劉勰和文心雕龍 · 第二章　劉勰的生平和基本觀點

一、劉勰的生平 劉勰字彥和，東莞（guǎn）莒(舉今山東莒縣）人，寄居京口（今江蘇鎮江）。他的生年難於考定，大約在南朝宋明帝劉彧（yù）泰始元年（465）左右 [1] 。漢高祖劉邦的兒子劉肥封齊王時，相傳劉家這一支就定居山東了。劉勰的高祖父劉爽和曾祖父劉仲道，都做過縣令；祖父劉靈真，生平事跡不詳。劉靈真的哥哥劉秀之，曾在南朝宋武帝劉裕永初年間（420-422）做過益州、郢（yǐng）州等地刺史和丹陽尹，死後追贈司空。劉勰的父親劉尚做過越騎校尉，那是一種專選材力過人的人來擔任的武職。劉尚死的比較早，所以劉家就中落了。劉勰從小喜愛讀書，但生活貧困，以至於無力結婚，他不得不和佛教徒僧祐一起生活在寺廟裡，達十餘年之久。 僧祐本姓俞，是當時著名的學者兼宗教家，不但精通佛教理論，而且也讀過不少儒家經典。在南朝齊武帝蕭賾（zé）永明中（488年前後），僧祐奉命到江南講佛學，並修建廟宇，搜校佛書。劉勰這時大約二十多歲，除協助僧祐整理藏經外，還認真學習儒家書籍，可能也讀了歷代不少文學作品。 《文心雕龍》的完成，大約在南齊末年（499-502）。因為在《時序》篇中歷述唐虞以來的文學，只至齊代止，而且對齊代帝王讚揚備至，顯然那時梁武帝蕭衍還沒有稱帝。書成時，他大約三十六、七歲，在學術界沒有什麼地位，所以一般人並不知道他。《梁書•劉勰傳》說：劉勰很重視自己的這部著作，想請沈約鑑定一下。那時沈約正做著大官，劉勰沒有機會和他見面；所以親自背負著書稿，等候沈約出門，到車前求見。沈約讀了這部書稿，十分讚賞。沈約是齊梁間的著名作家，在蕭衍稱帝前已有相當高的政治地位，因而他的稱許能在當時社會上起一定的影響。但《文心雕龍》為後代所推重，則主要由於它自身的價值。 《文心雕龍》寫成後不久，由於劉勰在文壇上的聲譽日益增長，也可能由於沈約或僧祐的關係，他開始做官。那時南朝已由齊代換為梁代，他也將近四十歲了。 劉勰先以「奉朝請」起家，那是個有名無實的虛銜，官階很低，但是當時做官的卻須先經過這一級 [2] 。梁武帝蕭衍天監三年（504）左右，臨川王蕭宏進號中軍將軍，劉勰做宏的記室，主管文書。次年十月宏北伐，他改任車騎倉曹參軍，管理糧食和武器的出人賬目。這時的車騎將軍是湘州刺史夏侯詳 [3] 。詳於六年六月改任尚書右僕射，劉勰可能在這時調到太末（今浙江龍游）做縣令 [4] 。十年，南康郡王蕭績進號仁威將軍，他做績的記室。若干年後，他兼任昭明太子蕭統宮中的通事舍人，主管章奏；後來又任步兵校尉，是警衛方面的工作。 天監十七年（518）五月，僧祐死。劉勰早就受命與僧智等三十人一起在定林寺里編撰《眾經要抄》 [5] 。不久，他又受命與慧震同在寺里整理佛經。後來他就在寺里出家，改名慧地。不滿一年，他去世了，時間大約在梁武帝蕭衍普通初年（520年或稍後） [6] 。 二、劉勰的著作和思想 劉勰的著作主要是《文心雕龍》。全書共五十篇，約三萬七八千字。從第一篇《原道》到第四篇《正緯》是全書的總論，首先提出「文原於道」的原則，其次說明寫作必須學習儒家聖賢的經典，最後指出「緯書」 [7] 的不可信。因為過去曾有人以「緯」配「經」，所以不能不予以糾正。 從第五篇《辨騷》到第二十五篇《書記》，分別討論了騷、詩、樂府、賦等三十五種文體，詮釋每種文體的名稱和特徵，說明它們的起源和演變，評論作家作品的優缺點，指出寫作的方法。這是文體論的探討，也是前人創作經驗的總結，為建立自己的理論打下穩固的基礎。 從第二十六篇《神思》到第四十九篇《程器》，深入地分析了有關創作和批評的重要問題，系統地提出了自己關於這兩方面的理論，是全書中最主要的部分。 最後一篇《序志》是全書的序或跋，說明這部書的名稱、寫作的動機、全書的基本內容、對過去一些文論的意見、對後代讀者的期望，等等。 劉勰之所以要寫這部書，一方面因為他重視文學的作用，深信文學作品可以闡明儒學，有益政教；一方面也因為當時不少作家走上了重形式而輕內容的歧途，他要在這部書中糾正那種不良傾向。他認為寫作應以儒家經典《詩經》、《尚書》等書做典範，其次應學習以屈原作品為代表的「楚辭」。他對漢魏某些辭賦已表示不滿，至於晉宋以後作品則感到缺點更多。可惜過去評論家如曹丕、陸機、摯虞、李充等，對它們都未能作全面的探討，有時又抓不住要點。所以他覺得自己有責任來總結歷代創作的經驗，發揚過去的優良傳統，建立自己的理論體系，來指導作家與評論家。 除這部著作外，劉勰還寫了一些有關佛教的文章，如《鐘山定林上寺碑銘》、《建初寺初創碑銘》、《僧柔法師碑銘》，還有為僧祐、超辯等人所作的碑文，以及請祭祀改用蔬果的表文等等，現在都失傳了。我們目前能看到的只有《梁建安王造剡（shàn）山石城寺石像碑》及《滅惑論》兩篇 [8] 。前者二千多字，內容除敘述寺廟歷史外，還歌頌了佛教，寫在《文心雕龍》之後十多年（516）。後者約三千多字，內容是根據佛理來駁斥道教的論點，寫作年代難定，但總在僧祐去世以前。兩篇寫作期大體相近。 由此可見，劉勰的思想是很複雜的，有儒家的思想成分，也有佛教的思想成分。 他在《文心雕龍·序志》里說： 予生七齡，乃夢采雲若錦，則攀而采之；齒在逾立（三十多歲），則嘗夜夢執丹漆之禮器，隨仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜。大哉聖人之難見也，乃小子之垂夢歟？自生人以來，未有如夫子者也。 又在《宗經》里說： 三極彝（yí）訓，其書言經。經也者，恆久之至道，不刊之鴻教也。……然而道心惟微，聖謨卓絕；牆宇重峻，而吐納自深；譬萬鈞之洪鐘，無錚錚之細響矣。……若稟經以制式，酌雅以富言；是仰山而鑄銅，煮海而為鹽也 [9] 。 從這裡可以看出他對孔丘的崇拜和對儒家經典的重視。他在《文心雕龍》中討論文學問題時，正是以儒家經書做依據的。 另一方面，他和僧祐長期同住，協助僧祐整理佛經，最後出家。這樣，佛教的思想在他身上必然留下一定的影響。不過，在這裡有兩點值得注意：首先，他思想中的儒家因素與佛教因素有前後升降的情況。劉勰在三十多歲寫《文心雕龍》時，儒家思想占優勢，所以書中看不大出佛教思想的痕跡 [10] ，而且在成書後還做了十多年的官。後來佛教思想漸漸壓倒了儒家思想，他終於出家了，並寫了《滅惑論》等佛理文章。因此，我們不能在《文心雕龍》的思想和《滅惑論》的思想中間劃上等號。其次，在佛教思想占優勢的晚年，他沒有完全背棄儒家，而走上調和儒、佛的路子。他在《滅惑論》里說，世上道理只有一個，不過各國語言不同，在中國叫做「道」，在印度則叫做「菩提」。當時宗教界、思想界裡本來有調和儒、佛的一派的。 劉勰在《文心雕龍》中所體現的思想，從他反對儒家讖緯之說等論述來看，是屬於儒學古文學派 [11] 的。劉勰在《原道》篇提出了文原於道的主張。認為「文」不是先天地而生的，而是「與天地並生」的。不過「並生」之中還有主次，必須「形立」、「聲發」，然後「章成」、「文生」。這個「文」是廣義的，包括文學在內。「文」不是人心的主觀的產物，它是天地萬物本身的必然表現，不能離天地萬物而生。有什麼樣的物，就有什麼樣的文。人是萬事萬物之一，有了人就會產生人的文。自然之道依靠聖人來表達在文章裡面，聖人通過文章來闡明自然之道（「道沿聖以垂文，聖因文而明道」）。他所謂「原道」的「道」，一般指道理或規律。「自然之道」就是自然的道理或規律 [12] 。但他的「並生」的提法，態度不夠鮮明。認為儒家的所謂「聖人」是生而知之的，「妙極生知，睿（ruì）哲惟宰」（《徵聖》）。經過孔丘刪述的「六經」就成了真理的化身。這樣，就使他的文原於道的學說，帶有濃厚的神秘主義的色彩。至於把人文的歷史追溯到虛無飄渺的河圖洛書 [13] ，歸之於「神理」 [14] ，主張「神理設教」，「問數乎蓍（shī）龜」 [15] ，那更是錯誤的了。 在談到文學創作問題時，《神思》篇、《物色》篇認為，先有外面的事物，通過人的耳目，感動人的內心，內心感動了，便產生文章。基於這樣的認識，劉勰不承認有抽象的文學天才，主張仔細觀察事物的「要害」，學習作文的法則（「術」）。《養氣》篇說人的精神依附於身體，養神首先在養身，感到勞倦，必須休息，等等。這些說法也是符合唯物主義觀點的。 對於劉勰的世界觀的估計，學術界有不同的看法。有人認為屬於唯物主義，有人認為屬於唯心主義，有人認為屬於二元論。相信經過進一步的探討，將來會得出一個比較中肯的結論來。 三、劉勰的文學觀 劉勰在文學上的中心思想，可以分四方面來論述。 第一是「原道、徵聖、宗經」的觀點。 《原道》談論「道」和「文」的關係，前面已經介紹過了。《徵聖》首先論述聖賢對於「文」的重視，其次說明聖人著作的特點，最後講到怎樣學習聖人著作。《宗經》首先指出儒家經典的巨大意義，其次分析幾部經書的重要成就，最後說明經書與文學的關係。綜合起來，他認為文原於道，聖人最能掌握自然之道，所以必須拜聖人做老師，向經書學習，才能寫出出色的文章來。 劉勰強調向儒家聖人和經典學習，在一定程度上，打擊了當時文壇上重形式而輕內容的歪風邪氣，但是他盲目崇拜儒家聖人，誇大儒家經典的作用，把經典當作文學創作的根本，使創作和評論都以經書為標準，就必然會把儒家學說中的封建毒素帶到他的文學理論中來。這是他的理論中精華與糟粕相雜糅的主要原因之一。 第二是文學創作和時代及自然景物的關係問題。 劉勰在《時序》篇里探討了文學和現實的關係的一個方面，即時代方面。他說明不同的時代會產生出不同的文學作品來，文學的發展演變和各個歷史時期的社會情況有關聯。他從文學史上舉出一系列的實例，來論證這個道理。遠在唐堯、虞舜的時代，社會風氣是淳樸的，人民心情是愉快的，所以產生《擊壤歌》、《南風歌》一類和美的詩歌 [16] 。西周末年和東周的時候，政治黑暗，人民生活痛苦，於是就出現了《詩經》里的《板》、《盪》、《黍離》等作品。漢末建安時期，由於「世積亂離，風衰俗怨」，就造成「梗概（慷慨）而多氣」的詩賦。從此他就得出結論：作家的思想情感受時代的影響，這種思想情感體現在作者筆下而成為不同風格的文學作品。這個結論基本上是符合實際情況的。 在《物色》篇里，劉勰探討了文學和現實關係的另一方面，即自然景物方面。他指出，自然萬物有一種感召的力量。這種力量可以施之於微小的蟲蟻，更不用說萬物之靈的人類了。見到葉落，聽到蟲鳴，人的內心不能不有所活動。在豐富多彩的大自然面前，人怎能無動於衷呢？所謂「物色之動，心亦搖焉」，就是說人的「心」（思想情感）是隨「物」（自然景物）而時時變化的。所以，他認為作家在「寫氣圖（描繪）貌」、「屬（連綴）采附聲」的時候，一方面「隨物以宛轉」，一方面也「與心而徘徊」。文學創作是要得到「江山之助」的，但不要像當時作家們那樣只求「文貴形似」，而應該具有深遠的情志（「志惟深遠」），善於抓住事物的要點（「善於適要」）。 劉勰能注意到文學與現實的關係是對的，不過由於時代的局限，他還不可能從經濟基礎和階級鬥爭等更為基本的方面來說明這種關係。他看到了時代對文學的作用，但主要是從封建政治、王化的角度來考察的，而且常常過分誇大了封建統治者對文學的提倡與重視等等因素的意義。他所謂「物」，還不是指社會生活，而只限于山川風月等自然景物。他對於「物」和「情」的關係，有時也自相矛盾。一方面說「情以物遷」（《物色》），認為「物」是「情」的主，這是唯物的看法；但一方面又說「心生而言立，言立而文明」（《原道》），認為「心」在「物」之前，這是唯心的意見。論點的矛盾是他思想上矛盾的反映，那就不可避免地給他的理論帶來嚴重的混亂與缺陷。 第三是文學的歷史發展觀點。 劉勰在《通變》篇里集中討論了文學創作上的繼承與革新的問題。他說： 暨楚之騷文，矩式周人；漢之賦頌，影寫楚世；魏之策制，顧慕漢風；晉之辭章，瞻望魏采。榷而論之，則黃唐淳而質，虞夏質而辨，商周麗而雅，楚漢侈而艷，魏晉淺而綺，宋初訛而新。從質及訛，彌近彌澹 [17] 。 這裡包含兩個論點：從後人學習前人（如楚學周、漢學楚、魏學漢……）方面看，存在著一個前後繼承的關係；再從前後的差別（如淳而質、質而辨、麗而雅……）方面看，存在著一個後人改革前人的情況。他稱繼承的關係為「通」，稱改革的情況為「變」。他認為在創作上必須能「變」才能持久，能「通」才不致貧乏；所以主張既要「望今制奇」，也要「參古定法」。 這些意見基本上是可取的，缺點在於他根本不懂得社會生活是文學的唯一源泉，不懂得作家必須深入生活現實，從中汲取滋養來發展創作。他只提倡向古人學習，特別是向儒家經典學習，表現了他嚴重的崇古的落後觀點。而這正是他的階級立場所決定的。他在本篇所舉枚乘、司馬相如、揚雄、張衡、馬融等人作品的具體例證，仍偏重於瑣碎的語言技巧方面，甚至認為不易跳出前人舊軌，有「循環相因」之感。這顯然是錯誤的。 此外，在《文心雕龍》前半部論述文體的各篇中，在後半部的《定勢》、《時序》等篇中，他談到各種體裁、作家和各時期文學的發展變化；熱情肯定了騷體、對問、七辭等等新的樣式的開創（這是重視作家們創造精神的一例），並指出了和前代文學的繼承關係。當然他對於過去一千多年文學的總的發展形勢，還無力作全面而系統的分析，因而他的論述只能是零星的、片段的意見。 第四是文和質、情和采的關係問題。 劉勰在《情采》篇中首先談到「文」和「質」相互依存的密切關係。他舉水和木為例：水的特性是「虛」，所以有波紋的形貌；木的特性是「實」，所以有花萼（è）的形貌。波紋離不開水，花萼離不開木，一離開便無法存在。文學作品也是這樣：作品的「采」是隨著作品的「情」而成的，「采」不能不表達一定的「情」，離開了「情」，「采」便無所依附了。因而他得出第一個結論是「文附質」。另一方面，他並不認為形貌是可有可無的，又舉獸皮為例：虎豹皮毛如果沒有花斑的形貌，那就無異於犬羊而表現不出虎豹皮毛的特徵了；犀兕（sì）的皮革也必須塗上丹漆，才能更好地為人所利用。同樣，文學作品如果沒有適當的「采」，再好的「情」也無法表達出來。因而他得出第二個結論是「質待文」。此外，他還認為，雖然「文」和「質」有著不可分割的密切關係，不可偏廢，卻又不是在二者之間不分主次地劃上等號。文學作品既然為了表達作家的情志，那麼作家必須根據情志來建立文辭，情志必然在作品中起著主導的作用。好的文辭固然能更好地表達情志，但如果沒有好的情志，那麼文辭再好也不能使作品成功。因而他得出第三個結論是「情者文之經，辭者理之緯」，主張「為情而造文」，反對「為文而造情」。 這個以「質」為主導的「文」、「質」兼顧說，是貫串全書的。從第一篇《原道》起，就一直強調這一點。他認為理想的作品必須做到「銜華而佩實」（《徵聖》），既反對「華不足而實有餘」（《封禪》），也不贊成「空騁其華」（《議對》） [18] 。此外，在《風骨》、《熔裁》、《附會》等篇中，都是就作品的內容和形式雙方結合著談的，甚至標題上兩個字也是分指文意和文辭兩個方面。 以這樣的主張為基礎，他進而對當時文壇上重形式而輕內容的不良風尚大力抨擊。他一再指摘：「晉世群才，稍入輕綺（浮淺綺麗）」（《明詩》），「自近代辭人，率好詭巧（大都喜愛奇巧）」（《定勢》），「自近代以來，文貴形似（形貌逼真）」（《物色》）。這正是他的文質論在文學批評方面的運用。 應該指出，劉勰對於內容和形式的理解，比我們今天所認識的要狹窄得多。文學作品的內容是作家根據一定的階級立場和世界觀，形象地再現的現實生活及其所包含的思想意義；而形式則是內容的存在方式，即表現作品思想內容的組織方法和手段，有體裁、結構、語言等要素。在劉勰那裡，內容主要是講作家在作品中所表達的情志，形式偏重在文辭上。這就使他對內容與形式的關係的論述，既不全面，也不夠系統化。 上述四個方面的觀點就是劉勰文學觀的主要內容。 說明了劉勰的文學觀之後，便可以進而探討他的批評理論和創作理論了。 * * * [1] 關於劉勰的生年，史無明文；一般都是從《文心雕龍》成書時上推三十多年。這裡採用的是范文瀾的假定（見《文心雕龍注》卷十《序志》注六）。也有人認為成書在499年，誕生在469年。 [2] 當時百官定為十八班，以班多者為貴，「奉朝請」為第二班（參看《資治通鑑》第一四七卷天監七年及《隋書•百官志》）。 [3] 參看《梁書•夏侯詳傳》及萬斯同《梁將相大巨年表》。湘州治在今湖北黃陂。 [4] 《梁書•劉勰傳》說他「政有清績」，不知其詳。 [5] 參看《續高僧傳》卷一《寶唱傳》和卷五《僧旻傳》，那時劉勰正在做臨川王記室。 [6] 劉勰卒年只能推測，說法也不一，有人假定在532年（即蕭統死後一年）。也有人假定在522年前後。這裡採用的是范文瀾的假定。 [7] 緯書是漢代人假託經義來講瑞應的書。 [8] 《碑》見《藝文類聚》第七十六卷及《會稽掇英總集》第十六卷，《論》見《宏明集》第八卷。 [9] 這幾句的意思是：說明天、地、人的經常道理的書叫做「經」。「經」就是永恆的道理，不可改易的偉大教訓。……但是自然之道的基本精神十分微妙，聖人的見解非常高深；而且聖人的道德學問也非常高超，因此他們的著作就甚為精湛；就像千萬斤重的大鐘，決不會發出細小的聲音來。……如果能根據經書來制定文章的格式，學習古代語言來充實詞彙，就像靠近礦山來煉銅，煎熬海水來製鹽一樣。 [10] 范文瀾說，《文心雕龍》條理清楚，是受佛教書籍的影響（參看《文心雕龍注》卷十《序志》注二）。但在論點上卻「拒絕佛教思想混進來，就是文字上也避免用佛書中語（全書只有《論說》篇偶用『般若』、『圓通』二詞，是佛書中語）」（參看《中國通史簡編》修訂本第二編第四二二頁)。 [11] 儒家古文學派是盛行於東漢的一個經學學派。按字義講解經文，對後代經學有較大影響。它是封建統治階級中的復古主義者。 [12] 《毛澤東選集》第一卷第三二五頁注四說：「『道』為中國古代哲學家的通用語，它的意義是『道路』或『道理』，可作『法則』或『規律』解說。」我們認為，劉勰的「道」大體上是符合這個說法的。但是也有人認為劉勰所謂「道」相當於客觀唯心論者所說的「絕對精神」。 [13] 傳說古代黃河中有龍獻出圖來，洛水中有龜獻出書來。 [14] 「神理」是神妙深奧的道理。劉勰把「自然之道」稱為「神理」，這個提法是唯心主義的。 [15] 「數」是命運，「蓍」是占卜所用的草，「龜」是占卜所用的龜甲。 [16] 這些詩歌，後代學者大都認為不是堯舜時的作品，但古人卻常信以為真，劉勰也如此。 [17] 「矩式」是學習，「影寫」，是模仿，「策制」一作「篇制」，「榷」是商量，「淳」是淳厚，「質」是樸實，「辨」是明確，「侈」是鋪張，「綺」指文章的靡麗，「澹」同「淡」是薄味。 [18] 這幾句中的「華」都指「文」的方面，「實」都指「質」的方面。