歷史主義的貧困 · 四　擁自然主義學說批判

27.有沒有演化的規律？規律與趨向 我所稱之為「擁自然主義」的這種歷史主義的學說與歷史主義的反自然主義的學說有許多共同之處。例如，它們都受到總體論思想的影響，並且它們都源於對自然科學方法的誤解。因為它們代表著一種引入歧途的努力，要去模仿自然科學的方法；它們可以說是「唯科學主義的」（scientistic）（在哈耶克教授的那種意義上）[1]。它們具有歷史主義的特徵，正如歷史主義的反自然主義學說所具有的一樣，或許甚至於還更重要。尤其是，認為揭示社會演化的規律以便預告社會的未來乃是社會科學的任務這一信念（這種觀點在以上第14節至第17節中已闡述過了），也許可以說是歷史主義的中心學說。因為，一方面，正是這種認為社會是通過一系列的時期在運動著的觀點，就引起了變化著的社會與不變的物理世界之間的對比，並從而引起了反自然主義；另一方面，又正是這同一種觀點引起了對所謂「相續過程的自然規律」的擁自然主義——和唯科學主義——的信仰；在孔德和穆勒時代，這種信仰可以宣稱有著天文學長期預報的支持，和更近一些時候有著達爾文主義的支持。的確，近來歷史主義的流行可以視之為僅僅是進化論的流行的一部分——進化論這種哲學的影響大部分是由於有關地球上動植物的各種歷史的一種光輝的科學假說與恰好成其為一種既定宗教信仰之一部分的一種古老的形上學理論，這二者之間的有點聳人聽聞的衝突。[2] 我們所稱之為進化論的假說的，乃是對大量生物學與古生物學觀察結果——例如，關於各個不同的生物物種與品類之間的某些相似之點——的一種解釋，所根據的假設是有著親緣關係的各種形式都有共同的祖先。[3]這一假說並不是一個普遍的規律，哪怕是某些普遍的自然規律，例如遺傳律、分離律和變異律，都一起參與了解釋。毋寧說，它具有著一種特殊的（或單一的、或特定的）歷史陳述的性質。[它的情況和這一歷史陳述一樣：「查理士•達爾文和法朗西斯•高爾頓（Francis Galton）[4]有一個共同的祖父。」]進化論假說並不是一種普遍的自然規律，[5]而是一個關於大地上若干動植物祖先的一種特殊的（或者更精確地說，單一的）歷史陳述；這一事實卻多少被另一個事實掩蓋了，即「假說」這個詞常常被用來表征普遍自然規律的狀態。但是，我們不應該忘記，我們十分頻繁地是在另一種不同的意義上使用著這個詞。例如，把推測性的醫療診斷說成是假說，這毫無疑義是正確的，哪怕這樣一種假說具有一種單一的和歷史的特性更有甚於一種普遍規律的特徵。換句話說，一切自然規律都是假說這一事實，決不應該轉移我們對另一事實的注意力，即並非一切假說都是規律；而且尤其是，歷史假說照例都不是對於一樁個別事件或若干這類事件的普遍的陳述，而是單一的陳述。 但是能不能有演化的規律？能不能有T. H.赫胥黎[6]所指的那種意義上的科學規律？他寫道：　「凡是懷疑科學是否會遲早……掌握有機物形式的進化規律的——關於因果的偉大鏈條之永不變易的秩序，其中一切有機物的形式，不管是古代的還是現代的，都是它的環節——就必定只是個半心半意的哲學家。」[7] 我相信，這個問題的答案必須是「否」，在演化過程中探求「永不變易的秩序」的規律決沒有可能屬於科學方法的範圍之內，無論是在生物學中也好，還是在社會學中也好。我的理由十分簡單。地球上生命的演化或人類社會的演化，都是一場獨一無二的歷史過程。我們可以假設，這樣一場過程是按照各種各樣的因果律進行的，例如，按照力學規律、化學規律、遺傳與分化規律、自然選擇規律，等等。然而，它那描述卻不是一種規律，而僅僅是一項單一的歷史陳述。普遍規律，像是赫胥黎所說的那種，乃是有關某種永不易變的秩序的論斷，即有關某一種類的全部過程的論斷。儘管並沒有理由認為，對單獨一個例子的觀察何以就不能促使我們總結出普遍的規律，以及如果我們幸運的話，何以我們就應該觸及不到真理；但是很明顯的是，以這種或任何另一種方式所總結的任何規律，在它能夠被科學認真地加以接受之前，必須接受新事例的檢驗。然而，如果我們永遠局限於觀察一種獨一無二的過程，我們就無法希望去檢驗一種普遍的假說或發現一種為科學可以接受的自然規律了。觀察一種獨一無二的過程，也不能有助於我們預見它未來的發展。對一個發展中的幼蛹進行最仔細的觀察，也不能幫助我們預告它將轉變為蝴蝶。至於應用到人類社會的歷史上面來——而這一點是我們這裡所主要關懷的——我們的論點已經被H. A. L.費希爾（H. A. L. Fisher）[8]概括為如下的話：「人們……在歷史中辨識出有一種布局、一種節奏、一種前定的模型。……而我只能看到一件事伴隨著另一件……，若是只有一樁偉大的事實，既然它是獨一無二的，所以對於它就不可能有什麼概括化……」[9] 怎樣才能反駁這種異議呢？大體上，有兩種主張可以為相信進化規律的人們所採取。他們可以：（a）否認我們的這一論點，即演化過程乃是獨一無二的；或者是（b）宣稱即使演化過程乃是獨一無二的，我們也可以從中辨認出一種趨向或趨勢或方向，並且我們可以總結出一種假說來陳述這種趨向，並以未來的經驗來檢驗這一假說。這兩種主張（a）和（b）並不是互相排斥的。 主張（a）就回到了太古時代的一種觀念——那個觀念是：出生、童年、青年、壯年、老年和死亡的生命周期不僅適用於個體動植物，而且也適用於社會、種族甚至「整個世界」。這一古代的學說曾被柏拉圖用來解釋希臘城邦國家和波斯帝國的衰亡。[10]馬基雅維里、維科[11]、斯賓格勒[12]以及晚近的湯因比[13]教授在其宏偉動人的著作《歷史研究》里，都曾對它同樣加以使用。根據這一學說的觀點，歷史是重複的；例如，文明的生命周期的規律就可以用我們研究某種動物物種的生命周期的同樣方式來研究。[14]這種學說的後果就是，我們以演化過程或歷史過程的獨一無二性為基礎的那種反對意見就喪失了它的力量；雖然這種後果很難說是它的創始人所期望的。我無意否定（我覺得有把握說，費希爾教授在上節的引文中也無意否定）歷史有時候可以在某些方面重演；我也無意否定，某些類型的歷史事件之間的平行現象，諸如古希臘的與現代的暴政的興起對於政治權力社會學的研究者可能具有重大意義。[15]但是顯然的是，這一切重演的事例所包含著的境況是極不相同的，而且可能對事物的進一步發展具有重要的影響。因此，我們並沒有有效的理由可以期待歷史發展有任何明顯的重複，以致於它將繼續與其原型保持平行一致。一般公認，一旦我們信奉一種重複性的生命周期的規律——這一信仰是由類比的思考得出的，也或許是從柏拉圖那裡繼承來的——我們就必定可以在幾乎任何地方都找到它的歷史確證。但這只不過似乎是被事實所證實了的形上學理論的許多例子中的一個——這些事實如果加以更仔細地考察的話，就可以看出它們正是由它們設想要去檢驗的那些理論裡面選擇出來的。[16] 再來看主張（b），即認為我們可以辨識並推知一種演化運動的趨向或方向的這一信念；那麼首先應該提到的是，這一信念已經影響了並被用於支持某些代表著立場（a）的周期性的假說，例如，湯因比教授在支持主張（a）時，就表示了如下代表著（b）的特徵的觀點：「文明並不是社會的靜態，而是一種演化型的動態運動。它們不僅不能夠停止不動，而且它們也不可能逆轉它們的方向而又不破壞它們自己的運動規律……」[17]在這裡，我們幾乎有了通常在主張（b）的陳述里所能發現的全部要素，即（與社會靜力學相對的）社會動力學的觀念，（在社會力量影響下的）社會演化運動的觀念，以及據說是不可能逆轉而又不破壞運動定律的那種運動的方向（以及歷程和速度）的觀念。以上加重點的詞都是從物理學帶入社會學中的，採用它們就導致了一連串的誤解——這些誤解有著驚人的粗糙性，而又非常之表現出唯科學主義濫用物理學和天文學的例子的特徵。一般公認，這些誤解除了在歷史主義的作坊之外並沒有造成什麼害處。例如，在經濟學中，使用「動力學」這個詞（可以比較今天流行的「宏觀動力學」一詞）是無可非議的，正如甚至是不喜歡這個詞的人也必須承認的那樣。但甚至於這種用法也是來源於孔德之企圖把物理學家對靜力學和動力學的區別應用於社會學；而在他這一企圖底層下面的那種嚴重的誤解也是用不著懷疑的。因為社會學家稱之為「靜力學的」那類社會，就恰好類似於物理學家所要稱之為「動力學的」（雖則是「靜態的」）那些物理學的體系。一個典型的例子就是太陽系；它是物理學家的意義上的一種動力學體系的原型；但是既然它是重複的（或「靜態的」），既然它既不生長又不發展，既然它並未顯示出任何的結構變化（除了那些並不屬於天體動力學的領域之內、因而在這裡可以忽略的變化而外），所以它就毫無疑義地相當於社會學家所要稱之為「靜力學的」那些社會體系。天文學上長期預告的成功，完全有賴於太陽系這種重複的和在社會學家的意義上是靜力學的特性——即有賴於我們在這裡可以忽略任何歷史發展的徵象這一事實；就此而言，與歷史主義的主張有關的以上論點就有著很大的重要性了。因此，設想對一個靜態體系作出動力學的長期預告也就奠定了對非靜態的社會體系作出大規模的歷史預言的可能性，那肯定是錯誤的。 非常類似的錯誤還包括把其他上列物理學的術語應用於社會，這種應用往往是全然無害的。例如，倘若我們以社會組織、以生產方法等把變化描述為運動，就不會有什麼害處。但是我們應當清楚，我們是在簡單地使用一種比喻，而且還是一種有點誤人的比喻。因為，如果我們在物理學裡談到一個物體或一個物體系統的運動，那麼我們並不是有意蘊涵著所談的物體或系統在經歷著任何內部的或結構的變化，而僅僅是它改變了它相對於某個（任意選擇的）坐標系的位置。與此相反，社會學家所說的「社會運動」則是指某種結構的或內部的變化。因而，社會學家就假設，一種社會運動是要用力去加以解釋的；而物理學家則假設，並不是運動本身而只是運動的變化才必須那樣加以解釋。[18]社會運動的速度或它的軌跡或過程或方向的觀念，只要是單純地用來傳達某種直觀的印象，也同樣地沒有害處；但是如果使用是帶有任何科學意圖之類的東西，那麼它們就徑直變成了唯科學主義的行話，或者更精確地說，成了總體論的行話。一般公認，一種可量度的社會因素——例如人口的增長——的任何一種變化，都可以用圖表表現為一條軌跡，正像一個運動物體的路線那樣。但是顯然的是，這樣一種圖式並沒有描繪出人們所說的社會運動是什麼——有鑒於一個穩態的人口也可以經歷一場激烈的社會動盪。當然，我們可以把任何數量的這類圖式結合成一幅單一的多維圖形。但是，這樣一種結合的圖式並不能說是表現了社會運動的途徑；它告訴我們的並不比那些單個的圖式加在一起更多；它並未表現出「全體社會」的任何運動，而僅僅表現了某些特選方面的變化。社會運動觀念的本身——即社會也像一個物體，可以作為一個整體沿著一定的路徑、朝著一定的方向運動——純粹是一種總體論的思想混亂。[19] 希望我們可能有一天也會發現「社會運動的定律」，正好像是牛頓發現了物體的運動定律那樣；那就尤其是這類誤解的產物了。既然在任何意義上都沒有相似於、或可以類比於物體運動的社會運動，所以就不可能有那類的定律。 然而，人們會說，社會變化中的趨向或趨勢的存在幾乎是無可置疑的，每一個統計學家都可以計算這類的趨向。難道這些趨向不能和牛頓的慣性定律相比嗎？答案是：趨向是存在的。或者更確切地說，對趨向的假設往往是一種很有用的統計學方法。但是趨向並不是規律。斷言有一種趨向存在的一個陳述是存在著的，但不是普遍性的，（另一方面，一種普遍的規律並不斷言任何存在；相反地，正如在第20節的末尾所表明的，它斷言的乃是這種或另一種事物的不可能性[20]）。斷言某時某地有某種趨向的存在的這一陳述，將會是一個單一的歷史陳述，而不是一種普遍的規律。這種邏輯狀況的實際意義是值得考慮的：我們可以把科學預告置於規律的基礎之上，而我們卻不能（像每一個審慎的統計學家都知道的）把它們僅僅置於某些趨向的存在的基礎之上。一種持續了幾百年或者甚至幾千年之久的趨向（我們仍可以用人口的增長為例），可以在十年之內改變，或者甚至比那更迅速。 指出規律和趨向是根本不同的兩回事，是很重要的。[21]無可懷疑的是，把趨向與規律以及與對趨向（諸如技術的進步）的直覺觀察混為一談的習慣，就激起了進化論和歷史主義的主要學說——即關於不可抗拒的生物演化規律和不可逆轉的社會運動規律的學說。同樣是這些混淆與直觀也激發了孔德的相繼規律的學說——那是一種至今還很有影響的學說。 從孔德和穆勒以來就已著名的共存律（laws of coexistene）（據稱是相應於靜力學）與相繼律（laws of succession）（據稱是相應於動力學）之間的區別，可以認為以一種合理的方式而能得到解釋；那就是，把它們作為一種不含時間概念的規律與一種時間也參與其構造之中的規律（例如，涉及速度的規律）這二者之間的區別。[22]但是，這一點並不完全是孔德和他的追隨者心目之中的東西。在談到相繼律時，孔德想到的規律是在決定著現象——在我們所觀察到它們的那種秩序之中——的「動力學」系列的相繼。現在重要的是，要認識到像孔德所設想的那種「動力學的」相繼規律並不存在。它們肯定並不存在於動力學之中。（我指的是動力學）。在自然科學領域中，最接近於它們的——以及或許是他心目之中已有的——便是自然的周期性，像是季節、月相、日月蝕的再現，或許還有鐘擺。但是，這些周期性在物理學中應該說是動力學的（儘管是靜態的），而在孔德使用這些詞的意義上，卻與其說是「動力學的」，倒不如說是「靜力學的」。而且無論如何，它們都很難被稱為規律（因為它們有賴於太陽中所存在的特殊條件；可參見下一節）。我將稱它們為「相繼的半-規律」。 關鍵之點在於：雖然我們可以假設任何實際上的現象相繼都依照自然的規律在進行；但是重要的卻是要認識，實際上並沒有，比如說，三個或三個以上有因果聯繫的具體事件的任何系列，是按照任何單一的自然規律進行的。如果風吹動了一棵樹，於是牛頓的蘋果就落了地[23]；並沒有人會否認這些事件能夠以因果律來描述。但是，並沒有任何單獨的規律，例如引力定律，或者甚至於單獨明確的一套規律，可以描述有著因果聯繫的事件的實際的或具體的相繼。除引力之外，我們還必須考慮那些解釋風的壓力的規律、樹枝的搖動、蘋果蒂的牽力、蘋果的碰傷、隨著碰傷引起的化學過程而發生的一切，等等。各種事件的任何具體的系列或相繼（除了鐘擺或太陽系的運動之類的例子）都能夠被任何一種規律或任何確切的一組規律所描述或解釋——這一觀念全然是錯誤的。既不存在有什麼相繼的規律，也不存在有什麼進化的規律。 然而，孔德和穆勒確實是把他們那歷史的相繼規律看作是按歷史事件實際發生的順序在決定著歷史事件的系列的規律的。這一點也可以從穆勒談到下述方法的態度中看出：即，這種方法「就在於企圖通過對一般歷史事實的研究與分析去發現……進步的規律，而這一規律一旦確定，就必定能使我們預見未來的事件，正如通過代數學中一個無限級數的少數幾項，我們就能夠測出這個級數構成的規則性原理，並預言這個級數的其餘部分一直到我們所高興要的任何一項」[24]。穆勒自己對這種方法是抱批判態度的；但是他的批判（見第28節開頭部分）卻充分承認發現相繼規律的可能性，類似於發現數學序列的規律，儘管他表示懷疑，「歷史所呈現給我們的……相繼順序」是否充分地「嚴格一致」可以和數學序列相比較。[25] 現在我們已經看到，並不存在什麼規律在決定著這樣一種「動力學的」事件系列的相繼。[26]另一方面，具有這種「動力學」特徵的趨向卻是可能存在的；例如，人口的增加。因此人們可能會懷疑，當穆勒談到「相繼規律」時，他的心目之中已經有了這類趨向。這種猜測倒是被穆勒自己所證實了，因為他把他的進步的歷史規律描述為一種趨勢。他在討論這種「規律」時，表示了他自己的「信念是……一般趨勢現在是而且將繼續是（除了偶然的和暫時的例外）改進的趨勢——是一種朝著更幸福和更美好狀態前進的趨勢。這……是……科學的（即社會科學的）一條定理」。穆勒本應嚴肅地討論「人類社會的現象」究竟是圍繞著「一個軌道」在旋轉，還是沿「一條拋射軌道」[27]在向前運動著這一問題，它是和把規律和趨向基本上混為一談相一致的，也是和認為社會作為整體是能夠「運行」——比如說，像一顆行星那樣——的總體論觀念相一致的。 為了避免誤解，我想要說明，我相信孔德和穆勒兩個人都對科學的哲學和科學的方法論作出了偉大的貢獻；我特別想到的是孔德對規律和科學預告的強調，他對唯本質論（essentialist）的因果理論的批判，以及他和穆勒兩人的科學方法統一性的學說。但是我相信，他們關於相繼的歷史規律的學說並不比一堆引用錯誤的隱喻更好一些。[28] 28.歸結法 因果解釋 預告與預言 我對相繼的歷史規律這一學說的批評，在一個重要的方面至今還沒有結論。我已經努力表明，歷史主義者在被稱為歷史的那些事件一一相繼中所辨識出的「方向」或「趨勢」並不是規律，而是——假如它是什麼的話——趨向。我還指出了，何以與規律相對而言的趨向，一般說來一定不能用來作為科學預告的基礎。 但是對於這一批評，穆勒和孔德——我相信，他們僅僅在這方面是屬於歷史主義者——仍然可以提出一種答辯。穆勒也許可以承認在一定程度上混淆了規律與趨向。但是，他可以提醒我們，他就親自批判過那些把「歷史相繼的一致性」誤當作真正的自然規律的人們；他也曾小心地強調，那樣一種一致性「只能是一種經驗的規律」[29]（這個詞多少有點令人誤解）；而且在通過「先驗演繹與歷史證據相吻合」的辦法把它歸結為一種真正的自然規律的狀態之前，也不應當認為它是可靠的。並且，他還可以提醒我們，他甚至於還奠定過一條「強制性的規則」，要求絕不可把從歷史學中所得出的任何概括引入社會科學，除非是能夠對此舉出充分的理由[30]——也就是說，從某些可以獨立地加以確定的真正的自然規律之中把它演繹出來，（在他心目之中的規律就是「人性」的規律，即心理學）。對於這種把歷史的或其他的概括化歸結為一套具有更高級的普遍性規律的程序，穆勒就命名為「反演繹的方法」，並且他宣揚那是唯一正確的歷史學的和社會學的方法。 我準備承認，這一反駁是有一定的力量的。因為假如我們成功地把一種趨向歸結為一套規律，那麼我們把這種趨向用來像一種規律那樣地作為預告的根據，就應該是有道理的。這樣一種歸結法或反演繹法要想溝通規律與趨向之間的鴻溝，還得經歷一段漫長的道路。這一反駁的力量由於下述事實而進一步地顯示了出來：穆勒的「反演繹法」的方法是關於某種程序的一番公正的（雖則是零亂的）描述，那種程序不但被運用於社會科學，也被運用於一切科學，並且遠遠超出了穆勒自己估計的範圍之外。 儘管承認了這些，我認為我的批判始終是正確的，而歷史主義者對規律與趨向的根本混淆是無法辯護的。但是為了表明這一點，就需要對歸結法的或反演繹法的方法進行仔細的分析。 我們可以說，科學在它發展的任何時候，都是面臨著各種問題的。它不能夠從觀察或者從「收集數據」開始，像是有些方法論的學者所相信的那樣。在我們能夠收集數據之前，必須喚起我們對某一類數據的興趣：問題總是最先出現的。問題反過來又會受到實踐需要的啟發，或者受到那些由於這樣或那樣的理由看來需要加以修正的各種科學信仰或前-科學信仰的啟發。 一個科學問題照例都是出由需要解釋。我們也將追循著穆勒，區別開兩種主要的情況：即對於個別的或單一的特定事件的解釋和對於某種規則性或規律的解釋。穆勒是這樣講述的：「說一件個別的事實得到了解釋，也就是說指出了它的原因，亦即說出了它的規律或若干規律，……而事件的產生只是規律的一個實例。這樣，一場火災，當它被證明是一粒火花掉進了一堆可燃物中所引起的時候，就得到了解釋；同樣地，一條規律……只要指出另外的一條或若干條規律，而這條規律本身只不過是其中的一個實例，而且可以從其中演繹出來，那麼它就得到了解釋。[31]解釋一條規律的事例就是一種「反演繹法」的事例，因此在我們的行文網絡中就有重要的意義。 穆勒的對一種解釋的解釋，或者更恰當地說，對一種因果解釋的解釋，大體上是很可以接受的。但是對於某些目的來說，它還不夠精確；而這種缺乏精確性在我們這裡所涉及的這個問題中卻起著重要作用。因此，我將複述這個問題，並指出穆勒的看法和我自己的看法之間的分歧何在。 我要提出，對某一特定事件作出一種因果解釋，就意味著從以下兩個前提之中推導出一種描述這一事件的陳述：即從某些普遍規律之中和從某些我們可以稱之為特定的初始條件的單一的或特定的陳述之中。例如，如果我們發現某一根線只能承受一磅重量，但卻有兩磅的重量加在它上面；那麼我們就可以說，我們對於這根線被拉斷作出了一種因果解釋。如果我們分析一下這一因果解釋，那麼我們就發現其中包含有兩個不同的部分。（1）具有普遍自然規律性質的某些假說；在本事例中，或許是：「對每一根具有一種給定結構S（由其材料、粗細等決定）的線，都有一個特定的重量W，從而如果任何超過W的重量懸在了它上面，這根線就會斷裂」，以及「對每一根結構為S1的線，其特殊的重量W等於一磅」。（2）有關所論及的特殊事件的某些特定的（單一的）陳述——即初始條件；在這個事例中，我們可以有兩種陳述：「這是一根結構為S1的線」、「加在這根線上的重量是兩磅重」。這樣，我們就有了兩個不同的部分、兩種不同的陳述，它們合起來就得出一種完整的因果解釋：（1）關於自然規律性質的普遍陳述；和（2）被稱為「初始條件」的有關所涉及的特殊情況的特定陳述。這樣藉助於初始條件（2）的幫助，我們就可以從普遍規律（1）推導出下面的特定陳述（3）：「這根線將會斷裂」。這一結論（3）我們也可以叫作一種特定的預知（prognosis）。那些初始條件（或者更精確地說，是它們所描述的那種局勢）通常就說成是所討論的事件的原因；而那種預知（或者不如說，被那種預知所描述的事件）則是結果；例如，我們說，把兩磅的重量懸在只能承受一磅重量的一根線上乃是原因，而斷裂則是結果。[32] 當然，只有當那些普遍的規律很好地經受了檢驗，得到了確證，並且當我們也有了某些支持那個原因的、即支持那些初始條件的獨立證據時，這樣一種因果解釋才可以在科學上被接受。 在著手分析關於規則或規律的因果解釋之前，應該談到在我們分析單一事件的解釋中所產生的幾件事。一件是，我們決不能以一種絕對的方式來談論因果，而是必須說，一個事件相對於某種普遍規律而言，乃是另一個事件——即前者的結果——的原因。然而，這些普遍規律時常都是太細微了（像是在我們的例子中那樣），以致於我們照例都把它們視為理所當然，而不是自覺地在運用它們。第二件是，一種理論之用來預告某個特定的事件，就正是用它來解釋這樣一樁事件的另一方面。既然我們是以被預告的事件與實際所觀察到的事件相比較在檢驗一種理論的，所以我們的分析也就表明了理論是怎樣可以被檢驗的。我們使用一種理論的目的究竟是要解釋、還是預告、還是檢驗，這要視我們的興趣而定；它要視這一問題而定：即哪些陳述我們認為是給定的或不成問題的，哪些陳述我們認為是需要進一步加以批判和檢驗的（參見第29節）。 被普遍規律所描述的有關規則性的因果解釋，多少不同於有關單一事件的因果解釋。乍看起來，人們也許會認為，情況是類似的，而且所論及的規律必須從以下兩點之中推導出來：（1）某些較一般的規律，和（2）某些特定的條件，這些條件相應於初始條件，但它們並不是單一的，而是涉及某一類的情況。然而，這卻非這裡的情況，因為特定條件（2）必須在總結我們所希望加以解釋的那個規律時，有著明確的陳述；否則的話，這一規律就會徑直與（1）相矛盾。（例如，如果藉助於牛頓的理論，我們想要解釋一切行星都在作橢圓運動的規律，那麼在總結這個規律時，我們首先必須明確提出什麼是我們可以肯定它那有效性的條件，或許要以這樣的形式：如果有若干個相距遠得足以使它們相互的引力變得很小的行星，圍繞著一個重得多的太陽在運動；那麼每個行星就都會近似地在一條以太陽為其一個焦點的橢圓軌道上運行）。換句話說，要對我們試圖加以解釋的那個普遍規律做出總結，就必須包羅它的有效性的全部條件在內，否則的話，我們就不能夠普遍地（或者像穆勒所說的，無條件地）肯定它。從而，對於一種規則性的因果解釋，就在於從一組經過獨立檢驗和證實的更一般的規律之中演繹出一條規律來（包括使所肯定的規律性成為有效的條件）。 如果現在把我們關於因果解釋的敘述和穆勒的作一個比較的話，我們就看到：就規律之歸結為更一般的規律這一點來說，也就是說，就對於規律的因果解釋這一點來說，兩者之間並沒有很大的差別。但是在穆勒對單一事件的因果解釋的討論中，在（1）普遍規律和（2）特定的初始條件二者之間並沒有明確的區分。這大部分是由於穆勒在使用「原因」一詞時缺乏明確性；他有時使用此詞指單一事件，有時又指普遍規律。現在我們就來表明，這一點是怎樣地影響了對趨向的解釋或歸結的。 用不著懷疑，對於趨向加以歸結或者解釋，在邏輯上是可能的。例如，讓我們假設，我們發現所有的行星都在逐漸接近於太陽。那樣，太陽系就會成為孔德意義上的一個動力學體系；它就會有一種具有確切趨向的發展或歷史。在牛頓物理學中，這種趨向很容易加以解釋，它可以假設（我們可以對這種假設找到獨立的證據）星際空間充滿了某種抵抗的物質，例如某種氣體。這一假說就會是一個新的特定初始條件，我們必須把它附加到陳述那些行星在某個時刻的位置與動量的通常初始條件上去。只要這個新的初始條件繼續存在，我們就會有一種系統的變化或趨向。現在，如果我們進一步假設這個變化是巨大的，那麼它就必定會對大地上各個物種的生物學與歷史有著十分顯著的系統性的影響，包括人類歷史在內。這一點就表明我們能夠怎樣在原則上解釋某些進化的和歷史的趨向——甚至於是「一般的趨向」，即貫穿於所考慮的發展之中的趨向。顯然的是，它們還類似於上一節中所提到的准-相繼規律（季節的周期性等），不同之點在於它們是「動力學」的。因此，它們甚至要比這些「靜力學的」准規律更加密切地符合於孔德和穆勒對進化的或歷史的相繼規律的模糊觀念。現在，如果我們有理由假設有關的初始條件的持久性，那麼顯然地我們就可以假設這些趨向或「動力學的准規律」也將持續下去，於是它們也就可以像規律一樣地用來作為預告的基礎。 這種已經得到解釋的趨向（我們可以這樣稱呼它），或者是說處於被解釋的邊緣的趨向，在近代的進化理論中起了很大的作用；這一點是沒有什麼可懷疑的。除了許多屬於某種諸如甲殼類和犀牛類的生物學形式的演化這一趨向而外，看來日益增多的生物學形式的數目和種類擴展到日益增大的環境條件的範圍里去的這一一般的趨向，正在變得可以以生物學的規律（以及初始條件，那對生物體的地理環境作了某些假設，並且和生物學規律一道蘊涵著，例如，叫作「自然選擇」的那種重要機制在起作用的條件）來加以解釋。[33] 這一切看來都像是在反對我們，並且的確像是在支持穆勒和歷史主義。但是情況並非如此。已經得到解釋的趨向確實是存在的，但是它們的持續卻有賴於某些特定的初始條件——這些條件有時又反過來會成為趨向——的持續。 穆勒和他的歷史主義者的夥伴們忽視了趨向對初始條件的依賴性。他們操作起趨向來，就好像它們也像規律一樣地是無條件的。他們把規律和趨向混為一談，[34]就使得他們相信趨向是無條件的（因而也是一般的）；或者我們可以說是相信了「絕對的趨向」，[35]例如，相信一種朝向進步的一般歷史趨勢——「一種朝向更美好、更幸福的狀態的趨勢」。如果他們畢竟還考慮到把他們的趨勢「歸結」為規律，那麼他們就相信，這些趨勢可以徑直單獨從普遍的規律中推導出來，諸如心理學的規律（或許還有辯證唯物主義的規律，等等）。 我們可以說，這是歷史主義的中心錯誤。它那「發展的規律」變成了絕對的趨向，這些趨向就像規律一樣，並不有賴於初始條件，並且它們帶著我們不可抗拒地朝著某種方向走入未來。它們是無條件的預言的基礎，而與有條件的科學預告相反。 但是，對於懂得趨向有賴於條件的人，那些力圖找出這些條件並且明白地做出總結的人，又會怎麼樣呢？我的回答是，我和他們並沒有爭執。相反地，趨向的出現是無可懷疑的。因此，我們的艱巨任務就是要盡我們所能地解釋它們，亦即儘可能精確地確定它們得以持續的條件（參見第32節）。[36] 問題是這些條件太容易被人忽略了。例如，有一種「生產資料的集中」的趨向（如馬克思所說的）。但是，我們難以預期它在人口迅速減少的情況下也會持續；而這樣一種減少又可以反過來有賴於超-經濟的條件，例如，偶然的創造，或者一種可以想像的工業環境對生理學的（也許是生物化學的）直接衝擊。確實是存在著無數可能的條件；而為了能在我們探討一種趨向的真實條件的過程中檢驗這些可能性，我們就必須始終努力想像使那些所討論的趨向得以消失的條件。然而，這恰恰是歷史主義者所不能做到的事。他堅決相信他所偏愛的趨向，而使它會消失的條件則對他是不可想像的。我們可以說，歷史主義的貧困乃是想像力的貧困。歷史主義者不斷在譴責那些在自己的小小世界裡不能想像任何變化的人；然而，卻似乎是歷史主義者自己才是缺乏想像力的，因為他不能想像在變化的條件之下的變化。 29.方法的統一性 在上一節中我提出，這裡所分析的演繹方法是廣泛地為人使用的而且是重要的——例如，更有甚於穆勒所曾想到的。為了要說清自然主義與反自然主義之間的爭論，這一提法現在就要加以更進一步的闡述。在本節中，我要提出一種關於方法的統一性的學說，也就是說這一觀點：一切理論的或概括的科學都使用的是同一種方法，無論它們是自然科學還是社會科學，（我把對歷史科學的討論推遲到第31節）。同時，某些我還未曾充分加以考察的歷史主義學說也將被涉及，諸如概括化的問題、唯本質論的問題、直覺理解所起的作用的問題、預告的不精確性的問題、繁複性的問題以及定量方法的應用問題。 我並不想要肯定，有關自然的與有關社會的理論科學的方法之間並不存在任何區別；這種區別顯然是存在著的，甚至於既存在於各門自然科學自身之間，又存在於各門社會科學自身之間，（例如，可以比較對於競爭性市場和對於羅曼語的分析）。然而，我同意孔德與穆勒——以及其他許多人，比如C.門格爾[37]——這兩個領域之內的方法基本上是同樣的，（雖則我心目之中的方法也許和他們心目之中的方法不同）。這些方法總是包括提供演繹性的因果解釋，並包括檢驗（以預告的方式）它們。這有時候也被稱為假說-演繹方法，[38]或者更多地被稱為假說方法，因為它對於它所檢驗的任何科學陳述都沒有得出絕對的確定性；倒不如說，這些陳述總是保留著嘗試性假說的特徵，哪怕是在它們通過了許多次嚴格的檢驗之後，它們的嘗試性的特徵已經不明顯了。 由於它們的嘗試性的或臨時性的特徵，假說就被大多數方法論的學者們認為，在它們最終必須被已經證明了的理論（或者是在某種機率計算的意義上至少可以被證明為有「高度概然」的理論）所代替的那種意義上，乃是臨時性的。我相信，這種觀點是錯誤的，而且它導致了一大堆完全不必要的困難。然而，這個問題[39]在這裡比較沒有什麼重要性。重要的是應當認識到，在科學中，我們所關心的總是解釋、預測和檢驗，而且檢驗假說的方法又總是同樣的（參見前一節）。從要加以檢驗的假說——例如，一種普遍規律——以及某些對於這一目的並不被認為成為問題的其他陳述——例如，某些初始條件——之中，我們就推導出來了某種預測。然後，只要有可能，我們就以這種預測來對勘實驗的或其他的觀察結果。與它們相一致，就被認為是確證了這個假說，雖說還不是最後的證明；而明顯的不一致，就被認為是被反駁了或者證偽了。 根據這一分析，解釋、預告和檢驗之間並沒有重大的區別。這個區別並不是邏輯結構上的區別，而是重點方面的區別；它取決於我們把什麼認為是我們的問題，以及把什麼認為不是。如果我們的問題並不是要發現一種預知，而我們又把發現那些我們從其中可以推出一種給定的「預知」來的初始條件或某些普遍規律（或者兩者）當作我們的問題；那麼我們就是在尋找一種解釋了，（而給定的「預知」就變成了我們的「explicandum」[被解釋的東西」]。如果我們把規律和初始條件看作是給定的（而不是有待發現的），並且我們使用它們僅只是為了推導出預知，以便由此獲得某些新的信息；那麼，我們就是試圖在作出預告了，（這是一個我們在其中應用科學結果的實例）。而如果我們認為其中有一個前提，無論是一種普遍規律還是一種初始條件，是有問題的，並且認為預知是某種要和經驗的結果進行比較的東西；那麼我們所談的就是對有問題的前提進行檢驗了。 檢驗的結果就是選擇出那些經受住了檢驗的假說，或者說消除掉那些經受不住檢驗因而被否定了的假說。認識到這一觀點的後果是重要的。後果便是：一切檢驗都可以解釋為是淘汰錯誤理論的努力——亦即要發現一種理論的弱點，以便否定它，如果它被檢驗所證偽了的話。這一觀點有時被認為是悖論；據說是，我們的目的是要建立理論，而不是要消除錯誤的理論。然而，正因為我們的目的是要盡我們的所能來建立理論，所以我們就必須盡我們的所能嚴格地檢驗它們；也就是，我們必須竭力去發現它們的錯誤，我們必須竭力去證偽它們。只有當我們竭盡全力而不能證偽它們時，我們才可以說，它們經受住了嚴格的檢驗。這就是為什麼如果我們並沒有盡力去發現反駁，或者是並未能發現的話，那麼發現了可以證實一種理論的例證，就沒有什麼意義了。因為如果我們不採取批判態度的話，我們就總是可能發現我們所需要的東西：我們可以尋求並且找到證據，我們也可以迴避並且看不見那可能威脅到我們心愛的理論的任何事物。以這種方式，要獲得看來對支持一種理論具有壓倒力量的證據，那就太容易了；而如果是從批判的態度下手的話，那種理論本來是會被否定的。為了以消去法使得選擇的方法起作用，並且保證只有最合適的理論才得以存留，各種理論之間的生存鬥爭就必須搞得是十分嚴酷的。 這大體上就是一切以經驗為依據的科學的方法。但是，我們藉以獲得我們的理論或假說的那種方法又是怎樣的呢？歸納的概括以及我們從觀察進入理論的那種方式又是怎樣的呢？對於這個問題（以及對於那些在第1節中討論過的學說，只要它們不曾在第26節中討論過），我將做出兩個回答。（a）我不相信，我們曾在如下的意義上做出過歸納的概括，即我們是從觀察出發並試圖從它們之中推導出我們的理論。我相信，以為我們是以這種方式在工作的那種偏見，乃是一種視覺上的幻覺；而且在科學發展的任何階段，我們都不能不是從某種具有理論性質的東西而開始，諸如假說、偏見或問題——往往是技術性的——它們在以某種方式指導著我們的觀察，幫助我們從無數的觀察對象之中選擇出來那些可能是最為有關的。[40]但是，如果情形是這樣，那麼消去法——它只不過是第24節里討論過的試錯法——就總是可以應用的。然而我並不認為，我們目前的討論有必要堅持這一點。因為我們可以說，（b）從科學的觀點來看，無論我們是由於跳到並無根據的結論上去、還是僅只由於被它們絆倒了（也就是被「直觀」）、還是由於某種歸納程序而得到我們的理論，都是不相干的事。「最初你是怎樣發現你的理論的？」這個問題仿佛是涉及一樁全然私人的事，而與「你是怎樣檢驗你的理論的」這個問題相反；但只有這後一個問題才與科學有關。而這裡所描述的檢驗方法卻是成果豐碩的；它導致了新的觀察，導致了理論和觀察之間的相互遷就。 我相信，這一切不僅對自然科學、而且也對社會科學是正確的。而且在社會科學中甚至要比在自然科學中更為明白的是，在我們對我們的對象有所思考之前，我們是不可能看到和觀察它們的。因為大部分社會科學的對象——如果不是全部的話——都是抽象的對象；它們乃是理論的構造，（即使「戰爭」或「軍隊」也是抽象的概念，雖然這在某些人聽起來也許有點奇怪。具體的則是有許多人被殺害了，或者穿軍裝的男人和女人，等等）。這些對象、這些用以解釋我們經驗的構造，都是建構出某些模型（尤其是制度的模型）以便解說某些經驗的結果——這在自然科學中是一種常見的理論方法，（在自然科學那裡，我們建構出我們的原子模型、分子模型、固體模型、液體模型，等等）。它是以歸結法作出解釋這種方法的一個部分，或者說是從假說進行演繹。我們往往並沒有覺察到我們是在運用著假說或理論的這一事實，從而我們就把我們的理論模型錯當成具體的事物了。這只不過是一種太普通的錯誤。[41]模型往往是以這種方式加以使用的這一事實，就解釋了——而這樣一來，也就摧毀了——方法論的唯本質主義的各種學說（參見第10節）。這就解釋了它們，因為模型的特性乃是抽象的或理論的，於是我們就很易於感到，我們或者是在變化著的可觀察的事件之中，或者是在它背後，把它看作一種永久的幽靈或本質。說它摧毀了那些學說，是因為社會科學的任務乃是在以描述的或唯名論的詞句來審慎地建構和分析社會學的模型；那就是說，是以個人的以及個人的態度、期望和關係等的詞句在進行的——這種公設可以稱之為「方法論的個人主義」。 自然科學方法與社會科學方法的統一性，可以從分析哈耶克教授《唯科學主義和社會研究》一書里的兩段話來加以說明和辯護。[42] 在這兩段話的第一段里，哈耶克教授寫道： 「藉助於他自己領域裡的一種類比而希望理解社會科學問題的物理學家，就必須想像這樣的一個世界，在那裡，他們是以直接的觀察來認識原子內部的，卻既沒有可能用大量的材料來進行實驗，又沒有機會觀察到比在一個有限的期間內只有相當少量的原子之間的相互作用更多的東西。根據他對各種不同的原子的知識，他可以建造起所有各種不同方式的模型，在那裡，原子可以結合成更大的單位，並使得那些模型越來越精密地重現那些少數幾個實例的全部特徵，使他可以從中觀察更複雜的現象；然而，他可能從自己對微觀世界的認識中推導出來的宏觀世界的規律，卻始終會是「演繹性的」；由於他對複雜情況的數據的知識有限，所以它們任何時候都難以使他預告一種特殊情況的精確結果；而他也決不可能以受控的實驗來證實它們——雖則它們可以通過對一些根據他的理論乃是不可能的事件所進行的觀察來而被「否證」。 我承認，這段話的第一句是針對著社會科學與物理科學之間的某些區別的。但是這段里其餘的話，我卻認為是在為徹底的方法的統一性而辯護的。因為，如果——正如我毫不懷疑的——這是一個關於社會科學方法的一種正確的描述，那麼它就表明它只是不同於我們所已經摒棄了的那類對自然科學的方法的解釋而已。尤其是，我想到的是「歸納主義者的」解釋，即認為在自然科學中，我們是通過某種概括化的方法而在系統地從觀察走向理論，而且通過某種歸納的方法我們就可以「證實」、甚至於證明我們的理論。這裡，我一直是在提倡著一種十分不同的觀點——即把科學方法解釋為演繹的、假說的、通過證偽方法而進行選擇的，諸如此類。而這一關於自然科學方法的描述，完全與哈耶克教授對社會科學方法的描述是一致的。（我有一切理由相信，我對自然科學方法的解釋並沒有受到任何有關社會科學方法的知識的影響；因為在我最初發揮它時，我的心目之中僅僅有著自然科學[43]，而我對於社會科學則幾乎近於一無所知） 然而，即使引文第一句話中所提到的區別也並不像它初看起來那麼大。毫無疑問這是真確的，即我們對「人的原子內部」要比我們對物理原子內部有著更直接的知識；但這種知識是直觀的。換句話說，為了構思有關某些別人或一切人的假說，我們肯定要運用我們有關自己的知識。但是這種假說必須受到檢驗，它們必須服從以淘汰進行選擇的方法。（直觀甚至於妨礙某些人能想像，竟會有任何人可能不喜歡巧克力。）這是真確的，即物理學家在構思他的有關原子的假說時，他並沒有得到這種直接觀察的幫助；然而他卻十分經常地在運用某種同情的想像或直觀，這可以很容易使他感到自己甚至是密切地熟悉「原子的內部」的——甚至於是熟悉原子的怪癖和偏見。不過，這種直觀是他私人的事情。科學則僅只關心他的直觀所可能激發的各種假說，然後則僅只關心那些假說是否富有成果，以及它們能否確切地加以檢驗。（哈耶克教授第一句話中所提到的另一個區別，即進行實驗的困難，可參見第24節。） 這幾句簡短的話也可以指明對第8節中所闡發過的那種歷史主義學說應該予以批判的方式——也就是說，那種認為社會科學必須採用直觀理解方法的學說。 在第二段話里，哈耶克教授談到社會現象時說：「……我們對這些現象所由以產生的那種原理的認識，極少（假如有的話）能使我們預告任何具體情況的精確結果。當我們能解釋某些現象所由以產生的原理，並能根據這一知識排除某些結果的可能性時，例如，某些事件在一起發生的可能性時；我們的知識在某種意義上將只是消極的，也就是，它將僅只能使我們排除某些結果，但並沒有能使我們把可能性的範圍充分縮小到僅剩下一個。」 這段話遠不是描述社會科學所特有的一種局勢，而是完美地描述了自然規律的特性，自然規律確實是除了排除某些可能性而外，再不能做更多的事了（「竹籃不能打水」，見以上第20節）。尤其是，我們照例是不能夠「預告任何具體情況的精確結果的」這一陳述，就表示了預告的不精確性的問題（見以上第5節）。我的主張是，恰好這一點可以用於敘述具體的物理世界。一般說來，只有靠使用人工的實驗隔離，我們才能夠預告物理事件。（太陽系是一個例外的情況——它是一種自然的、而不是人工的隔離的例子；一旦它那隔離為足夠大的外來天體的衝擊所破壞，我們的全部預測就會破產。）甚至在物理學中，我們也遠不能預告一種具體情況的精確結果，諸如一場雷雨或者一場火災之類。 關於複雜性的問題，這裡可以補充一段很簡短的論述，（見以上第4節）。毫無疑問，對任何具體的社會情況進行分析，都會被它那複雜性弄得極其困難。然而，這對分析任何具體的物理情況也同樣適用。[44]認為社會情況要比物理情況更為複雜這一廣泛為人所持有的偏見，似乎出於兩個來源：一個是，我們總是好比較本來不應當加以比較的事物；一方面，我指的是具體的社會情況，另一方面則是人工絕緣的實驗物理的情況，（後者倒不如說可以比作人工絕緣的社會情況——例如一座監獄或一個實驗性的公社。）另一個來源則是一種古老的信仰：即，對一種社會情況的描述應該包括每一個有關的人的心靈狀況乃至身體狀況（或者也許是，它甚至於應該歸結為這些）。然而這種信仰卻不能證明是有道理的；它甚至於比這一不可能的要求，即要求一項具體的化學反應應當包括對全部有關的基本粒子的原子的與亞原子的狀況的描述，更加不能證明為有道理，（雖則化學的確可以歸結為物理學）。這一信仰也表明了一種流行觀點的烙印，即諸如制度或社團之類的社會實體乃是像人群那樣的具體的自然實體，而不是構造出來用以解釋某些被挑選出來的抽象的個人之間關係的那些抽象模型。 但是事實上，卻有很好的理由不僅支持社會科學不像是物理學那麼複雜的這一信仰，而且還支持具體的社會情況通常都不像具體的物理情況那麼複雜這一信仰。因為在大多數——如果不是在所有的——社會情況中，都有一種合理性的因素。可以承認，人類幾乎從不曾完全合理地行動過（就是說，像如果他們能夠做出最佳地利用一切可利用的信息來達到任何他們可以抱有的目的的話，他們就會做的那樣）；然而他們卻仍然或多或少是在合理地行動著；而這就使得我們有可能構造比較簡單的有關他們的作用的和相互之間的作用的模型，並把這些模型用來作為近似值。 在我看來，最後一點似乎的確指出了自然科學和社會科學之間一種相當巨大的差別——或許是這兩種方法之間的最重要的差別；因為其他重要的差別，也就是進行實驗（見第24節末尾）和應用定量方法的特殊困難，與其說是性質上的差別，不如說是程度上的差別。我說的是在社會科學中採用可以稱之為邏輯構造或合理性構造的方法、或者也許可以說是零點方法」的可能性。[45]我這裡是指就所有有關的個人方面之完全合理性的假設（也許還有他占有完全的信息這一假設）而構造模型的方法，以及根據估計人們實際行為對模型行為的偏離（以後者作為一種零點坐標）而構造模型的方法。[46]這種方法的一個例子就是比較實際行為（比如說在傳統偏見等影響之下的行為）和在「選擇的純粹邏輯」基礎上所能期待的模型行為（像經濟學方程所描述的那樣）。例如，有趣的馬爾夏克（Marschak）的「貨幣幻覺」就可以用這種方式加以解釋。[47]把零點方法應用於不同領域裡的嘗試，可見之於P.撒爾干•佛羅倫斯（P. Sargant Florence）對工業中「大規模操作的邏輯」與「實際操作的不合邏輯」所做的比較。[48] 我願意順便提一下，無論是方法論的個人主義的原理還是構造合理模型的零點方法的原理，我認為都並不蘊涵著採用心理學的方法。正好相反，我相信這兩種原理可以和下述的觀點[49]結合起來，即社會科學是比較獨立於心理學的假設之外的，而且心理學則可以不作為全部社會科學的基礎而只作為其中的一門社會科學來看待。 在結束這一節時，我必須提一下我認為是某些理論自然科學方法和某些理論社會科學方法之間的另一個主要的差別，我指的是與計量方法、尤其是與測量方法應用有關的特殊困難。[50]其中的一些困難可以、並且已經被統計方法的應用所克服了，例如在需求分析上。而且他們是一定要被克服的，假如（比如說）某些數理經濟學的方程式準備為甚至於是單純的定性應用提供一個基礎的話；因為沒有這種測量，我們往往就不大懂得究竟某些反作用的影響是否超過了以單純定性的項目所計算出來的效果。因此，單純定性的考察有時候很可能是欺騙人的；用弗里希（Frisch）[51]教授的話來說，那就正像是說「當一個人要把船劃向前去的時候，船卻由於他的腳所施加的壓力而被驅向後退了」[52]是一樣地騙人。然而不容置疑的是，這裡存在著某些基本困難。例如，在物理學中，我們方程式的參數在原則上可以歸結為少數幾個自然常數——這種歸結法在許多重要事例中都引用得很成功。在經濟學中情形卻不是這樣；在這裡，在最重要的事例中參數本身就是迅速在變化著的變數。[53]這就顯然減低了我們測量工作的意義、可解釋性以及可檢驗性。 30.理論科學和歷史科學 我剛才辯護了科學方法的統一性對理論科學的應用，這一論點可以稍加限定甚至於推廣到歷史科學的領域。而且，無需抹殺理論科學與歷史科學之間的基本區別——例如，以社會學或經濟理論或政治理論為一方和以社會史、經濟史和政治史為另一方之間的區別，這個區別是曾經屢屢被最優秀的歷史學家們所強調肯定的——就可以做到這一點。它是對普遍規律的興趣與對特殊事實的興趣之間的區別。我要為如此之經常地被歷史主義者所攻擊為過了時的一種觀點而辯護，即歷史學的特徵與其說是對規律或概括化的興趣，還不如說是對實際的、單一的或特定的事件的興趣。 這一觀點完全與以上各節對科學方法、尤其是對因果解釋所做的分析相符合。情況簡單地就是這樣：理論科學的主要興趣在於發現並檢驗普遍的規律，而歷史科學則把各種各樣的普遍規律看作是當然的，其主要的興趣就在於發現並檢驗單一的陳述。例如，給定一個獨特的「Explicandum」（「待解釋的東西」）——即一樁單一的事件——歷史科學可以尋求能解釋那種東西的獨特的初始條件（它和可能無關的各種各樣的普遍規律在一起）。或者，歷史科學可以用它來和其他單一的陳述一起作為初始條件，並從這些初始條件之中（再次藉助於各種各樣無關的普遍規律）演繹出某種新的「預測」，由此來檢驗一種給定的獨特假說；那種預測可以描述一件發生在遙遠過去的事件，也可以用經驗的證據進行對勘——或許是和文件或銘文等相對勘。 在這種分析的意義上，就「原因」總是被獨特的初始條件所描述這一點而言，對於一樁獨特事件的一切因果解釋都可以說是歷史的。而這也完全符合這一流行的見解：即，從因果上解釋一件事物，也就是解釋它是怎樣和為什麼發生的，也就是說，講出它的「故事」來。但是只有在歷史學中，我們才對一樁獨特事件的因果解釋真正感到興趣。在理論科學中，這類的因果解釋則主要地是達到另一個不同目的——即檢驗普遍的規律——的手段。 如果這些考察是正確的，那麼某些進化論者和歷史主義者（他們鄙棄過了時的歷史學，而想把它改造成為一門理論科學）對起源問題所表現的熾熱興趣就有點不是地方了。起源的問題乃是「怎樣和何以」的問題。它們在理論上是比較不重要的，並且通常只有一種特殊的歷史興趣。 要反對我對歷史解釋的分析，[54]人們可以論證說，與那麼多的歷史學家強調宣稱歷史學對普遍規律沒有任何興趣相反，歷史學確實是在運用普遍規律的。對於這一點，我們可以回答說，一樁獨特的事件只有相對於某些普遍的規律，才是另一個獨特事件的原因——後者則是前者的結果。[55]但是，這些規律可能是如此之瑣細、如此之甚地成為了我們常識的一部分，以致於我們沒有必要提起它們，並且極少注意它們。如果我們說，吉奧達諾•布魯諾[56]致死的原因是被焚燒在火刑架上，那麼我們就沒有必要提到一切有生之物暴露在極強的溫度之下都會死亡的那條普遍規律了。但是在我們的因果解釋中，卻隱含地假設了這樣一條規律。 當然，在政治史家所預先假設作為前提條件的各種理論中，有些是社會的理論——例如，權力社會學。但是歷史學家即使是使用這些理論時，也照例並沒有察覺到它們。他使用它們，大體上並不是作為幫助他來檢驗自己特定假說的普遍規律的，而只是作為在他自己的術語之中所隱含的東西。在談到政府、民族、軍隊時，他通常是不自覺地在運用由科學的、或前-科學的社會學分析所提供的「模型」（見上一節）。 可以指出，各種歷史科學在它們對待普遍規律的態度上，相距得並不太遠。無論什麼時候，只要我們遇到科學實際上是應用於一個獨特的或特定的問題，我們都發現相似的情況。例如，想分析某個給定化合物——比如說，一塊岩石——的應用化學家，幾乎並不考慮任何普遍的規律。相反，他可能不加什麼思索就使用某些常規的技術，而這種技術從邏輯觀點看來，都是對「這種化合物含有硫」之類的單獨的假說的檢驗。他的興趣主要地是一種歷史的興趣——是對一組獨特的事件或是對一個個別物理物體的描述。 我認為，這一分析就澄清了某些歷史學方法研究者之間的一些著名的爭論。[57]有一組歷史主義者肯定說，歷史學不是單純羅列事實，而是要以某種因果聯繫來表達它們，所以就必須關心對歷史規律的制定，因為因果性在根本上就意味著由規律來決定。而另一組也包括歷史主義者在內，則論證說，即使是獨一無二的事件，即那些僅僅發生一次而它們之間又並沒有任何「一般性」的事件，也可以是其他事件的原因，而這就正是歷史學所關心的那種因果關係了。我們現在可以看到，這兩組都是部分正確的和部分錯誤的。普遍的規律和特定的事件一道，都是進行任何因果解釋所必需的；但是在理論科學之外，普遍的規律通常卻很少引起人們的興趣。 這就把我們引到了歷史事件的獨一性的問題。只要我們所涉及的乃是對典型事件的歷史解釋，那些事件就必然被當作是典型的、當作是屬於某些種或類的事件。因為只有那樣，在因果解釋上才可以應用演繹法。然而，歷史學所關心的不僅是對特定事件的解釋，而且也是對如此這般的特定事件本身的描述。毫無疑義，歷史學最重要的任務之一，就是要以它們的特殊性或獨一性來描敘令人感興趣的事件；那就是說，要包括歷史學所並不打算從因果上加以解釋的那些方面在內，例如與因果並無關係的「偶然」事件在同時出現。歷史學的這兩項任務——即解開因果線索和描敘這些線索之交織在一起的「偶然」方式——都是必要的，它們是相輔相成的；一樁事件在某一個時候可以看作是典型的，即從它的因果解釋的角度加以考慮時，另一個時候又可以看作是獨一無二的。 這些考慮也可以應用於第3節中所討論的新穎性的問題。那裡對「排列的新穎性」與「內在固有的新奇性」之間所作的區別，就相當於現在的這種因果解釋的觀點與對獨一無二的事物的評價觀點之間的區別。只要新奇性能夠理性地加以分析和預告，它就決不可能是「內在固有的」。這就摒除了歷史主義的學說，即對於預告內在地新的事件的出現這個問題，社會科學應該是可以應用的——那種主張可以說是最終建立在對預告和對因果解釋的不充分的分析基礎之上的。 31.歷史的形勢邏輯 歷史的解釋 但這就是全部了嗎？歷史主義者要求改革史學——要求一種起著理論歷史學的作用的社會學或者一種歷史發展的理論；難道這裡面就沒有任何東西了嗎？（見第12節和第16節）。在歷史主義對「時期」、一個時代的「精神」或「風格」、不可抗拒的歷史趨勢，以及抓住了個人的心靈、洶湧如洪水般地在推動著個人而不是被個人所推動的各種運動的觀念之中，難道這裡面就都沒有任何東西了嗎？例如，凡是在《戰爭與和平》中讀過托爾斯泰——不用懷疑，他是個歷史主義者，但卻在坦率地陳述著自己的動機——所思考的西方人對東方的運動以及俄羅斯人對西方的相反運動的人，[58]沒有一個能否認，歷史主義是回答了一種真正的需要。在我們可以認真地希望摒棄歷史主義之前，我們必須拿出更好的東西來滿足這一需要。 托爾斯泰的歷史主義是對這樣一種歷史寫作方法的反動：這種方法含蓄地接受了領導原則的這一真理，把許多功勞——太多的功勞，如果托爾斯泰是正確的話，而且他無疑地是正確的——都歸之於偉大的人物、領袖。在可以稱之為事件邏輯的那種東西的面前，托爾斯泰力圖表明——而我認為是很成功的——拿破崙、亞歷山大、庫圖佐夫以及1812年[59]其他偉大領袖們的行動與決定的影響並不大。托爾斯泰正確地指出了無數不知名的個人，那些進行戰鬥的人、那些焚燒了莫斯科的人以及那些創造了游擊戰術的人，他們的決定與行動為人們忽略，但卻有著十分巨大的重要性。然而他相信，他能夠在這些事件中看到某種歷史的決定性——命運、歷史規律或某種計劃。在他的歷史主義的行文中，他結合了方法論的個人主義和集體主義，那就是說，他代表了一種民主-個人主義的要素和集體-民族主義的要素之高度典型的結合——這是他那個時代的、恐怕也是我們自己這個時代的典型。 這個例子也許會提醒我們，在歷史主義中是有著某些健全的因素的，它是對於把政治史單純地看作大暴君和大統帥們的故事那種天真方法的反彈。歷史主義者正確地感到，可能還有某種東西比這種方法更好。正是這種感覺才使得他們對——時代的、民族的、軍隊的——「精神」的觀念那麼地富有魅力。 可是，我對這些「精神」絲毫沒有同情——既不同情它們唯心主義的原型，也不同情它們辯證的和唯物主義的具體表現——我完全贊同那些以輕蔑的態度對待它們的人們。然而我覺得，它們至少還是指明了有一個空白點存在，而這種地方要用某種更明智的東西，諸如對傳統之內所產生的某些問題進行分析，來加以填充，就是社會學的任務了。對形勢的邏輯進行更詳細的分析，還是大有餘地的。最優秀的歷史學家們常常是或多或少無意識地在利用這個概念：例如，托爾斯泰在描寫怎樣並不是由於決定、而是由於「必需」，才使得俄國軍隊不戰而放棄莫斯科並撤退到可以得到糧食的地方時。在這種形勢的邏輯之外，也或許作為它的一部分，我們還需要有像是對社會運動的分析之類的東西。我們需要以方法論上的個人主義為基礎來對社會制度進行研究（觀念是通過社會制度而傳播並俘虜了個人的），對可能創造出新傳統的方式進行研究，並對傳統在其中起作用和崩潰的方式進行研究。換句話說，我們對民族、政府或市場之類的集合體的個人主義的或制度主義的模型，必須要由政治形勢的以及諸如科學進步和工業進步之類的社會運動的模型來加以補充（下一節中將看到對於進步做這樣一種分析的概述）。然後，這些模型可以被歷史學家們加以使用，部分地是像其他模型那樣，部分地則和他們所使用的其他普遍規律一亻並用之於解釋目的。然而，即使這樣也還不夠，它仍然不能滿足歷史主義力圖要加以滿足的全部那些真正的需要。 如果我們根據對歷史科學和理論科學的比較來考察一下歷史科學，那麼我們就可以看出，歷史科學對普遍規律缺乏興趣就把歷史科學置之於一種困難的境地。因為在理論科學中，規律比起其他事物來，乃是作為人們注意的中心在起作用的；觀察就是和這個中心相聯繫著的，或者說是作為觀察所由以進行的那些觀點在起作用的。在歷史學中，普遍規律大都是細微的，並且是被人不自覺地在使用著，它們不可能完成這種功能，這就必須要由某種其他的東西來取而代之。因為毫無疑問，沒有一種觀點，也就沒有歷史學；像是自然科學一樣，歷史學也必定是選擇性的，除非是它要被可憐的、毫無聯繫的資料洪流所淹沒。沿著因果鏈鎖去追溯遙遠的過去這一企圖，是一點用處也沒有的，因為每一種我們可以據之以出發的具體結果，都有著一大堆各種各樣的局部原因；那就是說，初始條件是十分複雜的，而且其中大多數對於我們都沒有什麼關係。 我以為，擺脫這一困難的唯一辦法，就是在一個人的歷史學中自覺地引入一種事先構想的（preconceived）選擇性的觀點，那就是說，要寫那種使我們感興趣的歷史。這並不是說，我們可以歪曲事實，直到它們能適合一種事先構想的框架為止，或者是我們可以忽略那些並不適合這個框架的事實。[60]正相反，凡是與我們觀點有關係的全部可利用的證據，都應當審慎地而客觀地加以考察（是在下一節要討論的那種「科學客觀性」的意義上）。但是這意味著，一切與我們的觀點並無關係、因而並不使我們感興趣的事實與方面，我們就不必去關心了。 這種選擇的辦法就完成了歷史研究的功能，它在某些方面類似於理論在科學中所起的功能。因此，它們往往被人當作是理論就是可以理解的了。確實，這些能夠以可檢驗的假說的形式加以制定的辦法中所固有的那些罕見的觀念，不管它們是單一的還是普遍的，都可以當作是科學的假說。但是，這些歷史的「研究方法」或「觀點」照例都是不可能檢驗的。它們不可能被否定，因此，表面上的肯定也就沒有價值了，哪怕它們多得像天上的星辰。這樣一種選擇性的觀點或歷史興趣的焦點，如果不可能被總結為一種可檢驗的假說的話，我們就稱之為歷史的解釋。 歷史主義把這些解釋誤認為就是理論。這是它的根本錯誤之一。例如，可以把歷史解釋為階級鬥爭史或種族爭霸史或宗教觀念史或「開放的」社會與「封閉的」社會之間的鬥爭史，或者科學與工業的進步史。所有這些多少都是有趣的觀點，並且作為這樣的觀點是全然無可非議的。但是，歷史主義者卻並不這樣來說明它們，他們看不到，這裡必然有著解釋上的多元性，這些解釋基本上是處於提示性和任意性兩者的同樣水平之上的（哪怕其中的某些，可以由其豐富性而加以區別——這一觀點是很重要的）。反之，這些歷史主義者把它們作為學說或理論提出來，宣稱「一切歷史都是階級鬥爭的歷史」[61]，等等。而且如果他們確實發現，他們的觀點是碩果豐富的，並且許多事實都可以從這種角度來加以整理和解釋；那麼，他們就把這誤認為是對他們學說的一種肯定，甚或是一種證明了。 另一方面，古典歷史學家們正當地反對了這種程序，卻又易於陷入另一種錯誤之中。他們的目標在於客觀性，就感到不得不避免任何選擇性的觀點；但是既然這一點是不可能的，所以他們通常是在採用這些觀點而並沒有察覺到它們。這就必定會挫敗他們要做到客觀性的努力，因為一個人不察覺到自己的觀點，就不可能批判它並意識到它的局限性。 當然，擺脫這種兩難處境的辦法就是要明白：有必要採取一種觀點，坦率地陳述這種觀點，並始終意識到它是許多觀點之中的一種，並且哪怕它等於一種理論，它也是不可檢驗的。 32.進步的制度理論 為了使我們的考察更少一點抽象，在這一節里，我要爭取以簡略的輪廓來勾畫一種關於科學與工業進步的理論。我也將爭取以這種辦法用實例來解釋以上四節中所發揮的觀念；尤其是形勢邏輯的觀念和一種擺脫了心理學的方法論的個人主義。我選擇了科學與工業進步這個例子，因為毫無疑問，正是這個現象激發了近代19世紀的歷史主義，也因為我以前討論過穆勒對這個題目的若干觀點。 我們還記得，孔德和穆勒主張進步乃是一種無條件的或絕對的趨勢，它可以歸結為人性的規律。孔德寫道，「一種相繼規律，即使是以一切可能的權威被歷史觀察的方法所指出，但在它被合理地歸結為正面的人性理論之前，也不應該最終被認可……」[62]他相信，進步的規律可以從人類個體中的一種傾向裡面推導出來，即那種驅使他們越來越完善自己本性的傾向。在整個這一點上，穆勒完全追隨著孔德，力圖把他那進步的規律歸結為他所稱之為的「人類心靈的進步性」[63]，而它那第一個「推動力……便是增加物質生活舒適的欲望」。根據孔德和穆勒兩人的看法，這種趨向或准-規律之無條件的或絕對的特性，就使我們能從其中推導出歷史最初的步驟或階段，而不需要有任何初始的歷史條件或觀察或數據。[64]在原則上，全部歷史過程都應當可以這樣地推導出來；唯一的困難就是，像孔德所說的，「那麼漫長的一個系列……相續的每一項都包括有數目更大和品類更多的部分，所以不可能由人的能力計算出來。」[65] 穆勒這種「歸結法」的弱點似乎是明顯的。即使我們應該承認穆勒的前提和演繹，也仍然不能推論說，社會的或歷史的效應就都是有意義的。比如說，由於無從掌握的自然環境所造成的損失，進步就可能會變得無足輕重。此外，這些前提僅僅是以「人性」的某一個方面為基礎的，而沒有考慮到其他的方面，像是健忘和懶惰，等等。於是，當我們觀察到與穆勒所描寫的進步恰好相反時，我們就可以同樣很好地也把這些觀察「歸結」為「人性」。（的確，在各種所謂的歷史理論中，用懶惰和貪吃之類的癖好特性來解釋帝國的衰亡，難道不正是最流行的一種辦法嗎？）事實上，我們想不到有什麼事件是不能靠訴諸某些「人性」的癖好而得到動聽的解釋的。但是，一種可以解釋一切可能發生的事物的方法，碰巧可能正是什麼也解釋不了。 如果我們要想用一種更站得住的理論來代替這種天真得驚人的理論，我們就必須採取兩個步驟。首先，我們必須設法找出進步的條件；而為了達到這一目的，我們就必須運用第28節里所提出的那個原理：我們必須努力想像那些會使進步被扼阻的條件。這就直接導致這一認識，即僅只有心理的傾向還不足以解釋進步，因為還可以再找到進步所可能依賴的條件。於是，我們下一步就必須以某種更好的東西來代替那種關於心理傾向的理論；我建議，以一種關於進步條件的制度的（和技術的）分析來代替。 我們怎樣就能夠阻止科學和工業的進步呢？辦法是：關閉或者控制進行研究的實驗室，查禁或控制科學期刊和其他的討論工具，查禁科學會議和討論會，鎮壓大學和其他學校，查禁書籍和印刷、寫作以及最後還有言論。這一切確實可以查禁（或控制）的事物，都是社會制度。語言是一種社會制度，沒有它，科學進步就是不可想像的；因為沒有它，就既不可能有科學，也不會有成長中的和進步的傳統。寫作也是一種社會制度，印刷和出版機構以及其他一切科學方法的制度性工具，也都是如此。科學方法本身就具有其社會的方面。科學，而尤其是科學的進步，並不是孤軍奮戰的結果，而是思想自由競爭的結果。因為科學需要有假說之間日益加劇的競爭和日益嚴格的檢驗。而競爭中的假說則需要有個人作為其代表，就仿佛是它們需要有擁護者，需要有陪審團，甚至需要有公眾似的。如果我們希望保證這種個人的代表性能起作用的話，它就必須從制度上組織起來。而這些制度就必須付出代價並受到法律的保護。最後，進步在很大程度上要有賴於政治因素，有賴於保護思想自由的政治制度：即，有賴於民主。 有趣的是，人們通常所稱之為「科學客觀性」的那種東西，在某種程度上乃是建立在社會制度的基礎之上的。天真的看法是，科學的客觀性全靠科學家個人的精神的和心理的態度，靠他們的訓練、細心和科學的不偏不倚的態度。作為一種反彈，這就產生了另一種懷疑的看法，即科學家永遠不可能是客觀的。根據這種看法，科學家缺乏客觀性在自然科學中是可以忽略的，那在這裡並不激發起科學家的熱情；但是在社會科學，就要牽涉社會偏見、階級偏見和個人的利害關係，在那裡缺乏客觀性就是致命的了。被所謂的「知識社會學」（見第6節和第26節）詳盡加以發揮的這一學說，完全忽視了科學知識的社會的或制度的特性，因為它奠基於這樣的一種天真的觀點，即客觀性有賴於科學家個人的心理。它忽視了這一事實，即自然科學的題材的枯燥性和遙遠性，並不能阻止偏私和自利來干擾科學家個人的信念；而且假如我們必須有賴於科學家的不偏不倚的態度，那麼科學、哪怕是自然科學，也會是完全不可能的。「知識社會學所忽視了的東西，正好是知識社會學」——即科學之社會的或公眾的特性。它忽視了這一事實：正是科學和科學制度的公眾特性，才強加給科學家個人以一種精神的紀律，並且保持了科學的客觀性及其批判地討論新觀念的那種傳統。[66] 在這一點上，我也許可以談一下第6節（客觀性的評價）里所提出的另一個學說。那裡曾論證說，既然對社會問題的科學研究其本身必定影響到社會生活，所以覺察到了這種影響的社會科學家就不可能保持無私的客觀性這一正當的科學態度。但是，這種情況對於社會科學並沒有任何特殊之處。一個物理學家或者一個物理工程師也處於同樣的地位。他用不著是一個社會科學家就可以認識到，發明一種新飛機或火箭就會對社會產生巨大的影響。 我剛剛勾畫了某些科學和工業的進步有賴於某些制度上的條件的實現。現在重要的是應該認識到，這些條件的大多數都不能說是必要的，而且所有這些條件都合在一起也仍然是不充分的。 這些條件乃是不必要的，因為沒有這些制度（也許語言除外），科學的進步也並非嚴格地是不可能的。「進步」畢竟已經是從口頭的成為了書面的文字，而且甚至於還有甚於此，（儘管確切說來，這種早期的發展也許並不是科學的進步）。 另一方面，而且是更重要的，就是我們必須認識到，在世界上最好的制度組織之下，科學的進步也可以有一天停頓下來。例如，也許會出現一場神秘主義的癘疫。這確實是可能的，因為既然有些知識分子確實是以退入神秘主義來對抗科學的進步（或是對抗要求一種開放的社會）；所以每一個人就都可以以這種方式來對抗。這樣一種可能性也許可以通過設計出另一套社會制度，諸如教育制度，來消除觀點上的一致性並鼓勵分歧性。還有，進步的觀念及其熱烈的傳播也可以有某些效果。但是，這一切並不能確實保證進步。因為我們並不能排除這樣的邏輯可能性，比如說，一種細菌或病毒傳播了一種追求涅槃的願望。 於是我們就發現，哪怕是最好的制度也決不可能是安全無虞的。正如我前面所說過的，「制度就像是堡壘。它們必須要好好加以設計，而且要配備適當的人員」。但是，我們永遠無法肯定，合適的人員會被科學研究吸引過來。我們也不能肯定，將會有具有想像力的人而同時又具有創立新假說的本領。最後，這些事情有很多都有賴於純粹的機緣。因為真理並不是明明白白的；而像孔德和穆勒那樣認為「障礙」（指的是教會）一旦被掃除，真理就會向一切真正想要看到它的人呈現出來，那便是一種錯誤了。 我認為，這一分析的結果可以總結出來。在大多數或者是全部的制度社會的理論中，人的或個人的因素始終會是一種不合理的成分。有一種相反的學說教導著要把社會理論歸結為心理學，正如我們把化學歸結為物理學的那種方式。我認為，這是基於一種誤解。它出自一種謬誤的信念，即認為「方法論的心理主義」乃是方法論的個人主義的必然系論——是一種無懈可擊的學說的系論，亦即我們必須努力把一切集體現象都理解為是由於各個人的作用、相互作用、目的、希望和思想的緣故，並且是由於各個人所創造和保存的傳統的緣故。但是我們卻可以是個人主義者，而不必接受心理主義。構造出理性模式的「零點方法」並不是一種心理學的方法，而勿寧是一種邏輯的方法。 事實上，心理學並不能成為社會科學的基礎。首先，因為它自己就是一門社會科學：「人性」是隨著社會制度而大有變化的；因此，心理學的研究就要以對社會制度的理解為前提。其次，因為社會科學要大量涉及人類行為中並非有意的後果或反響。在這裡的語境中，「並非有意」或許並不是指「無意識的意願」，而是指它勾劃出了那些可能侵害了社會行為者的全部利益的反響，不管是有意識的還是無意識的；雖則有人可以主張，對山林和寂靜的喜愛可以從心理學上得到解釋；但是如果有太多的人都喜歡山林，他們在那裡就無法享受到寂靜的這一事實，並不是一個心理學的事實；然而這類問題卻正是社會理論的根源。 由此，我們就得出一種結果來，它和至今仍然流行的孔德和穆勒的方法形成驚人的對照。代替把社會學的考慮歸結為人性心理學的貌似堅實的基礎之上的，我們倒是可以說，人的因素乃是社會生活中和一切社會制度中那個歸根到底是無從確定的而又曲折的成分。的確它是那歸根到底不可能被制度所完全控制的成分（像斯賓諾莎首先看出了的那樣）；[67]因為任何想要完全控制它的企圖都必定會導致暴政，對於人的因素萬能這一點來說，這就意味著少數人或者甚至一個人可以無所不能。 然而，難道不可能用科學——即無所不能的對立面——來控制人的因素嗎？毫無疑問，生物學和心理學能夠解決、或者是不久就將能夠解決「改造人的問題」。然而，企圖這樣做的人就不得不破壞科學的客觀性，從而也就破壞了科學本身；因為這兩者都要以思想的自由競爭為基礎，也就是以自由為基礎。如果理性的成長要繼續下去而人的合理性也要生存下去的話，那麼個人以及他們的意見、目的和目標之間的分歧就決不應該受到任何干擾（除非是在政治自由遭到危險的極端情況之下）。哪怕是要求一種感情上令人滿足的共同目標，不管是多麼美好，也會是在要求放棄一切在爭鳴著的道德意見以及由它們產生的相互批評和論辯。這就是在要求放棄理性的思想了。 進化論者要求對人性進行「科學地」控制，他們並沒有認識到這個要求是多麼具有自殺性。進化與進步的主動力乃是可供選擇的材料的多樣性。就有關人類的進化而言，它就是「特立獨行、與人不同的自由」——亦即「不同意大多數人而我行我素」的自由。[68]總體論式的控制必然導致並不是人類權利的平等化而是人類精神的平等化；這就意味著進步的終結。 33.結論：歷史主義的感情訴求 歷史主義是一個很古老的運動。它最早的形式，例如有關各個城邦生命和種族生命循環的各種學說，實際上還早於原始的目的論觀點，亦即認為在表面上盲目的命運律令的背後還有隱藏著的目標這一觀點。[69]雖然這種對隱藏的目標的卜蓍已遠遠被排除在科學的思維方式之外，但它還是對甚至於是最現代的歷史主義理論留下了確鑿無誤的痕跡。歷史主義的每一種說法都表達了被一種被不可抗拒的力量捲入了未來的感覺。 然而，現代的歷史主義者似乎並沒有察覺到他們的學說的古老性，他們認為——而他們對現代主義的神化又還能允許什麼別的呢？——他們自己的歷史主義的標籤乃是人類精神最晚出和最英勇的成就，這種成就新穎得那麼令人眼花繚亂，以致於惟有少數人才能夠充分進步到掌握它的地步。的確，他們認為，正是他們才發現了變的問題——一個思辨形上學的最古老的問題。在以他們的「動力學」思維和以前一切世代的「靜力學」思維相對比時，他們相信他們自己的前進已經由於這一事實而成為了可能，即我們今天正「生活在一場革命之中」，它是如此之加速了我們的發展速度，以致於現在僅僅在一生之中就可以直接經驗到社會的變化。當然，這個故事純屬神話。在我們的時代以前曾經發生過許多重要的革命，而自從赫拉克里特那時以來，變化曾經一次又一次地為人所發現。[70] 把如此之可敬的一種思想說成是英勇的、革命的，我認為乃是暴露了一種不自覺的保守主義；而我們這些思索著這種對變化的偉大的熱情的人們則很可以考慮，它是否不僅只是矛盾心態的表現的一個方面，或者是否還有某種同樣之大的內部阻力尚待克服。如果是這樣，那麼它就可以解釋這一古老的、搖搖欲墜的哲學之被宣布為科學之最新的、因而也是最偉大的啟示的那種宗教熱情了。歸根到底，難道不可能正是歷史主義者在害怕變化嗎？或許，難道不正是這種對變化的恐懼才使得他們全然不能理性地對批評作出反應，並使得別人對他們的教導是如此之敏感嗎？看來簡直仿佛是歷史主義者靠著堅持變化是可以預見的（因為它被一種不變的規律在支配著）這一信念，在極力補償自己喪失了一個不變的世界的。 * * * [1]見哈耶克的《唯科學主義和社會研究》，《經濟》（復刊）第9卷，特別是第269頁。哈耶克教授用「唯科學主義」一詞作為是「對科學方法和科學語言的奴隸式的模仿」的名稱。在這裡，這個詞不如說是用作某些人誤認為是對科學方法和科學語言所做的那種模仿的名稱。 [2]我同意拉文（Raven）教授的觀點，他在《科學、宗教和未來》（1943）一書中把這種衝突叫做「維多利亞時代*茶杯里的風暴」；雖然這種說法的力量或許受到他對至今仍從這個杯子裡冒出來的水汽——即對柏格森*、懷特海*、史末資*等人所創立的進化主義哲學的偉大體系——的注意力而有所削弱。 * 維多利亞時代，指1837—1901年英國維多利亞女王在位的時代。——譯者 * 柏格森（Henri Bergson，1859—1941），法國哲學家。——譯者 * 懷特海（Alfred North Whitehead，1861—1947），英國數學家、哲學家。——譯者 * 史末資（Jan Christian Smuts，1870—1950），南非聯邦總理（1919—1924，1939—1943在任），哲學家。——譯者 [3]我有點害怕進化論者，他們傾向於疑心凡是不分享他們那種把進化看作是一種「對傳統思想的大膽而革命的挑戰」的感情態度的任何人，都是蒙昧主義者；所以在這裡我最好是說，在近代達爾文主義之中，我看到了對於互相關聯的事實的最成功的解釋。進化論者的這種感情態度有一個很好的例證是魏丁頓（C. H. Waddington）的說法（《科學與倫理學》1942，第17頁）：「我們必須承認進化的方向是好的，理由簡單地是它就是好」；這一說法也說明了貝爾納* （Bernal）教授下述對達爾文主義論戰（出處同上，第115頁）的有啟發性的評論是仍然合適的：「並非是科學必須同它的外部敵人即教會作戰，而是教會就在這些科學家自己的身上。」 * 貝爾納（John Desmond Bernal，1901—1971），英國物理學家。——譯者 [4]法朗西斯•高爾頓（Francis Galton，1822—1911），英國遺傳學家。——譯者 [5]甚至於像「一切脊椎動物都有一對共同的祖先」這樣一種陳述，儘管有著「一切」這類字樣，也並不是一條普遍的自然規律，因為它涉及的是存在於地球上的脊椎動物，而不是在任何地點和時間具有著我們認為表現脊椎動物特徵的組織的所有生物體。見我的《科學發現的邏輯》，第14節以下。 [6]T. H.赫胥黎（T. H. Huxley，1825—1895），英國生物學家，生物進化論的倡導者之一。——譯者 [7]見赫胥黎的《俗人講道》（1880），第214頁。鑒於他對不可避免的進步規律的觀念持有極端批判的態度，赫胥黎對進化規律的信仰是令人驚異的。那解釋似乎是，他並沒有鮮明地把自然的進化和進步區別開來，而且他還認為（我認為是正確地）這兩者之間並沒有什麼瓜葛。朱理安•赫胥黎*（Julian Huxley）對他稱之為「進化的進步」（《進化》，1942，第559頁以下）的有趣的分析，在我看來對這個問題並沒有增加任何東西，儘管它明顯地是設法要在進化和進步之間建立一種聯繫。因為他承認，進化雖然有時是「進步的」，但更多的時候卻不是的（關於這一點，以及赫胥黎對「進步」的定義，見本書第148頁注釋①）。另一方面，每一種「進步性」的發展都可以看作是進化的，這一事實幾乎是再淺薄不過了。（統治類型的更迭是進步的，這句話在他的意思里只能是意味著，我們習慣上把「統治的類型」這個術語用之於那些最成功的，也就是最「進步的」，類型。） * 朱理安•赫胥黎（Julian Huxley，1887—1975），英國生物學家，T. H.赫胥黎之子。——譯者 [8]費希爾（Herbert Albert Laurens Fisher，1865—1940），英國歷史學家和政治家。——譯者 [9]見費希爾《歐洲史》第1卷，第7頁（黑體字是我的）。又見哈耶克上引書，《經濟》第10卷，第58頁，他批評了那種「要在按性質來說是不可能找到規律的地方、在一系列單一的、個別的歷史現象中去尋找出規律」的企圖。 [10]柏拉圖在他的《政治家》中描述了「大年」的周期，從我們生活在一個墮落的時節里這一假定出發，他在《國家篇》里把這一學說應用到希臘城邦的進化上，又在《法律篇》里應用於波斯帝國。 [11]維科（Giovanni Battista Vico，1668—1744），義大利哲學家和歷史學家。——譯者 [12]斯賓格勒（Oswald Spengler，1880—1936），德國哲學家和歷史學家。——譯者 [13]湯因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975），英國歷史學家。——譯者 [14]湯因比教授堅持說，他的方法是從經驗上探討21個以上生物學上「文明」物種標本的生命周期。但是甚至於在他採用這種方法時，他似乎也沒有受到任何要反對費希爾的論點（上面引述過）的願望的影響；至少，在他對這個論點的評論中，我沒有發現有任何這樣一種願望的跡象，他滿足於把它作為「現代西方信仰偶然性萬能」的一種說法而放了過去；見《歷史研究》第5卷，第414頁。我不認為這種說法對費希爾是公正的，費希爾在上面的引文里接著說：「……進步這個事實是清楚明白地寫在歷史書上的；但進步並不是一個自然法則。上一代人取得的陣地也可以被下一代所喪失。」 [15]在生物學中，就進化的（例如，不同品類之間的）繁複性可以作為概括化的基礎而言，那處境是相似的。但是這一各種進化之間的比較，僅僅是導致對各種類型的進化過程的描述。這一立場和在社會歷史中的是一樣的。我們可以在這裡或那裡發現有某些類型事物的重演，但是從這樣一種比較中卻得不出來可以描述所有的進化過程（例如進化周期的定律）或者一般演化過程的任何規律。見本書第148頁注釋①。 [16]可以說幾乎每種理論都與許多事實相符；所以只要我們不能找到反駁它的事實，而不必要求我們能找到支持它的事實，我們就說這個理論是被確認了，這也是原因之一；見以下第29節，以及我的《科學發現的邏輯》，尤其其中的第10章。我認為這裡所批判的那種程序的一個樣板，就是湯因比教授號稱對他稱之為「物種文明」的生命周期的經驗探討（見本書第134頁注釋⑥）。他似乎忽略了一個事實：他分類作為文明的僅僅是那些符合於他對生命周期的先驗信仰的實體。例如，湯因比教授對比了他的「文明」與「原始社會」（上引書，第1卷，第147頁至第149頁）以便建立他的學說，即這兩者不能屬於同一個「物種」，雖則它們可以屬於同一個「品類」。但是，這種分類的唯一的根據乃是對文明的性質的一種先驗的直觀。這一點可以從他的這種論點看出來：即兩者之間的不同有如大象和兔子之間那麼顯著——這一直觀論點的弱點，只要我們考慮一下一條聖伯納（St. Bernard）狗和一條哈叭狗的情況，就變得很清楚了。但是，這整個的問題（究竟這兩者是否屬於同一個物種）卻是不能接受的，因為它以唯科學主義的方法為基礎，即把集體當作仿佛就是物理學的或生物學的物體一樣。雖然這種方法常常遭到批判（例如，見哈耶克《經濟》第10卷，第41頁以下），但這些批判卻從未得到過恰當的回答。 [17]見湯因比上引書，第1卷，第176頁。 [18]之所以如此，是由於慣性定律的緣故。——試圖藉助於畢達哥拉斯定理來計算政治「力量」的一種典型的「科學主義的」例子，見以上第96頁注釋②。 [19]由於奢談「運動」、「力」、「方向」等所造成的混亂，可以從考慮亨利•亞當斯（Henry Adams）的話來加以測定，這位美國著名的歷史學家曾認真地希望通過確定歷史軌道上兩點的位置來斷定歷史的進程——其中一點位於13世紀，另一點位於他自己那個時代。他說他自己的計劃是：「藉助於這兩個點，……他希望向前向後無限地投射他的線……」因為，他論證說，「任何一個小學生都可以知道，人，作為一種力，心須從一個定點出發，用運動來加以衡量」（《亨利•亞當斯的教育》，1918年，第434頁以下）。作為一個更晚近的例子，我可以引用魏丁頓（Waddington）的話（《科學和倫理學》第17頁以下）：「一個社會系統」乃是「某種事物，其存在在本質上就包含著沿一條進化的途徑在運動……」，而（第18頁以下）「科學對倫理學的貢獻，其性質……乃是揭示世界進化過程作為一個整體的性質、特徵和方向」。 [20]見我的《科學發現的邏輯》，第15節，那裡給出了把存在論的陳述當作是形上學（在非科學的意義上）的理由；又見以下第149頁注釋②。 [21]然而，一個規律可以肯定在一定的境況（初始條件）下，人們可以發現一定的趨向；並且，當一個趨向被這樣加以解釋之後，總結出一條相應於這一趨向的規律就是可能的。見以下第150頁注釋①。 [22]也許值得提到的是，平衡經濟學毫無疑義地是動態的（在與這個詞的「孔德的」意義上相對立的「合理的」意義上），即使在它的方程式中並不呈現時間項。因為，這一理論並沒有肯定這種平衡是在哪裡實現了的；它只肯定，每一次動盪（而動盪是任何時候都會出現的）之後都繼之以一次調整——即趨向於平衡的運動。在物理學中，靜力學是有關平衡的理論，而不是有關趨向於平衡的運動的理論；一個靜力學的系統並不運動。 [23]傳說，牛頓是受到蘋果從樹上掉下來這件事的啟發，發現了萬有引力定律。——譯者 [24]穆勒，《邏輯》，第6卷第10章第3節。關於穆勒的一般「進步效果」的理論，又見第3卷第15章第2節以下。 [25]穆勒似乎忽略了這個事實：即，只有極其簡單的數學和幾何學的系列才能這樣用「少數幾個項」就足以測出它們的「原理」。人們很容易構造出更複雜的數學系列，其中千百項都不足以發現它們的構造規律——哪怕是我們知道存在著這麼一個規律。 [26]關於與這種規律最接近的方法，可見本書第28節，尤其是第150頁注釋①。 [27]見穆勒，前引書。穆勒區別了「進步」一詞的兩種意義；廣義上，它是與周期的變化相對而言，但並不蘊涵著改進（他在這個意義上更充分地討論了「進步性的變化」，上引書，第3卷第15章）。狹義上，它蘊涵著改進。他教導說，堅持廣義上的進步是一個方法問題（我不明了這一點），而堅持狹義的則是一條社會學的定理。 [28]在許多歷史主義者的和進化論者的著作里，人們常常不可能發現比喻在哪裡結束而認真的理論又從哪裡開始。（例如，可見本書第135頁和第137頁的注釋。）我們甚至還必須面臨這種可能性，即某些歷史主義者可能否認隱喻和理論之間有差別。例如，可以考慮心理分析學家史蒂芬博士（Dr. Karin Stephen）的話：「我要承認，我所努力提出的這種現代解釋也許仍然不過是一種隱喻，……我不認為我們需要害羞，……因為科學假說事實上都是建立在隱喻的基礎之上的。光的波動理論還能是什麼別的嗎？」（可比較魏丁頓的《科學和倫理學》第80頁，又見第76頁論引力。）如果科學方法仍然是本質主義的方法，也就是詢問「它是什麼？」的方法（比較以上第10節），並且如果光的波動理論就是光是一種波的運動這一本質主義的陳述；那麼這一說法就可以證明是有道理的。但是情形卻是，心理分析學和光的波動理論之間的主要區別之一就是，前者大體上仍然是本質主義的和隱喻性的而後者卻不是。 [29]本段與下一段引文都出自穆勒《邏輯》，第6卷第10章第3節。我認為「經驗的規律」這個術語（穆勒用來作為一種低級的普遍性法則的名稱）是非常不幸的，因為一切科學規律都是經驗的：它們全都是在經驗的證據的基礎之上被接受或被摒棄的（關於穆勒的「經驗的規律」，又見上引書第3卷第6章和第6卷第5章第1節）。穆勒的這一區分已為門格爾（C. Menger）所接受，他以「確切的規律」來與「經驗的規律」相對立；見《全集》第2卷，第33頁以下和第259頁以下。 [30]見穆勒上引書第6卷第10章第4節。又見孔德《實證哲學教程》第4章，第335頁。 [31]穆勒，上引書，第3卷第12章第1節。關於他稱之為「經驗的規律」的「推導」或「反演繹」，見前引書，第16章第2節。 [32]本節包含著對一個特定事件的因果解釋的分析，是近似於原文而引自我的《科學發現的邏輯》第12節。現在，我想要根據塔爾斯基（Tarski）的語義學（當他寫那本書的時候，我還不知道它）用下面幾行話來給「原因」下定義：（單獨的）事件A被稱為（單獨的）事件B的原因，如果並且惟有如果從一套真的普遍陳述（自然規律）中可以得出一種物質的蘊涵關係，其蘊涵者指A，而其被蘊涵者指B。我們可以同樣地給出「在科學上被接受的原因」的定義。關於指明關係的語義學概念，見卡納普*（Carnap）《語義學導論》（1942）。看來以上的定義可以用卡納普所稱為的「絕對概念」加以改進——有關原因這一問題的某些歷史論述，見我的《開放社會及其敵人》第25章，注釋7。 * 卡納普（Rudolf Carnap，1891—1970），美國現代哲學家，邏輯實證論和語義哲學的代表之一，出生於德國。——譯者 [33]關於對進化趨向的討論，見J.赫胥黎《演化》（1942）第9章。關於赫胥黎的演化進步的理論（上引書第10章），在我看來似乎所能合理地加以肯定的全部就是：朝著形式多樣化的增加等等的普遍趨向就為這一陳述留下了餘地，即「進步」（赫胥黎的定義下面再討論）有時出現，有時則否；某些形式的演化有時是進步的，但大多數則否；而且也並沒有一個一般的理由，我們為什麼應該期待那些曾經取得了更多進步的形式在未來就會出現，（可比較赫胥黎的論辯——例如上引書第571頁——如果人類被消滅了，則在最高程度上的更多的進步就是不大可能的。儘管他的論點說服不了我，但其中仍有一種我傾向於同意的含義：即生物學的進步仿佛是某種偶然的東西）。關於赫胥黎把演化的進步定義為不斷增長著的生物的全面效能，例如，對環境的不斷增長的控制力和獨立性，我覺得他確實成功地恰當表達了許多曾經使用過這個術語的人的意圖。而且我還承認，這些界定的術語並不是人類中心的（anthropocentric）；它們並不包含任何評價。不過，把效能和控制的增加叫作「進步」，在我看來就表示了一種評價；它表達了一種信念，即效能和控制乃是好的，而生命的傳播及其對死事物的進一步的征服乃是值得嚮往的。但是，另外採用非常之不同的價值肯定也是可能的。因此，我並不認為赫胥黎關於他已經為演化的進步給出了一種擺脫了擬人主義（anthropomorphism）和價值判斷的「客觀定義」這一說法是站得住的[見上引書，第559頁，又見第565頁，反駁海爾丹*（J. B. S. Haldane）之認為進步觀念乃是人類中心的觀點]。 * 海爾丹（John Burdon Sanderson Haldane，1892—1964），英國科學家。——譯者 [34]在穆勒的例子中，正是這種混淆才主要地造成了他對我所稱之為「絕對趨向」的存在懷有信念；通過對他的《邏輯》第3卷，第16章的分析，就可以看出這一點。 [35]有某些邏輯上的理由，可以把對絕對趨向的信念描述成非科學的或形上學的（可比較本書第139頁注釋①）。這樣一種趨向就可以用一個非特定的或一般化的存在論的陳述來概括（「存在著如此這般的一種趨向」），既然對偏離這個趨向的觀察並不能否證這一陳述，所以我們就不能檢驗這種陳述；因為我們總可以希望著，「從長遠說」，相反方向的偏離又會把事情糾正過來。 [36]如果我們成功地對一個單獨的趨向t確定了完全的或充足的獨特條件c，那麼我們就能夠概括出一條普遍規律：「任何時候，只要有c類的條件，就會有t類的趨向」。從邏輯觀點看來，這樣一種規律的觀念是無可非議的；不過，它非常之不同於孔德的和穆勒的相繼規律的觀念，他們的觀念像是一種絕對的趨向或一種數學序列的規律，標誌著事件一般過程的特徵。此外，我們怎樣才能夠確定我們的條件是充足的呢？或者，換個說法，我們怎樣才能檢驗上述的形式的規律呢？[們決不可忘記，我們這裡是在討論第27節的立場（b），它包含著趨向是可以被檢驗的這一主張。]了檢驗這樣一種規律，我們就必須盡力創造一些能使其失效的條件；為了這一目的，我們就必須努力表明c類條件是不充分的，並且即使c類條件存在，t那樣一種趨向也並不總是會出現。這樣一種方法（將在第32節里加以概述）會是無可非議的，不過它卻並不適用於歷史主義者的絕對趨向，因為那類趨向是社會生活之必然的和無所不在的伴隨物，是不可能被任何對社會條件的可能的干涉加以消除的。（這裡，我們能又一次看到對非特定趨向，如一般趨向的信念的「形上學的」特徵；表達這種信念的陳述是不可能被檢驗的；見上一個注釋）。 [37]C.門格爾（Carl Menger，1840—1921），奧地利經濟學家。——譯者 [38]見克拉夫特（V. Kraft）《科學方法的基本形式》（1925）。 [39]見我的《科學發現的邏輯》，本節就是以該書為依據的，尤其是以演繹的辦法進行檢驗的學說（「演繹主義」）和任何進一步的「歸納」都成為多餘的學說（「假說主義」），因為理論總是保留著它們的假說性質，以及科學檢驗的真正企圖乃是對理論進行證偽的學說（「取消主義」）；又見關於可檢驗性和可證偽性的討論。 這裡指出的演繹主義和歸納主義之間的對立，在某些方面就相應於理性主義和經驗主義之間的古典區別：笛卡爾是一位演繹主義者，因為他把一切科學都設想為演繹的體系，而從培根以來的英國經驗主義者則都認為科學就是收集觀察的資料並通過歸納法從其中得出概括來。 不過笛卡爾認為，演繹體系的原理、前提必須是可靠的和自明的——「清楚的和明晰的」。它們依據的是理性的洞察力（用康德的話來說，則它們是綜合的和先驗有效的）。與此相反，我以為它們乃是嘗試性的猜測或假說。 我要爭論說，這些假說在原則上必須是可以反駁的：正是在這裡，我就背離了兩位現代最偉大的演繹主義者：彭加勒*（Poincare）和杜恆*（Pierre Duhem）。 彭加勒和杜恆都承認不可能把物理學的理論設想為歸納性的概括。他們認識到，構成號稱是概括化的起點的對觀察的衡量倒相反地乃是從理論的角度所作的解釋。他們不僅否定歸納主義，而且也否定理性主義對綜合先驗的有效原理或公理的信仰。彭加勒解釋它們是定義，在分析上是真確的；杜恆解釋它們是工具[紅衣主教貝拉米諾（Cardinal Bellarmino）和柏克萊主教*（Bishop Berkeley）一樣]是整理實驗定律的手段——他認為，實驗定律是由歸納法獲得的。因此，理論就不能包含著或則是真或則是假的信息：它們只不過是工具，因為它們只能是方便的或不方便的、經濟的或不經濟的；它們是馴服而精巧的，否則就是生硬而粗糙的（於是杜恆就跟著柏克萊說，不可能有邏輯上的理由說，為什麼兩個或更多的互相矛盾的理論就不應該一起都被接受）。我完全同意這兩位偉大的作者否定歸納主義和對物理理論的綜合先驗有效性的信仰。不過我不能接受他們關於不可能使理論體系服從於經驗檢驗的看法。我認為它們之中有些是可檢驗的，也就是，在原則上是可以被駁倒的；因此，它們就是綜合的（而不是分析的）、經驗的（而不是先驗的）而且是信息性的（而不是純粹工具性的）。至於杜恆對決定性的實驗的著名批判，他僅僅表明決定性的實驗決不能證明或確立一種理論，但他在任何地方都沒有表明決定性的實驗不能駁倒一種理論。可以承認，當杜恆說我們僅僅能檢驗龐大複雜的理論體系而非孤立的假說時，他是正確的。但是如果我們檢驗只是在一個假說上意見不同的兩個這樣的體系，並且如果我們設計各種實驗，能駁倒第一個體系而又能很好地證實第二個體系的話；那麼，假如我們把第一個體系的失敗歸咎於它與另一個有著不同的那一假說，我們就可以很明智地有可靠的理由了。 * 彭加勒（Henri Poincare，1854—1912），法國數學家、物理學家和天文學家。他在哲學上追隨馬赫主義。——譯者 * 杜恆（Pierre Duhem，1861—1916），法國理論物理學家、哲學家和自然科學史家。他在認識論上是馬赫主義者。——譯者 * 柏克萊主教（Bishop Berkeley，1684—1753），英國哲學家、英國國教會主教。——譯者 [40]這種方式——在其中甚至於植物觀察都要由理論來指導（並且其中的觀察甚至可以受到偏見的影響）——的一個驚人的例子，見O.弗蘭克爾（O. Frankel）的《赫伯（Hebe）等等的細胞學和分類學》，《自然》，147卷（1941），第117頁。 [41]這一段和下一段，可以和哈耶克的《唯科學主義和社會研究》第1和第2部分，（《經濟》第9卷和第10卷）相比較。哈耶克在那裡批判了方法論的集體主義，也詳細討論了方法論的個人主義。 [42]關於這兩段，見《經濟》第9卷，第289頁以下（黑體字是我的）。 [43]比較《認識》（Erkenntnis）Ⅲ，第426頁以下，以及我的《研究的邏輯》，1934，它的副標題可以譯作「論自然科學的認識論」。 [44]可以在門格爾的《全集》第2卷（1883年和1933年）第259—260頁中找到一種多少類似的論據。 [45]見馬爾夏克在《貨幣幻象與需求分析》[《經濟統計學評論》（The Review o f Economic Statistics）第25卷，第40頁]一文里所討論的「無效假說」——那裡所描述的方法似乎部分地與哈耶克教授步門格爾之後稱之為「合成的」（compositive）方法相吻合。 [46]這裡甚至於可以說，社會科學中使用合理的或「邏輯的」模型，或使用「零點方法」，也在自然科學、尤其是熱力學與生物學中，有著某些模糊的平行現象（機械模型的以及過程與器官的生理模型的構造），[也可以比較變易法（Variational methods）的運用]。 [47]見馬爾夏克，上引書。 [48]見P.撒爾干•佛羅倫斯的《工業組織的邏輯》（1933）。 [49]這個意見在我的《開放的社會》第14章里曾加以更充分的發揮。 [50]哈耶克教授上引書第290頁以下，討論了這些困難。 [51]弗里希（Ragnar Frisch，1895—1973），挪威經濟學家。——譯者 [52]見《計量經濟學》（Econometrica）Ⅰ（1933），第1頁以下。 [53]見羅賓斯（Lionel Robbins）《經濟》第5卷，尤其是第351頁。 [54]我的分析可以和摩頓•G.懷特（Morton G. White）的《歷史的解釋》（《心靈》新刊，第52卷，第212頁以下）一文中的分析相對照。他把他的分析置於我對因果解釋的理論之上，那是C. G.亨普爾（C. G. Hempel）的一篇文章中所轉述的。然而，他卻得出了一個很不相同的結果。他不顧歷史學家對獨特事件的特殊興趣而提出了：如果一種解釋是以使用社會學的術語（和理論）為其特徵，那麼它就是「歷史的」。 [55]這一點也被韋伯*（Marx Weber）看到了。他在其《科學論文集》（1922）一書第179頁說的話，乃是我所知道與這裡提出的這個分析最為接近的預告。但是我認為，當他提出理論科學和歷史科學之間的不同就在於所使用的規律的普遍性的程度時，他卻是錯誤的。 [56]吉奧達諾•布魯諾（Giordano Bruno，1548—1600），義大利哲學家，因相信哥白尼學說，反對經院哲學，被教會燒死。——譯者 * 韋伯（Marx Weber，1864—1920），德國社會學家和政治經濟學家。——譯者 [57]例如，見韋伯（Weber）上引書第3頁以下，第44頁以下，第48頁，第215頁以下，第233頁以下。 [58]這一點就預告了近來湯因比教授所研究的、但沒有解答的問題。 [59]1812年，拿破崙發動侵俄戰爭；亞歷山大第一是沙皇，庫圖佐夫（Kutuzov，1745—1813）是抵抗這次侵略的俄軍司令。——譯者 [60]關於對「所有歷史知識都是相對的……這一學說」的批判，見哈耶克《經濟》第10卷，第55頁以下。 [61]馬克思在《共產黨宣言》中說：「至今所有一切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史。」（《馬克思恩格斯全集》第四卷，人民出版社1958年版，第465頁。）恩格斯在《共產黨宣言》1888年英文版上對「至今所有一切社會的歷史」註：「即有文字可考的全部歷史」（同上書，第466頁）。——譯者 [62]孔德，《實證哲學教程》Ⅳ，第335頁。 [63]穆勒的《邏輯》第6卷第10章第3節。下面的引文出自第6節，在那裡對這個理論有著更詳細的闡發。 [64]孔德，上引書第4卷，第345頁。 [65]穆勒，上引書，第4節。 [66]在我的《開放社會及其敵人》的第23章中有著對所謂「知識社會學」的更充分的批判。科學客觀性的問題以及它對理性的批判和主體間的可檢驗性的依賴性，也在該書第24章中、並且從略有不同的觀點在我的《科學發現的邏輯》一書中進行了討論。 [67]見以上第119頁注釋①。 [68]見魏丁頓《科學的態度》（1941，第111頁和第112頁），他的演化主義和他的科學倫理學都沒有防止他否認這種自由有任何「科學的價值」。這段話在哈耶克的《通往奴役之路》第143頁里受到了批判。 [69]在福斯特（M. B. Foster）的《柏拉圖和黑格爾的政治哲學》的最後一章里，有著我所知道的對目的論學說的最好的內在論批判（它也採用宗教的觀點，尤其是創世說》。 [70]見我的《開放社會及其敵人》一書，尤其是第2章以下，也見第10章。我在那裡論證了，正是喪失了原始封閉社會的不變世界，才對文明的風貌和對樂意接受集權主義和歷史主義的虛假安慰負有部分的責任。