歷史：終結之前的最終事 · 第一章　自然

一定程度上，【17】現代史學已經從舊式的關於總體歷史進程的哲學—神學思辨中解脫出來——儘管困難重重，代價巨大。但它與科學的關係如何呢？這是一個古老且嚴肅的問題——曾使19世紀的歷史學家分為兩派，持久地論戰：他們竭力擺脫黑格爾形上學及根深蒂固的神學偏見，同時反對孔德（Comte）和巴克爾（Buckle）將歷史「提升」為一門科學的主張。(1)還記得狄爾泰（Dilthey）不屈不撓、英勇無畏地將這種反科學的態度歸屬為人文科學或精神科學（Geisteswissenschaften），正如他聲稱歷史科學門類在方法和進路上有別於自然科學（Naturwissenschaften）：前者渴望「理解」歷史「生活」，後者則聚焦於控制自然進程的各類規則。(2)他將自己看作歷史學中的康德；某種意義上，他是一名歷史主義哲學家。然而，儘管他的觀點影響巨大，但他並未解決上述爭端。李凱爾特（Rickert）當然也沒有，他認為個別化、價值關涉的歷史學方法與一般化、價值中立的科學方法之間存在根本區別，【18】這與狄爾泰更具包容性、更為深刻的洞見有異曲同工之處。(3)誠然，關於歷史是否為一門科學的爭議將繼續充斥各類專業刊物，依然方興未艾。(4)縱觀這一爭論，當前出現了一種明顯趨勢，試圖將歷史編纂學歸屬為各類精確科學之範疇。這種趨勢的倡導來源頗為奇怪：瓦萊里（Valéry）沉迷於科學方法的透明度與清晰性，責怪一般歷史學家的出發點基於各類不加批判的混亂設想，要求他們以自然科學家的精確性明確提出他們的公理和假設。(5)他的建議與流行的各類偏好頗為合拍，可以從當前大多數理論和實踐中發現其端倪。就此，漢斯·蒙森（Hans Mommsen）教授在1961年一份有關歷史學方法的聲明中宣稱，狄爾泰和李凱爾特重點強調歷史學家關注個別化、獨特性的主張是錯誤的。他們的見解已經失去效力，他說道，因為他們並未正確看待歷史學研究與科學研究之間存在的相似之處。歷史學家必須確立類型，必須訴諸一般化；與科學家類似，他們也須力圖確證某一研究假設。(6)上述對歷史學方法的修正反映並承認了歷史探索方向的變化。二戰期間，馬克·布洛赫關注其事業未來之走向，他希望歷史——「法國的一門科學」——應該丟棄傳說和修辭，從「一種初步的敘述形式」成長為一項「理性分析的事業」。(7)歷史會遵循他的這一進路嗎？不管怎樣，歷史悠久、久負盛名的敘事體裁漸失吸引力，而分析論證開始扮演重要角色——這種旨趣的變化很明顯使漸趨高漲的社會歷史學研究獲益匪淺。【19】不管原因何在，這一從敘事向論證、從描述向啟發式探究的轉變成為有益於知識界的一種風尚。科學的威望如日中天，只會強化布洛赫與瓦萊里所預想的那一趨勢；確實，我猜測很多歷史學家因其研究方法的混雜本質、因其位置的無法確定倍感愧疚。為了豐富這一圖景，不妨提一下如下這一滑稽可笑的畫面：某些敬業的社會科學家和人類學家得意揚揚於科學的威望，紆尊降貴地對傳統史學表示輕蔑與不滿。有人聲稱「歷史書寫……正如目前為止一直進行的……是一種半理性活動」，並且毫不猶豫地將從事這一活動的人與「欠發達民族的游吟詩人」加以比較。(8)歷史學家靠什麼工作，再也沒有比這所知更少的了。這裡，你們可以看到斯諾（Snow）的「兩種文化」說：文人可能錯失核物理學的要點，但物理學家在這一點上完勝前者。 如果可以表明人類事務受某些規律的支配，而這些規律涉及可重複的歷史現實元素之間的關係，那麼很明顯，游吟詩人轉變成科學家的機率將大大增加。注意，這裡的「規律」一詞是在非嚴格的意義上使用的：它包含自然科學之規律，可使我們做出預測；它還指譬如心理學、經濟學、社會科學以及人類學等所渴求的那一規則，這些科學領域探究人性和人類行為的諸多方面。這些所謂的「行為科學」（一個容易讓人誤解的總稱）之規律近似於純粹的自然科學之規律。這些規律適用於各類事件模式，這些模式能否永久保持尚不明朗；它們宣稱能夠支配未來，不過是自吹自擂的虛偽。【20】但從歷史編纂學的角度看來，自然科學和行為科學可以合為一談，因為後者也是要探求並構建一種（貌似）不變的相似性。(9)當前，行為科學與歷史學的研究材料有重疊之處，不可否認可以產生大量「規律」，涉及具有歷史意義的各類數據——人們經常參考社會生活的統計學規則來佐證這一事實。(10)歷史書寫應該充分利用行為科學研究結果的主張也就不足為奇了。吉爾伯特·默里（Gilbert Murray）早就讚揚過人類學對希臘宗教史研究的重要性，那時他的很多同事仍然拒絕跳出傳統古典學的藩籬。(11)不久前，深度心理學宣稱自己為重要支撐。納米爾（Namier）堅持認為，只有藉助心理分析術語人們才能充分闡釋人類行為；(12)多茲（E. R. Dodds）認為，希臘化時代的希臘人正是出於無意識「恐自由症」才會擁護星體決定論，自城邦消亡後，這種心理症狀一直縈繞在希臘人心頭。(13)我們也不應該忘記，自馬克斯·韋伯（Max Weber）以來，歷史學與社會學之間的界限越發不明朗。不只是歷史學家借用社會科學研究成果，社會科學家也會偶然入侵歷史學家的領地，似乎意欲將歷史學歸屬社會學名下。 就表面看來，歷史現實充滿各種規則，與自然科學探求的宇宙規則類似。【21】相應地，人們必須假定人類事務應該歸入自然領域，或是自然領域的一種延伸。原則上，這種交融也可反面論證；我們可以想像，自然也具有人的歷史性特徵。這種可能性在馬克思那裡得到強力支撐。馬克思將人看作自然的產物和動力；同時他將歷史確定為一辯證過程，在這一過程中，人通過勞動不僅馴服外在自然，還通過調整自然適應自身目標的方式改變自身，改變自己的存在屬性與存在方式。(14)因此，自然是運動的，其在時間中的同一性讓位於在時間中的生成性。最近，有人試圖從科學的角度來鞏固這一觀念。德國理論物理學家和哲學家馮·魏茨澤克（von Weizsaecker）教授認為，這一觀念來源於熱力學「第二定律」(15)——我懷疑這一論點超出了嚴格意義上物理學定律的範疇。即便如此，自然的歷史性這一命題幾乎可以忽略不計。馬克思本人也只是部分贊同；儘管他相信自然——正如人身上所體現的——受歷史變化的影響，但他似乎賦予關於我們人類的外部自然以一種非辯證的獨立狀態，因此具有（相對的）不變性。(16)另外，馮·魏茨澤克估算宇宙的歷史壽命超過上千億年，(17)那麼我們盡可放心，在某一不確定的時間內，自然因素將繼續產生它們預期的各種影響。 其要點是，自然如果有變化，其速率也非常緩慢。事實上，人類不是深深地紮根於自然嗎？地理與氣候，人類的生理學構造與動物本能共同決定著人類的行為。(18)這些都是常見的影響，【22】並被如下事實所強化：人類的精神生活遵從一條原則，它影響到個體可以支配的精力多少及其分配情況。而這一事實目前尚未引起普遍關注。我們不妨稱之為「腦力經濟原則」，可作如下闡釋：如果一個人集中精力致力於人類事務的某一領域，他對其他領域很可能只是被動接受；某一領域的生產力意味著其他領域的鬆散無力；實際上，沒有人能在各條戰線、所有領域保持同等的活力與熱忱。作為政治思想家的愛因斯坦比起物理學家的愛因斯坦要遜色得多。也就是說，內在生活存在一個「惰性區域」，其中批判屈服於不加評判的接受，積極探索讓位於自由放任（laissez faire）。在這一區域中，我們屈從於慣例與偏見，成為習慣的奴隸，以可預見的方式行事。實際上，這也完全是自然現象的一個方面。精神會情不自禁地陷入此種狀態。(19) 個體身上的這一面更加適用於實踐某一觀念或追求某一目標的各類團體。根據自由主義的觀點，這樣的團體——某一政黨，宗教派別，或者民權組織——應該被看作團體內各個體成員的集合。然而，這一觀點同關於集體的浪漫主義概念一樣站不住腳，後者認為集體應該是一超個人的實體，擁有獨特精神。事實上，一個團體的基本單元並非一個人的全部，而只是他的某一部分——符合團體共同志向的那一部分。個體太過「屬於」自我的那一部分不在考慮之內。這並不妨礙黨派成員全身心地投入某項事業中；充滿激情的黨徒將自身的部分可能性擦除，全力扮演好自己的角色。【23】這樣一來，團體就由削減過的個體所組成，其中混合了各類碎片化的人格，這些人格碎片是由團體意欲實現的理念所挑選或創造出的。因此，這就如一枚磁鐵把散落在大量材料中的鐵碎屑吸附在一起。鑒於此，團體行為要比個體行為更為死板，也更好計算。舉例說明，在某一非此即彼的目標驅動下，一個團體不會對社會環境的逐步變化有所反應，而是忽略這些變化，一段時間內徑直向前——直到達至某一節點，此時，團體或許正式改變自己的路線，以調整自身適應新的形勢。這時候，團體也許會分裂為保守派系和進步派系，原因在於其成員對如何最好地實現團體目標持不同意見——表面的一致之下暗潮湧動——這些相互衝突的見解已經發展到難以壓制、不可調和的地步。如果說個體進行調整與反應的順序是以曲線形式展開，那團體面對社會現實的方式則相當於一系列串聯在一起的直線，每條直線各有其指向，與某一時刻的需要保持一致；這些直線的結點處通常意味著危機。與個體相比，團體跟猛獁象一樣行動笨拙。團體的運轉展現為規律，一定程度上可以預測。它們接近於自然進程。(20) 團體與個體是社會整體的主要構件。現在，社會不僅僅是多重利益寓居其中、相互競爭的競技場了，而是具有自身獨立的屬性——一個具有各種獨特性能的實體。這些性能的一個顯著特徵表現為社會建基於上的物質材料的某一特殊品質：它們大多落入精神廁身其中但卻察覺不到的那一惰性區域。這些物質材料——譬如習俗、禮儀、特定機制、不斷重複的日常行為等——共同形成我們社會生存的背景。【24】不管是過去令人歡欣鼓舞的激情歲月及其沉澱，還是為了正在追求的事業而做的預設規劃，都被認為是理所當然，從未被當作爭議之事加以關注或認真對待。另外，正是由於這些因素及其發展過程中產生的調節力量幾乎不被人關注，它們才具有強大的生存能力。(21)這些相對穩定的固定裝置在更為流動的物質中逗留：這就是輿論的流動與沖洗。漂浮不定的輿論之流不斷傳播，因此難以期待它們能夠嚴格反映某一時刻的主要利益和意識形態。它們基於道聽途說，且缺乏連貫性——在像我們這樣一個本真知識漸趨難得、匯聚了大量選擇的時代，情況必然如此。輿論的運轉傳達出的印象源於各類無意識偏好和各種變動不居的情緒（儘管經常被操控）。「輿論氣候」這一術語恰當地表達了輿論如天氣一樣具有不確定性。危機產生時，各種輿論意見可能會聯合一起不斷壯大，產生具有重大意義的運動和決斷——因此，一種傷感與怨憤的混合情感及不斷喧囂的混亂觀念可能導致歷史的轉變。柏拉圖懼怕這種狂亂風暴，建議哲學家「在狂風暴雨或風沙漫天之時避於矮牆之下」。(22)（可是，難道暴風雨不可以清除烏雲與風沙嗎？） 總之，社會充滿各種難以控制的事件，因為這些事件偶然發生於腦力強度幾近為零的昏暗地帶。這一點可由下面這一平常經驗所確證：社會似乎憑藉自身力量運轉，使陷入社會之網的一切事情發生變形。它吞噬落入其中的所有觀念，並且在使這些觀念適應其難以言明之需要的過程中，【25】通常徹底扭曲這些觀念的原初意義。同樣的，受各種在社會中運轉的複雜力量影響，所有原本旨在改變某一既定事務之狀態的行為都發生了偏移，以致這些行為的實際效果與它們的預期效應相去甚遠。托克維爾（Tocqueville）將它們在社會世界中的進程與「風箏在風與線的相反作用下」(23)所划過的路徑加以比較——風由社會吹來，線則指代隱藏在這些行為背後的構想。參照我們與物理世界的聯繫，上述風與暴風雨的比喻表明人的精神心靈無力干涉社會進程，同時也表明社會進程遵從一定規律，這些規律難以被篡改。社會世界連同其幾近穩定的成規習俗和飄忽不定的意見輿論，連同其各種小團體和芸芸大眾，似乎受自然規律的轄治。換言之，我們可能也有理由將構成社會世界的各類現象分解為可重複性的元素，分析這些元素間的相互關係和相互作用，從而找出一定規律。(24)在研究社會結構和社會變化時，歷史學家關注的事情很大程度上與社會科學家契合。社會是第二自然——就像我們業已被居住其中的大城市所吞噬。順便說一下，今天的社會科學越來越藉助計算技術來建立覆蓋各類社會進程的正規理論，尤其是大眾動力學領域。(25)我是否可以認為，這種社會科學的數學化趨勢與物質世界的計算機可處理化遙相呼應呢？看來，現代大眾社會的發展取決於可預測性，即對社會意義重大的個體反應和行為模式的可操控性。我們在預處理人民態度方面已經做得太過了；社會若要步其後塵，所謂的「個性」將化為一個數學原點——也就是說，【26】人將成為統計學家夢寐以求之物。（在當前氛圍下，關於誰正在操縱誰成為頭等難題。） 這種關於社會機制之影響的認識，只會暗中破壞我們對人類社會完美性的信念。所有試圖調和這一信念與敗壞這一信念的事實之間的理論嘗試都訴諸同一論點，對此歌德（Goethe）關於靡菲斯特（Mephistopheles）(26)的定義是一完美範例：「一股力量，它總是欲求惡，但卻總是帶來善。」這一論點很明顯帶有基督教神學意蘊，由以下兩個相互關聯的命題組成：首先，左右社會這一芸芸眾生構成的龐然大物的力量漠視人的更高追求，實屬邪惡。其次，多虧一股籠罩在我們頭頂的神秘之力的介入，這些天生邪惡的力量才被誘導來服務人道之目的——或許正是這種邪惡才促成人道的實現。幕後操手是理性、匿名的內置裝置或是善良神意的其他替身，都無關宏旨。曼德維爾（Mandeville）將私人惡德等同於公共美德；儘管亞當·斯密（Adam Smith）不願從惡習角度考慮個人私利，他還是需要一隻「看不見的手」對市場加以調控，把市場經營者的自私自利導向普遍的善。當然，這裡我們可以看到康德提出的「神佑自然」（providential nature）這一調節性觀念，神佑自然利用人的虛榮、貪婪和自私推動人類發展；同時還有黑格爾的世界精神或理性這一概念，世界精神巧妙地集置人的盲目激情為其所用。一種力量從遠處指引我們的命運，這一觀念似乎流傳深遠。蘭克（Ranke）懷疑是否存在這樣一種「神秘力量」(27)；黑格爾階段的馬克思採用這一觀念之下的推理框架；即使布克哈特也難免偶爾把玩這一概念。(28) 這一觀念的吸引力可以從如下幾個原因加以追溯。【27】首先，超個人之力的陳規主題可以從日常經驗中找到些許佐證；表面上的不幸可能是些偽裝的祝福；某一崇高事業的實現或許只不過是致力於這一事業的個人追求自我利益與自身發展的結果，如此等等。更為重要的是，這一主題之所以看上去具有吸引力，是由於與之相伴的一個命題，即人類社會已全然腐壞。康德認為，從外部觀察，歷史看上去似乎只不過是關於毀滅之愚蠢與瘋狂的記錄。這一命題與原罪說相呼應，一旦被接受，就需要某一幕後中介——譬如黑格爾的狡黠理性或康德的自然策劃——從惡中拯救善，從而取得人類難以獨自達至的成就。整個論證基於人的盲目性與墮落性這一假設。如今，這一假設事實上幾乎等同於如下觀點：人類事務具有自然事件之特徵，歷史因此也應被歸入科學之行列。這一觀點正是我在前文幾頁試圖加以公正評價的。然而，這種關於社會現實或歷史現實的構想尚須進一步論證。 在對人類自由經驗的現代論述中，僅就其對歷史壯闊景觀的專注而言，蘭克的論證仍然具有經典性：「每時每刻都可能再次出現新的事物……；沒有事物會僅僅為了自身之外的其他事物而存在；沒有什麼會完全融入他者的現實中。」這種對自由之破壞力量的承認與對自由之局限的認識並行不悖。但也並非絕對。無論我們做什麼，蘭克繼續論證道，都受已經做過之事的影響，由此而來的一系列事件——歷史——因此就展現為自由與必然性的連貫交織。(29)【28】除了對連貫性的強調，還可以假設這一論述傳達了一種有效體驗。人是一相對自由的行動者。（當然，個體的實際自由隨既定的社會條件而改變。極權體制下沒有自由；在一個沾沾自喜將其成員操控於股掌、行動一致的社會，對自由的追尋純屬徒勞。(30)但這並不影響那一體驗的真理價值。至於其他情況，不是一直都有反叛的發生和死於酷刑的殉道者嗎？）有趣的是，今天擺脫了19世紀機械論觀念的理論物理學家似乎不願遵循托爾斯泰（Tolstoy）將自由意識僅僅描繪為一種心理幻覺。舉例來說，馮·魏茨澤克先生不僅將意志的自由看作一種基本體驗，還提出這一體驗至少跟決定論學說同等重要，決定論終究是一種「理論」而非一種體驗，是面向未來實證研究的一項規劃而非既成事實。即便他承認確定性原則不會被任何與之針鋒相對的內在必然性所打亂，他似乎依然對這一原則的有效性範圍表示質疑；他以不屑的口吻挑戰這一原則的辯護者：「關於我們行為的諸決定因素需要被展示出來，這樣我們才會相信它們。」(31)他的這一挑戰讓我們想起愛森斯坦（Eisenstein）的一項實驗。愛森斯坦計劃將西奧多·德萊塞（Theodore Dreise）的小說《美國悲劇》（American Tragedy）改編成電影——一直沒有完成——其中，在主人公克萊德（Clyde）決定淹死羅伯塔（Roberta）並使這次謀殺看上去是意外事件的關鍵時刻，愛森斯坦實驗插入一段「蒙太奇」序列。用來表達克萊德「內心獨白」（monologue intérieur）的。【29】這一影像序列是要描繪各種決定克萊德的行為動作的不同元素，完全按照愛森斯坦為之制定的「蒙太奇列表」進行。它們包含大量可能相關的事物，黑色螢幕前零散的話語混合著匆匆閃過的沉默影像或各種「復調」聲響，影射動機或思想碎片的環境片段等。(32)愛森斯坦準備這些蒙太奇列表的目的很明確，就是要使觀者能夠感受到促使克萊德做出最終決定的元素之複雜性、無限性。但在強調（亦即美學呈現）這種無限性時，這一序列也演示了一個非常重要的事情——我們將不得不無休止地滿足馮·魏茨澤克不切實際的要求，即必須宣稱能夠解釋我們決定與行為的所有因素展示出來。理論上看，不可能滿足他的這一挑戰。確定性原則無法驗證。為何要過分強調闡釋的意義呢？在很多具體情況下，這種普遍性原則只不過是海市蜃樓，誘惑我們做一些徒勞無功的事情。有些行為和緊急狀況完全無法被分解為可重複性元素，也無法從先前或當下的情形出發做出滿意的解釋，因此最好將之看作不可化約的實體。(33)我的預感是，即使拉普拉斯妖（Laplacean Demon）(34)也難以將它們納入因果鏈之中。 也就是說，人類事務超出自然力及因果決定模式的維度。由此看來，任何自稱一門嚴格意義上科學的歷史研究進路，遲早會遇到難以克服的障礙。如果歷史是一門科學，那也是一門有所差異、另具特色的科學。【30】參考某些社會學家是如何迂迴曲折、鬼鬼祟祟地將歷史科學化，我們可以很好地說明這一點。隨便舉一個近來的例子，由於其粗俗易懂而備受歡迎。查爾斯·蒂利（Charles Tilly）試圖從社會科學家的視角闡釋1793年的旺代叛亂（Vendée revolt）。(35)為了得出主要結論，他從其研究假設出發收集而來的證據中做出如下推斷：首先，在旺代那些傳統農業經濟與世界貿易和市場經濟相衝突的地區，叛亂達到高潮；其次，那一地區已經形成了具有革新意識的商業資產階級，同時還有與之對立的各類傳統派系，正是利益衝突觸發了兩者之間的矛盾對抗；然後，意識形態口號開始出現，隨著衝突的深化，當反叛者自覺需要加強團結、緊密合作，這種意識形態口號才發揮了重要作用。由此，蒂利開始召用某些特定行為規律，實施其闡釋意圖。這些行為規律大都是可觀察到的社會生活特徵——譬如，經濟利益不同的群體不可避免會產生摩擦；如果雙方不妥協，在某些重要問題上很可能會造成兩極分化；隨之而來的就是，某些組織儘管訴求不同，但為了對抗共同的敵人，會採取集體行動，如此等等。但以這樣的方式蒂利取得了何種成效呢？即便我們同意，對這一時期的歷史學家而言，他的社會學分析路徑或許有用，但很難確保其歷史闡釋價值。將上述一般原則和含混表述組合在一起，這種分析帶來的最多是關於在無人之境發生的一次反革命行為的籠統印象，完全談不上是對1793年旺代發生的那次反革命運動的特定闡釋。為了真正接近目標，他必得輔之以與闡釋意圖更加密切相關的諸多決定性因素：彼時正在上演的那次叛亂，空氣中瀰漫的騷動和戰爭口號，以及一切都在發生的變化。總而言之，他需要將旺代叛亂設想為一次歷史現象。【31】 歷史還是偶然性的領域，隨時都有新的開始。在其中發現或強加的所有規律只能在有效範圍內適用。誠然，過去提供了足夠多的例子，證明精神力量可以洞穿習慣的堅硬外殼並克服社會制度中的固有惰性。可是，如果人在某種程度上能夠自由意志與自由行動——致力於自己意願之事——那就不需要某個幻影操偶師來翻雲覆雨、撥亂反正了（前提是可以被撥亂反正）。與所有日常經驗相悖，我們也不必做出如下假設：正是由於某一實體化的操縱者所施展的詭計，邪惡精神和動物驅力才促使人類達至自己的理想目標。靡菲斯特能夠以追求惡的方式創造善嗎？宗教戰爭之恐怖能夠不可思議地導致宗教寬容之賜福嗎？從世俗理性來看，這種本質上的神學命題只不過是種虛假的悖論；它證明了一元論之謬誤，更確切地說，證明了如下根深蒂固之信念的謬誤：一元論原則——或任一普遍理念——會自動適應於它邏輯上涵蓋的各種具體情況。不管這種高度抽象就其本身而言有效性如何，自上而下到達具體領域，其歷程絕非一條直線。這聽上去十分平淡無奇——天知道有多少介入其中的社會機制模糊了這一圖景——但即便如此，相比求助某一神佑助力，我們還是更青睞於惡總會助長惡行、善通常來自善舉這一假設。（否則，我們最終將不得不把希特勒看作人類的救世主了。）布克哈特肯定了這一觀點及其務實之處。【32】他直截了當地宣稱「後善絕不會寬宥前惡」，並且認為正是由於「正義與善良」之士的積極努力才緩解了（天性邪惡的）國家對其公民造成的痛苦。(36) 現在，可以第一次給出一個正面（但仍須完善）的定義：歷史學家必須要講故事；以此補充對歷史的那種負面描述，即將歷史看作一門非科學或有所差異的科學。注意，這裡的「故事」一詞是在寬泛意義上使用的，囊括所有敘事類型，包括描述在內。歷史學家為何必須講故事呢？因為總是會碰到各種不可化約的實體——除了起因於原本不相關的一系列事件的偶然結合，這些實體單元還標誌著新事物的出現，它們超出自然的管轄範圍。無疑，最好的解決方式不是將它們曲解為大量不同原因的必然影響，而是要對它們的紀實性表示敬意。在我們處理這些事件、觀念或狀況的時候，決定論不再是可靠的嚮導。最合適的闡釋方式在於對其加以敘述。講故事時，歷史學家遵循基於歷史現實獨特性質的某種必然性。這一點今天還沒有被廣泛認識到。當代歷史學家好像不願被喚作「游吟詩人」，急欲將歷史確定為一門科學，他們傾向於將全部著眼點放在科學程序與科學解釋上，而貶低敘事。值得注意的是，最近一位傑出的美國歷史學家發現，有必要提醒同行抵制這一趨勢，赫克斯特（J. H. Hexter）說道：「我們很多人太過專注於分析和論證，因此陷入不知如何講述故事的危險境地，【33】甚至忘記了講故事才是歷史學者的真正職責。」(37)赫克斯特明智而審慎地補充道，「動盪世界的嘈亂繁雜」尤其呼喚敘事歷史學家而非分析歷史學家。(38)與這一宣稱完全契合，在《封建社會》（La Société féodale）一書——這本書中的形態學描述與分析遠多於故事講述——開頭，馬克·布洛赫以完全敘事的方式回顧了9—10世紀阿拉伯人、匈牙利人、斯堪的納維亞人對歐洲的入侵。在這樣一個動盪困頓的時代，不負責任的斷言最具蠱惑性。 然而，歷史編纂學必須在不同程度上訴諸敘事，這一事實並不意味著將它與所有科學區分開來：地球與宇宙的自然史在某種意義上也是一種敘事。現如今，它們講述的故事具有明顯的暫時性特徵。這些「歷史」需要藉助敘事模式，但其內在目標的確是用普遍規律替代僅憑敘事模式講述的故事——這一目標植根於如下信念：自然或狹義的科學本質完全經得起這些確定規律的檢驗。那麼，什麼樣的規律可以取代敘事呢？很明顯，這種規律應該不同於目前為止人們認為的那種，因為前者不僅涉及故事中可重複的組成部分，還要對所涵蓋的整個時間序列加以解釋說明。達爾文通過自然選擇的生物進化理論是這種所謂的「縱向」規律的代表。它們不僅僅是講故事，還要解釋已然事實為何必然發生。 我們是否可以認為，這種類型的縱向規律也適用於整個人類歷史呢？我的意思是，這種並非源自神學—形上學思辨（如黑格爾那樣），而是多少具有科學性質的規律。無論如何，對這種規律的探求貫穿整個現代時期。【34】維柯的《新科學》（Scienza nuova）一書透露出，神聖規劃（divine plan）調配人類命運這一基督教概念如果不是觸發，最起碼也刺激了上述探求。《新科學》標誌著歷史之神學觀念與世俗觀念的分野，且世俗觀念越來越重要，打破了兩者之間的平衡。維柯本人即是一名堅定的基督教信徒，也是一位思想家，沉浸在科學之崛起和人類解放於超自然權威的知識氛圍中。因此，他的工作既偉大又怪異（不期然地預示了現代歷史研究方法），除了其他方面，還代表著在上帝之超驗規則與總體歷史進程之內於必要性之間進行調節的持續努力。他的目標不是抹除傳統基督教視角，而是將之融入科學規劃中。為了達至目標，他設想出一歷史規律，根據這一規律，一切民族本質上是從「神的」時期經由「英雄」時期最終過渡到「人的」時期；與此同時，他提出這一「民族之自然法則」是神意（divine providence）為了防止人類社會墮入野蠻狀態而建立或支配的。（注意，他堅持認為我們頭頂上方存在一個仁慈的上帝，這是當時非常典型的觀念；正如其他所有傾向一元論的思想家困惑於「私人惡德」與「公共美德」之間的表面差異，他很自然會在某一更優越、上等的力量[agency]及其運作中追溯美德。）因此，支配世界事務的神聖力量轉變為一自然法則，不需要超自然力量的干預，這一法則憑藉其「過程」（corsi）和「復歸過程」（ricorsi）就可以統轄「理想的永恆歷史」。它被認定為在基督教神學時代與世俗理性時代之間起著承上啟下的作用；即便這一法則被認為是完全內在的，其正當性則來自對神聖秩序的信仰。 對於19世紀思想來說，這樣的正當性並沒有任何根據。【35】孔德和馬克思徹底切斷了連接基督教原理與普遍歷史規律兩者之間的臍帶。他們提出的法則具有純粹內在性特徵，極力主張科學的有效性。這並非暗示，關於歷史的意義這一悠久問題，他們覺得無關緊要。恰恰相反，他們提出的法則也嘗試解決這一問題。誠然，在人類已經站立起來的時代，這一問題不再從神的監視或干預角度尋求解決方案。但問題依然存在，亟需回應。結果是，進步與發展的世俗觀念開始承擔起取代關於歷史的神學闡釋的重任——是否可以說已經不堪重負呢？在這種觀念及其日益增長的內在訴求影響下，達至來世的向上運動被投射到一水平面，現世目標開始取代末世期盼。(39)馬克思和孔德以不同方式對這些觀念加以利用；他們不僅評定歷史進程的意義，還試圖將自身的信念訴諸實施。他們宣稱的法則還被用作政治改革的手段；它們具有行動規劃的盈餘功能。 現在這些法則——這裡它們在作為科學陳述的層面上才會引起我們的興趣——共有如下基本特徵：它們被視為自然法則；其前提假設是人類的歷史等同於自然的歷史，一種被想像為能夠進化的自然。孔德著名的支配不同科學進步發展，甚至支配整個（歐洲）歷史發展的「三階段規律」說，【36】完全體現了這一普遍自然法則。馬克思也認為自然和歷史不可相互分離，因此否認歷史科學和自然科學之間存在方法論差異。(40)他所謂的歷史唯物主義即是佐證。馬克思傾向於將有記載的歷史等同於一系列進展演替的階級鬥爭，每一歷史交替階段不可避免地會存在生產力不斷發展與當時社會經濟結構之間的矛盾，階級鬥爭皆起源於此。由此，馬克思使歷史進程受制於某種必然性，我們通常習慣於將這種必然性歸因於大自然的運作。(41) 那麼再次，這些法則的有效性如何呢？反對者大抵對它們處理已知資料的那種武斷專橫方式持有異議。譬如，有人明智地提出，前現代歷史不符合馬克思主義框架；實際上，馬克思將「階級」和「階級衝突」概念過度延伸至整個過去。(42)狄爾泰對孔德學說之不恰當抽象性的判定最為中肯：「歷史哲學家創作這些抽象圖畫，只是反覆用不同的透視縮短法描繪真實的歷史進程。」(43)但在表達歷史學家對一般哲學論述表示根深蒂固之懷疑的同時，狄爾泰暗示孔德和馬克思——在這一點上，或許也包括巴克爾——犯的事實錯誤部分歸咎於他們各自法則的普遍性這一特徵。【37】由於它們與歷史現實的巨大鴻溝，這樣的普遍法則不可避免地將所要處理的現實素材置於某一視角之下，而這一視角往往會歪曲或忽略其中的大部分內容。(44)它們對事實闡釋的不充分性或多或少是一附帶的缺點。 這導致了它們本質上的重大缺陷。受制於科學的威望，這些19世紀的立法者從兩個極為脆弱的前提出發構築其規則。第一個前提是將歷史認同為自然，我們已經提及了。由此而來的法則或規律顯然不僅極度弱化了偶然性在歷史中的作用，更重要的是，它阻礙了人的自由選擇及其開創新局面的能力。相反，它們認同自然進化，以便不用擺脫嚴格的決定論就可以擁護進步觀念。馬克思是位決定論思維的科學家和受黑格爾啟發的辯證學家，他勸誡工人們團結起來擺脫鎖鏈的時候，所施予的實際上是一種虛假的自由；它的唯一功能是加速已然規劃好的那一進程。對他而言，這一進程具有必然性，如物理定律般具有約束力。以此，他以自然科學的方式做出預測，進而增強其勸誡之力。在這一方面，他的態度與孔德一致。然而，他們兩人所摒棄的那種自由隨後開始抬頭，並證明了他們的預測是虛假的。孔德是一位失敗的先知。馬克思的如下預測也被證明是完全錯誤的：在工業資本主義制度下，貧民會越來越多，貧困的不斷發展會導致越來越多的無產階級革命。【38】在發達資本主義國家，他所預見的經濟與技術發展導致了一系列的政治變革，而這些政治變革也有效地改變了經濟與技術發展的預定進程。可以肯定的是，這些變革——強大的工會組織，政府的民主化，等等——也受到馬克思主義預言所產生的那種普遍疑懼的影響。用凱爾（Carr）的話說，就是「自我挫敗」（self-frustrating）。(45) 支撐這些規律的另一個前提關涉歷史時間這一問題。由於孔德和馬克思從自然史的角度思考人類歷史，他們更加理所當然地認為，歷史與任何物理過程一樣，是按照可測量的順序時間展開的。對他們而言，歷史進程等同於線性運動——一連串有意義的重要時期沿著一時間連續體無限地延展至未來。換言之，他們毫無疑問地信賴時序之魔力。(46)可是他們的這種信心如果被證明是毫無根據，那情況會怎樣呢？如果曆法時間（calendric time）並非他們所認為的那種全能媒介，並且還是裹挾著一系列無關聯事件的空洞的無意義之流呢？如果自相矛盾地說，對一切重大歷史力量與歷史發展而言，這種單向度的時間之流必須被想像為既是載體又是非載體呢？這樣一來，隨時序時間演進的歷史進程就呈現出模糊特徵；它尤其是一幽靈般的過程；其模糊性無疑削弱了宣稱能夠支配它的規則。這裡提出的問題只能待稍後談論。(47)我只是希望表明，馬克思和孔德關於歷史時間的概念遠非不證自明，他們沒有認識到這種概念所帶來的問題。而這進一步敗壞了他們關於人類歷史進程的斷言。 斯賓格勒（Spengler）標誌著對19世紀思想的一次超越，【39】因為他批判了「那種單向線性歷史的空洞虛構」。(48)誠然，他最重要的功績在於他聲稱自己從歷史的托勒密體系轉向了歷史的哥白尼體系；他從時序時間這一指向我們現時當下的共同媒介中提取出多元文化形態，並賦予每一文化一具體時間（儘管，他提出的所有文化在一無法描述的中間時態旋轉發展的想法委實拙劣）。我還需要詳細闡明斯賓格勒原理的其他方面嗎？這裡只需要提及如下事實即可：他將這些文化定義為類似植根各自母土的植物有機體，都要經歷從青年、成年到老年的相同階段。此外，他堅持認為這些文化遵從各自的發展進程，相互之間不會有影響。每一文化產生伊始都固有某一獨特觀念，依靠專屬於它的行動和勞作實現自身；甚至這些巨大的（文化）單子也難以用某一共同尺度衡量。可以想見，這種觀點與歷史進程的進步論觀念相去甚遠。然而這裡的重點是：儘管斯賓格勒很多方面與前輩不同，但他對於歷史的基本觀點並無差別。他也將歷史等同於自然，這方面他甚至落後於馬克思和孔德；作為一名保守主義者，他儘量避免用進化趨勢玷染自然。他的生物學隱喻指的是一個靜態的自然。同時，他完全沉溺於科學的威望，因此毫不猶豫地將整個歷史置於某一規律的支配之下——這一自然規律比所有以前的法則都要僵化，不僅一開始就祛除了人類自由，甚至無情地扼殺了人類對自由的夢想。其結果是，與19世紀的歷史規律一樣，他的學說受到同樣的批判；與之類似，他的學說過度延伸了必然性的範圍。【40】（順便說一下，斯賓格勒體系的第二個弱點在於它一開始就令人起疑的方法論程序。他對諸文化單元的編排，很容易使他對這些文化單元加以比較，將不同文化取得的成就歸因於相同的發展階段；但是作為一個原則，這種比較基於他的一般概念框架，而非來自對所有相關情況的細緻分析。其必然結果是，導致一系列難以切中肯綮的類比。亨利·弗蘭克福[Henri Frankfort]在警告不要「脫離可以透露意義之線索的文化語境，過度強調相似性」(49)的時候，想到的正是這種比照法的濫用。） 提到了斯賓格勒，就不得不說說湯因比。他的情況有點複雜，因為至少有兩個湯因比：一個是科學思維的歷史學家，一個是「入世」的精神領袖。就歷史學家湯因比而言，他受斯賓格勒啟發，唯一（可以忽略）的不同在於他用二十多個文明形態取代斯賓格勒的文化形態——這些文明形態不是嚴格意義上自足的、孤立存在的生物學實體，可以相互接觸，並且被設定在一般順序時間的刻度上。他相信可以在斯賓格勒「俯瞰式」制定法則之處進行實證性研究，而這完全是自欺欺人。實際上，他利用熟稔希臘—羅馬文明的優勢建構起一種模式，用來解釋這一文明的發展，尤其是其衰亡，然後利用這一「希臘模式」闡釋他所了解的其他文明形態之發展。(50)最後，這些不同的文明形態似乎以相同的方式解體了。因此，他的文明形態變為可比較的單元，這些單元的相似性是人為設定而非實證發現的，這致使湯因比沉浸於仿效斯賓格勒而來的那種現成的同構性類比。【41】不可避免的是，他關注這些單元所體現出的固定盛衰周期，這把該周期提升到普遍自然規律的位置。幸運的是，湯因比本人消除了我詳細闡釋他全景視野之謬誤的麻煩。他同時也是一名精神領袖，因此全然拒絕承認前述全景視野。他不僅宣稱未來是不可預測的，(51)同時承認西方人類的發展充滿不可確定的無限可能，並且懇求能在基督精神中獲得復興。湯因比身上存在一種精神分裂現象：作為歷史學家，他強調青睞於做出預測的類比與規則；作為先知的湯因比則拒絕承認這些類比與規則的重要性。但這兩種形象通過不斷的修正相互融合。斯賓格勒主義者的湯因比發揚了周期循環理論，添加新模式補充希臘模式，以此完善自己的闡釋框架；另一個湯因比則為了維持基督教精神，使「更高級的宗教」從多文明發展的先定進程中脫離出來，儘管這些宗教也是周期循環的。另外，車輪（即各種文明）在原處轉動，但馬車向前行走，這種意象也被用以說明和證實兩種對立觀點之間不可能發生融合——雙輪馬車不斷向前，但其車輪（諸文明）則扭轉向後。這一意象很生動，但並不合適。簡而言之，為了達至綜合，正如達利在其名畫《記憶的永恆》（Persistence of Memory）中創作鐘錶的方式，湯因比對其體系扭轉曲折——直到整個體系如諸種文明那樣，分解為眾多軟塌塌的散亂段片。 當然，事情並不像乍看上去那樣簡單。雖然所有這些歷史「規律」都經不起進一步的仔細推敲，但同樣確定的是，它們包含實質性的觀察和體驗，有些來自與歷史現實的緊密接觸。孔德的歷史哲學非常淺薄，但這並不影響它的某一主要動機和構成要素——他關於社會靜力學和社會動力學的科學觀念——的活力。【42】斯賓格勒和湯因比反對將歷史看作沿著線性時間源源流動的一連串事件，這一點也不應該由於他們從「多元歷史時期」概念發展出關於歷史的虛幻全景這一事實而被抹殺。馬克思提出的經濟基礎—上層建築理論也要比他受黑格爾啟發提出的歷史發展框架更為重要。更不用說，他的理論還闡明了先前未知的諸歷史動機；它提供了一個重要尺度，據此，可以對那些理想主義主張和崇高論點進行嚴肅審視，甚至進而加以證偽。這些事實真理相對獨立於它們所屬的體系。理論上講，它們並不需要任何思辨花招也能站得住腳。但是，或許也需要這些凌亂的事實發展而來的那些普遍歷史規律，使其脫離原先的停泊處。除了作為某種催化劑，這些「規律」——一種科學虛假和神學殘餘的奇特混合——往往會產生某些深刻的洞見。想一下他們力圖從整體上全面把握過去歷史的渴求吧！因此，從某種意義上說，它們必須從一個非常高的高度來觀察那一廣闊區域。類似於航拍照片，它們可以聚焦於那些通常看不到的各種模式或配置，使其變得清晰。這說明它們具有潛在的啟迪力量。譬如，斯賓格勒就站在某一高點發現了「假晶」（pseudomorphosis）現象(52)——一種新文化，產生於某一強大的舊文化勢力範圍內，不得不使用舊文化的語言表達其獨特的抗爭與願景，其意義可能會被舊文化所掩蓋。（他這裡思考的是希臘精神對他所標類的「阿拉伯」文化的遮蔽作用。）(53)另外，惡名昭著、煩瑣狡黠的概念孕育真知，這也並非首次。(54) 權衡來看，人類歷史不同於自然歷史，因為事實證明人類歷史並不受縱向歷史規律的支配——這種規律將歷史進程錯誤地等同於自然進程。【43】自然史之敘事，原則上可以被這種規律所取代；與此不同，人類的歷史必須具備史詩性。自由是人類事務不可化約的組成部分，人類歷史內在地抗拒任何阻礙這一自由的自然科學式的診療方式。 最後，我們還可以看出歷史的一個屬性，作為其講故事媒介之定義的補充。自然科學家在敘述地球歷史的時候，會且僅會記錄發生的事實——也就是將這些事實看作普遍規律的可能要素——但是歷史學家決不滿足於僅僅敘述過去發生的事件（儘管他必須這樣做），他還自覺需要對這些事件的種類和品相加以探查。畢竟他的研究對象是人。我們對人的興趣，要求他仔細對待那些待勘察事件的具體性或獨特性，不管他是否有能力或以何種方式將它們聯繫在一起。甘迺迪遇刺傳遍紐約的時候，街上出現了各種自發組成的小團體，很多人非常震驚，他們彼此交談，有些甚至痛哭流涕。他們悲痛的同時，是否在談論這一罪行，探討背後的動機呢？或許是，或許不是。從這一自然性話題出發，他們總是轉向受害者本身——他的青少年時期，他的生活方式，他未實現的目標。無疑，一種原始本能驅使他們回顧剛剛還是現在的那一過去，設身處地想像自己的處境，並嘗試對他們——我們——偶然所得和突然失去的所有情境加以評定。這種情況下，他們遵循一種願望，它支撐著一切歷史書寫——即他們想要「理解」。 要談論這一願望，就必須回顧狄爾泰是如何堅持將「理解」——德語詞為Verstehen——設定為人文科學或精神科學的主要關切的。「理解」是狄爾泰的一個關鍵概念。【44】他用一系列特有術語對之加以闡釋，儘管這些術語基於一種心理學化的生命哲學。他將歷史理解為一個經由我們並貫穿我們整個存在的生命過程；他認為，為了「理解」構成這一過程的各種現象，我們必須用我們的生命整體、我們的整個存在去體驗這些現象，以便我們自己的生命與各類現象的生命息息相通。(55)從蘭克到赫伊津哈或以賽亞·伯林（Isaiah Berlin），很多實踐歷史學家同樣堅持歷史學家需要生命整體的參與。(56),(57) 至於其他方面，由於其強烈的歷史主義精神，狄爾泰傾向於強調理解的作用，而忽視科學知識——這一事實已經在本章開頭提及。在他看來，歷史理解與科學解釋毫無關係；相反，歷史理解並不關注規律和規則，而是全力探討各單個實體難以捉摸的起源。的確如此。可是狄爾泰也因此大大限制了歷史探索的領域。由於「歷史的自由以自然必要性為基礎才能建立起來」，(58)歷史現實包含歷史學家需要同樣加以關注的一致性和因果關係。將自己限定在狄爾泰意義上的「理解」範疇之內，歷史學家將錯失大量有助於其理解的「組件、因素和方面」。(59)歷史是一雙刃命題。可以肯定的是，歷史不會廁身科學門類；只有當歷史將所有科學可能提供的洞見化為己有，並以同伴間的方式對待這些科學時，歷史才會是一門名副其實的科學。 * * * (1)　譬如，可參閱德羅伊森（Droysen）：《歷史知識的理論》（Historik），慕尼黑，1960年，第17—18頁。 (2)　參見狄爾泰：《著作集》（Gesammelte Schriften），斯圖加特—哥廷根，1957—1962年，第七卷，第70、79、82—83、85、90、118、131頁等。 (3)　李凱爾特：《歷史哲學問題》（Die Probleme der Geschichtsphilosophie），海德堡，1924年，第74頁等。 (4)　譬如，可參閱《歷史與理論》（History and Theory）雜誌，海牙；加德納（Gardiner）編：《歷史的理論》（Theories of History），伊利諾伊州格倫科，1959年；戈特沙爾克（Gottschalk）編：《歷史書寫的普遍化》（Generalization in the Writing of History），芝加哥，1962年；霍克（Hook）編：《哲學與歷史》（Philosophy and History），紐約，1963年。 (5)　瓦萊里：《歷史與政治》（History and Politics），紐約，1962年，卷10，第11、122頁。 (6)　蒙森：《歷史方法》（Historische Methode），收入貝松編：《歷史》（Geschichte），法蘭克福，1961年（費舍書庫），第79—80頁。 (7)　布洛赫（Bloch）：《為歷史學辯護》（Apologie pour l』histoire ou métier d』historien），巴黎，1964年，第xiv頁。 (8)　參見巴格比（Bagby）：《文化與歷史》（Culture and History），伯克利和洛杉磯，1959年，第48—50頁。也可參閱博克（Bock）：《歷史的接受：一個社會科學視角》（The Acceptance of Histories: Toward a Perspective For Social Science），伯克利和洛杉磯，1956年。對於此論點的闡釋可參見明克（Mink）：《歷史理解的自主權》（The Autonomy of Historical Understanding），載《歷史與理論》（History and Theory），康乃狄克州米德爾頓，1966年，第五卷，第1期，第28—44頁。 (9)　當然，科學規律有雙重來源：既來自觀察到的物質世界，也來自觀察者的頭腦。它們既是發現之物，也是構念之物。它們的形成過程中具有哪些共同主題，這裡我們不必探討。我們感興趣的問題在於，自然世界與歷史世界是否同等地遵循已確立的自然規律或准自然規律。這一問題主要關涉既存現實的獨特性質，因此永遠都存在主觀因素的介入。 (10)　這一方面的早期參考文獻參見康德的《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》（Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbuergerlicher Absicht），英譯文收入加德納編：《歷史的理論》，第21—34頁。 (11)　默里：《希臘宗教的五個階段》（Five Stages of Greek Religion），紐約（鐵錨書系），第xi、xii頁。 (12)　參見布魯克（Brooke）：《納米爾和納米爾主義》（Namier and Namierism），載《歷史與理論》，海牙，1964年，第三卷，第3期，第388—389頁。 (13)　多茲：《希臘人與非理性》（The Greeks and the Irrational），波士頓，1957年，第252頁。 (14)　參見施密特（Schmidt）：《馬克思學說中的自然概念》（Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx），法蘭克福，1962年，第39、48、50頁。 (15)　馮·魏茨澤克：《自然的歷史》（Geschichte der Natur），哥廷根，1958年，第37—43頁。 (16)　參見施密特，《馬克思學說中的自然概念》（Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx），法蘭克福，1962年，第48頁。 (17)　馮·魏茨澤克，《自然的歷史》（Geschichte der Natur），哥廷根，1958年，第69頁。 (18)　不用說，人類行為同時受個體能動性、團體或黨派等決定力量的控制和疏導，這些因素相互交織影響社會進程。因此，人化自然一直不斷地被疊加到原始自然之上。但在當下語境中，我相信認為這種影響起源於後者是合理的。 (19)　參見克拉考爾：《觀念論群體》（Die Gruppe als Ideenträger），收入《大眾裝飾》（Das Ornament der Masse），法蘭克福，1963年，第141頁。 (20)　此段可參見克拉考爾前引書。 (21)　多茲，《希臘人與非理性》（The Greeks and the Irrational），波士頓，1957年，第243頁，引用馬修·阿諾德（Matthew Arnold）「事物的極端緩慢性」這一輕巧措辭例證宗教儀式的長期存在。 (22)　柏拉圖（Plato）：《理想國》（Republic），496d。（轉引自默里，第79—80頁。） (23)　托克維爾：《托克維爾回憶錄》（Souvenirs de Alexis de Tocqueville），巴黎，1893年，第36頁。 (24)　克拉帕（Klapper）：《大眾傳播的影響》（The Effects of Mass Communication），伊利諾伊州格倫科，1960年。該書詳細探討了當代社會科學關於意見形成與傳播規律的研究發現。 (25)　參見邁克菲（McPhee）：《大眾行為規範理論》（Formal Theories of Mass Behavior），伊利諾伊州格倫科，1963年。 (26)　靡菲斯特是德國詩人、作家歌德著作《浮士德》中登場的惡魔。歌德將他設定為代表「為成大惡而行善者」，玩世不恭，誘人墮落，卻又不失冷靜、深沉、恢諧和機智，是個典型的虛無主義者的形象。——譯者注 (27)　巴特菲爾德（Butterfield）《人論其往昔》（Man on His Past，波士頓，1960年）第138—139頁曾提到這一點。 (28)　陳述完權力是邪惡的、揮舞權力的人對文化最不感興趣之後，在收錄於《雅各布·布克哈特全集》（Jacob Burckhardt Gesamtausgabe，斯圖加特、柏林和萊比錫，第VII卷，1929年）的《世界歷史沉思錄》（Weltgeschichtliche Betrachtungen）第73頁，布克哈特繼續論述道：「但是，誰想要權力，誰想要文化——兩者或許是第三種盲目的工具，依然未知。」順便一提，巴特菲爾德在《基督教與歷史》（Christianity and History，斯克里布納平裝本，紐約，第109頁）中，將這一未知的「知識人」比作一名「作曲家……在我們前進的時候編創音樂……」 (29)　轉引自伽達默爾（Gadamer）：《真理與方法》（Wahrheit und Methode），圖賓根，1960年，第192頁。原文出自蘭克：《世界史》（Weltgeschichte），第九卷，第xiii頁。——巴特菲爾德的《人論其往昔》第106頁提到蘭克這一相同陳述。 (30)　在這種社會中，真正具有選擇決斷權的僅僅是那些運轉社會的人。 (31)　馮·魏茨澤克，《自然的歷史》（Geschichte der Natur），哥廷根，1958年，第115—116頁。 (32)　參見克拉考爾：《電影的理論》（Theory of Film），紐約，1960年，第66—67頁。 (33)　與這一論點一致，喬納斯（Jonas）在《諾斯與古代晚期精神》（Gnosis und spaetantiker Geist）第一卷（哥廷根，1964年，第58—64頁）中堅持認為，某些歷史現象是無法用心理學和社會學來解釋的。就此，他談到古代晚期出現的諾斯替教的「Seinshaltung」這一概念：「不論其背後的『動機』多麼貌似合理，我們所關心的是留存在錯綜複雜的經驗因子中的先驗『剩餘』：這一同時受限且進行限制的意義整體原則，在一種嶄新的精神語境下已經決定了那些因子的轉化；簡而言之，它們完全不可『解釋』，而只能被『理解』成在歷史中的這一時刻對人類的一種整體揭示。」（上述文獻，第62頁；英文翻譯引自喬納斯。） (34)　拉普拉斯妖（Démon de Laplace）是由法國數學家皮埃爾-西蒙·拉普拉斯於1814年提出的一種科學假設。此「惡魔」知道宇宙中每個原子確切的位置和動量，能夠使用牛頓定律來展現宇宙事件的整個過程，過去以及未來。——譯者注 (35)　參見蒂利：《反革命之分析》，載《歷史與理論》，海牙，1963年，第三卷，第1期，第30—58頁。（蒂利的這項研究同時擴展成一本書：《旺代戰爭》[The Vendée]，馬塞諸薩州坎布里奇，1964年。） (36)　布克哈特，同前引，第26頁。同時參見克羅齊：《歷史：理論與實踐》（History: Its Theory and Practice），紐約，1960年，第一卷，第291頁。 (37)　赫克斯特：《重新評估歷史》（Reappraisals in History），第三卷，1961年，第21頁。加利耶（Gallie）在《歷史理解》（「The Historical Understanding」，載《歷史與理論》，海牙，1963年，第三卷，第2期，第169頁）一文中也宣稱：「歷史是故事體裁的一個門類或特殊的運用。」但與狄爾泰——準確地說，與康德主義的狄爾泰——一樣，他似乎將歷史與科學之間的不同主要理解為一種方法模式上的差異。 (38)　赫克斯特，《重新評估歷史》（Reappraisals in History），第三卷，1961年，第39頁。 (39)　參閱布魯門伯格（Blumenberg）：《「世俗化」：歷史非法性範疇批判》（『Saekularisation』, Kritik einer Kategorie historischer Illegitimitaet），收錄於庫恩（Kuhn）、維德曼（Wiedmann）編：《哲學與進步問題》（Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt），慕尼黑，1964年，第204—265頁各處。另請參見姚斯（Jauss）：《「古代與現代之爭」中進步觀念的起源和意義》（Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der 『Querelle des Andens et des Modernes』），同前引，第51—72頁各處。 (40)　參閱施密特，《馬克思學說中的自然概念》（Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx），法蘭克福，1962年，第39頁。 (41)　我得趕緊補充一下，他並非一直都是這樣做的。他不止一次承認人類活動有可能影響歷史變遷；因此他似乎認為今天的人類要麼選擇以其他方式實現社會主義，要麼陷入野蠻。目前有一種突顯馬克思辯證法非自然主義特徵的傾向。這是一決定性特徵嗎？我並不否認此種矛盾的重要性，但我依然認為，那個發現了支配「史前史」法則的馬克思要比當今闡釋者（譬如薩特）從其著述中提取的存在主義馬克思更具哲學價值和歷史意義。 (42)　譬如，可參閱赫克斯特，《重新評估歷史》（Reappraisals in History），第三卷，1961年，第15—16頁。對孔德的類似批判，可參見伯里（Bury）：《進步的觀念》（The Idea of Progress...），紐約，1955年，第302—303頁。 (43)　狄爾泰：《著作集》，第一卷，第107頁。 (44)　我現在談及的是普遍與特殊兩者關係這一重要問題。本書第五章和第八章會對這一問題的某些方面進行探討。 (45)　參閱洛韋（Lowe）：《論經濟知識》（On Economic Knowledge），紐約，1965年，第192—193頁。凱爾：《什麼是歷史？》，紐約，1962年，第90頁。 (46)　對馬克思此論點的闡釋描述，參見施密特：《歷史與自然的辯證唯物主義關係》（Zum Verhaeltnis von Geschichte und Natur in dialektischen Materialismus），收錄於《存在主義與馬克思主義》（Existentialismus und Marxismus），法蘭克福，1965年，第123頁。 (47)　參見本書第六章。 (48)　轉引自斯賓格勒：《作為歷史的世界》（The World-as-History），收錄於加德納編：《歷史的理論》，同前引，第194頁。 (49)　弗蘭克福：《垂死的上帝》（The Dying God），載《沃伯格與考陶爾德學院學報》（Journal of the Warburg and Courtaidd Institutes），倫敦，1958年，第二十一卷，第3—4期，第151頁。 (50)　關於此論點，參見弗蘭克福：《近東文明的誕生》（The Birth of Civilization in the Near East），紐約，1951年（鐵錨書系），第17—18頁。 (51)　譬如，可參見湯因比：《重新思考》（Reconsiderations），倫敦，1961年，第238頁。 (52)　這是斯賓格勒借用自礦物學的一個概念，具體是指在岩層中常常掩埋著礦石的結晶體，由於水流的沖刷，形成了一些結晶體的空殼；由於火山爆發，熔岩流注到那空殼中，依次凝聚、結晶；這時就會出現其內部結構和外表形狀相牴觸的結晶體，明明是某一種岩石，卻表現了另一種岩石的外觀。礦物學家把這叫作假晶現象。斯賓格勒借用這個概念來描述人類歷史中的類似現象：「我想用『歷史的假晶現象』這個術語來表示這樣一種情形，即一種古老的外來文化在某個地區是如此強大，以致土生土長的年輕文化被壓迫得喘不過氣來，不但無法達成其純粹而獨特的表現形式，而且不能充分發展它的自我意識。從此種年輕心靈的深處噴湧出來的一切，都要鑄入那一古老的軀殼中，年輕的情感僵化在衰老的作品中，以致不能發展自己的創造力，而只能以一種日漸加劇的怨恨去憎惡那遙遠文化的力量。」（具體內容可參見斯賓格勒：《西方的沒落（全譯本）：第二卷·世界歷史的透視》，吳瓊譯，上海：上海三聯書店，2006年，第167頁。）——譯者注 (53)　喬納斯，同前引，第73—74頁。其中，他讚揚湯因比發現了「阿拉伯」文化，稱讚他引入「假晶」概念解釋阿拉伯文化在希臘文化主宰的世界中的命運問題。 (54)　明克在《歷史理解的自主權》（載《歷史與理論》，康乃狄克州米德爾頓，1966年，第五卷，第1期，第35頁）中指出，「自然科學的歷史並不想要那些能夠帶來皆大歡喜之發現的錯誤理論的例證。」 (55)　譬如，可參閱狄爾泰：《著作集》，第七卷，第70—71頁。其中，他對「精神科學」做了如下界定：「它們均建立在經驗的基礎之上，建立在對經驗的表達，對這些表達的理解之中。」——或者如第131頁所述：「我們在經驗和理解中所表現出來的就是生命，作為一個扭結串聯起整個人類。」 (56)　這裡關於講故事和理解這兩個概念的初步探討，將會在第四章繼續進行，參見本書第95—97頁（即本書頁邊碼，下同）。 (57)　赫伊津哈：《文化史的任務》（The Task of Cultural History），收錄於《人與觀念：赫伊津哈隨筆》（Men and Ideas: Essays by Johan Huizinga），紐約，1959年，第54頁。在其中一個精彩的段落，他將歷史學家與過去的接觸稱作「進入一種氣氛之中……是賦予人超越自我、體驗真理的諸種形式之一。」——伯林在《歷史與理論：科學史的概念》（「History and Theory: The Concept of Scientific History」，載《歷史與理論》，第一卷，第1期，第23頁）中宣稱，歷史學家應該為我們提供「滿足公共生活構想的足夠充分、足夠具體的東西……從儘可能多的視角和儘可能多的層面來觀察，包括多種組建、因素、方面和最廣泛、深厚的知識，這樣，最強大的分析力量、洞見、想像才會出現」。 (58)　引自萊因霍爾德·尼布爾（Reinhold Niebuhr）：《歷史的多樣性和統一性》（The Diversity and Unity of History），收錄於邁耶霍夫（Meyerhoff）編：《我們時代的歷史哲學》（The Philosophy of History in Our Time），紐約加登城，1959年，第315頁。 (59)　參見前頁注3中伯林的引語。