六祖大師法寶壇經 · 定慧品第四

【題解 】 本品講述了惠能大師所認為的南宗禪法之法門，其不僅提出此法門是以「定、慧」為本，並且運用燈與光之關係來進一步喻示定慧一體、體用一如的定慧觀，所謂「定是慧體，慧是定用」，「即慧之時定在慧，即定之時慧在定」。惠能大師一方面主張修行之時不可定慧兩分，偏執一端，另一方面則接著指出本宗法門的要義是以「無念為宗、無相為體、無住為本」，外離一切相叫做「無相」，對所有外境均不沾染叫做「無念」，對於一切時空中的善惡好壞不思酬愛，將其視為空幻的人之本性即是「無住」。職是之故，惠能大師力倡「於一切行住坐臥，常行一直心」，教人自識本心、自見本性。 師示眾云：「善知識！我此法門，以定慧為本 [1] 。大眾勿迷，言定慧別 [2] ，定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定 [3] 。若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發慧、先慧發定各別。作此見者，法有二相。口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一如，定慧即等。自悟修行，不在於諍；若諍先後，即同迷人。不斷勝負，卻增我法，不離四相 [4] 。 「善知識！定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗，燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。」 師示眾云：「善知識！一行三昧者 [5] ，於一切處行住坐臥，常行一直心是也 [6] 。《淨名經》云：直心是道場 [7] ，直心是淨土 [8] 。莫心行諂曲 [9] ，口但說直，口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法勿有執著。迷人著法相 [10] ，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心 [11] ，即是一行三昧。作此解者，即同無情 [12] ，卻是障道因緣。 「善知識！道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流。心若住法，名為自縛。若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中 [13] ，卻被維摩詰訶 [14] 。 「善知識！又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛，如此者眾。如是相教，故知大錯。」 【注釋 】 [1] 定慧：「定慧」一般與「戒」一起構成佛教中的「三學」。定，是梵文samādhi的意譯，其音譯為「三摩地」、「三摩提」、「三摩帝」或「三昧」，意譯另有「正受」、「調直定」、「正心行處」、「息慮凝心」等，意謂心定於一處，正受所觀之法，調心之暴、直心之曲、定心之散，正心之行使合於法之所依，息止緣慮，凝結心念。與「定」密切相關的是「禪」。禪，是「禪那」的簡稱，是梵文Dhyāna的音譯，意謂思惟修或靜慮，思惟修者思惟所對之境而研習之，靜慮者心體寂靜而能審慮。所以，「禪」與「定」相比，「定」的範圍要更寬泛些。中國佛教經典中常將其總別合稱為「禪定」。值得注意的是，按照傳統佛教的說法，禪定雖然是心性修習的結果，但是就欲界、色界、無色界來看，禪定非屬欲界，而屬於色界、無色界，色界、無色界中又各分四等，所謂色界四禪和無色界四定，此為世間共法，另有出時間不共定法，所謂無漏諸定，此為非三界所屬之心體所具有。從這種對禪定的規定中，可知禪為定的前導和根本。又其具有審慮之用，可觀照佛教真理，甚至引發智慧解脫，所以「先定後慧」、「以定發慧」被視為重要的修行方式長期在佛教中流傳。 [2] 定慧別：即定、慧是有根本區別的，其重要的表現是在時間上有嚴格先後之分，或言先定後慧，或言先慧後定。就禪宗禪法在早期的發展來看，東山五祖弘忍下的神秀及其弟子普寂等人比較重視以「先定後慧」教人，如李邕《嵩岳寺碑》記載神秀在荊州度門寺「開室岩居」時，跟隨者「宴坐林間」，而其禪法大略，張說《大通禪師碑》將其記為「慧念以息想，極力以攝心……趣定之前，萬緣盡閉，發慧之後，一切皆如」。又據《菩提達摩南宗定是非論》記載，惠能弟子神會曾批評神秀弟子等以「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」為禪法是生滅法、「調伏法」。 [3] 「定是慧體」四句：這是以「體用一如」觀對「定慧」關係所作出的說明。這種「體用一如」的思想在於強調體即是用，用即是體，離體無用，離用無體，從而化解了二者相離的做法。 [4] 四相：依據《金剛經》所言，即我相、人相、眾生相、壽者相。 [5] 一行三昧：是一種實相念佛教法。修習這種禪定時，要以法界（即真如、實相）為觀想對象，專心念佛，即可以見到佛，離開心沒有別的佛。中國禪宗在早期比較倡導這種禪定，強調靜坐看心，守心不動，從而達到與真心法界相契合。惠能反對守心看淨的漸次性，更強調即心即性，見性成佛，對「一行三昧」作了新的解釋。三昧，又作「三摩地」、「三摩提」、「三摩帝」，意譯為「等持」、「定」、「正定」、「正受」、「定意」、「調直定」、「正心行處」等，即將心定於一處或一境的一種安定狀態。又一般俗語形容妙處、極致、蘊奧、訣竅等時，皆以「三昧」稱之，即套用佛教用語而轉意，當然已與原義迥然有別。 [6] 直心：此「直心」二字，連同本段落中其他四處「直心」，在法海系《壇經》中均作「真心」。這種「真心」至「直心」的轉變（前面已經提到法海系《壇經》中「但行真心，到如彈指」在後來改成「念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀」），在一定程度上反映了禪宗對佛教傳統之真心緣起論在單純本體論意義上的疏遠，而更傾向於討論如何在體用一如的框架之下實踐地呈現真心。 [7] 道場：一般所謂的道場，系指修習佛法的場所，故「道場」可作為「寺院」的別名。又作「菩提道場」、「菩提場」，專指中印度菩提伽耶的菩提樹下之金剛座上佛陀成道之處。這裡指的是禪宗所謂的成就菩提動機的發心、修行等。 [8] 淨土：全稱「清淨土」、「清淨國土」、「清淨佛剎」。又作「淨剎」、「淨界」、「淨國」、「淨方」、「淨域」、「淨世界」、「淨妙土」、「妙土」、「佛剎」、「佛國」，指以菩提修成的清淨處所為佛所居之所。對此而言，眾生居住之所，有煩惱污穢，故稱「穢土」、「穢國」。 [9] 諂曲：諂媚不正。 [10] 法相：與「法性」同義。諸法所具本質之相狀，或指其意義內容。又指真如、實相。 [11] 「執一行三昧」三句：法海系《壇經》作「執一行三昧真心坐不動，除妄不起心」，惠昕系《壇經》有作「執一行三昧，直言坐不動（是早已執迷），除妄不起心」者，其中「是早已執迷」諸字很明顯地具有「惠昕述」（注釋述說）的痕跡。綜合起來看，惠能這裡當是認為當下流行的禪法思想太過執著於佛法的「止」義，而沒有重視到佛法的「作」義，只強調了「諸惡莫作」，忽略了「眾善奉行」。 [12] 無情：情即情識，人屬於有情眾生；無情即沒有情識的眾生，如瓦礫山石之類。 [13] 舍利弗：梵言Sāriputra，又作「舍利弗多」、「舍利弗羅」、「舍利子」，新作「舍利弗多羅」、「舍利富多羅」。舍利是其母之名，「弗」或「弗多」則是「弗多羅」之略稱，意思為「子」，故舍利弗即舍利女之子。舍利弗為佛陀十大弟子之一。舍利弗歸佛後，常隨從佛陀，輔翼聖化，為諸弟子中之上首；復以聰明勝眾，被譽為佛弟子中「智慧第一」。宴坐：坐禪或靜坐的意思。 [14] 維摩詰：菩薩名。略稱「維摩」，為佛陀的在家弟子，乃中印度毗耶離城之長者。雖在俗塵，然精通大乘佛教教義，其修為高遠，雖出家弟子猶有不能及者。 【譯文 】 惠能大師開示眾人說：「善知識！我所講的法門，以定、慧為根本。大家不要迷誤，認為定、慧二者有別，定和慧是一體的，不是二分的。禪定是智慧的本體，智慧是禪定的功用，就在智慧顯現的時候，定存在於慧中，在入定的時候慧存在於定中。如果了解了這個道理，就是定、慧平等同體。各位學習佛道的人，不要說須先禪定再生髮智慧，或先生髮智慧才能禪定，認為二者有別。有這種觀點的，就是認為佛法也有兩種相狀。嘴上說著善語，心中沒有善意，徒有定慧的虛名，定慧卻不是一體之學。如果心存善意，口出善言，心口相應，內外如一，定、慧即成一體。自我開悟依此修行，不在於爭執名相，如果執著於爭執定、慧孰先孰後，即與愚迷之人等同無異。不斷絕勝負高下的心念計較，就會不斷加重我執，無法超離對『我、人、眾生、壽者』四相的執著。 「善知識！定、慧的關係好比什麼呢？好比燈光。有燈就有光，沒有燈即是黑暗，燈是光的本質，光是燈的功用。兩者名稱雖不同，本質卻是同一的。定、慧關係之理，也是如此。」 大師開示眾人說：「善知識！一行三昧，就是無論何時何地，無論或行或住，或坐或臥，都直接依照本心修行。《淨名經》說：直現本心就是佛的處所，直現本心就是西方極樂世界。不要心中進行諂媚邪曲，口中卻說直心，口中宣稱一行三昧，卻不奉行直心。要奉行平直心念，對一切事物現象沒有執著。愚迷的人執著於法相，執著於一行三昧，直接宣稱只要經常靜坐不動，妄念不從心中起，這就是一行三昧。作這樣解釋的人，就和無情草木一樣，是障礙修道的。 「善知識！道必須是通達流動的，為什麼卻是滯塞的呢？心中不執著於法，道便通達。心中若執著於法，這叫做為法所縛。如果說應該常常靜坐而不動，那麼只會像舍利弗當年在樹林中長久靜坐，卻被維摩詰呵斥一樣。 「善知識！有人教人靜坐，守著心，觀看靜，身體不動，長久不起，根據這個來建立功德。愚迷的人不能體會定慧的道理，一再執迷，乃成顛倒虛妄，像這樣的人有很多。像這樣的教導，是大錯特錯的。」 師示眾云：「善知識！本來正教，無有頓漸 [1] ，人性自有利鈍。迷人漸修，悟人頓契 [2] ，自識本心，自見本性，即無差別。所以立頓漸之假名。 「善知識！我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本 [3] 。無相者，於相而離相 [4] ；無念者，於念而無念；無住者，人之本性 [5] 。於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害 [6] ，念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為系縛 [7] 。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。 「善知識！外離一切相，名為無相。能離於相，即法體清淨 [8] 。此是以無相為體。 「善知識！於諸境上，心不染，曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心 [9] ；若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死 [10] ，別處受生，是為大錯，學道者思之！若不識法意 [11] ，自錯猶可，更誤他人；自迷不見，又謗佛經 [12] 。所以立無念為宗。 「善知識！云何立無念為宗？只緣口說見性迷人 [13] ，於境上有念，念上便起邪見。一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得 [14] ，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立無念為宗。善知識！無者，無何事？念者，念何物 [15] ？無者，無二相，無諸塵勞之心。念者，念真如本性，真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若無，眼耳色聲當時即壞。 「善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知 [16] ，不染萬境，而真性常自在。故經云：能善分別諸法相 [17] ，於第一義而不動 [18] 。」 【注釋 】 [1] 本來正教，無有頓漸：此二句在法海系《壇經》中作「法無頓漸」。 [2] 迷人漸修，悟人頓契：此句在法海系《壇經》中作「迷即漸勸，悟人頓修」，惠昕系及契嵩系、宗寶系之早期版本作「迷人漸契，悟人頓修」，而自明代刻入官藏以後的短本《壇經》均作「迷人漸修，悟人頓契」，此舉也影響到宗寶系《壇經》。通觀整個惠能南宗禪的發展，惠能禪絕非「頓而無修」，故「悟人頓修」亦更契合惠能之說，至於對「迷人」來說是「漸勸」、「漸契」還是「漸修」，這實際上反映的是惠能南宗如何看待神秀北宗的禪法體系及其地位的問題。從現有資料來看，惠能南宗至少從宗密開始希望將北宗視為絕非「漸而無頓」者，故認為其乃「漸契」更符合北宗的本來面目，抑或更能反映南宗融合各宗的能力。 [3] 「先立」三句：此即一般所謂惠能「三無」禪法的經典表達。先立，法海系《壇經》作「頓漸皆立」四字。無念，即正念。禪宗典籍《頓悟入道要門論》中云：「無念者，一切處無心是。無一切境界，無餘思求是。對諸境色，永無起動，是即無念。無念者，是名真念也。若以念為念者，即是邪念，非為正念。何以故？經云：若教人六念，名為非念。有六念名為邪念，無六念者即真念。經云：善男子，我等住於無念法中，得如是金色三十二相，放大光明，照無餘世界，不可思議功德。佛說之猶不盡，何況余乘能知也。得無念者，六跟無染故，自然得入諸佛知見。得如是者，即名佛藏，亦名法藏。即能一切佛一切法。何以故？為無念故。經云：『一切諸佛等，皆從此經出。』問：『既稱無念，入佛知見復從何立？』答：『從無念立。』」在禪宗早期發展史上，惠能弟子神會特彆強調「無念」中的「般若知見」因素，其《菩提達摩南宗定是非論》中記道：「（神會）和上言：見在道俗總聽，神會意欲得（崇遠）法師重問『見』。神會三十年所學功夫唯在『見』字。法師向來問『見』未稱神會意，神會答法師『見』亦未盡情，更欲得法師重問『見』字。法師言：『崇遠亦欲得重問，禪師見為是眼見，為是耳見，為是鼻見，為是心見？』和上答：『見無如許種。』遠法師言：『禪師應同虛空見。』和上言：『法師莫謗大乘。經論說虛空無見。』遠法師問：『虛空作勿得無見？』和上言：『虛空無般若故，致使不言見。』遠法師言：『異沒時，禪師有見無。』和上言：『上至諸佛，下及含識，皆同有見。』遠法師言：『何故得有見？』和上言：『為眾生有般若故，致得言見。虛空無般若故，致使不得言見。』遠法師言：『般若無知，何故言見？』和上言：『般若無知，無事不知，以無事不知故，致使得言見。』遠法師杜口無言。」時人常以「離念」與「無念」作為南北二宗的重要差別，神會等人曾將北宗的「離念」禪法心要概括為：「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。」關於無相，《大智度論》云：「諸法實相，是一切法無相。是無相中，不分別是佛是畜生。若分別，即是取相。是故等觀。」關於無住，《維摩詰經》中云：「又問：『顛倒想孰為本？』答曰：『無住為本。』」《頓悟入道要門論》中亦云：「問：『既稱無念，入佛知見復從何立？』答：『從無念立。何以故？』經云：『從無住本，立一切法。』」記載神會語錄的《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》這樣詮釋「無念知見」與「無住」的關係：「《般若經》云：菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住生香味觸法生心，應無所住而生其心。無所住者，今推知識無住心是；而生其心者，知心無住是。」值得一提的是，法海系《壇經》之英國國家圖書館藏本作「無念無宗，無相無體，無住無為本」。聯繫上下文，可知無論何種《壇經》版本，其中的「無念、無相、無住」並非即是「沒有念、沒有相、沒有住」，而是「於念不念，於相不相，於住不住」，故英國國家圖書館藏本之文便可釋為「無念無為宗、無相無為體，無住無為本」，其中「宗」、「體」、「本」在於表達不著一邊的精神境界。此句可理解為，不要執著「念無」、「相無」、「住無」，這便是最高境界。 [4] 於相而離相：這是對「無相」的詮釋。「三無」禪法中，首先對「無相」這一禪法進行詮釋，至少有兩點原因可在這裡說明，其一前文已經有「凡所有相，皆是虛妄」、「無相偈頌」等的前奏，容易理解；其二則遵循了禪法修行中由外而內、由境入心、由粗至細的修行慣例，容易修行。禪宗典籍《傳法心要》云：「學道之人若欲得知要訣，但莫心上著一物。言佛真法身猶若虛空，此是喻法身即虛空、虛空即法身。常人謂法身遍虛空處、虛空中含容法身，不知法身即虛空、虛空即法身也。若定言有虛空，虛空不是法身；若定言有法身，法身不是虛空。但莫作虛空解，虛空即法身；莫作法身解，法身即虛空。虛空與法身無異相，佛與眾生無異相，生死與涅槃無異相，煩惱與菩提無異相，離一切相即是佛。」 [5] 人之本性：這一將「無住」視為人的本性的詮釋顯然與前面對「無相」和「無念」的詮釋有別。其中緣由，當有兩點值得考慮。一者，從上下文看，「無住」至少包含「念念相續」的意思，《大乘起信論》云：「一切眾生不名為覺，以從本來念念相續未曾離念故。」此正可作為「人之本性」的經典依據。二者，更為重要的是這種「念念相續」、「念念不住」的實質內涵應當自性覺悟於心、無所束縛於境，是自心自性直接的呈現，是人之為人的應然。 [6] 酬害：報復。酬，報答。 [7] 系縛：又作「結縛」，拘束之意。指眾生之身心為煩惱、妄想或外界事物所束縛而失去自由，長時間流轉於生死之中。是「煩惱」的別名，因煩惱如繩子能系縛身心，使人不得自在。 [8] 法體：有為、無為諸法之體性，相當於自性、本性等。 [9] 境上生心：境即世間處境，如前文所說之善惡好醜乃至冤之與親、言語觸刺欺爭等等，此均為緣起性空之法，所以不應住心其中，妄生執著。據《景德傳燈錄》記載，唐代有位源律師曾問慧海禪師說：「和尚修道還用功否？」師曰：「用功。」曰：「如何用功？」師曰：「飢來吃飯，困來即眠。」曰：「一切人總如是，同師用功否？」師曰：「不同。」曰：「何故不同？」師曰：「他吃飯時不肯吃飯，百種須索。睡時不肯睡，千般計較。所以不同也。」律師杜口。這裡的吃飯百種須索，睡時千般計較，即是境上生心。 [10] 死：法海系《壇經》及惠昕系《壇經》作「無」字。 [11] 若：法海系《壇經》及惠昕系《壇經》作「莫」字。 [12] 佛經：法海系《壇經》均作「經法」，其他諸本《壇經》均作「佛經」。前者更強調佛法之心要，所謂「心通」；後者更強調佛法之載體，可謂「說通」。從禪宗早期發展中對經教之態度的線索來看，無論南宗北宗均反對將佛經僅僅視為外在的名相之教，而是更加強調其根源在於對佛性真如之要義的闡明，所以「經法」之說當更合乎禪宗尤其是惠能南宗禪的起初思想。不過，隨著惠能南宗禪的發展，尤其至中唐圭峰宗密及五代永明延壽之後，禪教一致而融合的思想漸漸流行於禪宗內部，所以「佛經」之說更合乎惠能南宗禪的發展情形。 [13] 口說見性迷人：即口中說見性而內心不實行的人，是「學而時習之」的對立面。 [14] 自性本無一法可得：即自性清淨之義。《起信論》云：「一切眾生，本來常住，入於涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無得。」《傳心法要》亦云：「菩提者，不可以身得，身無相故。不可以心得，心無相故。不可以性得，性即便是本源自性天真佛故。不可以佛更得佛，不可以無相更得無相，不可以空更得空，不可以道更得道。本無所得，無得亦不可得。所以道『無一法可得』，只教你了取本心。當下了時，不得了相，無了無不了相，亦不可得。」 [15] 念何物：法海系《壇經》僅僅作「何物」。一字之差，文理大別。若聯繫上下文，一般以法海集記系《壇經》中的「無者無何事，念者何物？無者離二相諸塵勞，真如是念之體，念是真如之用」為根據，改寫為「無者無何事，念者念何物？無者離二相、無諸塵勞之心。念者真如本性，真如即是念之體，念是真如之用」，或「無者無何事，念者念何物？無者離二相、無諸塵勞之心。念者念真如本性，真如即是念之體，念即是真如之用」（惠昕系《壇經》）。認為法海集記系《壇經》更強調體用一如，而後者則有強調體用分離的傾向。不過也有人指出法海集記系《壇經》中也有與惠昕所述系《壇經》一樣的「二元論」傾向，而且特別指出無論是一元論還是二元論都不是問題的核心，而應當考慮理論說理所指向的信仰和教法的層面，即認為法海集記系《壇經》中的二元論也是為了教法上的需要而有的。 [16] 六根：根取能生之義，眼根對於色境而生眼識，耳根對於聲境而生耳識，鼻根對於香境而生鼻識，舌根對於味境而生舌識，身根對於觸境而生身識，乃至意根對於法境而生意識，所以稱名眼、耳、鼻、舌、身、意為六根。《大乘義章》云：「六根者，對色名眼，乃至第六對法名意。此之六種，能生六識，故名為根。」見聞覺知：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識的簡稱。僧肇云：「六識略為四名：見、聞，眼、耳識也。覺，鼻、舌、身識也。知，意識也。」 [17] 善分別：分別有三，即自性分別、計度分別、隨念分別。善分別當即自性分別。 [18] 第一義：至高無上的真理。以名究竟之真理，是為最上，故云「第一」。《楞伽經》云：「第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。」又云：「相名常相隨，而生諸妄想。究竟不成就，則度諸妄想，然後知清淨，是名第一義。」 【譯文 】 惠能大師說：「善知識！原本真正的教法，沒有頓漸之分，人性本來有聰明和愚鈍罷了。愚鈍的人漸次修行，聰明的人頓時契悟，自我識見本心，自我識見本性，就沒有頓悟漸悟的差別了。所以頓悟漸悟只是權且設立的假名而已。 「善知識！我所宣講的法門，從佛祖以來，一直是首先立無念為宗旨，以無相為本體，以無住為本根。所謂無相，基於一切相狀而超離一切相狀；所謂無念，生起心念而不執著於心念；所謂無住，乃是人的本性。對於世間一切善惡好醜，甚至冤家對頭，親朋好友，在言語上發生攻擊、刺傷、欺謊、論爭的時候，一併將這些看成空幻，不去思索報復傷害，時時刻刻，不追思拘泥於以前，這就是以無住為本。如果對於過去、現在、將來的心念，念念相續，思量不斷，這叫作自我系縛。相反，對於一切法相，念念之間毫不執著，就是沒有系縛，這就是以無住為本。 「善知識！超離一切外在形相，叫作無相。能超離於形相，就是自性法體清淨。這就是以無相為本體。 「善知識！在世間萬事萬物中不被浸染，叫作無念。在自我心念上，時常超離一切事物現象，不在所遇到的事物現象上生執著心；假如只是什麼都不思維，心念除去滅盡，一念斷絕就是死，以為還可以到別的地方再去受生，這是極大的錯誤，參學佛道的人應該仔細思維！如果不能識見佛法大義，自己錯誤迷妄也就罷了，偏偏還要再去勸行他人；自己迷誤不能識見本性，又毀謗了佛教經典。因此要立無念為宗旨。 「善知識！為什麼說要立無念為宗旨呢？只因為口頭上聲稱識見本性的愚迷之人，在事物上生執著心念，產生邪見。一切塵世錯誤妄想，從此而生。自我本性本來並不是可以通過某種具體方法能夠獲得的，如果有所得，就胡亂聲稱是禍福果報，這是世俗邪見。所以這個法門立無念為宗旨。善知識！無，無的是什麼？念，念的又是什麼？無是沒有差別對立的二分之相，沒有執迷塵世之心。念是心念與佛性相一的自我本性，真正的如來佛性是心念的本體，心念是真如佛性的效用。真如佛性由自我本性中升起心念，並非是眼睛、耳朵、鼻子、舌頭等感覺器官能起心念。真如佛性是自我本具的自我之性，從中能夠生起心念。如果真如佛性不是自我本具，那麼眼睛、耳朵等六種感覺器官就應該是壞死的。 「善知識！自我真如本性生起心念，六種感覺器官雖然能看見、聽到、覺察、了解，但不被外在一切事物現象所浸染，真如本性就是永恆自在的。所以佛經上說：真如佛性能夠正確地了知各種事物和現象，在根本上是沒有生滅，不會動搖的。」