但達到這種境界，非經過哲學這條路不可。 有人問我，科學認為，宇宙是有限的；哲學認為，宇宙是無限的。哲學能用什麼方法證明宇宙是無限的？這個問題提得不對，但可藉以說明一些問題。科學所謂宇宙，是指一個廣大的物質空間。科學能用什麼方法證明這個廣大物質空間是有限的，我不知道。哲學所謂宇宙，並不是物質的廣大空間，而是一個概念。這個概念，照定義就是無限的。《莊子·天下》篇所說的「惠施十事」中，有一條說：「至大無外，謂之大一。」哲學所謂宇宙，就是一個「大一」，也就是我所說的「大全」，包括一切的「有」。如果「大全」之外還有什麼「有」，所謂「大全」，就不是大全了，既然「大全」之外不可能有什麼「有」，它就必然是無限的了。 西方有一句話說，哲學家不同於哲學教授。哲學教授是從文字上了解哲學概念；哲學家不同，他對於哲學概念，並不是只作文字上的了解，而是作更深入的理解，並把這樣的理解融合於他的生活中。這在中國哲學傳統的話中，叫做「身體力行」。例如，對於「大全」這個概念，如果僅作文字上的了解，那是很容易的，查字典，看參考書就可以解決問題。如果要身體力行，可就不那麼容易了。哲學教授所做的，就是中國舊日所謂「口耳之學」。口耳之學固然容易，但並不能對於人的精神境界起什麼作用。哲學的概念，如果身體力行，是會對於人的精神境界發生提高的作用。這種提高，中國傳統哲學叫做「受用」。受用的意思是享受。哲學的概念，是供人享受的。例如「大全」這個概念，就可以使人得到很大的受用。柏拉圖在《理想國》中說了一個比喻：一個人從小的時候就處在一個洞穴里，一旦被釋放出來，他忽然看見天地的廣大，日月的光明，必然感到豁然開朗，心中快樂。柏拉圖指出，這是人初次見到「善的理念」的時候所有的感覺。人對於「大全」這個概念，如果有真正的了解，他所得的享受也會是如此。 《新原人》所說的四種境界，其最高的是「自同於大全」。不能「自同於大全」的人，把「我」與天地萬物對立起來，這就是自外於「大全」，這就是自己把自己置於一個洞穴之中。「自同於大全」，就是把自己從「我」這個洞穴中解放出來。 張載（橫渠）有句話說：「大其心，則能體天下之物。」（《正蒙·大心篇》）「自同於大全」，就是「大其心」。張載的《西銘》，從乾坤父母說到「民胞物與」，說的都是「大其心」。「大其心」的最高成就，就是「自同於大全」。 近人常說有「大我」，有「小我」，這種提法是不對的。和「我」相對的是天地萬物。柏拉圖說的從洞穴中解放出來的人，就是從「我」中解放出來。如果他從「小我」中解放出來，又被置於「大我」之中，其「我」雖有大小，而其為洞穴則一。 周敦頤（濂溪）教二程「尋孔顏樂處，所樂何事」。有「自同於大全」這種最高精神境界的人，可以有一種最大的快樂。這種快樂，就是所謂「孔顏樂處」。「所樂何事」呢？孟子有一段話說：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫盡焉。」（《孟子·盡心上》）「萬物皆備於我」是「自同於大全」的人的精神境界，這種精神境界也是「大其心」的成就。「反身而誠，樂莫大焉」是說，如果一個人真能達到這種境界，他會得到最大的快樂。「強恕而行，求仁莫盡焉」是說，這種精神境界叫做「仁」；行「仁」的下手處，就是「忠恕之道」。 「仁」是儒家所說的最高精神境界的名稱。「仁」這個詞在《論語》中最多見，其意義也最多分歧。它可以是指仁、義、禮、智四德之一，也可以是指最高精神境界。《論語》記載孔子說：「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」（《雍也》）這就是說，顏回可以達到最高的精神境界，而且持續三個月之久；其餘的學生不過是偶然達到而已。孔子特別加上「其心」二字，以明他所說的是顏回的精神境界。所謂「尋孔顏樂處，所樂何事」，其樂處就在於這種精神境界，其所樂也就是這種精神境界。周敦頤是北宋五子之一，有人懷疑他並沒有大的哲學體系，似乎不能與其他四人並駕齊驅。其實，他對於二程的這條教導，就足以奠定他在道學中的地位了。 近來常有人提倡「以苦為樂」，這話欠通。「苦」就是苦，怎麼能以為「樂」呢？人們所以能以苦為樂者，是因為他在人們所引以為苦的事中，得到更大的快樂。但他又不是一個快樂主義者，因為他所尋求並得到的快樂，是精神境界中的快樂，不是肉體的快樂。 佛學所講的「涅槃」與「般若」也是人的精神境界。「涅槃」是「自同於大全」，達到這種境界的人，謂之「成佛」。「般若」是「涅槃」的自覺，達到最高境界的人必須是自覺的。如其不然，那就如《莊子·天下》篇所說的「塊不失道」了。「涅槃」和「般若」是佛學中的兩個主要概念。僧肇的《肇論》中有《涅槃無名論》和《般若無知論》，特別提出「無名」和「無知」，作為它們的特點。大全無名，所以「自同於大全」的精神境界也無名。「自同於大全」必須是自覺的；但是，這個自覺並不是一種知識，所以特別提出「無知」二字。「般若」是無知之知，僧肇稱之為「照」。太陽光普照大地，但它自己並不用心，這就是「寂而恆照，照而恆寂」。「涅槃」和「般若」是佛家所謂成佛的人的精神境界的兩個方面。 《論語》中記載：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍晝夜。』」道學家們認為這是孔子「見道體之言」。哲學家對於哲學中的主要概念，不僅要有理智的理解，而且要有直覺的感受。所謂「道」是道學所謂「大用流行」。道是在動態中的大全，大全是在靜態中的道。對於「動的大全」這個概念，有深刻理解的哲學家，必然也直接地感受到有一個無頭無尾、無始無終的洪流在那裡流動著，這就是「道體」。孔子在川上的那種感受，正是這種直覺，所以道學家們稱之為「見道體之言」。程顥的《識仁篇》說：「學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。」「渾然與物同體」，是「仁者」的直覺。「識得此理」的這個「理」字，說明「渾然與物同體」就不是一個直覺，而是一個概念了。必須把直覺變成一個概念，其意義才能明確，才能言說。概念與直覺，不可偏重，也不可偏廢。理學和心學的分歧，其根源就在於此。理學偏重分析概念，心學偏重運用直覺。鵝湖之會，兩派互相批評。心學認為理學支離，理學認為心學空疏。理學偏重分析概念，由此而流之於解釋文字，考訂篇章，離開精神境界的修養越來越遠。朱熹自己也承認為支離。他在回答呂子約的信中說：「熹亦近日方實見得向日支離之病，雖與彼中證候不同，然忘己逐物，貪外虛內之失，則一而已。」 〔18〕 王守仁將此信選入《朱子晚年定論》中，自有其目的；但這些話，是出於朱熹之口，這也是不能否認的。 金岳霖指出「哲學是概念的遊戲」，而沒有把這個論斷同人類精神境界結合起來，以至於分析概念似乎是一種遊戲。如果認識到真正的哲學是理智與直覺的結合，心學與理學的爭論亦可以息矣。 「戊戌變法」的一個大理論家譚嗣同，作了一部書，名為《仁學》。這個名稱，很可以作為我所說的哲學的名稱。在中國文字中，「仁」、「人」兩個字可以互訓。《中庸》說：「仁者，人也。」「仁」是儒家所說的人的最高精神境界，也是人之所以為人的最高標準。「仁學」也可以稱為「人學」。人學所講的是關於「人」的學問。生理學、醫學以及心理學所講的也是關於「人」的學問，但它們所講的是關於「人」的身體方面的事情；仁學所講的則是人的精神境界。這兩者之間大有區別。李白詩中說：「早服還丹無世情，琴心三疊道初成。遙見仙人彩雲里，手把芙蓉朝玉京。」他得道靠的是吃藥，可見他所得的「道」是關於身體方面的事情。他得「道」之後所看見的是一種幻覺，可見他所得的「道」是道教的「道」，不是道家和道學所說的「道」。道家和道學所說的「道」是人的精神境界，道教所說的「道」是關於人的身體方面的事情。近來常聽人們議論說，要提高人的素質。這個提高，就是人的精神境界的提高。其詳細的內容，張載已經在四句話中說清楚了。 張載的四句話，我稱之為「橫渠四句」。 這四句話有異文。朱熹編的《近思錄》作「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」。《宋元學案》引文同。中華書局所編的《張載集》收的「語錄」作「為天地立志，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平」。關於異文的考證，現不能作，也不必作。但就義理而言，應從《近思錄》。我在本書第五冊中認為「立命」二字應該從「語錄」而為「立志」，這個論斷是錯誤的。「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」這四句話，簡明地說出了人的特點，人之所以為人，即「人之所以異於禽獸者」，這四句中的那四個「為」字的主詞，可能是張載本人，也可能是哲學家，也可能是哲學。無論如何，從一般人的觀點看，第一句「為天地立心」很費解。其實，並非如此。宋朝有一個無名詩人，在客店的牆上題了兩句詩：「天不生仲尼，萬古長如夜。」這是以孔子為人類的代表。他應當說：「天若不生人，萬古長如夜。」在一個沒有人的世界中，如月球，雖然也有山河大地，但沒有人了解，沒有人賞識，這就是「長如夜」。自從人類登上月球，它的山河大地方被了解，被賞識。萬古的月球，好像開了一盞明燈，這就不是「長如夜」了。地球和其他星球的情況，也是如此。地球上的山河大地是自然的產物，歷史文化則是人的創造。人在創造歷史文化的時候，他就為天地「立心」了。人所立之「心」，是宇宙「底」（所有格）心，不是宇宙「的」（形容詞）心。 第二句是「為生民立命」。「立命」二字，在儒家經典中，初見於《孟子》。孟子說：「夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。」儒家所謂「命」，是指人在宇宙間所遭遇的幸或不幸，認為這是人所不能自主的。信宗教的人，於不能自主之中，要求一個「主」。信基督教的人遇見不能自決的事，就禱告「上帝」，求他的「主」幫助他決定。祈禱以後，他自己再做決定。即使這個決定還是以前的決定，他也認為這是他的「主」替他做的決定。儒家指出，不需要這個「主」。人在宇宙間所遇到的幸或不幸，是個人的力量所不能控制的。既然個人不能控制，那就順其自然，而只做個人所應該做的事。這就是「夭壽不二，修身以俟之」。人的精神境界達到這樣的高度，宗教對於他就失去作用了。蔡元培提倡以美育代宗教，其實，真能代替宗教的是哲學。 第三、四句都是「人之所以異於禽獸者」的事。對於禽獸，只有現在，沒有過去，也沒有將來，也無所謂「為往聖繼絕學，為萬世開太平」。 最合於「人之所以為人」的標準的人，儒家稱為「聖人」。儒家認為，聖人最宜於做社會最高統治者，因為他是廓然大公。柏拉圖認為，在他的理想社會中，最合適的統治者是哲學家，即把哲學與政治實踐結合起來的所謂「哲學王」。儒家也認為，有聖人之德者，才宜於居最高統治者之位，這就是所謂「聖王」。《莊子·天下》篇認為，最高的學問是「內聖外王之道」，用我們現在的話說，就是哲學。 在中國封建社會裡，封建統治者利用這個傳統的說法欺騙人民。照他們的解釋，不是聖人最宜於為王，而是為王者必定是聖人。所以在中國封建社會中，有關統治者的事都稱為「聖」。皇帝的名字稱為「聖諱」，皇帝的命令稱為「聖旨」，甚至於皇帝的身體也稱為「聖躬」。 欺騙終究是欺騙，沒有人信以為真。在中國哲學史中，從孟子起，就把政治分為兩種：一種名為「王」，一種名為「霸」。王者「以德服人」，霸者「以力服人」。中國的歷代王朝都是用武力征服來建立和維持其統治的，這些都是霸。至於以德服人的，則還沒有。宋明以來，道學和反道學的「王霸之辯」，其根本的分歧就在於此。 照我的了解，聖人之所以為聖，全在於他的最高精神境界。 中國哲學的傳統認為最宜於為王的人是聖人，因為有聖人之德的人是大公無私的。程顥說：「天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。」 〔19〕 大公無私，只有最高精神境界的人才能如此。所以，只有聖人才最宜於為王。這就是「內聖外王」之道的真正意義。 再說第二部分。 客觀的辯證法有兩個主要範疇：一個是統一，一個是鬥爭。馬克思主義的辯證法思想認為，矛盾鬥爭是絕對的，無條件的；統一是相對的，有條件的。這是把矛盾鬥爭放在第一位。 毛澤東論一個統一體中的對立面的關係時說：「原來矛盾著的多方面，不能孤立地存在。假如沒有和它作對的矛盾的一方，它自己這一方就失去了存在的條件。試想一切矛盾著的事物或人們心中矛盾著的概念，任何一方面能夠獨立存在嗎？……一切對立的成分都是這樣，因一定的條件，一面互相對立，一面又互相聯結、互相貫通、互相滲透、互相依賴，這種性質，叫做同一性。一切矛盾著的方面都因一定條件具備著不同一性，所以稱為矛盾。然而又具備著同一性，所以互相聯結。列寧所謂辯證法研究對立怎樣能夠是同一的，就是說的這種情形。怎樣能夠呢？因為互為存在的條件。這是同一性的第一種意義。」 〔20〕 又說：「事情不是矛盾雙方互相依存就完了，更重要的，還在於矛盾著的事物的互相轉化。這就是說，事物內部矛盾著的兩方面，因為一定的條件而各向著和自己相反的方面轉化了去，向著它的對立方向所處的地位轉化了去。這就是矛盾的同一性的第二種意義。」 〔21〕 關於「互相滲透」，毛澤東1957年在最高國務會議第十一次（擴大）會議做了《關於正確處理人民內部矛盾的問題》的講話。我當時以全國政協委員的身份列席了這次會議。在講到互相滲透的時候，毛澤東曾引了元朝趙孟 送他的夫人管仲姬的一首曲子作為說明：「我儂兩個忒煞情多，好比一對泥人兒，將來一起都打破，再捏再塑再調合。我中有了你，你中也有了我。」這首曲子生動形象地說明了兩個對立面的互相依存、互相滲透。大概毛澤東的左右們認為這個說明過分強調了對立面的統一性，在後來發表的文件中這首曲子被刪去了。 其實，統一性是不會過分強調的。一個統一體的兩個對立面，必須先是一個統一體，然後才成為兩個對立面。這個「先」是邏輯上的先，不是時間上的先。用邏輯的話說，一個統一體的兩個對立面，含蘊它們的統一性，而不含蘊它們的鬥爭性。一個統一體的兩個對立面，又統一又鬥爭，好像一對夫婦，不是冤家不聚頭，這是兩個男女已經成為夫婦之後，才有了的情況，並不是任何一對男女都可能有這種情況。它們之所以有這種情況，是以它們之統一為夫婦為前提的。 客觀的辯證法只有一個，但人們對於客觀辯證法的認識，可以因條件的不同而有差別。照馬克思主義的辯證法思想，矛盾鬥爭是絕對的，無條件的；「統一」是相對的，有條件的。這是把矛盾鬥爭放在第一位。中國古典哲學沒有這樣說，而是把統一放在第一位。理論上的這點差別，在實踐上有重大的意義。 在中國古典哲學中，張載把辯證法的規律歸納為四句話：「有相斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。」這四句中的前三句是馬克思主義辯證法思想也同意的，但第四句馬克思主義就不會這樣說了。它怎麼說呢？我還沒有看到現成的話可以引用。照我的推測，它可能會說：仇必仇到底。 顯而易見，「仇必和而解」的思想，是要維持兩個對立面所處的那個統一體。就張載當時說，他是要維持中國封建社會那個統一體。「仇必仇到底」的思想，則是要破壞兩個對立面所處的那個統一體。就馬克思主義說，是要破壞西方資本主義社會那個統一體。馬克思是革命家，他所組織和領導的共產黨是革命的政黨，馬克思主義當然要主張「仇必仇到底」。毛澤東是革命家，他所組織和領導的中國共產黨是革命的政黨，毛澤東思想也當然要主張「仇必仇到底」。毛澤東常說「將革命進行到底」，就是這個意思。問題在於什麼叫「到底」？「底」在哪裡？ 任何革命都是要破壞兩個對立面所共處的那個統一體。那個統一體破壞了，兩個對立面就同歸於盡，這就是「底」。革命到這個程度就「到底」了。這是一個事物的總發展過程中的一個段落。就一個社會說，這是它的總發展的一個段落。一個革命「到底」了，作為這個革命對象的那個統一體被破壞了，共處於這個統一體中的兩個對立面同歸於盡了，可這個社會仍然存在，不過它要從一個統一體轉入到另一個統一體。社會轉變了，作為原來統一體的兩個對立面的人仍然存在，人還是那些人，不過他們轉化了。革命家和革命政黨，原來反抗當時的統治者，現在轉化為統治者了。作為新的統治者，他們的任務就不是要破壞什麼統一體，而是要維護這個新的統一體，使之更加鞏固，更加發展。這樣，就從「仇必仇到底」的路線轉到「仇必和而解」的路線。這是一個大轉彎。在任何一個社會的大轉變時期，都有這麼一個大轉彎。 張載對於辯證法又做了一個概括，他說：「兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。」「一」泛指一個統一體，「兩」指一個統一體的兩個對立面。一個統一體的存在，就表現在它的兩個對立面中，所以說「兩不立則一不可見」；如果沒有一個統一體，也就沒有兩個對立面了，所以說「一不可見則兩之用息」。「兩之用」，就是矛盾鬥爭推動事物發展前進。 張載說「仇必和而解」，這個「和」字，不是隨便下的。「和」是張載哲學體系中的一個重要範疇，《正蒙》第一篇的題目就是《太和》，開頭就說：「太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生 縕、相盪、勝負、屈伸之始。」所謂「和」，並不是沒有矛盾鬥爭，而是充滿了矛盾鬥爭。所謂「浮沉、升降、動靜、相感之性」，就是矛盾；所謂「 縕、相盪、勝負、屈伸」，就是鬥爭。張載認為，一個社會的正常狀態是「和」，宇宙的正常狀態也是「和」。這個「和」，稱為「太和」。 在中國古典哲學中，「和」與「同」不一樣。「同」不能容「異」；「和」不但能容「異」，而且必須有「異」，才能稱其為「和」。譬如一道好菜，必須把許多不同的味道調和起來，成為一種統一的、新的味道；一首好樂章，必須把許多不同的聲音綜合起來，成為一個新的統一體。只有一種味道、一個聲音，那是「同」；各種味道，不同聲音，配合起來，那是「和」。 客觀辯證法的兩個對立面矛盾統一的局面，就是一個「和」。兩個對立面矛盾鬥爭，當然不是「同」，而是「異」；但卻同處於一個統一體中，這又是「和」。 「仇必和而解」是客觀的辯證法。不管人們的意願如何，現代的社會，特別是國際社會，是照著這個客觀辯證法發展的。第一次世界大戰剛剛結束，就出現了國際聯盟。第二次世界大戰爆發，國際聯盟失敗，跟著就出現了聯合國。聯合國比國際聯盟組織更加完善。雖然其成績距人們所期望的還很遠，但在國際社會中，已成為一支道義的力量，影響越來越大。不過在人們的意識形態方面，它還沒有占據一定的地位。在西方哲學界中，流行著一種所謂專門性很高的哲學，研究與人生日用無關的問題。我1947年在美國遇見一位哲學教授，他說，當時的美國哲學教授，最怕學生的家長們所問的一個問題：「你教孩子們的那些東西，對孩子們有什麼用處？」教授們對於這個問題，茫然不知所對。聯合國在巴黎設了一個哲學研究所，我也是其中的一個成員，參加過幾次會議。這些會議所討論的，仍然是當時美國哲學教授們所感到受窘的問題，與聯合國所需要討論的問題毫無關係。中國傳統哲學，一直被視為漢學的一部分，認為它與哲學毫無關係。其實，在中國哲學傳統中，哲學是以研究人為中心的「人學」。本書的讀者如果順序讀下來就可以明白這個意思。 上文說過，現代歷史是向著「仇必和而解」這個方向發展的，但歷史發展的過程是曲折的，所需要的時間，必須以世紀計算。聯合國可能失敗。如果它失敗了，必將還有那樣的國際組織跟著出來。人是最聰明、最有理性的動物，不會永遠走「仇必仇到底」那樣的道路。這就是中國哲學的傳統和世界哲學的未來。 故曰： 為天地立心， 為生民立命， 為往聖繼絕學， 為萬世開太平。 高山仰止， 景行行止， 雖不能至， 心嚮往之。 注　釋 〔1〕 　見廖平：《知聖篇》。 〔2〕 　見康有為：《孔子改制考》卷十。 〔3〕 　見《孟子·離婁》。 〔4〕 　見《國語·楚語》。 〔5〕 　見顧炎武：《日知錄》卷七。 〔6〕 　見《論語·先進》。 〔7〕 　見《孟子·告子》。 〔8〕 　見司馬遷：《史記·孔子世家》。 〔9〕 　見《孟子·萬章》。 〔10〕 　見《論語·子張》。 〔11〕 　見《韓非子·八說》。 〔12〕 　見《韓非子·五蠹》。 〔13〕 　見《論語·子罕》。 〔14〕 　孟子以為此等辦法，不能施於父。如瞽叟雖不慈，而舜則仍孝，故舜為大孝。蓋孟子以其「民為貴」之根本意思，施於政治，當然須有上述之主張，至對於父子、兄弟方面，則仍可依照傳統的見解也。 〔15〕 　本篇用英文寫成，由錢耕森翻譯。 〔16〕 　張東蓀：《言語思想與文化》，載《社會學界》第10卷。 〔17〕 　毛澤東：《整頓黨的作風》，見《毛澤東選集》（第三卷），第773—774頁。 〔18〕 　見《王文成公全書·朱子晚年定論》。 〔19〕 　程顥：《答橫渠張子厚先生書》，見《程氏文集》卷二。 〔20〕 　見《毛澤東選集》（第一卷），第302—303頁。 〔21〕 　同上書，第303頁。