歷史主義的貧困 · 一　歷史主義的反自然主義學說

歷史主義在其強烈反對社會學領域中方法論的自然主義時斷言，由於社會學與物理學之間存在著深刻的差異，所以某些物理學的特有方法就不能應用於社會科學。它告訴我們說，物理世界是由在所有的時間和空間中都永遠不變的一個物理上的一致體系所支配的，所以物理規律或者說「自然規律」在任何地點或任何時間都是有效的。然而，社會學規律或社會生活規律在不同的時間和地點卻是不同的。儘管歷史主義承認，存在著有充分之多的典型社會條件，其經常的重複出現是可以觀察得到的，但它卻否認社會生活中可觀測的經常性具有著物理世界不變的經常性那種特徵。因為它們要隨歷史、要隨文化差異而轉移。他們要以特殊的歷史情況為轉移。因此，人們不能不加以進一步的限制而談經濟規律，人們只能是談封建時期的經濟規律，或者早期工業時代的經濟規律，諸如此類；總歸是要提到所討論的規律在其中被認為曾經流行過的那個歷史時代。 歷史主義宣稱，社會規律的歷史相對性使得大部分物理方法不能應用於社會學。這個看法所根據的典型歷史主義論據，涉及概括、實驗、社會現象的複雜性、精確預告的困難和方法論的本質主義的意義。我將依次討論這些論據。 1.概括 根據歷史主義的觀點，在物理科學中，概括的可能性及其成功有賴於自然界的普遍一致性：即有賴於這樣的觀察——也許最好是說假定——在同樣的境況之下會產生同樣的事物。這一原理被認為是在所有的時間和空間中都是有效的；據說，它構成物理學方法的基礎。 歷史主義堅持，這一原理在社會學中必然會無用。同樣的境況只能是在一個唯一的歷史時期中才出現。它們決不會從一個時期持續到另一個時期。因而在社會中，就沒有什麼長遠的一致性能夠成為長期性概括的基礎——亦即如果我們不去考慮瑣碎的常規，諸如這樣的一些老生常談：人類總是生活在群體之中的，或某些物質的供應是有限的，而另一些，例如空氣，則是無限的；而只有前者才能有市場或交換價值之類。 根據歷史主義的看法，忽視這種限制而試圖對社會的一致性進行概括的方法，就隱含著假定所討論常規性是永久有效的；因此，一種方法論上的天真的觀點——即認為概括的方法可以從物理學搬到社會科學上來的觀點——就會產生一種虛假的而且危險誤人的社會學理論，那將是一種否認社會發展的理論，或者說否認社會曾經有過重大的變化，或者說否認社會發展——如果有任何發展的話——能夠影響社會生活的基本常規。 歷史主義者經常強調，在這些錯誤理論的背後，通常都有著一種辯護的目的；而且的確，有關不變的社會學規律這一假設很容易被誤用於這種目的。首先，它可能呈現為這樣一種論據，即那些令人不愉快的或不情願的事物都必須加以接受，因為它們都是由不可變易的自然規律所決定的。例如，經濟學的「不可動搖的規律」就被用來證明以法令干預工資談判乃是徒勞的。對這一持久性假設的第二種辯護性的誤用，就是它培養了一種對不可避免性的普遍感覺，因而也就培養了人們沉默地、毫無反抗地忍受不可避免的東西。現在存在的將永遠存在；試圖要影響事件的進程，甚或只是對它們進行評價，都是荒唐可笑的事：一個人並不向自然規律去辯論，而企圖推翻它們則只會導致災難。 歷史主義者說，這些都是保守的、辯護性的、甚至是宿命論的論據；它們都是要求社會學採用自然主義方法的必然系論。 歷史主義者反對這些論點而堅持說：社會的一致性大大不同於自然科學的一致性。它們從一個歷史時期到另一個在不斷變化著，而人的活動就成為改變它們的力量。因為社會的一致性並不是自然的規律，而是人為的；雖然可以說，它們有賴於人性，但它們之所以如此，卻是因為人性具有改變和（也許是）控制它們的力量。所以，事物可以變好，也可以變壞：積極的改革必定不會是徒勞的。 歷史主義的這些傾向投合了那些感到了有一種採取行動的號召的人們；有一種要干預、尤其是干預人事的號召，並拒絕接受現存的事物狀況作為是無可避免的。這種要求行動而反對任何自滿自足的傾向，可以稱之為「行動主義」。在第17、第18兩節里，我還要再談到歷史主義對行動主義的關係；不過在這裡，我可以引用一位著名的歷史主義者馬克思的告誡，它突出地表達了「行動主義者」的態度：「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。」[1] 2.實驗 物理學使用實驗的方法；就是說，它引用了人工控制與人工隔離，從而保證同樣條件的再現和隨之而產生某些效應。這種方法顯然基於這一觀念：在相同的境況下將出現相同的事物。歷史主義者認為，在社會學裡，這種方法是不適用的。他又爭辯說，即使是適用，也不會有用。因為任何實驗的結果，其意義都非常有限；原因是，相同的條件只是在一個唯一的時期之內呈現。而且，人工隔離恰好會消除那些在社會學裡極為重要的因素。魯濱遜[2]及其孤立的個體經濟，決不能成為其問題乃是由於個人的和集團的相互經濟作用而產生的那種經濟的一個有價值的模型。 歷史主義進一步爭論說，根本就不可能有真正有價值的實驗。大規模的社會學實驗決不是物理學那種意義上的實驗。它們並不是用來促進知識本身的，而是為了獲得政治上的成功的。它們並不是在一個與外部世界相隔絕的實驗室里完成的；倒不如說，正是它們的完成才改變了社會的條件。它們也絕不能在完全相同的條件之下重複進行，因為條件已經被它們第一次的完成所改變了。 3.創新性 剛才所提到的論點，很值得闡發。我已經說過，歷史主義否認在精確相同的條件之下重複進行大規模社會實驗的可能性，因為第二次進行的條件必定會受到這一實驗在以前已經進行過了的這一事實的影響。這種論點基於這一思想，即社會像一個有機體，具有我們通常所稱之為對它的歷史的一種記憶。 在生物學上，我們可以談到一個有機體的生命史，因為一個有機體部分地是被過去的事件所規定的。如果那類事件重複發生，對於經驗著它們的有機體來說，它們就失去了其新奇性的特徵，而被習慣所薰染。然而，這恰好是重複出現的事件的經驗與原來事件的經驗之不同的原因——也就是重複出現的經驗乃是新經驗的原因。所以，被觀察到的事件的重複就能相應於一個觀察者的新奇經驗的呈現。因為它形成了新的習慣，重複就產生了新的、習慣性的條件。因此，我們對同一個有機體重複進行的某項實驗，其全部條件——內在的和外在的——就不會是相同得足以使我們能談到真正的重複。因為，即使是環境條件的嚴格重複，也會是和有機體內部的新條件結合在一起的：有機體乃是通過經驗在學習的。 按照歷史主義來說，這一點對於社會來說也同樣正確，因為社會也是在經驗著：它也有它的歷史。它可以只是根據自己歷史的（部分）重複而慢慢學習；但是不容懷疑，就其部分地是為自己的過去所規定而言，它就確實是在學習；傳統和傳統的忠誠與憎惡、信任和不信任，是不可能以別的方式在社會生活中起重要作用的。所以，真正的重複在社會歷史中必然是不可能的；而這就意味著，人們必須預料到具有內在的新特性的事物會要出現。歷史或許會重演，但絕對不會是在同一個層次上，尤其是如果有關的事件具有重要的歷史意義，而且如果它們對社會具有長遠的影響的話。 在物理學所描述的世界裡，不可能發生任何事物是真正的和內在的新事物。人們可以發明一種新機器，但我們總能分析出，它只不過是一些並沒有任何新東西的部件的重新組裝而已。物理學裡的新，僅僅是安裝或組合上的新。與此直接相反，歷史主義堅持社會的新，就像生物學的新一樣，乃是一種內在的新。它是一種真正的新，是不可能歸結為安裝上的創新性的。因為在社會生活中，新裝置中的同樣的舊因素決不真正是同樣的舊因素。凡在沒有任何事物能夠精確地重演它自己的地方，總是必定在形成著真正的創新性的。對於考察歷史發展的新階段或新時期——它們每一個都內在地不同於另外一個——來說，這一點應當看作是具有重要意義的。 歷史主義認為，沒有什麼時刻是比真正新時期的出現更為重大的了。這一社會生活中的極其重要的方面，是不能用我們解釋物理學領域裡的創新性所習慣的那種線索去加以調查研究的，亦即把它們看作人所熟知的要素的重行組裝。即使是物理學的通常方法可以適用於社會，那也決不適用於它的最重要的特徵：即它之劃分為時期以及創新性的出現。一旦我們把握了社會的新性質的重要意義，我們就會被迫放棄這樣的見解，即把通常物理學的方法應用於社會學的問題，可以有助於我們理解社會發展的各種問題。 社會的新穎性還有另一個方面。我們已經看到，某種意義上，每一樁特殊的社會事故、社會生活中的每一樁單獨的事件，都可以說是新的。它可以和其他的事件歸為一類，它可以在某些方面和這些事件相似；然而它在一種非常之確切的方式上，總是獨一無二的。就有關社會學的解釋而論，這一點就導致了一種與物理學的局面顯然不同的局面。可以設想，我們通過分析社會生活，可能發現並直覺地理解任何一樁特殊事件是怎樣並且為什麼發生的；我們可以清楚地了解它的原因與結果——即形成了它本身以及它對其他事件的影響的那些力量。然而我們卻會發現，我們不能夠總結出一般的規律，用一般的詞句來描述這類因果的鏈索。因為，它可以僅僅是一種特殊的社會學情況，而不是其他的什麼，那是用我們已經發現的特殊力量就可以得出正確的解釋的。而那些力量也很可以是獨一無二的：它們可能在這一特殊的社會局勢中僅僅出現一次，而永遠不再出現。 4.複雜性 剛才上面勾繪過的方法論的情況，還有許多另外的方面。其中一個被人討論得很多、而這裡並不討論的方面，是某些獨一無二的社會學上的作用。另一個方面是社會現象的複雜性。在物理學中，我們所處理的題材遠沒有這麼複雜；儘管這樣，我們還是在通過實驗上孤立的方法在人為地簡化問題。由於這種方法不適用於社會學，我們就面臨著雙重的複雜性——一重複雜性是出自人工孤立的不可能性，一重則出自這一事實，即社會生活乃是一種自然現象，它以個人的心靈生活為前提，即心理學，而心理學又以生物學為前提，生物學又以化學與物理學為前提。社會學在各門科學的這一階梯中來得最後，這一事實就清楚地向我們表明了社會生活中所涉及的各種因素的極端複雜性。即使是存在著有像物理學領域中的一致性那樣不可變易的一致性；但由於這種雙重的複雜性，我們也很可能發現不了它們。但是，如果我們不能發現它們，那麼認為它們終究是存在的也就沒有意義了。 5.預告的不精確性 我們在討論歷史主義的擁自然主義學說中將要表明，歷史主義傾向於強調預告的重要性作為科學的任務之一（在這一點上，我對它是十分同意的，儘管我並不相信，歷史的預告乃是社會科學的任務之一），然而歷史主義爭辯說，社會預言肯定是非常困難的，不僅僅是由於社會結構的複雜性，而且也由於預告和被預告的事件在相互聯繫中所產生的一種特殊的複雜性。 預告之可以影響到被預告的事件，這一觀念是一個很古老的觀念。傳說中，俄狄浦斯[3]殺死了他以前從未見過面的父親，而這卻是使得他父親遺棄了他的那個預言的直接後果。這就是我所以要建議以「俄狄浦斯效應」來命名預告對被預告的事件的影響的原因了（或者，更一般地說，以它來命名一項信息對該信息所涉及的局勢的影響），無論這一影響是傾向於產生被預告的事件，還是傾向於阻止它。 歷史主義者近來指出，這種影響可以和社會科學有關；它可能加大做出準確預告的困難度，並危及預報的客觀性。他們說，從社會科學終究能夠發展到容許精確地對一切種類的社會事實與事件作出預告的這一假設里，可以得出荒謬的結論來；因此，這一假設可以根據純粹邏輯的理由而被駁倒。因為，如果這樣一種新奇的科學性質的社會年曆被構造了出來並為大家所知悉（它不可能長久保密，因為在原則上，任何人都可以重新發現它），那麼，它肯定就會引起某些可以推翻它那預告的行動來。舉例說，假設預測說，股票價格將會上漲三天，然後下跌。顯然，與市場有關係的每一個人就都會在第三天拋出股票，於是引起那天的價格下跌，並證偽了那個預測。總之，一份準確而詳盡的有關社會事件的年曆的這一想法乃是自相矛盾的；因此，準確而詳盡的科學性的社會預報就是不可能的。 6.客觀性的評價 我們已看到，在強調社會科學預告的困難時，歷史主義提出了一些論據，它們是建立在分析預報之影響到被預報的事件的基礎之上的。然而，根據歷史主義看來，這種影響在一定情況下會對於作出預報的觀察者有著重要的反衝力量。類似的想法甚至在物理學中也是起作用的，物理學中的每一項觀察，都是以觀察者和被觀察的對象之間的能量交換為基礎的。這導致了物理預報通常可以忽略的不確定性，這就被稱為「測不準原理」，或許可以說，這種不確定性乃是由於被觀察的客體與觀察者的主體之間有相互作用的緣故，因為兩者都屬於同一個作用與相互作用的物理世界。像是玻爾（Bohr）[4]曾經指出過的，在其他科學中，特別是在生物學和心理學中，也有類似於物理學中這一情況的地方。然而，科學家和他的客體都屬於同一個世界的這一事實，其意義之重大莫過於表現在社會科學中了。這裡它導致了預告的不確定性（像是已經說明過的），而這種預告有時候又有著重大的實際意義。 在社會科學中，我們面臨著觀察者與被觀察的對象、主體與客體之間的充分複雜的相互作用。覺察到存在著可能產生一種未來事件的趨勢以及更進一步覺察到預測本身就可能影響到被預告的事件，這就很可以對於預告的內容產生反衝力量；而這種反衝力量可以是一種嚴重得足以損害社會科學中所預告的以及其他研究成果的客觀性的程度的力量。 預告是一樁社會事件，它可能和其他的社會事件相互作用、並且在其中和它所預告的事件相互作用。我們已經看到，預測可以促成這一事件；但是也很容易看出，它也可以以另外的方式影響它。在極端的事例中，甚至於可以造成它所預告的事件的發生；而如果不曾被預告過，那個事件可能根本就不會發生。在另外一個極端，則對一個迫在眉睫的事件的預告又可以引向阻止那個事件的發生，（因此，可以說，社會科學家由於審慎或疏忽而未能做出預告，就能夠實現它，或者說能夠使它發生）。在這兩種極端之間，顯然還有許多中間的事例。做出某種事情的預告或避免做出預告，兩者都可以有著各種各樣的後果。 因此，顯然可見，社會科學家必須及時覺察到這些可能性。例如，一個社會科學家由於預見到他的預告會造成某件事情的發生而可以對它做出預告。或者，他可以否認某件事情是在預期之中的，從而就防止了它。在這兩種事例中，他都可以遵守那條似乎是保證科學客觀性的原理：說出真理，並且僅只是說出真理。然而，儘管他說出了真理，但我們卻不能說，他已經遵守了科學的客觀性；因為在做出預報時（那是由即將發生的事件來實現的），他可能已經沿著他本人所偏愛的那個方向而影響到那些事件的發生了。 歷史主義者可能承認，這幅圖景多少是有點提要式的，但是他仍然會堅持說，它鮮明地提出了一個我們在社會科學的每一章中都會看到的特點。社會科學家的聲明和社會生活之間的相互作用，幾乎照例會造成一些局勢，使我們在其中不僅必須要考慮這些聲明的真實性，而且還必須要考慮他們對未來發展的實際影響。社會科學家可以是在追求發現真理：但是同時，他也必定總是在對社會起著一種確切的影響。他們的聲明的確在起著一種影響的這一事實本身就摧毀它們的客觀性。 以上我們一直都在認定社會科學家確實是在努力想發現真理，並且僅只是真理；但是歷史主義者將會指出，我們所描述的那種情況卻給我們的假定造成了麻煩。因為凡是在偏好和利害關係對科學理論與預告的內容有著這類影響的地方，究竟能否測定並避免偏見就成為很可疑的了。因此，我們就不必驚奇會看到，為什麼我們在社會科學中極少能發現有似於我們在物理學中所遇到的那種客觀而理想的真理探索。我們必須期待著在社會生活中可能發現有多少種傾向，在社會科學中也就有多少種傾向；有多少種利益，也就有多少種立場。人們也可以追問，這種歷史主義的論據究竟是否會走到相對主義那種極端的形式里去，即認為客觀性以及真理的理想在社會科學中是完全不能適用的，在那裡只有成功——政治上的成功——才是決定性的。 為了闡明這些觀點，歷史主義者可以指出，凡是一個社會發展的時期有著某種其本身所固有的趨勢的時候，我們就可以指望著找到影響這一發展的各種社會學理論。這樣，社會科學就可以像助產婆那樣地起作用，有助於促成新的社會時代來臨；而當它掌握在保守派利益的手中時，它也同樣可以用來推遲行將到來的社會變革。 這樣一種觀點可以提示對各種不同的社會學理論與派別之間的區別進行分析和解釋的可能性，或則是訴之於它們和一個特殊的歷史時期所流行的偏好和利害的聯繫（這種路數有時候叫作「歷史主義」，但不可和我所說的「歷史主義」混為一談），或則是訴之於它們和政治的、經濟的或階級的利益的聯繫（這種路數有時候叫做「知識社會學」）。 7.總體論[5] 大多數歷史主義者認為，物理學方法之所以不能應用於社會科學，還有一個甚至於是更深刻的原因。他們論證說，社會學像一切「生物」科學，即一切是研究有生命的物體的科學一樣，不應當以一種原子論的方法、而是應當以目前被稱為「總體論」的方法來進行研究。因為社會學的對象，即社會集體，決不能被看作單純是人的集合體。社會集體決不止於是它的成員的單純的總和，它也不止於是任何時候都存在於它的任何成員之間的純屬個人關係的單純的總和。這一點，甚至在一個只包括三個人的簡單的集體中都很容易看出來。由A和B所建立的一個集體，在性質上就不同於同樣數目但由C和B所建立的集體。這可以闡明如下說法的意義：即每個集體都有一部它自己的歷史，而且它的結構在很大程度上有賴於它的歷史（可參看以上第3節論「創新性」）。一個集體如果喪失了一些它的不太重要的成員，它仍然可以很容易保留它的特性不變。而且甚至於可以想像，即使是一個集體原來的成員全部都為其他人所代替，它還可以保留許多它原來的特性。但是目前組成這個集體的同樣的成員卻很可能建立起來另一個非常之不同的集體，假如他們並不是一個一個地進入到原來的這個集體裡來，而是建立一個新的集體來代替它的話。這個集體的成員的個性，可以對這個集體的歷史與結構發生很大的影響，但這一事實並不防礙這個集體有它自己的歷史和結構，而且這也不妨礙這個集體強烈地影響到它的成員的個性。 所有的社會集體都有它們自己的傳統、它們自己的制度和它們自己的禮儀。歷史主義聲稱，如果我們希望理解和解釋一個集體的現存狀況，並且如果我們希望理解或許還預見到它的未來發展，那麼我們就必須研究它的歷史、它的傳統與制度。 社會集體的總體特性、這些集體之決不能完全解釋成它們的成員們的單純集合這一事實，就指出了歷史主義者在物理學的創新性和社會生活的創新性之間所做的區別；物理學的創新性僅只包含著其本身並不是新的那些要素和因子的新組合或新安排，而社會生活的創新性卻是貨真價實的，而不能歸結為單純是在安排上的創新。因為如果社會結構一般說來並不能解釋為其各個部分或成員的組合，那麼就必定不可能用這種方法來解釋新的社會結構。 另一方面，歷史主義堅持，物理結構可以解釋為單純的「群體」（constellations）或者說是它的各個部分以及其幾何形狀的單純的總和。以太陽係為例，雖然研究太陽系的歷史可能是引人入勝的，並且雖然這一研究可以對它的現狀投射一道光明；但是我們知道，在某種意義上，這個現狀卻是獨立於太陽系的歷史之外的。太陽系的結構、它的未來的運動和發展，完全是由它那些成員現在的群體所決定的。只要給出任何一瞬間它的成員的相對位置、質量和動量，就完全可以決定這個體系未來的運動。我們並不需要額外的知識，比如哪一個行星更為古老，或者哪一個是從外部帶入太陽系裡來的：它那結構的歷史雖然可以引人入勝，但對於我們理解它的行為、它的機制以及它未來的發展卻是毫無裨益的。十分顯然的是，一個物理結構在這一點上大大不同於任何社會結構；對於後者，哪怕我們掌握了它那瞬時的「群體」的全部知識，但不仔細研究它的歷史，我們就不能理解它，也不能夠預告它的未來。 這些考慮就強烈地提示著，在歷史主義和所謂社會結構的生物學理論或有機體理論——即，通過與生物有機體相類比，來解釋社會集體的理論——之間有著一種緊密的聯繫。的確，總體論通常被說成是生物學現象的特徵，而總體論的方法則被認為是考察各種有機體的歷史怎樣在影響它們的行為時所不可或缺的。因此，歷史主義的總體論論點就傾向於強調社會集體和有機體之間的相似性，儘管這些並不必然導致接受一種關於社會結構的生物學理論。同樣地，作為集體傳統的載體的集體精神之存在這一著名的理論，儘管它本身並不必然是歷史主義論點的一部分，卻和總體論的觀點是緊密相聯繫著的。 8.直觀的理解 我們以上已經主要地探討過了社會生活的某些特徵方面，像是創新性、複雜性、有機性（organicity）、總體論和它那歷史之分為若干時期的方式，以及根據歷史主義的觀點使得某些典型的物理學方法之不適用於社會科學的那些方面。因此，一種更富於歷史性的研究方法就在社會研究中被認為是必要的了。它是歷史主義的反自然主義觀點的一個部分，即我們必須努力直觀地理解各種不同社會集體的歷史；並且這一觀點有時候發展成為一種與歷史主義有著非常密切聯繫的方法論學說，雖則它並非是不可變動地和歷史主義結合在一起的。 就是這個學說，主張社會科學的固有方法與自然科學的方法相對立，乃是以對社會現象的親身理解為基礎的。下述的對立和對比通常被人強調指出是和這個學說相聯繫著的：即，物理學是以因果解釋為目標；社會學則以對目的與意義的理解為目標。在物理學中，對事件的解釋是嚴格的和定量的，並且藉助於數學公式。社會學則力圖以更為定性的條件，例如，從互相衝突的趨勢和目的出發、或從「民族性」或「時代精神」出發，去理解歷史的發展。這就是物理學要用歸納的概括化進行操作，而社會學卻只能藉助於同情的想像進行操作的原因。而這也就是為什麼物理學能夠得到普遍有效的一致性，並把特殊事件解釋成這些一致性的實例；而社會學卻必須滿足於對那些獨一無二的事件之直觀的理解，以及對發生在利益、傾向和命運的特殊鬥爭之中的特殊情況里它們所起的作用之直觀的理解。 我準備區別一下直觀理解學說的三個不同的變種。第一個是斷言，當從產生了一樁社會事件的各種力量出發而分析了一樁社會事件之後，也就是，當弄清了有關的個人和集體、他們的目標或利益以及他們所能掌握的勢力之後，這個社會事件也就得到了理解。在這裡，個人或集體的行動被理解為是符合他們的目的的——是在促進他們真正的利益的，或者至少也是他們的想像中的利益的。在這裡，社會學的方法就被設想為是關於朝著某些鵠的的理性或非理性的行為定向的一種想像性的重建。 第二個變種要走得更遠。它承認那樣的一種分析是必需的，尤其是有關理解個人的行為或集體的行為時。但是它又主張，要理解社會生活，還需要更多的東西。如果我們要解釋一樁社會事件的意義，例如某一件政治行動，單從目的論上去了解它是怎樣和為什麼發生還是不夠的。在它之外與之上，我們還必須理解它的意義、它的出現的重要性。這裡的「意義」和「重要性」指的是什麼呢？從我所描述為第二個變種的那種觀點出發，答案就會是：一個社會事件不僅是對其他事件施加影響，不僅最終導致其他事件，而且正是它那出現的本身就改變了大範圍內其他事件的局勢價值（situational value）。它創造了一種新的局勢，要求一種對那個特殊領域裡的一切事物和一切行動的重新定向和重新解釋。比如說，要理解某個國家創建一支新軍隊這樣一件事，就有必要去分析各種意圖和利害關係，等等。然而，若不同時分析它的局勢價值，我們就不能充分理解那個行動的意義或重要性；例如，另一個國家的軍事力量直迄當時是能充分保衛它自己的，現在卻可能變得十分不夠了。總之，全部社會局勢，甚至於在出現任何進一步的事實變化——無論是物理的、還是心理的——之前，就可能已經變化了；因為局勢可能早在人們沒有注意到以前，就已經變化了。於是，為了理解社會生活，我們就必須超出單純分析事實的因果，即分析動機、利益關係以及由行動所造成的反應；我們必須把每一事件理解為是在整體之中扮演某種特殊性的角色。這一事件就由於它對整體的影響而獲得它的重要性，因此它的重要性就部分地取決於整體。 直觀的理解學說的第三個變種，在完全承認第一和第二兩個變種所主張的一切的同時，甚至於走得更遠。它認為，要理解一樁社會事件的意義或重要性，就需要有著比分析它的起源、結果和局勢價值更多的東西。在這樣一種分析之外和之上，就有必要分析在支配著所論述的時代的客觀的、基本的歷史趨勢和傾向（諸如某些傳統或強權的興起或衰落），並且要分析所論述的事件對歷史過程的貢獻，從而使這些趨勢得以顯示出來。例如，要充分理解德雷福斯事件（Dreyfus Affair），[6]在分析它的原由、效果和局勢之外及之上，就要求有著對於它是法蘭西共和國發展中兩種歷史趨勢，即民主的和進步的、專制的和反動的鬥爭的表現這一事實的洞見。 這一直觀理解方法的第三個變種及其對歷史的趨勢或傾向的強調，乃是一種在一定程度上提出把類比推論從一個歷史時代應用到另一個時代的主張。因為儘管它完全認識到，各個歷史時代內在地都是不同的，並且沒有任何事件能夠在另一個社會發展的時期真正重演它自己；但是它卻可以承認，相類似的傾向在不同的時期里（也許，彼此相隔很遠）可以占據主導地位。例如，有人說，這樣的類似或類比在亞歷山大（Alexander）[7]以前的希臘和俾斯麥（Bismarck）[8]以前的南德意志之間就是有效的。直觀的理解方法提出，在這類的事例中，我們評價某些事件的意義時，應該以它們和更早時期的類似事件做比較，從而有助於我們預告新的發展——然而同時決不可忘記，必須恰當地估計到兩個時代之間無可避免的差異。 於是我們就看到，一種能夠理解社會事件意義的方法，就必須遠遠超出於因果性的解釋。它的性質必須是總體論的；它必須旨在斷定一樁事件在複雜的結構之內所起的作用——在一個不僅包括有同時期的各個部分、而且還有在時間發展過程中各個相續階段的整體之內所起的作用。這可以解釋何以直觀理解方法的第三個變種要有賴於一個有機體和一個集體之間的類比，以及何以要使用時代的心靈或精神之類的觀念，它們才是在決定社會事件的意義上起了如此之重大作用的一切歷史傾向或趨勢的根源和監管者。 但是，直觀理解的方法並不僅僅適合於總體論的觀念。它也很同意歷史主義對創新性的強調。因為創新性並不能從因果性上或合理性上加以解釋，而只能是直觀地加以把握。此外，還可以看到，在對於歷史主義的擁自然主義學說的討論中，他們和我們的直觀理解方法的「第三個變種」及其對歷史「傾向」或「趨勢」的強調，二者之間有著一種非常緊密的聯繫（例如，可參見第16節）。 9.定量方法 在通常為人們所強調的與直觀理解學說有關的那些對立與對比之中，歷史主義者常常強調以下這一點。據說，在物理學中，事件是以定量的詞句並藉助於數學公式而得到嚴格和精確的解釋的。另一方面，社會學則更多地是以定性的詞句去理解歷史發展的，例如，用互相衝突著的趨勢與目的之類的詞句。 反對定量方法與數學方法的適用性的論據，決不僅僅為歷史主義所特有；而且的確，這類方法也時而被一些甚至具有強烈反歷史主義的觀點的作家們所否定。可是，一些最具說服力的反對定量的和數學的方法的論據，卻很好地說出了我所稱之為歷史主義的那種觀點。這裡就要討論這些論據。 當我們考慮反對在社會學中使用定量的和數學的方法的觀點時，必定就立刻會向我們提出一個強而有力的反駁意見：即這種態度似乎同某些社會科學中實際所運用的極其成功的定量的和數學的方法這一事實相衝突。在這一點的面前，怎麼可能否認它們是可以適用的呢？ 針對這一反駁，對定量的和數學的觀點的反對意見倒可以得到某些為歷史主義的思維方式所特有的某些論據的支持。 歷史主義者也許會說，我非常贊同你的意見；但是，在社會科學的統計方法與物理學的定量—數學方法之間仍然存在著巨大的差別。社會科學中根本沒有任何東西可以與物理學中的數學公式化了的因果規律相比。 舉例來說，考慮一下這條物理定律，即（對於任何給定波長的光線而言）一束光線穿過的隙縫越小，則衍射角就越大。這種類型的物理定律具有這種形式：「在一定條件下，如果量A以某種方式在變化，那麼量B也就以某種可預見的方式在變化」。換句話說，這樣一條定律所表述的是一個可測定的量對另一個可測定的量的依賴性，而一個量對另一個的依賴方式是以確切的定量詞句加以規定的。物理學以這種形式表述它的全部規律是非常之成功的。為了做到這一點，它的第一件任務就是把所有物理的性質都轉譯為定量的詞句。例如，它就必須用定量的描述來代替對某種光——比如，明亮的嫩綠光——的定性描述：即，某種波長和某種強度的光。這樣一種對物理性質的定量描述，顯然是對因果物理規律進行定量總結的必要先決條件。這些就使我們能夠解釋某些事物何以發生的原因；例如，根據關於隙縫的寬度和衍射角度之間關係的定律這一前提，我們就能根據隙縫的寬度減小了這一事實而對衍射角的加大給出一種因果性的解釋。 歷史主義者主張，社會科學也必須試圖做出因果性的解釋。例如，它可以以工業的擴張來解釋帝國主義。但是，如果我們考察一下這個例子，我們立刻就會看出，企圖以定量的詞句來表示社會學的定律乃是毫無希望的。因為如果我們考慮一下某種像是「領土擴張的趨勢隨著工業化的深入而加強」（這至少是一個可理解的公式，雖然或許並不是對事實的正確描述）之類的公式；我們很快就會發現，我們缺少任何一種方法可以衡量擴張的趨勢或工業化的深度。 反對定量—數學方法的歷史主義論點可以概括為：根據諸如國家、經濟體制或政府形式之類的社會實體而對歷史進程中所經歷的變化作出因果性的解釋，乃是社會學家的任務；既然並沒有已知的辦法，能以定量的詞句來表示這些實體的性質，所以就不可能總結出定量的規律來。因而，社會科學中的因果規律，如果有的話，其性質也必定與物理學中的大為不同，與其說是定量的與數學的，倒不如說是定性的。如果說社會學的規律能確定任何事物的程度，那麼它們這樣做也只能是以非常籠統的詞句，並且至多也只能容許一種很粗疏的估計。 看來，似乎質量——無論物理的還是非物理的——只能是由直覺來估定。因此，我們現已討論過的論據就可以用來支持那些已經被提出來贊成直觀的理解方法的論據了。 10.唯質主義還是唯名主義 強調社會事件的質的特徵，就進一步引起了那些表明性質的術語的地位問題：即所謂共相問題，這是哲學中最古老而又最基本的問題之一。 這個曾在中世紀進行過大論戰的問題，植根於柏拉圖和亞里士多德的哲學。它通常被說成是一個純粹形上學的問題；然而，像大多數形上學的問題一樣，它也可以重新表述而變成了一個科學方法的問題。這裡我們僅只討論方法論的問題，並以一種介紹的方式來對這個形上學的問題繪出一幅簡單的輪廓。 每一門科學都在使用被稱之為共相術語的那些術語，諸如「能量」、「速度」、「碳」、「白」、「演化」、「正義」、「國家」、「人道」，等等。這些都不同於我們稱之為殊相的術語或個別的概念那類術語，像是「亞歷山大大帝」、「哈雷慧星」、「第一次世界大戰」。諸如此類的術語都是專有名稱，是由習慣貼在它們所指示的那些個別事物之上的標籤。 有關共相術語的性質，兩派之間爆發過長期的、有時還是激烈的爭論。一派認為，共相之不同於專有名稱，僅僅在於它們是附屬於單一事物的一個集或一個類的成員，而並非附屬於恰好是某一個單一的事物。例如，共相術語「白」，在這派看來似乎只不過是一個貼在許多不同事物的一個集群——例如雪花、桌布、天鵝——之上的標籤而已。這就是唯名論這一派的學說。這個學說遭到在傳統上稱之為唯實論派的反對——「唯實論」這個名稱有點令人誤解，就像從這個理論也曾被稱為「唯心論」這一事實中可以看到的。因此，我建議把這個反唯名論的理論重新命名為「唯質論」。唯質論者否認，我們是先收集到一堆單獨的事物，然後再給它們貼上「白」的標籤；他們說，我們倒不如說要把一件單獨的白色東西叫作「白」，乃是由於它和其他白的東西分享著某種內在屬性，即「白性」，的緣故。由共相項所表示的這種屬性，就被認為是一個客體，它正像個體事物本身一樣值得研究。（「唯實論」這一名稱源出於斷言共相客體，例如白，是「實在」存在著的，它存在於個別的事物以及個別事物的集群或集體之外和之上）。這樣，共相項就被認為是指共相的客體，正如單一項是指個別的事物一樣。這些由共相項所指示的共相客體（柏拉圖稱之為「形式」或「理念」）也被稱為「本質」。 但是，唯質論不僅只相信共相（即共相客體）的存在而已，並且還強調它們對於科學的重要性。它指出，單個的客體表現出許多偶然的特徵，是科學所不感興趣的特徵。試從社會科學裡舉一個例：經濟學對貨幣與信貸感興趣，但是它並不關心各種硬幣、紙幣、支票看上去的特殊樣式。科學必須剝掉偶然性而深入事物的本質。但是任何事物的本質總是某種共相的東西。 最後的這些說法，就指明了這一形上學問題的某些方法論方面的含義。然而，我現在所要討論的方法論問題，事實上可以獨立於這個形上學的問題之外而加以思考。我們將沿著另一條道路——一條避開了共相和單個客體的存在及其區別的問題的道路——來探討它。我們單純討論科學的目的和手段。 我要稱之為方法論上的唯質主義者的那個思想家流派是由亞里士多德奠定的，他教導說，科學研究必須深入事物的本質，才能解釋它們。方法論上的唯質主義者有意以「什麼是物質」、「什麼是力」或「什麼是正義」之類的詞句來概括科學問題；他們相信，對這類問題的深入的答案，就揭示出了這些詞句真正的或本質的意義，從而就揭示出了它們所指的那些本質的真正的或真實的性質——這至少是科學研究的必要前提，如果不是它的主要任務的話。與此相反，方法論上的唯名主義者則會以「這個物質是怎樣行動的」或「它在其他物體的面前是怎樣運動的」之類的詞句而提出他們的問題。因為方法論上的唯名主義者主張科學的任務僅是描述事物是怎樣行動的；他們提出，要完成這一點，只要是需要，就可以隨意引進新的術語，或者只要是方便，就可以重新規定舊的術語的意義，而可以輕鬆愉快地忽略它們原來的意義。因為，他們把文字單純看成是有用的描述工具。 大多數人會承認，方法論上的唯名主義者在自然科學的領域裡乃是勝利的。例如，物理學並不探究原子的或光的本質，但它以很大的自由在使用著這些術語來解釋和描述某些物理學上的觀察，並且也用來作為某些重要而複雜的物理結構的名稱。生物學也是如此。哲學家可以要求生物學家解答「什麼是生命」或「什麼是演化」之類的問題，並且有時候有些生物學家也願意去回答這些提問。然而總的說來，科學的生物學所處理的是不同的問題，並且採用的是非常類似於物理學中所使用的解釋法和描述法。 這樣，在社會科學中，我們就會期待著方法論上的自然主義者贊同唯名論，而反自然主義者則贊同唯質論。然而事實上，唯質論卻好像在這裡占有優勢；它甚至於並沒有遇到任何有力的反對。因此，就有人提出自然科學的方法基本上是唯名主義的，而社會科學的方法卻必須採用方法論上的唯質主義[9]。他們論證說，社會科學的任務是理解和解釋諸如國家、經濟活動、社會集團等之類的社會學實體；並且只有深入它們的本質，才能做到這一點。每一種重要的社會實體，其描述都要預先設定共相項，而隨意引進新術語——像是在自然科學中已經取得那麼大的成功那樣——是不會中肯的。社會科學的任務是要明確而恰當地描述這類實體，也就是要把本質的東西從偶然的之中區分出來；但是，這就需要有有關它們本質的知識。「什麼是國家」和「什麼是公民」（這被亞里士多德認為是他的《政治學》中的兩個基本問題）、或「什麼是信貸」或「什麼是教士和宗派分子（或教會和宗派）之間的本質區別」之類的問題，不但提得完全合法，而且也正好是社會學理論所打算要回答的那類問題。 儘管歷史主義者在對待這一形上學的問題的態度上以及在他們有關自然科學的方法論的意見上可以不同；但是顯然的是，就有關社會科學的方法論而言，他們都會傾向於擁護唯質主義而反對唯名主義。事實上，幾乎我所知道的每一位歷史主義者都在採取這種態度。但是，值得考慮的是，造成這一點的究竟僅僅是歷史主義之反自然主義的一般傾向呢？還是有著任何具體的歷史主義論證可以被鼓動來贊同方法論上的唯質主義呢？ 首先，反對在社會科學中使用定量方法的論據，顯然是和這個問題有關的。對社會事件的質的特性的強調以及強調直觀的理解（而與單純的描述相反），就表明了與唯質主義密切有關的一種態度。 但是，還有其他的證論是更為典型的歷史主義，它們是隨著一種現在即將為讀者所熟悉的思想趨勢而產生出來的（恰好，它們實際上就是，照亞里士多德的說法，那些導致了柏拉圖發展出最初的本質理論的同樣論點）。 歷史主義強調變化的重要性。歷史主義者可以爭論說，在每一種變化中，必定有某種事物在變。即使沒有任何事物是始終不變的，但是為了終究能談到變化，我們就必須能夠認同什麼是已經改變了。這一點在物理學裡是比較容易的。例如，在力學中，一切變化都是物體的運動，即時—空變化。但是主要是在關心著社會制度的社會學卻面臨著更大的困難了，因為這類制度在經歷了變化之後，就不那麼容易加以認同了。在簡單的描述意義上，是不可能把變化以前的社會制度與變化以後的社會制度看作是同一的；從描述觀點來看，它可能是完全不同的。例如，對於當代不列顛政府制度的一種自然主義的描述，很可能必須把它說成完全不同於它在四個世紀以前的那種樣子。但是就存在著一個政府而言，我們卻仍可以說，它在本質上還是同一個，哪怕是它可能已經大大地改變了。它在現代社會中的職能，本質上仍然有類似於它在當時所履行的職能。雖然幾乎已沒有任何一種可描述的特徵仍舊是一樣的，但是這個制度本質上的同一性還在保持著，能允許我們把一種制度看作是另一種制度的已變化了的形式。在社會科學中，我們不預先假設有一種不變的本質，因而也就是說不遵循方法論上的唯質主義，就無法談論變化或發展。 當然，顯然地像是蕭條、通貨膨脹、通貨緊縮等之類的社會學術語，原來是以純粹的唯名主義的方式被人採用的。但即使如此，它們也沒有保留下來自己的唯名主義的特徵。隨著條件在改變，我們很快就發現，社會科學家對於某些現象究竟是不是真正的通貨膨脹，也還有分歧的意見；因此為了精確起見，研究通貨膨脹的本性（或本質意義）或許就成為必要的了。 所以，對於任何社會實體就都可以說，「就其本質而言，它是可以在任何其他地方並以任何其他形式而呈現的，它可以是照樣在變化著而事實上卻仍保持不變，也可以是以另一種不同於它實際在變化著的方式而變化」（胡塞爾）[10]。可能變化的範圍，是不可能先驗地加以限定的。要說出一種社會實體能經歷什麼樣的變化而仍保持原樣，那是不可能的事。從某些觀點來看，現象可以是本質上不同的，而從另外的觀點來看，則又可以是本質上相同的。 由以上所發揮的歷史主義論據可見，光是描述社會發展是不可能的；或者不如說，一種社會學的描述決不可能單純是一種唯名主義的意義上的描述。而如果說社會學的描述不能不要本質，則社會發展的理論就更不可能這樣做了。因為，誰會否認，像是對於某一社會時期的特徵及其張力、內在傾向和趨勢的確定和解釋之類的問題，必定會使以唯名主義的方法加以處理的一切企圖都落空呢？ 方法論上的唯質主義因而就可以奠基於歷史主義的論據之上——即奠基於事實上導致柏拉圖得出他的形上學唯質主義，即變化著的事物不容加以合理的描述這一赫拉克里特的論據之上。因此，科學或知識就預先假定有某種永不變化而是與其自身始終同一的事物——即一種本質。歷史（也就是對於變的描述）和本質（也就是在變化中始終保持不變的東西），在這裡看來就是相關的概念了。但是，這種相關性也還有著另一面：在某種意義上，本質也預先假設有變化，因此，也就是有歷史。因為，如果當一件事物變化時，那條使該事物始終保持同一或不變的原則就是它的本質（或理念、或形式、或本性、或實質）；那麼，事物所經歷的變化就暴露出了事物（因此，也就是它的本質）的不同側面或方面或可能性。相應地，本質也就可以解釋為事物本身所固有的潛能的總和或來源；而變化（或運動）則可以解釋為它的本質中隱藏著的潛能的實現或現實化（這種理論應當歸之於亞里士多德）。由此可見，一件事物，亦即它那不變的本質，只有通過它的變化才能被人認識。例如，我們想要知道某個東西是否用金子做成的，我們就必須敲擊它，或者化驗它，於是就改變了它，並從而揭示了它那某些隱蔽著的潛在性。同樣地，一個人的本質——即他的個性——也只有通過它在他的傳記中顯示出來它自身時才能被人認識。把這一原理應用於社會學，我們就得出這樣的結論：一個社會集體的本質或真正的本性，只有通過它的歷史才能顯示出來它自身並為人所認識。但是，如果社會集體只有通過它們的歷史才能被人認識；那麼，用以描述它們的概念就必須是歷史的概念；而且確實是像日本國家、義大利民族或雅利安種族之類的社會學概念，只能解釋為是基於歷史研究之上的概念，而很難是什麼別的。這對社會階級來說也同樣有效：例如，資產階級就只能是被它的歷史來加以界定的：即作為通過工業革命而當權、把地主推開並正在與無產階級作鬥爭並被無產階級所鬥爭等的那個階級。 唯質主義可以根據它能使我們在變化著的事物之中探測出同一性這一理由而為人引用。但是，它反過來也提供了一些極其強而有力的論據來支持社會科學必須採取歷史方法的這一學說，也就是說，支持歷史主義的學說。 * * * [1]見他的《關於費爾巴哈的提綱》（1845年）第11節；並參見本書第17節（見《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社1960年版，第6頁。——譯者）。 [2]見本書第75頁注釋①：「魯濱遜•克羅索式的實驗」。——譯者 [3]俄狄浦斯（Oedipus），希臘神話中的一個王子。因神曾預言他將殺父娶母，出生後被他父親遺棄在山崖上，但被人救起。長大後，他想逃避殺父娶母的命運，但無意中卻殺死了自己的父親，又娶了母親為妻。——譯者 [4]見本書第80頁注釋②。——譯者 [5]總體論（Holism），指總體大於部分之和的觀點。——譯者 [6]德雷福斯事件（Dreyfus Affair）：1894年，法國軍事當局誣告猶太血統的法國軍官德雷福斯出賣國防機密給德國。德雷福斯被判處終身苦役。當局藉此掀起反猶運動。當事實證明為誣告時，當局拒不重審，導致民主力量與反動勢力之間的尖銳鬥爭。在輿論壓力下，1899年德雷福斯被宣告無罪後復職。——譯者 [7]亞歷山大（Alexander，公元前356—公元前323），馬其頓國王，於公元前338年征服希臘。——譯者 [8]俾斯麥（Bismarck，1815—1898），德意志帝國第一任首相，他完成了德國的統一。——譯者 [9]參見拙作《開放社會及其敵人》第3章，第6節，尤其是注30，以及第11章，第2節。 [10]胡塞爾（Edmund Husserl，1859—1938），德國哲學家，現代現象學創始人。——譯者