利維坦 · 綜述與結論

由於某些自然心理官能相互之間的對立以及一種激情與另一種激情相互之間的對立，同時又由於兩者與對話之間的關係，有人提出一個論點推論說：任何人都不可能有那麼多大的意向來完成一切世俗義務。他們說：嚴格的判斷力使人吹毛求疵，不易於原諒他人的錯誤與弱點，另一方面，活躍的想像力則使思想不夠穩定，無以嚴格地辨別是非。此外，在一切思考和辯論中，堅實的推理能力都是必要的；因為沒有它的話，人們的決定便是魯莽的，他們的意見也是不正確的。不過，要是沒有動人心弦、使人悅服的雄辯口才的話，推理能力的作用就小了。但這些都是對立的官能，前者是根據真理的原則而來的，後者則是根據流行見解（不分對或錯），以及人們的激情和利益（兩者都是人人各殊和變化不定的）而來的。 在激情之中，勇敢（我指的是對受傷和暴死的輕視）使人好報私仇，有時還使人力圖破壞公共治安。膽怯則常使人逃避公共防務。他們說，以上二者不能並存於一人身上。 考慮到人們的見解與行為之間普遍存在的對立，他們說：要跟所有在世俗事務上必得有交往的人經常維持世俗社會的和睦關係是不可能的，這種世俗事務除開不斷地爭奪名利權勢以外，幾乎就沒有別的東西了。 對此，我的答覆是：這些誠然是很大的難題，但卻不是不可解決的問題。通過教育和訓練，它們都可以調和起來，而且實際上有時也調和起來了。判斷力和想像力可以存在於同一個人身上，但卻是隨他打算達到的目標的要求而輪流地存在於他身上。正如以色列人在埃及時，有時是固定下來干做磚的工作，有時則是跑到外面去撿草一樣，有時判斷力可以固定在某一種思考上，而另一時候則可以讓想像力到外面去到處跑。推理能力和口才也可以像這樣十分完滿地並存。雖然在自然科學中不能這樣，但在人文科學中則可以這樣。因為哪兒可以讓人們偏執錯誤、矯飾錯誤，哪兒就更能讓人傾心於真理，美化真理，只要有真理可以美化就行。同時，畏懼法律和不畏懼公敵之間也沒有任何矛盾存在，不進行侵害和原諒人家的侵害之間亦復如此。因此，人類天性和世俗義務之間便沒有某些人所想像的那種矛盾存在。我就知道有過明晰的判斷力和廣闊的想像力、深入的推理能力和優美的口才、作戰的勇氣和對法律的畏服等等出色地結合在一個人身上的例子，這人就是我最尊貴的友人——雪梨·哥多爾芬先生。他不恨人而又不遭人恨，但不幸於上次內戰開始時，在一次公開紛爭里，被一個不明身份和不辨對象的兇手殺害了。 關於第十五章所提出的自然法，我還要加上這樣一條：根據自然之理說來，每一個人在戰爭中對於和平時期內保衛自己的權力當局應當盡力加以保衛。因為一個要求自然權利來保全軀體的人，不能又要求另一種自然權利來摧殘以其力量保全自己的人，這在他說來顯然是自相矛盾的事。這一自然法，雖然可以根據該章中已提出的某些自然法推論出來，然而時代卻要求我們諄諄教導並記住這一條。 我在最近印行的各種英文書籍中看到，內戰至今還沒有充分地使人們認識到，在什麼時候臣民對征服者負有義務，也沒有使人認識到征服是什麼，或征服怎樣使人有義務服從征服者的法律。因此，為了使人們在這方面進一步得到滿意的答案，我便提出這樣一個說法：當一個人有自由服從征服者時，如以明確的言辭或其他充分的表征，表示承認成為其臣民，這個時候就是他成為征服者的臣民的時候。至於什麼時候是一個人有自由服從的時候，我已經在前面第二十一章末尾說明了。也就是說：一個人對自己原來的主權者所負擔的義務如果只不過是一個普通臣民的義務的話，那麼對於他說來，有自由服從的時候就是他的生命處於敵人看守和防衛範圍以內的時候。因為這時他已經不再得到原有主權者的保護，而只憑自己的貢獻受到敵人的保護。我們既看到這種貢獻作為一種不可避免的事而言在任何地方都被認為是合法的，縱使是對敵人的一種幫助也這樣；那麼，完全的臣服也不過只是對敵人的一種幫助，於是便也不能認為是非法的了。此外，如果我們考慮到，一個臣服的人只是用自己一部分的財產幫助了敵人，而抗拒的人則用全部財產幫助了敵人，那麼我們就沒有理由把他的臣服或和解說成是一種幫助，而只能說成是對敵人的一種損害。但一個人如果除開臣民的義務以外還承擔了一種新的士兵的義務，那麼當原有權力當局還在繼續戰鬥並在其軍隊或守備隊中發給給養時，他就沒有臣服於一個新的權力當局的自由，因為在這種情況之下，他不能埋怨說，沒有得到保護和沒有得到當兵的生計。不過，當這一些也失去了的時候，一個士兵便也可以向他感到最有希望的方面去求得保護，並可以合法地臣服於他的新主人。以上所說的問題是：如果他願意的話，他在什麼時候都可以合法地這樣做。因此，他如果這樣做了，無疑就有義務做一個真實的臣民；因為破壞依法訂立的契約不可能是合法的。 根據這一點，我們也可以理解到，一個人在什麼時候可以說是被征服了，以及征服的性質和征服者的權力究竟是什麼。因為這種臣服把這一切全都包括在內了。征服並不就是勝利，而是根據勝利對一個人取得一種權利。因此，被殺死的人是被制服了而不是被征服了。被俘入監或以鐐銬拘禁的人雖然被制服了，但卻沒有被征服；因為他還是一個敵人，而且可以在辦得到的時候挽救自己。一個人如果在允諾服從後由人家准許他獲得了生命和自由，那麼他在這時便是被征服而成了一個臣民，在此以前並不是這樣。羅馬人常說，他們的將軍平定了某行省，用英文來說便是征服了某行省。當一個地區的人民允諾唯命是從時，也就是允諾唯羅馬民族的命令是從時，這地區便是被戰爭的勝利平定了，也就是被征服了。但這種允諾可以是明確表示的，也可以是默許的。明確表示的就是以諾言表示的，默許的則是以其他表征表示的。比方說：如果一個人沒有旁人叫他作出這種明確表示的允諾（也許是由於他的力量微不足道），如果他公開地在人家的保護下生活，便被認為是服從了這個政府。但他如果隱秘地在這兒生活，他便可能遭受到對間諜和國家的公敵所採取的一切措施。我不是說他做了什麼不義的事（因為公開的敵對行為並不能這麼說），我只是說他可以正當地被處死。同樣的道理，如果一人的祖國被征服時他在外面，他便沒有被征服，也不是臣民。但如果他回國時臣服於這個政府，他就必須服從這個政府。因此，用一個定義來說，征服就是根據勝利取得主權的權利。這種權利是由於人民臣服而取得的，他們通過這種臣服和戰勝者立約，為獲得生命和自由而允諾服從。 在第二十九章中，我曾提出，國家由於缺乏絕對和獨斷的立法權力而使建國的基礎不健全時，便是它解體的原因之一。因為缺乏這種權力之後，世俗主權者就只好若斷若續地來掌握司法權柄，就好像是太燙了抓不住似的。這種情形有一個理由（在那兒我沒有提）是：他們全都會為自己最初取得權力的戰爭辯護，他們認為他們的權利是根據戰爭而來的，不是根據所有權而來的。打個比方說，這就好像是說英格蘭國王的權利的確是取決於征服王威廉的事業的善良，並取決於他們的後裔和嫡系王儲；這樣一來，全世界今天可能根本就沒有臣民臣服於主權者的關係了。他們認為這種說法是在為自己辯護，其實大可不必，他們正好是為心懷異志的人在任何時候對他們及其後裔所發動的成功的叛亂辯護。因此我就提出以下一點作為對任何國家的死亡都最起作用的一個因子：征服者不但要求人們將來的行為臣服於他們，而且要求人們贊同他們過去的一切行為。其實世界上根本沒有什麼國家的開業創基在良心上是說得過去的。 暴君政治這一名詞的含義正好等於主權這一名詞的含義，不論主權是操在一人手中還是許多人手中都一樣，只不過用前一名詞的人，被認為是對他們所說的暴君懷著憤懣。既然如此，我便認為，容忍人們對暴君政體公開表示仇恨便是容忍人們對國家普遍懷著仇恨。這便是和上述情形差不多的另一惡因子。因為要為征服者的事業辯護，在絕大多數情形下就必須對被征服者的事業進行指責。但這兩者對於被征服者的義務說來都不是必要的。以上就是我認為在綜述本書第一、第二兩節時所要說的話。 在本書第三十五章中，我已根據聖經充分地說明，在猶太國中，上帝本身由於與百姓立約而成了主權者。這些百姓於是便被稱為特屬的民，以示區別於世界上其他的民族；對於其餘的民族，上帝不是根據他們的同意，而是根據他本身的權力進行統治的。同時，我也說明了在這個王國中，摩西是上帝在地上的代治者；上帝指定用什麼法律來治理他們，正是由摩西告訴他們的。但我卻沒有寫出所派的刑吏（尤其是死刑）是什麼人，我當時不像後來這樣認為這是必須加以討論的事。我們知道，一般說來，各國執行體刑的人是主權當局的警衛或其他士兵，要不然就是那些缺乏生計、不顧體面、心腸狠毒等幾個條件匯聚於一身而使之營謀這種職位的人。但在以色列人中，他們的主權者上帝卻有一條明文規定的法律，指定被判死刑的人要由百姓用石頭砸死，證人要首先投第一塊石頭，接著便由其他人投擲。當時是由法律來規定誰執行刑法。在審判者是信徒聚會的地方，未定罪判刑之前並不能隨便由一個人來向他投石頭。在他們行刑之前，除非事情是當著會眾犯下的，或是有合法的法官看見（在這種情形之下，除開法官以外就不需其他證人了），否則就要聽取證人的證詞。然而由於這種訴訟起訴的方式沒有被人徹底了解，於是便產生了一種危險的看法，認為任何一個人在某種情形之下都可以根據熱情的權利而殺死另一個人，就好像古時上帝國中對犯罪者行刑不是根據主權者的命令而來的，乃是根據個人熱情的權利而來的。我們如果考查一下表面上似乎有利於這種說法的經文，就會發現情形適得其反。 首先，有一個地方講利未人攻擊那些製造並敬拜金牛犢的百姓，殺了他們三千人。這是根據摩西傳達上帝親口發出的神諭而做出的，這一點在《出埃及記》第xxxii章，第27節中可以看得很清楚。當一個以色列婦人的兒子出言瀆神時，聽到的人並沒有殺他，而是把他送到摩西面前，由摩西把他關押起來，等上帝判處（見《利未記》第xxv章，第11、12兩節）。此外，《民數記》（第xxv章，第6、7兩節）中記載，非尼哈殺死了心利和哥斯比，那並不是根據個人熱情的權力殺的。當時他們的罪是在會眾之前犯下的，並無需證人，法律也是大家都知道的，而他又是主權者的皇儲；但有一個主要點就是：他這一行為的合法性完全要取決於事後摩西的批准，這一點他沒有可顧慮的理由 [1] 。這種將來批准的假定對於一個國家的治安說來有時是必要的。比如當叛亂驟然爆發時，爆發地區的個人如果能以自己力量予以鎮壓時，沒有明文規定的法律或命令為根據也可以合法地予以鎮壓，只要在當時或事後得到承認或免罪就行。我們再看一看《民數記》，其中第xxxv章，第30節明確地說：「無論誰故殺人，要憑几個見證人的口把那故殺人的殺了。」但有見證人就假定有正式的審判，因之也就否定了熱情權力的藉口。摩西有關引誘他人行偶像崇拜者的法律（也就是引誘他人在上帝國中背棄上帝——見《申命記》第xiii章，第8節）禁止遮庇這種人，並規定告發人投擲第一塊石頭，將他治死，但卻不能在未判罪前殺死他。《申命記》（第xvii章，第4、5、6節）中對偶像崇拜的訴訟程序有明確的記載，因為上帝在這兒作為審判官諭令百姓道：當一個人被控告犯有偶像崇拜罪時，就要細心地查明事實；發現確實後，再用石頭將他打死，但仍然要由證人投第一塊石頭。這並不是個人熱情，而是公眾的判罪。同樣的情形，當一個父親有一個頑梗悖逆的兒子時，律法規定他要把他的兒子帶到本城的審判官那裡，然後由本城的眾人用石頭將他打死（見《申命記》第xxi章，第18節）。最後，聖司提反被人用石頭打死也是根據這些律法，而不是根據個人熱情。因為在他被帶去行刑以前，他曾向大祭司申訴。以上各處地方以及聖經中任何經文都沒有任何話容許根據個人熱情執行刑法；個人熱情往往只是愚妄無知加上感情衝動而形成的，跟國家的正義與和平都背道而馳。 在第三十六章中我說，上帝以什麼樣的超自然方式對摩西說話，沒有宣布過。這並不是說：上帝不像對其他先知一樣，時常以夢、異象和異常的聲音對他說話。上帝從施恩座上對他說話的方式，在《民數記》（第vii章，第89節）中就以下述的話明確地說明了：「摩西進會幕要與耶和華說話的時候、聽見法櫃施恩座以上、二??中間，有與他說話的聲音，就是耶和華與他說話。」但上帝和摩西說話的方式跟他和撒母耳、亞伯拉罕等先知說話的方式（也是以聲音對他們說話，即以異象對他們說話）比起來，特異之處究竟在哪裡，卻沒有說明，除非是說其差異存在於異象的清晰這一點上。因為面對面和親口等說法對於神性的無限性和不可思議性說來是不能根據字面理解的。 關於本書中整個的學說，我還未能看清；然而其中的原理卻是正確的和恰當的，推理也是確買可靠的。因為我把主權者的世俗權力，以及臣民的義務與權利，都建築在眾所周知的人類天賦傾向與各條自然法之上，凡是自以為理智足以管理家務的人都不能不知道。至於這種主權者的教權，我就把它建築在本身明確而又符合全部聖經的見地的經文之上。因之，我就相信，僅僅為了求知而閱讀本書的人就會從這裡面得到知識。至於那些在著作中、公開討論中，和明顯的行為中已經從事於支持相反意見的人，就不會像這樣容易滿足了。在這種情形下，人們自然而然地就會一方面讀這本書，一方面腦子又跑到其他的地方去搜尋對於所讀內容的反對意見。鑒於開國創基之說中必然有許多與亡國喪邦之言大相徑庭的地方，於是當人們的利益有變化時，這種反對意見就一定會比比皆是。 本書討論基督教體系國家的那一部分中，有一些新學說，在已經確立了相反學說的國家裡，一個臣民未得允許予以宣布就可能構成竊據教士職位的過錯。但在現在人們不僅呼籲和平，而且呼籲真理之際，我把自己認為正確而又顯然有利於和平與忠君愛國之心的學說提出來，讓那些尚在考慮的人參考，便只會是拿出新酒來裝在新瓶中，兩者將具存無缺。我認為當新學說在一個國家中不致造成麻煩與紊亂時，人們一般說來是不至於泥古不化到一個程度，以致寧願拘泥舊說之誤，而不願接受業經確證的新真理的。 我最不敢相信的就是我的鋪陳表達。然而我相信，除開手民之誤以外，我的表述並沒有含糊之處。我也一反近來的時尚，沒有引用古代詩人、演說家和哲學家的話來潤色我的文字；我這種做法不論好壞如何，總是根據許多理由而決定的：首先，學說中的一切真理要不依據理性，就得依據聖經。這兩者使許多人獲得了聲譽，但其本身卻從來沒有由於任何作家而獲得聲譽。其次，有關的問題不是事實問題，而是公理的問題，所以與見證人無關。古代著作家中，很少有不時常自相矛盾並與人衝突的，這樣就使他們的證據變得不充分了。第四 [2] ，僅僅由於信而好古而被接受的意見，就其本質而言，並不是引用者的判斷，而只是像打呵欠一樣一人傳一人地流傳之言。第五，人們用他人的機智之言當成丁香插在自己腐朽的學說里，常常具有不可告人的目的。第六，我發現人們援引的古人，並沒有像他們那樣援引前輩著述家來裝飾門面。第七，像他們常有的情形那樣，把囫圇吞棗地吃下的拉丁與希臘文句原封不動地反吐出來，這證明他們消化不良。最後，我對於陳述真理明晰、或使我們能更好地自己去尋求真理的古人，固然是推崇，但我認為時代久遠這一點本身並沒有值得敬仰的地方。因為我們如果敬仰年代的話，現代就是最古的時代。關於著作家的古老問題，我不能肯定，被賦予這種光榮稱號的人在他們寫作的時候一般說來，比我這個正在寫作的人是否還要更為古老。但是只要我們好好考慮一下的話就會看到，對古代著作家的稱揚並不來自對已亡者的尊敬，而是來自在世者的競爭與相互嫉妒。 總之，就我所能覺察到的說來，在整個這部書和以往我對這一問題所寫的拉丁文著作中，並沒有任何東西違背上帝的道，也沒有任何東西有失大雅，更沒有任何東西足以蠱惑人心，擾亂公共安寧。因之，我便認為，印行於世是有裨益的；大學方面可作判斷的人如果與鄙見相同，那麼在大學中予以講授就更有裨益了。因為大學是世俗學理與道德學說的泉源，傳道士與士君子都從這裡汲取自己所能找到的泉水，並把它在講壇上和談話中灑在百姓身上；既然如此，我們就應當特別小心使之潔淨，不讓它為異教政治家的毒素和裝神弄鬼的符咒所污染。通過這種方式使大多數人知道他們的責任之後，就不至於那樣被少數別有用心的人用作擴張野心的工具，危害國家了。同時也可以使他們對於那些和平與防務所需的捐稅，不至於那樣牢騷不滿。統治者本身也就沒有理由要糜費國幣維持過大的軍隊，而只需足以保衛公眾自由，使之不受外敵侵犯與侵略就行了。 寫到這裡，現時的騷亂局勢促使我對世俗政府與教權當局所作的討論就告終了。這討論不偏不倚、不忮不求，除開向人們闡明保護與服從之間的相互關係以外別無其他用心，人類的天性以及神律（包括明文規定的神律和自然法）要求我們神聖不可侵犯地遵守這一關係。在發生革命的國家裡，由於有那些推翻舊政府的人而顯得民怨沸騰，而建立新政府的人則老是被趕下台，這種性質的新學說就星宿不利，無以託庇誕生。然而在目前這種時候，我卻認為它不會遭到公眾學說的審訂者或任何希望治安得以維持的人的譴責。在這種希望之下，我又將回到業經中斷的自然軀體的假說上去。如果上帝賜予我以健康的話，我希望其中所作出的新穎之論使人感到喜悅的程度能不下於這部有關人造軀體的學說經常冒犯人的程度。因為這種真理既不違反人們的利益，又不違反人們的興趣，人人都會歡迎。 * * * [注] 據該章記載，以色列人在什亭時百姓與摩押女子行淫亂，上帝命懲罰諸族長。其時心利當著會眾帶著米緬女子哥斯比到他兄弟那裡去，大祭司的繼承人非尼哈將他們兩人殺了，上帝因他忌邪而未懲罰以色列人。——譯註 [注] 原文如此，其上缺第三。——譯註