歷史：終結之前的最終事 · 第四章　歷史學家的旅程

麥考利（Macaulay）將歷史比作國外旅行。(1)【80】誠然，歷史學家與普通遊客所處的境地極為相似：他們都希望對看到的景象有所感知。但這絕非易事。事實上，很多人去往國外什麼都沒看到。他們一旦確認，譬如說帕特農神廟（Parthenon）就坐落在旅行指南書中指定的地方，就會立即在某一古老的圓柱前面為所愛之人拍照。回國後，這個圓柱就成為他們的一種託詞。至於其他，這些照片獵人遠不如那些動物獵人幸運，因為他們甚至不能「享用」自己的獵物；在拍攝看不見的物體時，他們不可避免會忽視它們的存在。對於歷史學家而言同樣如此。不管怎樣，皮耶特·戈耶爾認為麥考利就像這樣一位旅行者。他說，麥考利對進步（Progress）的痴迷，對現實當下的優越感，使他「以自以為是的傲慢態度看待早已消逝的年代」。但是這種心態，戈耶爾繼續說道，是毫無歷史根據的；它「必定引導歷史學家藉助一些完全無關的措辭看待過去，而這些措辭產生的是缺乏任何親密真相的圖景」。(2)歷史學家如何才能成功獲知「親密的真相」呢？當然不能身處現在而探訪過去。【81】如果他依然保持原樣，即便到達事件發生的現場，他也很難看透遮擋在眼前的迷霧。因此，為了達致真相，他必須放飛思緒，改變思想。觀光工作需要一可移動的、非固定的自我。我將提出一個心理運作的大致框架，藉此歷史學家踏上回到過去時代的旅程。 蘭克最著名的一項聲明中，聲言要將自我拋卻，從而讓事物自己說話。他要懸置個人的傾向和判斷，以此展現「如實直書」（wie es eigentlich gewesen）。他所追求的這種客觀性頗為奇特，一定程度上基於這一信念，即上帝會在徐徐展開的普遍歷史（university history）中顯現自身。宗教情感驅使著蘭克。他同時宣稱，歷史編纂學如果能顧及整個世界，了解其秘密，就能實現自己的最終使命。(3)那麼，歷史學家竭力抹殺自我的目的，不僅僅是為了冷靜地還原事件發生的過程，而且是為了能夠成為事件的參與者，專心觀察世界舞台上演的一幕幕獨特的重要景象。在蘭克理想的歷史學家中，渴望如其所是揭露事實而不受束縛的研究者，是不可能與那些淨化自己心靈冥想神聖智慧之奇蹟的敬拜者混為一談的，即便這些敬拜者並非神秘主義者。(4)因此，他所達致的客觀性其實是一個相當複雜的產物；既來自縮減為一片空白的頭腦，又來自範圍上比之既豐富又廣泛的精神心靈。我不妨順便提一下，狄爾泰認為蘭克尋求的自我廢除（self-extinction）是不可能實現的。【82】與蘭克的想法相反，狄爾泰認為，歷史學家不可能洞悉過去，除非他能以自身的整個存在全面地掌控它；歷史學家不是徒勞廢除自我，最好能釋放自我、擴展自我，以一個普遍性的自我全面理解過去。(5)確實如此。然而，與詩人不同，歷史學家有義務從給定材料中建構學說，因此，他主觀性的理想延伸取決於之前的縮減。那為何他不可能對主觀性影響的推動力加以核查呢？事實上，他的自我要比狄爾泰意識到的似乎更為靈活、更具操作性。也就是說，歷史學家可能會竭力將自我懸置起來或將其徹底抹除——無論如何，都會達致某種程度以便對某些信號做出應對，否則他將無法理解這些信號。在歷史的中間維度，程度上的差異和相似是絕不可以忽略的。蘭克的想法為我們指明了正確的方向。 普魯斯特在其小說的某段中，將照片的中立客觀性與攝影師的情感抽離聯繫在一起，清楚地描述了這兩種不同的心理狀態：一種是一個人的自我發揮全部效力，另一種是從場景中抽離。這段話描述了在長時間分別之後，馬塞爾拜訪他深愛的祖母時的場景。一進入祖母的房間，他立刻感覺到看著她的人並不是自己：「關於自己……站在面前的只是一個見證者，一個戴著帽子、穿著旅行外套的觀察者，一個並不屬於這個房子的陌生人，只是一個叫來給某個地方拍照的攝影師，這地方再也不會來第二次。看見祖母時，眼睛裡發生的機械過程確實是一張照片。」這張照片是馬塞爾空洞心靈的投影，不帶任何感情地展現了馬塞爾一生從未見過的場景；因為我們「從未看到我們的摯愛之人存留在一逼真的系統之中，【83】我們對他們的愛源源不斷，一刻也不停息，在將他們的面容展現給我們之前，我們的愛緊緊地圍繞著他們，將他們拋回我們一直以來對他們持有的觀念之中……」此時，馬塞爾第一次看見真實的祖母，一個正坐在沙發上的「沮喪的老婦人」，與他在靈魂深處形成的祖母那親切慈愛的形象完全不同。(6)從一個滿含愛意之人變成一個不帶感情的陌生人那一刻起，他內心的畫像就敗給了照片。作為一個陌生人，他確實能夠感知到任何事物，因為關於看到的一切他是沒有記憶的，他的想像力不會因此受到限制。一進入祖母的房間，陌生人的觀察臨時抹去了馬塞爾對敬愛的祖母的記憶，他的心靈開始發生變化，變為一種疊象（palimpsest）。 有時候生活本身就會產生這樣的變數與疊象。我正在考慮流亡這一問題，一個人被迫或者自主地離開自己的國家。定居於其他地方時，他會自動切割對這個國家的忠誠、期望和占據生命絕大部分的抱負。他的生活軌跡被打亂，「自然天生的」自我淪為他思想的背景。可以肯定的是，他將不可避免地努力應對外來環境的挑戰，這必將對他的觀念和整個思想產生影響。但是由於這一自我一直在他將成為的那個人內心隱隱燃燒，所以他的身份必然處於一種不穩定的流動狀態；很可能，他將永遠不會完全屬於他現在所處的這個團體。（團體中的成員也不會輕易地認同他是他們中的一員。）事實上，他已不再「屬於」任何地區。那麼，他在哪裡生活？是在一個近似真空的域外地帶（extra-territoriality）——馬塞爾第一次看到祖母時進入的那一無人之地。【84】流亡者的真實存在狀態正如一名陌生人。(7)因此，他可以以一個「不屬於這間房子」的陌生人的視角來看待以前的自己。正如他可以自由地走出曾經擁有的文化之外，他也能夠自由地進駐現在與其生活在一起的外來者的精神之中。許多偉大的歷史學家將自己的功績歸於他們是外來者這一事實。修昔底德曾明確表示，漫長的流亡生涯使他「能全面看待伯羅奔尼撒人和雅典人……」(8)如今，納米爾的外來者身份——他出生於波蘭——正是他能夠以不帶偏見的新穎方式對待英國歷史的部分原因。(9) 只有在這種自我消解（self-effacement）或無家可歸的狀態下，歷史學家才能與他所關注的史實材料交流。當然，我假定他是真的想要感知它、了解它，而不僅只是想藉助它來驗證自己的初步設想和預感。一個陌生人來到這個世界，他面對的任務——流亡的任務——是洞穿其表面，進而從內部學著了解這個世界。 獲取這些知識的最有效辦法，可能就是遵循叔本華（Schopenhauer）對藝術學生的建議。叔本華聲稱，面對一幅畫時，任何人都應懷著崇敬的心理，恭敬地等待接收這幅畫可能傳遞的信息；因為如果他首先開口，將只能聽從自己的想法。(10)這種意義上的等待對歷史學家來說具有積極的被動性。歷史學家必須根據其與證據的交流提示，冒險嘗試各種路線，使自己隨處漂流，動用所有的感受力領會偶然所得的各種信息。因此，他很有可能會偶然發現意想不到的事實和情境，其中有些可能與他原先的假設相悖。(11)【85】但是，在漫遊的過程中，他的自我（根據上面的假設，這一自我原本應該歸於沉寂）難道不會再次發揮作用嗎？有可能會，也有可能不會。實際上，在這個過程中，運作中的自我只是完整意義上自我的一部分而已——這部分自我只是作為純粹的接收工具發揮作用。 由於顯而易見的原因，具備科學頭腦的歷史學家們傾向於貶低這種被動性，聲稱這種被動性既沒有用也不可能。例如，馬克·布洛赫明確斷言，「只是被動觀察，即便假設是可能的，對科學也沒有任何貢獻」。他承認，沒有一個歷史學家可以完全按照自己的思路來調查起源(12)，但接著補充道，沒有自己的思路，歷史學家「可能一直會胡亂遊蕩」。(13)幸運的是，布洛赫的反對意見並不需要得到足夠的重視。他極其希望歷史編纂學最終能夠實現（社會和制度層面的）科學化，然而一定程度上，他自己的研究程序則證明他的反對是無效的。作為一位實踐歷史學家，布洛赫竭力通過給定的數據來作出公正判斷，不管這些數據能否印證他的解釋框架。至於其他方面，甚至並非所有的科學家都能接受布洛赫關於「只是被動觀察」的論斷；已故的懷特·米爾斯（Wright Mills）認為，正是出於對理論構建（theory-formation）的興趣，社會科學家更應該重視那些不經意間在他們腦海中閃現的隨機想法和幻想。(14) 我所謂的這種「積極的被動性」是歷史學家工作的一個必要階段。布克哈特所作的評論完美描述了歷史學家在這一階段的行為，帶有華茲華斯（Wordsworth）詩歌浪漫主義的氣息：「比起高昂著頭，我們彎下腰時更容易獲取智慧。」(15)【86】為了完成《希臘文化史》（Griechische Kulturgeschichte）一書，布克哈特開始重溫自己熟悉的原始材料。他認為，在任何情況下，在合適的地方發力才能達到理想的結果：輕輕豎起耳朵傾聽來自過去的聲音，加上一直孜孜不倦的探索，歷史學家才能走得更遠。(16)（不言而喻，這並不適用於科林伍德眼中理想的歷史學家。他即便豎起了自己的耳朵，什麼也不會聽到，因為他眼前所看到的過去都淹沒在當今的喧囂之中。） 自我消解和被動觀察在初期會有其局限性。有人告訴我，致力於理解原始部落人群心態的人類學家，最終會感覺並表現的自己就是其中的一員。他們喪失了身份，因此不再是一名「參與性觀察者」或「局內觀察者」（participant observers）。這方面的人格轉換恰恰違反了其本意，因為這取消了研究者與其材料之間必須維持的最小距離。我們須記住一點，儘管馬塞爾崇尚自我廢除，但他並沒有完全拋棄在祖母房間中的自己。從與一位年輕的德裔美國歷史學家（他曾就自己的魏瑪共和國時期的德國思想史研究採訪過我）的談話中，我才充分了解到，對於最準確地呈現過去的事件而言這意味著什麼。他要講述的那一群體的歷史生活，我曾真切地參與體驗過。在我們的討論中，最令我震驚的是，迄今為止他所發掘的一切都是真實發生過的，但從未以他所談論的那種方式發生。所以我預料，在他的歷史敘述中，二十年代那些搖擺不定的見解、痛苦的懷疑和衝動的決定，將會凍結僵化為某種固定模式的趨勢、對立思潮、少數或多數人的態度等等。顯然，我那段時期的很多經歷註定無法落入他用之建構這一固定模式的概念和標籤之網，因此，【87】對於他將描繪的歷史藍圖與這一藍圖所涵蓋的歷史現實之間的不一致，我感到非常驚訝。他並沒有如我所知的那樣描述那些事件——這些事件變動不居，容易改變——而是將其設想為某一時期的諸多構成元素，這一時期現在卻完全被看作一種既成事實（fait accompli）。另一方面，這使他能夠向我展現那一時期的某些方面，而當時的我對此完全不了解。我很快意識到，他對歷史的展望枯燥無味、毫無價值，這或許是他為了揭露後見之明而不得不付出的代價。（相反地，當代歷史完全可以也必須展現事物的原初狀態，但毫無疑問，我們也要防止僅僅根據後代的知識視野來展示。） 這種有啟發意義的後見之明——之所以有啟發是因為提供了某些新的證據——不應該被誤認為那種通過過度闡釋來歪曲歷史事實的後見之明。(17)德羅伊森對亞歷山大大帝（Alexander）近乎黑格爾式的解讀在這方面可謂登峰造極。在暗示亞歷山大可能認為亞洲實現希臘化有益於他統治整個世界的大業之後，德羅伊森引入了「歷史」這一人物，他對亞歷山大的自欺欺人一笑置之，然後說道：他的雄心壯志對我而言只不過是實現亞洲希臘化的歷史手段(18)（在德羅伊森看來，這最終是為了促進基督教的傳播）。人們也不禁會模仿「歷史」這一人物，對這些事後的無端猜測報之一笑，但毫無疑問，它們也促使德羅伊森賦予希臘化時代以應有的尊嚴。(19)心念的起滅莫測高深。 歷史學家的回溯之旅就談這麼多。【88】但旅程還在繼續：他必須返回上面的世界（upper world），充分利用自己的所獲之物。接下來關乎一個心理運作的框架，他必須參與其中以確保旅途的成功。這種心理運作與幫助他理解潛在證據的情況完全相反。 對歷史學家而言，下一個合乎邏輯的步驟是將搜集的材料化為己有，尤其要重視那些與他發現的事實有關的材料。他的整理盤點活動有兩個目的。首先，這些活動標誌著純粹的研究（research proper）與闡釋兩者之間的一個過渡階段——這是他必經的階段。如果他沒有以某種方式對材料進行權衡和組織、思考和整理，那他就無法對材料與他最初假設的相關性做出評估，也就無法自由地使用這些材料來分析和更廣泛地解讀。其次，這些活動本身通常也擁有自身的特定意義與追求，因為它們意在揭露歷史敘述的諸多缺陷，其中很多與事實不符。特別是某些涵蓋範圍較廣的歷史敘事，不可避免地會掩蓋或扭曲部分歷史事實，揭露這些錯誤是歷史學家不可迴避的責任。歷史學家在這一階段所做的努力可能只會使他正在準備的某項主要工作受益，因此不會以獨立報告的形式為人所知。再次引用布克哈特的話，他建議一位年輕的同事在他未來的歷史敘事中「所要做的不過是刪除那些僅僅是垃圾的事實」（儘管也補充道，他應該理所當然地對刪除的東西進行研究）。(20) 然而有時，這一建議聽起來似乎有些過時，因為舊時的演繹推理已不再流行。而當今的定律則是，對布克哈特意欲清除的那些「事實垃圾」表示明確的關注。當代史學充滿大量以事實為導向、展示詳細研究之直接成果的歷史記錄。其範圍包括讓你可以明確意識到是在對過去進行掠奪式侵襲的那些一般性粗淺調查，【89】以及全身心沉浸在文本和遺蹟中的那些探查研究。當然，只有後者才能實現並符合這裡給出的框架方案。總而言之，這一類以事實為導向的歷史記錄基本上與赫伯特·巴特菲爾德所謂的「技術的歷史」（technical history）相一致。巴特菲爾德曾明確地表示，技術的歷史的先決條件在於歷史學家「自我傾空的行為」；(21)在另一處，他將此類型的歷史定義為「一種關於描述和解釋的有限且日常的領域，其中通過嚴格使用實物證據來獲得局部和具體的事物」。(22) 「局部和具體事物」這一說法暗示出此流派的一個特點：它與小範圍的、專題式研究密切相關。這樣說是有充分理由的。任一有感知力的歷史學家都致力於收集證據，這一被動的狀態確實有益於對某些細枝末節的感知。無論何時，當歷史學家探究材料來源，用以核實有關某些寬泛的敘述和廣泛的歷史構建的真相時，他很可能會偶然發現某些一般法則或宏觀單元，要求重新審視它們所聲稱涵蓋的各種材料。 我們進一步了解到，只有所講述的故事被「天主教徒、新教徒或無神論者採用或接管」(23)，這一脈絡的歷史描述才能自圓其說，彰顯其重要性。這一流派推崇（無法實現的）客觀的真理。它試圖實現的這種客觀性可以被稱作「被動性」，因為這種客觀性源於自我，這一自我雖然得以重新激活，但仍處於沉寂狀態，並且由於擔心從現實生活的事件中撤離時模糊了其所接受的訊息，這一自我拒絕完全堅持自己的主張。 能夠不費力氣得到一切嗎？作為自我簡化的產物——這裡的簡化是指，如果有足夠的自我可以容許簡化——以事實為導向的記錄必須客觀中立。【90】這種解釋僅僅是為了將那些以實實在在的方式收集起來的數據相互關聯起來。但即使如此，與許多充分展開的歷史敘述相比，這些「技術的」歷史更加典型、合乎本性；前者在無意中歪曲了某些證據，使之能夠證明它們根據當今的觀點、觀念或主觀偏向所表達的一切。其中，歷史學家的造型衝動勝過他對事件真實發展進程的好奇心，而我心中的歷史記錄——那些將自身限定在對「局部和具體事物」進行評估的記錄——則堅定不移地遵循寫實傾向。或許簡單明了，或許含糊曖昧，但在此過程中它們最起碼滿足了歷史研究方法的那一「最低要求」。(24) 在電影媒介中，它們最坦率的對應物就是以一種直截了當的方式描繪（物質）現實的紀錄片。這又是一個實例，證明電影和歷史的比較頗有意義。我所知曉的幾部紀錄片，均以就事論事的冷靜基調描繪令人震驚的生活狀況，就我所知，這些紀錄片源於作者對其創造力深思熟慮的懸置。作為技藝精湛的工匠，這類紀錄片導演的出發點基於這一信念，即圖片的美和富於暗示的編輯會擾亂他們讓事物如其所是展現自身的意圖。作為藝術家，他們踐行自我約束，以此實現客觀真實的效果。如今，他們的行為開始顯現出以道德考量為基礎的特性。尤里斯·伊文思（Joris Ivens）提到，在1934年拍攝《波里納日礦區》（Borinage）這部描述比利時礦工生活的紀錄片期間，他和聯合導演亨利·斯托克（Henri Storck）均意識到，他們拍攝的主題本身需要照片式逼真的「簡單性」。「我們覺得，採用任何拍攝風格對處在極度困難時期的人們都是一種侮辱，因為這會阻礙觀眾與他們的痛苦進行直接坦誠的交流。」(25)【91】人類的苦難對於客觀的報道似乎大有裨益，藝術家的良知在樸實無華的攝影中顯現。因為歷史總是充斥著人類的苦難，類似的態度和反思可能是許多以事實為導向的歷史記錄的真正起因，能夠加深其蒼白客觀性的重要意義。(26) 旅程仍在繼續。在對這些歷史事實進行一番組織整理之後，歷史學家開始對其加以解釋。他即將結束他的旅程。歷史學家自過去回歸，他還是當初從現在離去探訪過往的那個他嗎？在對科林伍德歷史哲學的批判評論中，列奧·施特勞斯（Leo Strauss）提出了這個問題，並富有洞察力地給出了否定的答案。（科林伍德堅持歷史學家需要具備現時觀念，對其合理性他確信不疑，因此從未考慮提出這一問題）。施特勞斯得出結論——在我看來，這是一個有效的結論——與科林伍德的想法背道而馳，在此過程中歷史學家並未保持自己的身份：「他開啟一段旅程，而這段旅程的終點卻隱藏在他的身後。他不可能在回到自己所處時代的海岸時，還是當初離開海岸的那個人。」(27)相應地，他也不大可能返回他的出發點。 他所經歷的身份轉變必須追溯至他在過去的停駐。確切地說，這是歷史學家在自我消解的狀態下所獲得的發現之餘波——在那一階段，他對材料來源所提供的信息與啟示毫不設防，完全敞開。他的調查結果可能會與最初的研究設想並不相符，甚或相悖，因此促使他改變調查的程序，對此我還需要重複聲明嗎？不管怎樣，它們常常會透露一些他以前不知道或不可能知道的事情。這指出了變化的方向。【92】不可避免的是，歷史學家積極的被動性的結果將在他的頭腦和思想中發酵，最終會擴大其思想的範圍和頭腦的廣度。自我消解導致自我擴展。（我不希望暗示說，歷史學家在這一方面享有特權。現今的生活與過去的生活並無不同，為生活四處奔波的每個人都可能實現這樣的自我擴展，只要他有能力擺脫自我。至於歷史學家，其本身在清空心靈方面接受過富有成效的良好訓練，當然不會僅僅以不再流動、固定僵化的材料來源維持生計。）因此，狄爾泰關於歷史理解要求總體調動我們整個存在的信念(28)被證明是不夠具體的。歷史學家所需要的不僅是他碰巧成為的「內在完人」(29)，而是幾近廢除而得以擴展的那一自我。 我在普魯斯特小說中的馬塞爾和歷史學家之間所作的平行比較並非完全站得住腳。儘管他們之間有共同之處，但其行為方式不同。當馬塞爾縮減為一個陌生人或攝影師，見到祖母的真實面貌之後，那種在他不知不覺游離進鏡頭現實的過程中呈現在心靈之上的疊象（palimpsest）再次消散，隱藏在作為冷漠陌生人的馬塞爾之下的那個滿懷愛意的馬塞爾重新進入場景之中。確實，歷史學家也經歷相同的階段，在這一階段他與其內心偏好和傾向相疏離，但與馬塞爾不同，經歷這一階段後他並非一成不變。在自我消退過程中所做的觀察充實了他從過去返回之後重新獲得的那一自我。經過修復後的那個完整的馬塞爾重拾他對轉變為一張照片之前的祖母的想像；歷史學家對現實的觀念與想法會掩蓋這一現實，【93】他要將這一曾被掩蓋的現實消化吸收、化為己有，同化進自己的思想之中。 這與他在事件的時間序列上所處的位置有關。歷史學家的旅程對其思想構建所造成的影響，將進一步證明歷史學家是自身所處時代的兒子這一常見論斷並不可信。事實上，他至少是兩個時代的兒子——他自身所處的時代和他正在調查研究的時代。他的思想在某種程度上是無法錨定的；逡巡迂迴，一刻不停，沒有固定寓所。 由於材料的複雜性，歷史學家將不得不利用一切可以想像的解釋模式，這涵蓋統計調查及具有特定目的和意義的富有想像力的猜測等，隨著他的研究重點和研究主旨的不同而有所差異。觀念史的解釋模式顯然不同於政治史或社會史。對於跨越多個維度的人類事務，僅採用一種闡釋方法對此加以解釋的情況並不多見。一般說來，對某一狀況（任一狀況）進行細緻研究，幾種闡釋方法須相互交織、交替使用。狄爾泰受整體觀的啟迪，堅稱歷史學家有必要採用多種闡釋方法，認為它們之間可以相互補充、相互促進。(30)因此，「闡釋織網」之說並不為過。歷史學家的故事相當於這樣一張織網——至少某種程度上，他所敘述的事件本身是適合被解釋的。當這些事件被證明無法解釋，他所做的就主要是一項報道工作了。 那麼這張闡釋之網是由哪些成分構成的呢？其中最顯而易見的成分當屬科學導向之方法，此方法自純科學中得到啟示，尤其是行為科學。這一方法的發展潛力和局限性已在第一章中討論過，所以，【94】我在此僅限於重申以下兩點：此方法基於一個事實，即人類深深地根植於自然；此外，此方法旨在從一般的社會生活和人類事物中總結出規律性和統一性，用以解釋過去。(31)縱然科學解釋並未涉及具體的歷史現象，也未提供有關具體歷史問題的答案，但它們確實剝離出一系列的自然原因和自然影響，對此任何致力於包容性理解的歷史學家都無法忽視。於歷史學家而言，對計算機表示不滿，是一種虛妄的浪漫主義在作祟。（這並不是為了取悅那些對計算機感興趣的人。將計算機錯誤地看作解釋一切的萬能鑰匙，意味著將歷史簡化為一門純科學，從而剝奪歷史的獨特之美。） 數據材料的某些特徵——這些特徵不能或不能完全以科學的方式加以細分——可能會迫使歷史學家不得不訴諸帶有形態學特徵的解釋。因此，他常常感覺到有必要參考某種支配性的力量或信念，來對人類活動不同領域同時發生的事件進行解釋、加以理解，人們認為這些事件歸屬的那段時期受這一力量或信念的支配。沿著這一思路所作的嘗試是否可行完全取決於證據的可信度。有些嘗試——例如，馬克斯·韋伯關於加爾文主義（Calvinist）倫理學權力制約的理論，皮雷納關於歐洲中世紀起源的觀念——既燦爛輝煌又空洞不實，閃爍著虛幻的光芒。(32)如果無法找出某一共同特徵，只能變戲法式地虛構出一個時代「精神」，那這些嘗試完全是徒勞無功的。克羅齊的時代精神似乎依然念茲在茲地追求某一崇高願景。【95】同樣地，形態描述將自身作為對諸歷史觀念體系進行探索的工具——例如希臘化文化（Hellenistic）的融合、中世紀的基督教等等。的確，每一體系都需要對構成這一體系的不同概念之間的結構關係和動態互聯加以深入探究。想一下巴茲爾·威利的《十七世紀之背景》一書，或者再舉一個近期的例子，漢斯·布魯門伯格對現代社會早期思想體系的變化所做的卓越研究。(33)此外，還有一些歷史發展青睞類似的解釋方法。有些前後相繼（如果不是連續不斷）的藝術成就，根據某種內在邏輯可歸於一類，藝術史家知曉這些藝術成就的接替次序，原因在於它們相繼證實了開啟這一系列藝術成就的工作或問題之蘊含意義和發展可能。(34) 可是，雖然這些解釋方法（可能包括其他方法）對歷史學家了解過去大有裨益，然而僅憑這些方法，歷史學家也不足以在完全的意義上真正理解過去。確切說來，真正意義上的理解包含或者促成了這些解釋方法，賦予這些方法以方向與意義。真正的理解本身即是一種闡釋模式；它的存在歸因於歷史現象的一個基本特徵，無視這一特徵就會導致歷史的終結與滅亡。作為一種必然性、隨機性和自由性的產物，這些現象——這些極其具體且幾乎用之不竭的現象——界定某一領域，並充斥其中，這一領域與「生活世界」（Lebenswelt）在很多方面有共通之處。正如我們生活其中的世界的對應物，這些歷史現象聳立突兀，如斯芬克斯般神秘莫測。在日常生活中，我們會以某種方式評判（往往是憑一時衝動）某人的品格，爭論某一政治決議，以及權衡某種個體危機或社會危機之後果等；對於這些歷史現象，如果我們在處理的過程中不能遵循在日常生活中所採取的那種方式，我們將無法了解它們。我們沒有其他方式可以引領自己穿越錯綜複雜的叢林。歷史學家冒險進入事件之迷津，也會面臨相同的窘境。因此他也不得不徵用各種價值判斷、意見看法、特定假設、隱含預示等——這些持續不斷或同時發生的評論構成某一特殊類型的解釋。所有這一切構成了我們所謂的「理解」。為了「理解」逼近他的諸種現象，歷史學家將會如此這般對其做出各種各樣的評論和注釋。這些特定的解釋絕不是科學或形態學闡釋的粗淺翻版或簡要總結——也就是說，這些解釋不能與因果關係、結構形式等方面的陳述混為一談，或統而化之。它們也不輕易地認可自身具有更廣泛的應用性。它們相對獨立；它們源於與晦澀存在（opaque entities）的獨特偶遇，並對之做出回應。 但是，將自己交託給這些解釋時，我們會不會陷入無法控制的主觀性呢？它們無疑是主觀的，儘管如此，它們仍擁有令人信服的力量。這完全取決於它們是否符合兩個條件，這兩個條件均對自我消解和自我延展的過程具有重要意義。簡要說來，首先，理解必須建立在歷史學家對事實的初步認同【96】上。其次，理解的有效性與歷史學家的經驗和智慧（能將善於思考的性情和被動觀察的技能結合在一起的才能）成正比。羅伯特·格雷夫斯（Robert Graves）曾精闢地講道：「歷史是年長者的遊戲」(35)——他是借令人尊敬的羅馬歷史學家阿西琉斯·波利奧（Asinius Pollio）之口說出的——這句話巧妙地暗示了歷史理解的發展取決於這些才能的培養。【97】除了極力主張對才能的需要外，以賽亞·伯林還簡單考察了歷史學家如何做出具體解釋，這些解釋對理解而言是獨有的：「歷史解釋很大程度上是以令我們滿意的模式對發現的事實進行編排，因為它們與我們所知道和所想像的生活相符。」(36)換言之，理解產生的見解常常會影響敘事的式樣。歷史學家講述的故事模式反映出他生活經驗的積累，這些經驗往往受到過去透露給他的信息的滋養。(37)在某種程度上，歷史學家講述的故事即是他做出的闡釋。 有可能——雖然機率較低——具備理解能力和判斷力的歷史學家提供的闡釋不同於事物的實際狀況。布克哈特關於文藝復興時期個體覺醒的見解就是如此；馬克思的經濟基礎—上層建築之說同樣如此。這類解釋的顯著特徵是，它們似乎超出了由之而來的那些物質材料的限制，指向另外的東西。它們引入了一個新的解釋原則；它們——似乎頃刻之間——揭示出一個相對較大的範圍內尚未注意到的諸種背景和關係；並且總是涉及具有重要意義的事項。這些特定類型的闡釋可以被稱為「觀念」（ideas）。擁有了這些觀念，歷史學家的旅程毫無疑問會漸漸走向終點。歷史的觀念標誌著歷史的最終目的地。 它們具有某些獨特之處，這可由如下事實推斷出來，即洞察力強的歷史學家對它們的出現感到驚奇，並試圖對達至這些觀念的過程加以描述。以賽亞·伯林宣稱（在強調歷史的非科學性背景之下），一旦這種類型的解釋呈現在腦海中，我們即刻就意識到「那些一直以來隱於暗處、毫無爭議且根深蒂固的基本問題突然之間得以澄明，或者為了進一步檢驗從其原來的框架中脫離。」(38)【98】就赫伊津哈而言，他杜撰出「歷史感覺」（historical sensation）一詞來描繪我們觸碰某一觀念或受其影響的那一瞬間。他談道「頭腦明晰之瞬間，精神乍現之時刻」。另外，他認為，我們與某一觀念的接觸「伴隨著的是對真實、真誠和真理的堅定信念」，即使我們幾乎不知道它從何而來：它「可以是由一份文件或年代記中的一句話、一份印刷品或一首老歌的幾個音符所喚起」。(39)我還可以補充說，它不僅可由最初應用其上的材料來源喚起，還可由「與調查主題相去甚遠且毫無關聯的事項」(40)喚起。歷史學家可以從其一生的經歷中汲取靈感。 歷史觀念在概念層級中占據何種地位？費斯圖吉埃（Festugière）確信，他將希臘化時期宗教神秘主義的盛行追溯至希臘理性的枯竭和自我廢止的時候（反過來，他將希臘理性的枯竭歸因於希臘人缺乏實驗研究）(41)，已經將其實證發現加以概括了。在我看來，以如此的方式將某些事物——這些事物實際上遠遠多於某一觀念實質——辨別為某一普遍規律和法則，他是在自欺欺人。可以肯定的是，歷史觀念一定程度上是某種一般化的概括總結，因為它們來源於對所發現數據的核心部分或重要問題的探討，也是對這些問題的一種反饋。但同時，它們也應被看作某種深刻直覺和敏銳洞察的產物，這樣看來，它們超越一般的概括，因為它們通常伴隨著諸多不穩定的內涵和意義搖擺不定，這些內涵和意義無法在產生這些觀念的材料中被發現。基於對事實的吸收，觀念同時也有事實之外的其他根源。這些觀念是真正的普遍概念（universals）。(42)雖然總是可能從觀念向下回溯至產生這一觀念的基本材料，然而反之，從材料中總結觀念卻絕不是一個直截了當的過程。【99】觀念絕不是遞加式研究和細節的積累，你必須通過縱身一躍才能捕獲它。 這些奇異的闡釋也不應與那些成為傳統哲學之支柱的觀念相混淆。任何意欲實現人類總體願景或提出人類總體目標的哲學——這難道不是西方哲學在大多數時間裡的存在理由（raison d』être）嗎？——都會在某種臆斷和規範中達至高潮，這些設想和規範不僅自稱具有絕對的有效性，同時有力地宣稱控制整個現實。與此不同，歷史觀念有著清晰的界限：其內在意圖在於解釋過去的這一幕或那一幕。布克哈特眼中覺醒的個體僅僅是文藝復興人的原型，不多也不少。在實踐中，跨越邊界的交通則異常擁堵。嚮往綜合的歷史學家渴望哲學的慰藉，歷史哲學家則構思出整體模型用於低級領域。進化的哲學觀念已經滲透主要的歷史著述。歷史學家已經厭倦這種居高臨下的施捨，這或許是實證主義精神更為幸運的結果之一。例如，赫克斯特告誡他的同伴注意太過籠統的概念之危險，因為這些概念模糊而非澄明了某一時間和地點發生的特定狀況。(43) 赫伊津哈談及布克哈特，認為他「早已加入那些超越對與錯之對立的大師行列」。(44)在這一對立占據的維度中，任何歷史觀念都不應被認為是完全充分的。每一個名副其實的觀念均涉及相當一部分的歷史事實——這意味著推動這一觀念的歷史學家必須與他所闡釋的事件保持一定距離。但從這一較遠的觀察距離出發，他既不能感知到所有可能相關的事實，也無法避免將它們置於某一視角之下，這一視角必然會掩蓋部分事實。【100】人們已經注意到，布克哈特未能將文藝復興時期的經濟和哲學考慮在內。此外，如果正在驗證某一觀念的歷史學家從更近的距離檢查這一觀念應用其上的材料（這一距離要比他構思這一觀念時與材料保持的距離更近），他將會發現那一材料的諸多更小單元；這些單元可能會傳遞某種啟示，而這些啟示則有可能使他所關心的那一觀念化為泡影。赫伊津哈反對布克哈特的觀點，「試圖描述某種文藝復興人，這是一項徒勞的抱負。在那一豐富多彩的時期，相較於利用某種個體特徵將眾多不同類型統合在一起，從其他特徵出發將這些類型加以細分才是更為基本的。」(45)這一批評異常嚴苛，頗具顛覆性，我不太確定這是否公平。那麼，赫伊津哈又做出哪些貢獻呢？他改變了與主體之間的距離，並且利用微觀事實來反駁有理有據的宏觀假設。(46) 如果說歷史觀念是一般化的、籠統的概括總結，那它們並不是「非對即錯」。作為概括總結，它們的可信度取決於其對現有證據的忠實度。歷史領域中，一切都是一個程度的問題，這也是本書反覆重申的主題之一。吉本關於羅馬帝國衰落的論點已然幻滅，但仍能使人回想起那些廢墟，正是那令人悲愴的景象曾一度觸動他的直覺；另一方面，在當代研究文藝復興時期的學者看來，目前還沒有發現任何重要的事實，能夠徹底顛覆布克哈特的著名闡釋。(47) 對與錯的維度之上還有另一維度。赫伊津哈將布克哈特置於這一維度，意圖讓我們明白，無論他的觀念正確與否，都將流芳百世。(48)【101】對於馬克思主義學說的事實準確性問題，以賽亞·伯林也展現了相同的豁達姿態：「即使所有的具體結論都被證明是錯誤的，但是，它在創造一種對待社會和歷史問題的全新態度，並因此開闢獲取人類知識的新途徑方面的重要性則不損分毫。」(49)他和赫伊津哈肯定明白，某一闡釋的成敗基於它與既定事實的（相對）充分性如何，因此，他們對這一至關重要的問題毫不在意，這可能源於他們希望突顯歷史觀念驚人的生存能力。即使某些觀念已被證明是「錯誤的」——例如，對於新教倫理（Protestant ethic）所蘊含的意義，馬克斯·韋伯設想得過於偏離實際——但這些觀念難道不是永遠存於人們的記憶中，並保持著某些最初的輝煌嗎？ 歷史觀念似乎具有持久的意義，因為它們以一種清晰而又獨特的方式將特殊與一般聯繫起來。任何此類的聯繫都充滿著未知的風險，它們如一束束光芒劃亮黑夜。這就是為何人們將它們在歷史學家腦海中的閃現稱為「歷史感覺」，稱其「衝擊了整個系統……一種認識的……衝擊」。(50)它們是諸種節點——具體和抽象在這裡相遇並融為一體。每當這種情況發生，不確定的歷史事件之流突然停滯，接下來需要揭示的事物被置於某一意象或概念之下加以觀察，這一意象或概念將這一事物從瞬變流動中提取出來，將之與一直凝視我們的某一重大問題或疑問聯繫在一起。馬克思的經濟基礎——上層建築理論和布克哈特關於文藝復興的看法不僅是「正確的」一般化概括：它們侵入了普遍真理（包括那些我所謂的哲學觀念）的領域——這些即便空洞的真理擁有絕對有效性，或如鬼火般閃爍著永恆的光芒。值得注意的是，歷史觀念雖然與它們難以融合，卻會出現在較低的抽象層次上。【102】它們的出現標誌著歷史學家旅程的結束，它們為歷史學家追求普遍性設置了一個限度；超出那一限度，他將無法感知那些他收集的材料。這些具有最高普遍性的真理能否喚醒它們邏輯上涵蓋的特殊細節，這確實是個未知數。這些極端的抽象具體化為某種如此粗略的陳述，那些細節——一系列歷史事件——難免會成為漏網之魚。歷史學家將這些細節硬拽入某一歷史觀念中，於他而言，這一歷史觀念即為最一般的命題——這是一個他可能會逾越的門檻，其風險在於他不再能夠將其發現帶回到理解的港灣。 儘管歷史觀念源於整個自我，但它們在某種意義上並非主觀，雖然這將會對其潛在的真理價值產生影響。恰恰相反，於歷史觀念而言，主觀性絕非一個限制因素。其原因我已作過說明；它們取決於歷史學家的自我之動態特徵。簡要說來，歷史學家的自我有兩方面過程，一是歷史學家在其自我消解的過程中所獲取的信息，二是伴隨著自我的擴張歷史學家所經歷的諸種體驗。這一自我所獲取的完滿狀態，其客觀性效應為這一自我參與其中的運動所加強——這一運動使它一定程度上獨立於其所在的時間位置。歷史觀念似乎就是不斷強化的動態化自我（dynamized self）的產物。但是「產物」這一說辭頗具誤導性。實際情況恰恰相反。醞釀歷史觀念的過程中，如何最合理有效地解釋他的數據，一千種可能性從歷史學家內心深處閃過。因此，他必須做出選擇。正是由於其精神心靈的完滿及相對的靈活，他才能從這些可能性中選擇出最有深度、最為詳盡全面的一個可能性。觀念與其說是自我的產物，不如說是選擇的結果，自我在其中充當探測杖的角色；觀念是一種探測發現，而不是外向投射或由內及外的推測。【103】越是得益於歷史學家本人之所是及其認知和想像，這種發現就越為有效——也就是說，更少「主觀性」。布爾德曼（Bultmann）在聲稱「對歷史最主觀的闡釋同時也是最客觀的」(51)之時，說的正是此意——或者更確切地說，他的意思是說他並沒有被存在主義前景之虛假的深刻所蠱惑。主觀性在最強烈的意義上超越自身。歷史觀念之所以是客觀的，正是由於它們受惠於這種全然的主觀性。與自我消減（self-reduction）階段所達至的「被動的」客觀性相比，歷史觀念所獲得的這種（近似）客觀性可被稱為「積極的」。假如有一扇螢幕將我們與真理分隔開來，這種具體—抽象的歷史觀念則非常可能刺穿此螢幕。 在跟隨歷史學家的旅程中，我特意沒有提及路途中要遭遇的兩大困難。他逡巡於一個非勻質化結構的世界，這讓他不得不繞過很多障礙。另外，這也是一次穿越時光之旅——作為介質，時間的複雜性進一步阻礙了他前進的步伐。這些困難需要我們密切關注。歷史並未存在過？有人可能會說探討這一問題是一項不可能完成的任務。 * * * (1)　轉引自斯特恩編：《史學集錦》「引言」，第31頁。 (2)　戈耶爾：《與歷史學家辯論》，第39—40頁。——正如所料，對於麥考利的觀點，眾說紛紜。例如，黑爾（Hale）在《英國史學的發展》（The Evolution of British Historiography，克利夫蘭和紐約，1964年）一書的「引言」（第45頁）中讚揚麥考利是個有求知慾的旅行者。 (3)　可參閱伽達默爾：《真理與方法》，第198頁。 (4)　福斯勒：《蘭克的歷史問題》，收錄於福斯勒：《精神與歷史》，第189—190頁。福斯勒重點強調蘭克所採用的歷史研究方法的宗教基礎。 (5)　參見狄爾泰：《著作集》，斯圖加特-哥廷根，第五卷，1957年和1961年，第281、281—282頁。——關於蘭克聲明的最新評論，見哈德·里特爾（Gerhard Ritter）：《科學史學》（Scientific History），載於《歷史與理論》，海牙，1961年，第一卷，第3期，第265頁。里特爾採用熱情洋溢的言辭贊同這一觀點，顯然是為了批判當代某些歷史學家對建構的沉迷及其過度的勃勃野心。（里特爾的文章最初於1958年在德國發表。） (6)　普魯斯特：《追憶似水年華》，第一卷，第814—815頁，C. K.司考特·蒙克里夫（C. K. Scott Moncrieff）譯。也可參見克拉考爾：《電影的理論》，第14—15頁。 (7)　參見舒茨（Schuetz）：《陌生人》（The Stranger），載於《美國社會學雜誌》（The American Journal of Sociology），1944年5月，第四十九卷，第6期，第499—507頁。 (8)　引自湯因比編譯：《古希臘歷史思想》（Creek Historical Thought），紐約，1952年（門特出版社），第43頁——不言而喻，波利比奧斯（Polybius）即為另一個典型的例證。例如，參見伯里：《古希臘歷史學家》，第191—219頁。 (9)　在接受梅塔採訪時，約翰·布魯克和湯因比曾從此層面表達過自己的觀點。參見梅塔：《鉤爪鳥的飛行》，載《紐約客》，1962年12月15日，第74頁。在此背景下，布克哈特談及義大利文藝復興時期移民的頻繁發生，他強調移民所造就的偉大成果，我對此興趣頗濃。參見布克哈特：《義大利文藝復興時期的文化》，維也納（費頓出版社），第78頁；以及卡埃基（Kaegi）：《雅各布·布克哈特傳》（Jacob Burckhardt: Eine Biographie），第三卷，巴塞爾，1956年，第715頁。 (10)　叔本華：《叔本華全集》（Saemtliche Werke），威斯巴登，1949年，第二卷，《作為意志和表象的世界》（Die Welt als Wille und Vorstellung），卷三，第34頁；第464—465頁寫道：「Vor ein Bild hat Jeder sich hinzustellen wie vor einen Fuersten, abwartend, ob und was es zu ihm sprechen werde; und, wie jenen, auch dieses nicht selbst anzureden: denn da wuerde er nur sich selber vernehmen」。 (11)　參見貝林（Bailyn）：《當代歷史學家的問題：評論》（The Problems of the Working Historian: A Comment），載於霍克編：《哲學與歷史》。 (12)　參見本書第76頁。 (13)　馬克·布洛赫：《歷史學家的技藝》，第65—66頁。 (14)　米爾斯：《社會學的想像力》（The Sociological Imagination），紐約，1959年，第196頁。 (15)　援引威利（Willey）：《十七世紀之背景》（The Seventeenth Century Background），加登城，紐約，1953年（雙日出版社鐵錨書系），第43頁。 (16)　布克哈特：《希臘文化史》（Griechische Kulturgeschichte，克勒納袖珍版，第58、59、60冊），萊比錫，第58冊，第7—8頁。原文如下：「...gerade mit heftiger Anstrengung ist hier das Resultat am wenigsten zu erzwingen: ein leises Aufhorchen bei gleichmaessigem Fleiss fuehrt weiter」。也可參見洛維特：《雅各布·布克哈特》，第186—187頁。 (17)　哈納克：《教義史》，第一部，第一卷，第37—38頁，哈納克頗有見地地觀察道：「……歷史學家從一開始就陷入一種含糊不清的局面，他不斷尋找，然後聲稱自己發現了可在一段時間後得到論證的思想和目標，而另一些人則認為，這段時期本身卻毫不知情。」（德文第三版由尼爾·布坎南翻譯。） (18)　德羅伊森：《歷史知識的理論》，第245頁。 (19)　參見本書第41—43頁。 (20)　1870年3月30日，布克哈特在寄給伯恩哈德·庫格勒（Bernhard Kugler）的一封信中寫道：「Ich rathe ferner zum einfachen Weglassen des blossen Tatsachenschuttes—nicht aus dem Studium, wohl aber aus der Dais ellung.」引自馬克斯·布克哈特（Max Burckhardt），收錄於《雅各布·布克哈特：書信集》，不萊梅，1965年，第275頁。 (21)　巴特菲爾德：《歷史中的道德判斷》（Moral Judgments in History），收錄於邁耶霍夫編：《我們時代的歷史哲學》，第229頁。節選自巴特菲爾德：《歷史與人際關係》（History and Human Relations），倫敦，1931年。 (22)　巴特菲爾德：《人論其往昔》，第139頁。 (23)　巴特菲爾德：《人論其往昔》，第139頁。 (24)　參見本書第二章，特別是第55—57頁。 (25)　克拉考爾：《電影的理論》，第202頁，引自伊文思：《博里納日——一段紀實經歷》（Borinage—A Documentary Experience），載《電影文化》，紐約，1956年，第二卷，第1期，第9頁。 (26)　巴特菲爾德的《歷史中的道德判斷》第244頁談及（技術型的）歷史學家可以藉助具體的細節和客觀的方式描述一場大規模的屠殺（宗教迫害的結果），或集中營里發生的事情，這是極有可能的。而對於其他人而言，巴特菲爾德關於技術史的觀念本身就源於神學與科學觀念的複雜混合。 (27)　施特勞斯：《論科林伍德的歷史哲學》（On Collingwood’s Philosophy of History），載《形上學評論》（The Review of Metaphysics），蒙特婁，1952年6月，第五卷，第4期，第583頁。 (28)　參見本書第29—30、43—44、48、62頁。 (29)　引自黑爾：《英國史學的發展》「引言」，第42頁；黑爾引用了卡萊爾（Carlyle）寫給約翰·斯圖爾特·密爾的一封信，卡萊爾在信中寫道：歷史是「一個地點（這只是字面意義上的天堂，或許是因為沒有神的指示？），可以通向我們整個內心；從頭腦到心靈，從最深處到最微處……」 (30)　狄爾泰：《著作集》，斯圖加特-哥廷根，第七卷，1958和1961年，第164頁寫道：「享受敘事藝術，應用系統知識探索研究，分析特定的因果關係和發展原則，這些要素要相互結合，彼此加強聯繫。」也可參見伯林：《歷史與理論》，載《歷史與理論》，第一卷，第1期，第24頁，表達了類似的觀點。 (31)　在此，對於任一社會中由強大機構依靠武力和／或勸導施加在人民身上的那些行為、動機等方面的規則和規律，我不予置評。不言而喻，與自然之必然性相比，那些屬於人為影響自然的事件同樣是可預測的。 (32)　例如，參見科爾克（Kolko）：《馬克斯·韋伯在美國：理論與實證》（Max Weber on America: Theory and Evidence），載《歷史與理論》，第一卷，第3期，第243—260頁，特別參見第259—260頁。 (33)　例如，參見布魯門伯格：《哥白尼轉折》（Die Kopemikanische Wende），法蘭克福，1965年；以及《一種隱喻學的諸範式》（Paradigmen zu einer Metaphorologie），波恩，1960年。還須提及，喬納斯在《諾斯與古代晚期精神》第一卷和第二卷（哥廷根，1964年和1954年）中提供了有關歷史形態學分析的典型例證。 (34)　對於這些序列的探討，參見本書第六章。 (35)　格雷夫斯：《我，克勞狄亞斯》（I, Claudius），紐約，1961年（經典讀物），第116頁。 (36)　伯林：《歷史與理論》，第24頁。同樣提及人類擁有廣泛經歷的重要性，參見馬魯：《論歷史知識》，巴黎，1962年，第79—80頁（文中，馬魯錯誤地將格拉夫的「靈光乍現」——「歷史就是長者玩的把戲」——歸因於君主克勞迪斯）；赫克斯特：《重新評估歷史》，第43、199頁。 (37)　參見洛維特：《雅各布·布克哈特》中的引述，第188頁；引自《雅各布·布克哈特全集》，巴塞爾，1929—1933年，第八卷，第8頁。 (38)　伯林：《歷史與理論》，第24頁。 (39)　赫伊津哈：《文化史的任務》，收入《人與觀念：赫伊津哈隨筆》，紐約，1959年（子午線平裝本），第53—54頁。 (40)　艾德洛特（Aydelotte）：《關於歷史普遍化問題的幾點注釋》（Notes on the Problem of Historical Generalization），載戈特沙爾克編：《歷史書寫的普遍化》，芝加哥，1963年，第167頁。 (41)　參見費斯圖吉埃：《赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯的啟示》（La Révélation d』Hermès Trismégiste），第一卷《隱秘科學與占星術》（L』Astrologie et les sciences occultes），巴黎，1944年，第7、356頁。 (42)　關於歷史普遍化的有效範圍的評論，參見狄爾泰：《著作集》，第七卷，第188頁；狄爾泰在書中探討了精神科學這一概念的形成。他說：「概念的形成並非一種簡單的概括性說法，人們從一系列的特殊情況中總結出一般概念，這是頗為常見的。概念體現的是某種類別的情況。」也可參見本雅明（Benjamin）：《德國悲悼劇的起源》（Ursprung des deutschen Trauerspiels），收入《本雅明著作集》（Schriften），法蘭克福，1955年，第一卷，第141—365頁。在這篇文章的《認識論批判序言》（Erkenntniskritische Vorrede）（第141—174頁）中，本雅明堅持強調「概括」和「理念」之間的區別，特別參見第155—164頁。 (43)　參見赫克斯特：《重新評估歷史》，第202、204頁。 (44)　赫伊津哈：《文藝復興和現實主義》（Renaissance and Realism），收入赫伊津哈編：《人與觀念》，紐約，1959年（子午線平裝本），第288頁。 (45)　赫伊津哈：《文藝復興的問題》（The Problem of the Renaissance），《人與觀念》，紐約，1959年（子午線平裝本），第287頁。 (46)　微觀歷史與宏觀歷史之間的關係將在本書第五章中詳盡探討。 (47)　人際傳播由克里斯特勒教授提出。 (48)　赫伊津哈：《文藝復興和現實主義》，第288—289頁。論及布克哈特投身某位主人名下，赫伊津哈認為，「人們不再詢問這些人的觀點是什麼，而是探究他們的精神是什麼。」 (49)　伯林：《馬克思傳》（Karl Marx: His Life and Environment），紐約，1959年（銀河書系），第43—44頁。 (50)　伯林：《歷史與理論》，第24頁。 (51)　布爾特曼：《歷史與末世論》（History and Eschatalogy），紐約，1962年（哈珀火炬叢書），第122頁。