理想人生 · 孟子哲學

孟子之政治社會哲學 孟子之政治社會哲學按一方面說，系守舊的。因孟子對於其時之傳統的政治社會制度系持擁護態度。如孟子所述「周室班爵祿」之制（《孟子萬章下》），雖不必為歷史上的周制。歷史上的周制，在詳細節目上，在諸國亦不能如此之整齊劃一，然周制之普通原理，大約當如所說也。 然孟子雖仍擁護「周室班爵祿」之制，但其在政治上及經濟之根本的觀點，則與傳統的觀點，大不相同。依傳統的觀點，一切政治上經濟之制度，皆完全為貴族設。依孟子之觀點，則一切皆為民設。此一切皆為民設之觀點，乃孟子政治及社會哲學之根本意思。孟子貴王賤霸，以為「仲尼之徒，無道桓文之事者」。其實孔子頗推崇齊桓公及管仲。曰：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！」又曰：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜，微管仲，吾其被髮左衽矣。」（《論語·憲問》）蓋王霸乃孟子政治理想中二種不同的政治，中國後來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切製作設施，均係為民，故民皆悅而從之。霸者則唯以武力征服人，強使從己。故曰： 以力假仁者霸……以德行仁者王……以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。（《孟子·公孫丑上》） 又王者之為民，乃係出於其「不忍人之心」。以「不忍人之心」發為「不忍人之政」，即王政也。霸者之製作設施，雖亦有時為民，然其意則不過以之為達其好名好利好尊榮之手段。故曰：「以力假人者霸也。」孟子又曰： 堯舜性之也，湯武身之也，五霸假之也。久假而不歸，惡知其非有也。（《盡心上》） 孟子以一切政治的經濟的制度皆為民設，所謂君亦為民設。故曰： 民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。（《盡心下》） 觀此則孟子雖仍主有天子、諸侯、大夫，諸治人者之存在，如「周室班爵祿」然。但諸治人者所以存在之理由，則在其能「得乎丘民」。如所謂君者不「得乎丘民」，則即失其所以為君者，即非君矣。故孟子曰： 賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。（《梁惠王下》） 此亦正名主義也。古史家及孔子正名而「亂臣賊子懼」，至孟子則正名而亂君亦懼矣。 〔14〕 孟子雖以為社會中仍應有君子野人，治人者及治於人者之區分；但此區分乃完全以分工互助為目的。孟子駁許行「君臣並耕」之說云： 然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而後用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食人，治人者食於人。天下之通義也。……堯舜之治天下，豈無所用其心哉？亦不用於耕耳。（《滕文公上》） 又曰： 無君子莫治野人，無野人莫養君子。（《滕文公上》） 在社會中一人之生活，需用許多工藝之出產。所謂「一人之身而百工之所為備也」。必自為而後用之，乃不可能之事。故必分工互助。治人者，治於人者，其所事雖不同，要皆互相需要，彼此皆不可以相無也。 根據此分工互助之原則，人中誰應為治人者，誰應為治於人者？孟子以為： 天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強。斯二者天也。順天者存，逆天者亡。（《離婁上》） 此謂在治世，小德役於大德，小賢役於大賢。在亂世，小役於大，弱役於強。不過亂世之強吞弱，眾暴寡，乃人與人相競爭，非人與人相互助，與分工互助之原則不合。若根據互助之原則，必使能治人者治人，猶之使能陶冶者陶冶。孟子謂齊宣王曰： 為巨室，則必使工師求大木。工師得大木，則王喜，以為能勝其任也。匠人斷而小之，則王怒，以為不勝其任矣。夫人幼而學之，壯而欲行之。王曰：「姑舍女所學而從我。」則何如？今有璞玉於此，雖萬鎰，必使玉人雕琢之。至於治國家，則曰「姑舍女所學而從我」。則何異於教玉人雕琢玉哉？（《梁惠王下》） 國家社會，猶大木也，玉也。使治之者，亦必須「幼而學之」之專家。所謂大德大賢，即能治國家社會之專家也。 推此理也，則政治上至高之位．必以最大之德居之。所謂天子，必聖人乃可為之。故堯舜禪讓，成為孟子之理想的政治制度。孟子曰： 堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜。訟獄者不之堯之子而之舜。謳歌者不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰，天也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。泰誓曰：「天視自我民視，天聽自我民聽。」此之謂也。……昔者舜薦禹於天。十有七年，禹崩，三年之喪畢，禹避舜之子於陽城。天下之民從之，若堯崩之後，不從堯之子而從舜也。禹薦益於天。七年，舜崩，三年之喪畢，益避禹之子於箕山之陰。朝覲訟獄者，不之益而之啟，曰：「吾君之子也。」謳歌者，不謳歌益而謳歌啟，曰：「吾君之子也。」丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤於民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤於民未久。舜禹益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者天也，莫之致而至者命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也；故益伊尹周公不有天下。（《萬章上》） 據此則孟子之理想的政治制度，為以有聖人之德者，居天子之位。此聖人既老，則在其死以前，預選一年較少之聖人，先使為相以試之。及其成效卓著，則薦之於天，以為其自己之替代者。及老聖人既死，此少聖人即代之而為天子。然天之意不可知，可知者，民意而已。民皆歸之，即天以天下與之。故薦之於天，即薦之於民也。「匹夫有天下，德必若舜禹，而又有天子薦之者。」蓋無天子薦之，則不能先為相以自試，不能施澤於民，民不歸之也。此理想與柏拉圖共和國之主張，極相似。但儒家以述為作，故必托為史事，以代表其理想。又以依附周制及宗章文王周公之故，對於「繼世而有天下」者，亦不攻擊。此則在邏輯上不能自圓其說，只可歸之「莫之為而為者天也，莫之致而至者命也」。 孟子之理想的經濟制度，《孟子》中所述亦甚詳。孟子曰： 請野九一而助，國中什一使自賦。卿以下必有圭田。圭田五十畝，余夫二十五畝。死徙無出鄉，鄉田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。百家皆私百畝，同養公田。公事畢，然後敢治私事。所以別野人也。（《滕文公上》） 又曰： 不違農時，谷不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無飢矣。謹庠序之教，由之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王上》） 此就原有之井田制度，轉移觀點，將其變為含有社會主義性質的經濟制度也。所謂轉移觀點者，蓋古代土地為國君及貴族所私有，農民受土地於貴族，為之做農奴。故原有之井田制度，乃為貴族之利益。依孟子之理想，乃土地為國家所公有，人民受土地於國家，而自由耕種之。其每井中公田之出產，雖仍可為國君卿大夫之祿，「以代其耕」。但農民之助耕公田，乃如納稅於國家之性質，非如農奴為地主服役之性質。此理想中之制度，乃使民「養生喪死無憾」，乃為人民之利益。故謂孟子所說之井田制度，即古代所實行者，非也。謂孟子所說之井田制度，純乎為理想，為創造，亦非也。二者均有焉。此所謂儒家以述為作也。 依孟子之意，國家不但須使人既皆有「恆產」，解決其生活問題。且知設教育機關，教育人民。孟子曰： 設為庠序學校以教之。庠者，養也。校者，教也，序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠。學則三代共之。皆所以明人倫也。人倫明於上，小民親於下。（《滕文公上》） 人人皆能生活「養生送死無憾」，不過為「王道之始」。必人人皆受教育，「明人倫」，然後方為王道之完成。此亦孔子「富之，教之」之意也。 性　善 以上所述之各種理想的制度，即孟子所謂王道、王政，或仁政也。仁政何以必須行？仁政何以能行？孟子曰： 人皆有不忍人之心．先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。（《公孫丑上》） 不忍人之政，即仁政也。「人皆有不忍人之心」，不忍見人之困苦，此即仁政之所以必須行也。人既皆有此心，為仁政之根據，此即仁政之所以能行也。孟子因齊宣王不忍一牛之「觳觫而就死地」，斷其必能行王政，曰： 老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌。《詩》云：「刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。」言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。（《梁惠王上》） 齊宣王謂己好貨、好色，不能行王政。孟子言「王如好貨」，「王如好色」，「與百姓同之，於王何有」？因己之好貨、好色，即推而「與百姓同之」，即「舉斯心加諸彼」也。若實現此心於政事，則其政事即仁政矣。「善推其所為」，即仁也，即忠恕也。孔子講仁及忠恕，多限於個人之修養方面。孟子則應用之於政治及社會哲學。孔子講仁及忠恕，只及於「內聖」；孟子則更及於「外王」。 「人皆有不忍人之心」，即所謂人性皆善也。孟子云： 人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子，將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡人心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，尤其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不能充之，無以事父母。（《公孫丑上》） 陳灃曰：「孟子所謂善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性皆純乎善也。」（《東塾讀書記》卷三）孟子所謂性善，只謂人皆有仁、義、禮、智之四端。此「端」若能擴而充之，則為聖人。人之不善，皆不能即此「端」擴而充之，非其性本與善人殊也。故曰： 若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《告子上》） 俞正燮曰：「情者，事之實也。《大學》『無情者』。鄭注云『情猶實也』是也。才者，事之初也。《說文》『才為草木之初』是也。」（《祭已存稿》卷二）才即端之意。即不善之人，按之實際，亦豈無上述之四端？不過不能擴而充之，或且壓抑而喪失之。然此「非才之罪」也。 人何以必須擴充此善端？此亦一問題也。若依功利主義說，則人之擴充善端，於社會有利，否則有害，此即墨子主張「兼愛」之理由也。唯依孟子之意，則人之必須擴充此善端者，因此乃人之所以為人也。孟子曰： 人之所以為人者幾希；庶民去之，君子存之。（《離婁》） 人之所以為人，即人之要素，人之名之定義，亦即人之所以別於禽獸者也。人之所以為人者，即人之有人心。孟子云： 公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」曰：「耳目之官，不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。」（《孟子·告子下》） 亞里士多德《倫理學》謂飲食及情慾，乃人與禽獸所共有，人之所以別於禽獸者，唯在其有理性耳。「心之官則思」，能思之心，即有理性。能思之心，為人所特有，乃「天之所以與我」者，所以為大體也。耳目之官，乃人與禽獸所同有，所以為小體也。若只從其小體，則不唯為小人，且為禽獸矣。「耳目之官，不思而蔽於物，物交物則引之而已。」若聽其自然，則「能陷溺其心」。人之所以有不善者，即以此也。 能思之心所好者為理義。孟子云： 故凡同類者，舉相似也。何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。故龍子曰：「不知足而為屨，我知其不為蕢也。」屨之相似，天下之足同也。口之於味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。唯耳亦然，至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。唯目亦然，至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣，無目者也。故曰：口之於味也，有同耆焉。耳之於聲也，有同聽焉。目之於色也，有同美焉。至於心獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子上》） 故人必有理義，乃為「從其大體」。從其大體，乃得保人之所以為人，乃合乎人之定義。否則人即失其所以為人，而與禽獸同。孟子云： 雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。旦旦而伐之，可以為美乎。其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近者幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情哉。（《告子上》） 「夜氣」即人「仁義之心」之未完全受摧殘者。人若「夜氣不存」，即失其所以為人，當然即禽獸矣。孟子所以主張「求放心」及「不失本心」者，蓋必如此方能為人也。 人皆有人心，即人性之所以為善也。孟子言性善時，亦特別使人注意於其所說之性為「人之性」。孟子云： 告子曰：「生之謂性。」孟子曰：「生之謂性也，猶白之為白歟？」曰：「然。白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白，猶白玉之白歟？」曰：「然。然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟。」（《告子上》） 天下之白同，而性不同。牛不與人同類，故其性亦與人異。人之性包含「人之所以為人者」，失其性則與禽獸相同矣。孟子又云： 仁，人心也，義，人路也。 蓋不居仁由義，則即非人矣。 據此則知孟子所謂： 楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。（《滕文公下》） 亦非隨便漫罵。儒家以為人之四端之表現於社會組織者，即所謂人倫。故曰： 仁之實，事親是也；義之實，事兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者。（《孟子·離婁上》） 又曰： 聖人，人倫之至也。（《離婁上》） 若楊墨之道，廢棄人倫，則失其人之所以為人者。不合人之定義，故為禽獸也。 人皆有善端，所謂聖人，不過將此善端擴而充之，至於「人倫之至」而已。故人人皆可以為聖人。孟子引顏淵曰： 舜何人也，禹何人也，有為者亦若是。（《滕文公上》） 若自以為「吾身不能居仁由義」，則即「謂之自棄」矣。 孟子極重視個人，故亦注重個人之自由。至於所謂禮者，若人認為不合，可以否認之、改革之。孟子云： 孟子告齊宣王曰：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如草芥，則臣視君如寇讎。」王曰：「禮為舊君，有服，何如斯可為服矣？」曰：「諫行言聽，膏澤下於民。有故而去，則君使人導之出疆，又先於其所往。去三年不返，然後收其田裡。此之謂三有禮焉。如此則為之服矣。今也為臣，諫則不行，言則不聽，膏澤不下於民。有故而去，則君搏執之，又極之於其所往。去之日，遂收其田裡。此之謂寇讎，寇讎何服之有？」（《離婁下》） 此孟子否認舊禮之言論也。孟子又曰： 非禮之禮，非義之義，大人弗為。 此亦謂個人道德判斷之權威，可在世俗所謂禮之上。孟子注重個人性情之自由，同時又注重人之行為之外部規範。前者為孔子之新意，後者為古代之成規。孟子則較注重於個人性情之自由。蓋孟子既主性善之說，以為仁義禮智，「非由外鑠我也，我固有之也」。則個人之道德判斷，當然可重視矣。 人人皆可以為聖人，此人人皆可以自期許者也。至於人生中他方面之成敗利鈍，則不能計，亦不必計。孟子曰： 若夫成功則天也。君如彼何哉，強為善而已矣。（《梁惠王下》） 又曰： 哭死而哀，非為生者也。經德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。（《盡心下》） 此所謂天，所謂命，皆指人力所無可奈何之事。所謂「莫之為而為者天也，莫之致而至者命也」。 孟子反功利 於此亦可知孟子所以反對功利之故矣。孟子以為人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非之四端。擴而充之，則為仁、義、禮、智之四德。四德為人性發展之自然結果；而人之所以鬚髮展此四德，因必如此方為盡「人之所以為人者」，非因四德為有利而始行之也。四德之行，當然可生於社會有利之結果。此結果雖極可貴，然亦系附帶結果。猶之藝術家之作品，固可使人愉悅，然此乃附帶的結果。彼藝術家之創作，則所以表現其理想與情感．非為求人悅樂愉快也。 不過孟子雖主張義，反對利。然對於義利之辯，未有詳細說明。亦未將公利私利，分開辯論。故頗受後人之駁詰。唯孟子與墨者夷之辯薄葬之說，頗可顯其非功利主義之態度。彼云： 蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之於壑。他日過之，孤狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達於面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。（《滕文公上》） 又曰： 古者棺槨無度，中古棺七寸，槨稱之。自天子達於庶人。非直為棺美也，然後盡於人心。（《公孫丑下》） 墨家之攻擊儒家厚葬久喪，主節葬短喪，純從功利主義立論；而孟子則純不從功利主義立論。厚葬久喪，對社會固亦有利。「慎終追遠，民德歸厚矣。」此從功利主義立論，以主張厚葬久喪者也。然孟子則但謂厚葬為盡於人心，此真儒家之精神也。 天性及浩然之氣 孟子之所謂天，有時似指運命之天，如上所說者。有時則指義理之天。孟子因人皆有仁、義、禮、智之四端，而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃「天之所與我者」，人之所得於天者，此性善說之形上學的根據也。孟子云： 盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。妖壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《盡心上》） 心為人之「大體」，故「盡其心者」，「知其性」。此乃「天之所與我者」，故「盡其心」、「知其性」，亦「知天」矣。孟子又云： 夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？（《盡心上》） 又云： 萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。（《盡心上》） 「萬物皆備於我」，「上下與天地同流」等言，頗有神秘主義之傾向。其本意如何，孟子所言簡略，不能詳也。 神秘主義一名，有種種不同的意義。此所謂神秘主義，乃專指一種哲學，承認有所謂「萬物一體」之境界；在此境界中，個人與「全」（宇宙之全）合而為一。所謂人我內外之分，俱已不存。普通多謂此神秘主義，必與唯心論的宇宙論相關連。宇宙必為唯心論的宇宙之全體，與個人之心靈，有內部的關係；個人之精神，與宇宙之大精神，本為一體，特以有後起的隔閡，以至人與宇宙，似乎分離。佛家所說之無明，宋儒所說之私慾，皆指此後起的隔閡也。若去此隔閡，則個人與宇宙，複合而為一。佛教所說之證真如，宋儒所說「人慾淨盡天理流行」，皆指此境界也。不過此神秘主義，亦不必與唯心論的宇宙論相連。如莊子之哲學，其宇宙論非必為唯心論的，然亦注重神秘主義也。中國哲學中，孟子派之儒家，及莊子派之道家皆以神秘的境界為最高境界，以神秘經驗為個人修養之最高成就。但兩家之所用以達此最高境界，最高目的之方法不同。道家所用之方法，乃以「純粹經驗」忘我。儒家所用之方法，乃以「愛之事業」（叔本華所用名詞）去私。無我無私，而個人乃與宇宙合一。如孟子哲學果有神秘主義在內，則「萬物皆備於我」即我與萬物本為一體也。我與萬物本為一體，而乃以有隔閡之故，我與萬物似乎分離。此即不「誠」。若「反身而誠」，回復與萬物為一體之境界，則「樂莫大焉」。如欲回復萬物一體之境界，則用「愛之事業」之方法，所謂「強恕而行，求仁莫近焉」。以恕求仁，以仁求誠。蓋恕與仁皆注重在取消人我之界限。人我之界限消，則人與萬物為一體矣。此解釋果合孟子之本意否不可知，要之宋儒之哲學，則自此意推衍而來也。如孟子哲學中果有神秘主義，則孟子所謂「浩然之氣」，即個人在最高境界中之精神狀態。故曰： 其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。（《公孫丑上》） 至於養此氣之方法，孟子云： 其為氣也，配義與道，無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。（《公孫丑上》） 此所謂義，大概包括吾人性中所有善「端」。是在內本有，故曰「告子未嘗知義，以其外之也」。此諸善「端」皆傾向於取消人我界限。即將此逐漸推廣，亦勿急躁求速，亦無停止不進。（「而勿正」，焦循《孟子正義》引《詩終風序箋》及《〈莊子·應帝王〉篇釋文》謂「正之義通子止」。）「集義」既久，則行無「不慊於心」，而「塞乎天地之間」之精神狀態，可得到矣。 至此境界，則—— 居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。（《滕文公》） 1930年3月