歷史與階級意識 · 物化和無產階級意識

所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。 馬克思：《黑格爾法哲學批判導言》 馬克思描述整個資本主義社會並揭示其基本性質的兩部偉大成熟著作，都從分析商品開始，這絕非偶然。因為在人類的這一發展階段上，沒有一個問題不最終追溯到商品這個問題，沒有一個問題的解答不能在商品結構 之謎的解答中找到。當然，只有當這個問題的提法達到馬克思的分析所具有的那種廣度和深度時，只有當商品問題不是僅僅表現為個別的問題，也不是僅僅表現為按專門科學理解的經濟學的核心問題，而是表現為資本主義社會生活各個方面的核心的、結構的問題時，它才可能達到這種普遍性。因為只有在這種情況下，才能在商品關係的結構中發現資本主義社會一切對象性形式和與此相適應的一切主體性形式的原形。 Ⅰ．物化現象 1 商品結構的本質已被多次強調指出過。它的基礎是，人與人之間的關係獲得物的性質，並從而獲得一種「幽靈般的對象性」，這種對象性以其嚴格的、仿佛十全十美和合理的自律性（Eigengesetzlichkeit）掩蓋著它的基本本質、即人與人之間關係的所有痕跡。這個問題的提法對經濟學本身多麼重要，拋棄這個方法上的出發點對庸俗馬克思主義的經濟學觀點來說導致了何種後果，不屬本文討論的範圍。這裡只打算以馬克思經濟學的分析為前提 ，探討一下從一方面作為對象性形式、另一方面又作為與之相適應的主觀態度的商品拜物教性質中產生出來的那些基本問題。只有理解了這些，我們才能看清資本主義及其滅亡的意識形態問題。 但是，在論述這個問題本身之前，我們必須明白，商品拜物教問題是我們這個時代、即現代 資本主義的一個特有 的問題。眾所周知，商品交換和與此相適應的主觀的和客觀的商品關係在社會很原始的發展階段上就已經有了。然而，這裡 重要的是這樣一個問題：商品交換及其結構性後果在多大程度上能影響整個 外部的和內部的社會生活？因此，商品交換在多大程度上是一個社會進行物質代謝的支配形式的問題，不能——按照在占支配地位的商品形式影響下已經被物化的現代思維習慣——簡單地作為量的問題來對待。更確切地說，一個商品形式占支配地位、對所有生活形式都有決定性影響的社會和一個商品形式只是短暫出現的社會之間的區別是一種質的區別。因為有關社會的所有主觀現象和客觀現象都按照這種區別獲得質上不同的對象性形式。馬克思很明確地強調了原始社會商品形式的這種短暫性質：「直接的物物交換這個交換過程的原始形式，與其說表示商品開始轉化為貨幣，不如說表示使用價值開始轉化為商品。交換價值還沒有取得獨立的形式，它還直接和使用價值結合在一起。這表現在兩方面。生產本身，就它的整個結構來說，是為了使用價值，而不是為了交換價值，因此，在這裡，只有當使用價值超過消費需要量時，它才不再是使用價值而變成交換手段，變成商品。另一方面，使用價值儘管兩極分化了，但只是在直接使用價值的界限之內變成商品，因此，商品所有者交換的商品必須對雙方是使用價值，而每一商品必須對它的非所有者是使用價值。實際上，商品交換過程最初不是在原始公社內部出現的，而是在它的盡頭，在它的邊界上，在它和其他公社接觸的少數地點出現的。這裡開始了物物交換，由此浸入公社內部，對它起著瓦解作用。」 〔1〕 關於浸入內部的商品交換具有瓦解作用的上述論斷，十分清楚地指出了由於商品的支配地位而產生的質變。但是，即使商品交換對社會內部結構有這種影響，也不足以使商品形式成為社會的基本形式。為要做到這一點，正如上面所強調的，商品形式必須滲透到社會生活的所有方面，並按照自己的形象來改造這些方面，而且不只是同不依賴於它、旨在生產使用價值的過程建立表面上的聯繫。然而，作為人們的社會物質代謝的許多形式之一的商品和作為社會構造的普遍形式的商品之間的質的區別不僅表現在，作為個別現象的商品關係至多對社會的結構和劃分產生否定性的影響，而且這種區別反過來也影響範疇本身的性質和有效性。即使就本身來看，商品形式作為普遍形式所顯示出來的形象也不同於它作為局部的、個別的、不占支配地位的現象所顯示出來的形象。這裡轉變的界限即使不易分清，但也不允許掩蓋決定性區別的質的性質。作為不占支配地位的商品交換的特徵，馬克思這樣強調過：「產品進行交換的數量比例，起初完全是偶然的。它們之所以取得商品的形式，是因為它們是可以交換的東西，也就是說，是同一個第三者的表現。繼續不斷的交換和比較經常的為交換而進行的再生產，日益消除這種偶然性。但是，這首先不是為了生產者和消費者，而是為了二者之間的中介人，即把貨幣價格加以比較並把差額裝入腰包的商人。商人是通過他的運動本身來確立等價的。商業資本起初只是不受它支配的兩極之間、並非由它創造的兩個前提之間的中介運動。」 〔2〕 而商品形式向整個社會的真正統治形式的這種發展只有在現代資本主義中才出現了。因此，毫不奇怪，在資本主義發展開始之時，經濟關係的人的性質有時看得還相當清楚，但是，這一發展越繼續進行，產生的形式越錯綜複雜和越間接，人們就越少而且越難於看清這層物化的面紗。按照馬克思的看法，事情是這樣的：「在以前的各種社會形態下，這種經濟上的神秘化主要只同貨幣和生息資本有關。按照事物的性質來說，這種神秘化在下述場合是被排除的：第一，生產主要是為了使用價值，為了本人的直接需要；第二，例如在古代和中世紀，奴隸制或農奴制形成社會生產的廣闊基礎，在那裡，生產條件對生產者的統治，已經為統治和從屬的關係所掩蓋，這種關係表現為並且顯然是生產過程的直接動力。」 〔3〕 商品只有在成為整個社會存在的普遍範疇時，才能按其沒有被歪曲的本質被理解。只有在這一聯繫中，由於商品關係而產生的物化才對社會的客觀發展和人對社會的態度有決定性的意義，對人的意識屈從於這種物化所表現的形式，對試圖理解這一過程或反抗這一過程的災難性後果，對試圖從這樣產生的「第二自然」的這種奴役里解放出來，也有決定性的意義。馬克思對物化的基本現象作了如下描述：「可見，商品形式的奧秘不過在於：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關係反映成存在於生產者之外的物與物之間的社會關係。由於這種轉換，勞動產品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物。……這只是人們自己的一定的社會關係，但它在人們面前採取了物與物的關係的虛幻形式。」 〔4〕 從這一結構性的基本事實里可以首先把握住，由於這一事實，人自己的活動，人自己的勞動，作為某種客觀的東西，某種不依賴於人的東西，某種通過異於人的自律性來控制人的東西，同人相對立。更確切地說，這種情況既發生在客觀方面，也發生在主觀方面。在客觀方面是產生出一個由現成的物以及物與物之間關係構成的世界（即商品及其在市場上的運動的世界），它的規律雖然逐漸被人們所認識，但是即使在這種情況下還是作為無法制服的、由自身發生作用的力量同人們相對立。因此，雖然個人能為自己的利益而利用對這種規律的認識，但他也不可能通過自己的活動改變現實過程本身。在主觀方面——在商品經濟充分發展的地方——，人的活動同人本身相對立地被客體化，變成一種商品，這種商品服從社會的自然規律的異於人的客觀性，它正如變為商品的任何消費品一樣，必然不依賴於人而進行自己的運動。馬克思說：「因此，資本主義時代的特點是，對工人本身來說，勞動力是歸他所有的一種商品的形式……另一方面，正是從這時起，勞動產品的商品形式才普遍起來」。 〔5〕 因此，商品形式的普遍性在主觀方面和客觀方面都制約著在商品中對象化的人類勞動的抽象。（另一方面，它的歷史可能性又受這一抽象過程的實際進行所制約。）在客觀方面，只是由於質上不同的對象——就它們自然首先獲得自己作為商品的對象性這一 方面而言——被理解為形式相同的，商品形式作為相同性的形式、即質上不同的對象的可交換性形式才是可能的。在這方面，質上不同的對象的形式相同性原則只能依據它們作為抽象的（即形式相同的）人類勞動的產物的本質來創立。在主觀方面，抽象人類勞動的這種形式相同性不僅是商品關係中各種不同對象所歸結為的共同因素，而且成為支配商品實際生產過程的現實原則。當然，在這裡粗略地描述這一過程，即現代勞動過程、個別「自由」工人、分工等等的形成，不可能是我們的意圖。在這裡只要確定，抽象的、相同的、可比較的勞動，即按社會必要勞動時間可以越來越精確測量的勞動，同時作為資本主義生產的產物和前提的資本主義分工的勞動，只是在自己的發展過程中才產生的；因此，它只是在這種發展的過程中才成為一個這樣的社會範疇，這個社會範疇對這樣形成的社會的客體和主體的對象性形式，對主體同自然界關係的對象性形式，對人相互之間在這種社會中可能有的關係的對象性形式，有決定性的影響。 〔6〕 如果我們縱觀勞動過程從手工業經過協作、手工工場到機器工業的發展所走過的道路，那麼就可以看出合理化不斷增加，工人的質的特性、即人的一個體的特性越來越被消除。一方面，勞動過程越來越被分解為一些抽象合理的局部操作，以至於工人同作為整體的產品的聯繫被切斷，他的工作也被簡化為一種機械性重複的專門職能。另一方面，在這種合理化中，而且也由於這種合理化，社會必要勞動時間，即合理計算的基礎，最初是作為僅僅從經驗上可把握的、平均的勞動時間，後來是由於勞動過程的機械化和合理化越來越加強而作為可以按客觀計算的勞動定額（它以現成的和獨立的客觀性同工人相對立），都被提出來了。隨著對勞動過程的現代「心理」分析（泰羅制），這種合理的機械化一直推行到工人的「靈魂」里：甚至他的心理特性也同他的整個人格相分離，同這種人格相對立地被客體化，以便能夠被結合到合理的專門系統里去，並在這裡歸入計算的概念。 〔7〕 對我們來說，最重要的是在這裡起作用的原則 ：根據計算、即可計算性 來加以調節的合理化的原則。在經濟過程的主體和客體方面發生的決定性的變化如下：第一，勞動過程的可計算性要求破壞產品本身的有機的、不合理的、始終由質所決定的統一。在對所有應達到的結果作越來越精確的預先計算這種意義上，只有通過把任何一個整體最準確地分解成它的各個組成部分，通過研究它們生產的特殊局部規律，合理化才是可以達到的。因此，它必須同根據傳統勞動經驗 對整個產品進行有機生產的方式決裂：沒有專門化，合理化是不可思議的。 〔8〕 統一的產品不再是勞動過程的對象。這一過程變成合理化的局部系統的客觀組合，這些局部系統的統一性純粹是由計算決定的，因而，它們相互之間的聯繫必定顯得是偶然的 。對勞動過程的合理—計算的分析，消除了相互聯繫起來的和在產品中結合成統一體的各種局部操作的有機必然性。作為商品的產品的統一體不再同作為使用價值的產品統一體相一致：在社會徹底資本主義化的情況下，前一種統一體產生的各種局部操作在技術上的獨立化，也在經濟上表現為各種局部操作的獨立化，表現為某一產品在其生產的各個不同階段上的商品性質越來越具有相對性。 〔9〕 在這方面，由於有可能在空間和時間等方面把使用價值的生產分割開來，同時也就經常發生重新與完全不同質的使用價值相聯繫的局部操作在空間和時間等方面銜接起來的情況。 第二，生產的客體被分成許多部分這種情況，必然意味著它的主體也被分成許多部分。由於勞動過程的合理化，工人的人的性質和特點與這些抽象的局部規律按照預先合理的估計起作用相對立，越來越表現為只是錯誤的源泉 。人無論在客觀上還是在他對勞動過程的態度上都不表現為是這個過程的真正的主人，而是作為機械化的一部分被結合到某一機械系統里去。他發現這一機械系統是現成的、完全不依賴於他而運行的，他不管願意與否必須服從於它的規律。 〔10〕 隨著勞動過程越來越合理化和機械化，工人的活動越來越多地失去自己的主動性，變成一種直觀 的態度，從而越來越失去意志。 〔11〕 面對不依賴於意識的、不可能受人的活動影響而產生的、即作為現代的系統而表現出來的一個機械—有規律的過程，直觀態度也改變人對世界的直接態度的各種基本範疇：這種態度把空間和時間看成是共同的東西，把時間降到空間的水平上。馬克思說：「由於人隸屬於機器」，形成這樣一種狀況，即「勞動把人置於次要地位；鐘擺成了兩個工人相對活動的精確的尺度，就像它是兩個機車的速度的尺度一樣。所以不應該說，某人的一個工時和另一個人的工時是等值的，更確切地說法是，某人在這一小時中和那個人在同一小時中是等值的。時間就是一切，人不算什麼；人至多不過是時間的體現。現在已經不用再談質量了。只有數量決定一切：時對時，天對天……」 〔12〕 這樣，時間就失去了它的質的、可變的、流動的性質：它凝固成一個精確劃定界限的、在量上可測定的、由在量上可測定的一些「物」（工人的物化的、機械地客體化的、同人的整個人格完全分離開的「成果」）充滿的連續統一體，即凝固成一個空間。 〔13〕 在這種抽象的、可以準確測定的、變成物理空間的時間裡（它作為環境，同時既是科學—機械地被分割開的和專門化的勞動客體生產的前提，又是它的結果），勞動主體也必然相應地被合理地分割開來。一方面，他們的機械化的局部勞動，即他們的勞動力同其整個人格相對立的客體化（它已通過這種作為商品的勞動力的出賣而得以實現）變成持續的和難以克服的日常現實，以至於人格在這裡也只能作為旁觀者，無所作為地看著他自己的現存在成為孤立的分子，被加到異己的系統中去。另一方面，生產過程被機械地分成各個部分，也切斷了那些在生產是「有機」時把勞動的各種個別主體結合成一個共同體的聯繫。在這一方面，生產的機械化也把他們變成一些孤立的原子，他們不再直接—有機地通過他們的勞動成果屬於一個整體，相反，他們的聯繫越來越僅僅由他們所結合進去的機械過程的抽象規律來中介。 但是，如果工廠的內部組織形式沒有集中地表現出整個資本主義社會的結構，那麼這種組織形式要起到上述作用——即使在工廠內部——是不可能的。即使在前資本主義社會裡，也有極端嚴重的壓迫，蔑視任何人類尊嚴的剝削；即使使用機械的、形式相同的勞動進行大生產，如埃及和小亞細亞的運河挖掘，羅馬的礦山開發等等，也有這種情況。 〔14〕 但是，那時的大工程一方面決不可能變成合理機械化的 勞動，另一方面在一個從事不同的（自然的）生產和與此相適應地進行生活的社會內，這種大工程仍然是一些孤立的現象。所以，按此方式受剝削的奴隸處在當時所認為的「人類」社會之外。他們的同時代人，甚至最偉大和最崇高的思想家們似乎也不能把他們的命運看成是人類的命運，即人的命運。隨著商品範疇的普遍化，這種情況徹底地發生了質變。工人的命運成為整個社會的普遍命運；這種命運的普遍性的確是工廠勞動過程在這個方向上發展的前提。因為只有當「自由的」工人產生了，他能夠把他的勞動力作為「屬於」他的商品，作為他「擁有」的物自由地放到市場上出賣時，勞動過程的合理機械化才是可能的。只要這一過程才處在形成中，雖然對剩餘勞動榨取的手段比後來更發達的階段更明顯、殘酷一些，但是，勞動本身的物化過程，從而工人意識的物化過程的進展程度則差得多。在這一方面絕對必要的是，社會整個需要的滿足要以商品交換的形式來進行。生產者同其生產資料的分離，所有自然生產單位的解體和破壞等等，現代資本主義產生的所有經濟—社會前提，都在促使以合理物化的關係取代更明顯展示出人的關係的自然關係。關於前資本主義社會，馬克思說過：「人們在勞動中的社會關係始終表現為他們本身之間的個人的關係，而沒有披上物之間即勞動產品之間的社會關係的外衣。」 〔15〕 然而這一點就意味著，合理機械化的和可計算性的原則必須遍及生活的全部表現形式。滿足需要的各種物品不再表現為某一共同體（例如在一個鄉村公社裡）的有機生活過程的產品，而是一方面表現為抽象的類樣品（它原則上不同於它的類的其他樣品），另一方面表現為孤立的客體（擁有或不擁有它取決於合理的計算）。只有在整個社會生活按此方式細分為孤立的商品交換行動時，「自由的」工人才能產生出來；同時，他的命運也必須成為整個社會的典型的命運。 當然，這樣產生的孤立化和原子化只是一種表面現象。在市場上的商品運動，它的價值的形成，一句話，每一個合理計算的現實迴旋餘地不僅服從於嚴格的規律，而且要假定所有發生的事情都有一種嚴格的規律性作為計算的基礎。因此，個人的原子化只是以下事實在意識上的反映：資本主義生產的「自然規律」遍及社會生活的所有表現；在人類歷史上第一次使整個社會（至少按照趨勢）隸屬於一個統一的經濟過程；社會所有成員的命運都由一些統一的規律來決定。（然而，前資本主義社會的有機統一體卻相互完全獨立地進行它們的物質代謝。）但是，這種表面現象是一種必然的表面現象；也就是說，個人在實踐中和思想上同社會的直接接觸，生活的直接的生產和再生產——在這方面，對於個人來說，所有「物」的商品結構和它們的「自然規律性」，卻是某種現成碰到的東西，某種不可取消的已有之物——只能以孤立的商品所有者之間合理的和孤立的交換行動這種形式來進行。如已強調過的那樣，工人必須作為他的勞動力的「所有者」把自己想像為商品。他的特殊地位在於，這種勞動力是他唯一的所有物。就他的命運而言，對於整個社會結構有典型意義的是，這種自我客體化，即人的功能變為商品這一事實，最確切地揭示了商品關係已經非人化和正在非人化的性質。 2 這種合理的客體化首先掩蓋了一切物的——質的和物質的——直接物性。當各種使用價值都毫無例外地表現為商品時，它們就獲得一種新的客觀性，即一種新的物性——它僅僅在它們偶然進行交換的時代才不具有，它消滅了它們原來的、真正的物性。馬克思說：「私有財產不僅使人的個性異化 ，而且也使物的個性異化 。土地與地租沒有任何共同之處，機器與利潤沒有共同之處。對於土地占有者來說，土地只有地租的意義，他把他的土地出租，並收取租金；土地可以失去這一特性，但並不失去它的任何內部固有的特性，不失去例如任何一點肥力；這一特性的程度以至它的存在，都取決於社會關係，而這些社會關係都是不依賴於個別土地占有者的作用而產生和消滅的，機器也是如此。」 〔16〕 因此，如果連人作為生產者和消費者直接面對的個別對象也由於其商品性質而在自己的對象性中變了形，那麼人在自己的社會活動中同各種對象（作為生活過程的客體）促成的各種關係越得到調解，上述過程必定越明顯得多地得到加強。顯然，在這裡不可能分析資本主義的整個經濟結構。確認下面一點必定就夠了：現代資本主義的發展不僅根據自己的需要改變生產關係，而且也改變那些在前資本主義社會中孤立地、同生產相分離地存在著的原始資本主義形式，使它們適應現代資本主義的整個系統，把它們變成使整個社會從現在起徹底資本主義化的統一過程的一些環節。（商業資本，貨幣作為財富或貨幣資本起作用等等。）資本的這些形式雖然都客觀地從屬於資本真正的生命過程，從屬於生產中對剩餘價值的榨取，因此只能根據工業資本主義的本質來理解，但是，它們在資本主義社會的人的意識中則表現為資本純粹的、真正的、非偽造的形式。正因為在這些形式中，在直接商品關係中隱藏的人們相互之間以及人們同滿足自己現實需要的真正客體之間的關係逐漸消失得無法覺察和無法辨認了，所以這些關係必然成為物化意識的社會存在的真正代表。這時，商品的商品性質，即抽象的、量的可計算性形式表現在這種性質最純粹的形態中：因此，在物化的意識來看，這種可計算性形式必然成為這種商品性質真正直接性的表現形式，這種商品性質——作為物化的意識——也根本不力求超出這種形式之外；相反，它力求通過「科學地加強」這裡可理解的規律性來堅持這種表現形式，並使之永久化。正像資本主義制度不斷地在更高的階段上從經濟方面生產和再生產自身一樣，在資本主義發展過程中，物化結構越來越深入地、註定地、決定性地沉浸入人的意識里。馬克思經常十分透徹地描述物化的這種加劇過程。在這裡只舉一個例子：「因此，在生息資本上，這個自動的拜物教，即自行增殖的價值，會生出貨幣的貨幣，就純粹地表現出來了，並且在這個形式上再也看不到它的起源的任何痕跡了。社會關係最終成為一種物即貨幣同它自身的關係。這裡顯示的，不是貨幣實際轉化為資本，而只是這種轉化的沒有內容的形式。……創造價值，提供利息，成了貨幣的屬性，就像梨樹的屬性是結梨一樣。貸款人也是把他的貨幣作為這種可以生息的東西來出售的。但這遠不是事情的全部。我們說過，甚至實際執行職能的資本也會這樣表現，好像它並不是作為執行職能的資本，而是作為資本自身，作為貨幣資本而提供利息。下面這一點也是顛倒的：儘管利息只是利潤即執行職能的資本家從工人身上榨取的剩餘價值的一部分，現在它卻反過來表現為資本的真正果實，表現為某種本原的東西，而現在轉化為企業主收入形式的利潤，卻表現為只是在再生產過程中附加進來、增添進來的東西。在這裡，資本的拜物教形態和資本拜物教的觀念已經完成。在G—G＇上，我們看到了資本的沒有概念的形式，看到了生產關係的最高度的顛倒和物化：生息的形態，資本的簡單形態，在這種形態中資本是它本身再生產過程的前提；貨幣或商品獨立於再生產之外而具有增殖本身價值的能力，——資本的神秘化取得了最明顯的形式。對於要把資本說成是價值和價值創造的獨立源泉的庸俗經濟學來說，這個形式自然是它求之不得的。在這個形式上，利潤的源泉再也看不出來了，資本主義生產過程的結果也離開過程本身而取得了獨立的存在。」 〔17〕 正像資本主義的經濟學始終停留在這種它自己創造的直接性之中一樣，資產階級想要意識到物化意識形態的現象，結果也是如此。有些思想家決不想否認或搞亂這種現象，他們或多或少明白這種現象的毀壞人性的作用，但是連他們也始終停留在分析物化的直接性上面，從不試圖從各種客觀上最後派生出來、最遠離資本主義真正生命過程的形式，即從最表面化的和最空洞的形式深入到物化的根本現象。他們甚至使這些空洞的表現形式脫離它們的資本主義的自然基礎，使它們作為一般人類關係諸種可能性中一種不受時間限制的類型獨立出來，並使之永久化。（這種傾向最明顯地表現在西美爾所寫的細節十分有趣和感覺敏銳的著作《貨幣哲學》里。）他們提供的僅僅是描寫這個「著了魔的、顛倒的、倒立著的世界。在這個世界裡，資本先生和土地太太，作為社會的人物，同時又直接作為單純的物，在興妖作怪。」 〔18〕 但是，他們並沒有因此而超出單純的描寫，他們對這個問題的「深化」，就是圍繞著物化的外部表現形式兜圈子。 物化現象同它們存在的經濟基礎、同它們的真正可理解性的基礎的這種分離，由於下面這種情況而變得較為容易：要使資本主義生產完全產生效果的前提成為現實，這種變化過程就必須遍及社會生活的所有表現形式。這樣，資本主義的發展就創造了一種同它的需要相適應的、在結構上適合於它的結構的法律、一種相應的國家等等。這種結構上的相似性確實如此之大，以至於現代資本主義的所有真正心明眼亮的歷史學家都一定會察覺它。例如，馬克斯·韋伯就對這種發展的基本原則作了如下描述：「寧可說，二者在基本本質上是完全一樣的。從社會科學上看，一個『企業』就是現代的國家，像一個工廠一樣：這正是它在歷史上特有的東西。而企業內部的統治關係，也處處是一樣限定的。手工業者或家庭手工業者、有良田沃土的農民、封地所有者、騎士和諸侯的相對獨立性建立在以下事實的基礎上：他們自己擁有工具、儲備、資金和武器。藉助這些東西，他們行使自己的經濟、政治和軍事的職能。當這種職能完成時，他們就靠上述那些東西為生。像他們一樣，工人、職員、技術員、科教人員以及 國家官員和士兵的不同程度的依賴性也有一個完全穩定的基礎：那些為企業和經濟生活所必需的工具、儲備和資金，在一種情況下掌握在企業家手裡，在另一種情況下則掌握在政治家手裡。」 〔19〕 對於這種描述，他還十分正確地補充了關於這種現象的原因和社會意義的分析：「現代資本主義企業在內部首先建立在計算 的基礎上。為了它的生存，它需要一種法律機構和管理系統，它們的職能至少在原則上能夠根據固定的一般規則被合理地計算出來 ，像人們計算某一架 機器大概可能的功率一樣。它不能……根據個別案件 中法官的公正感覺或根據其他一些不合理的法律手段和原則來容忍判決，也不能根據自由的任性和仁慈以及其他神聖不可侵犯的、然而是不合理的傳統，來容忍執行家長制的管理。……同資本主義營利的那些古老形式相反，現代 資本主義特有的東西是：在合理技術 基礎上的嚴格合理的勞動組織，沒有一個地方 是在這種結構不合理的國家制度內產生的，而且也決不可能在那裡產生。因為這些現代企業形式由於有固定資本和精確的計算而對法律和管理的不合理性是極為敏感的。它們只有在這樣的地方才能產生出來，在這裡，法官像在具有合理法律的官僚國家中那樣或多或少是一架法律條款自動機，人們在這架機器上面投進去案卷，再放入必要的費用，它從下面就吐出或多或少具有令人信服理由的判決：因此，法官行使職責至少大體上是可以計算出來的 。」 在這裡進行的過程，在它的動機和效果方面都同上面提到的經濟發展密切相關。即使在這裡也正在破除經驗的、不合理的、依據傳統的判決、管理等方法——它們主觀上是為行動的人、客觀上是為具體的材料制定的。對生活的各種法律調節逐漸合理系統化。這種系統化至少按照趨勢提出一種同任何一種可能的和可想像的情況可相聯繫的封閉系統。這種系統是否按照純邏輯的方法、即按照法律條款（法律解釋）的方法在內部結合在一起，法官的實踐是否一定堵塞住法律的「漏洞」，這對於我們力求認識現代法律對象性的這種結構來 說，沒有任何不同。因為在這兩種情況下，法律系統的本質就形式的普遍性而言可能涉及到生活的任何一種可能的事件，而就可能涉及到的東西來說，它是可預見的、可計算的。即使與這種發展大致相同的、然而在現代意義上卻是前資本主義的法律發展，即羅馬法，在這方面也始終受到經驗、具體事物、傳統的限制。純系統的範疇只有在現代的發展中才能產生出來，而只有通過純系統的範疇，法律調節的普遍性才能立即擴大到一切領域。 〔20〕 顯而易見，要求系統化，要求拋棄經驗、傳統、材料限制，就是要求精確的計算。 〔21〕 另一方面，正是同一要求引起法律系統作為永遠完成的東西、準確確定的東西，也就是作為固定的系統同社會生活的個別事情相對立。但是，這僅僅引起重新制定法典：然而新系統必須在它的結構上保持舊系統的技巧和固定性。因此，就產生了表面上自相矛盾的實際情況：幾百年之久，有時甚至幾千年之久沒有變化的原始社會形式的「法律」，具有一種靈活的和不合理的、隨著每一次新的法律判決而更新自己的性質，而客觀上不斷和急劇改變的現代法律則顯示出一種固定的、靜止的和完善的本質。但是，如果考慮到這種自相矛盾的情況僅僅是從以下事實中產生的，即同一實際情況有時是從歷史學家的立場（他的立場在方法上是在發展本身之「外」）來考察的，有時是從一同經歷的主體的立場，即從有關社會制度對它的意識產生影響的立場來考察的，那麼這種自相矛盾的情況就證明是假的。由於有了這種認識，同時也就會明白，傳統—經驗手工業同科學—合理工廠的對立也在其它方面一再表現出來：不斷變革的現代生產技術——在它起作用的任何一個個別階段上——作為固定的和完善的系統同個別生產者相對立，而客觀上相對穩定的傳統手工業生產則在個別生產者的意識中保持著一種靈活的、不斷更新的、由生產者來生產的性質。因此，在這裡也清楚地表現出資本主義主體行為的直觀 性質。因為合理計算的本質最終是——不依賴於個人的「任性」——以認識到和計算出一定事情的必然的—有規律的過程為基礎的。因此，人的行為僅限於對這種過程成功的可能性作出正確的計算（他發現這種過程的「規律」是現成的），僅限於通過使用保護裝置、採取預防措施等等（它們也以對相似「規律」的認識和運用為依據）來靈活地避免發生干擾性的「偶然事件」；人們經常甚至停留在這樣一些「規律」可能發生作用的機率計算上面，而不企圖通過運用其他「規律」來干預過程本身（如保險事業等等）。越深入和越獨立地從資產階級關於資本主義時代代表人物「創造性」的傳說出發來考察這種情況，工人對待機器的行為（他操作和觀察機器，他注視地監視機器的正常運轉）在結構上的類似，越清楚地在任何一個這樣的行為中顯露出來。這種「創造性」只是從「規律」的運用在何種程度上是相對獨立的還是純粹聽喝的這一點上才能看得出來。這就是說，取決於純直觀態度在何種程度上被否定。但是，工人必須這樣面對個別的機器，企業家必須這樣面對一定類型的機器發展，技術員必須這樣面對科學的狀況和它在技術上運用的有利可圖，使他們之間的區別只意味著量的差別，而不 直接就是意識結構上的質的區別 。 只有在這種聯繫中，現代官僚統治的問題才是完全可以理解的。官僚統治意味著使生活方式和勞動方式以及與此有關的還有意識，類似地適應於資本主義經濟的一般社會—經濟前提，像我們在談到個別企業中的工人時所確認的那樣。法律、國家、管理等等形式上的合理化，在客觀上和實際上意味著把所有的社會職能類似地分成它的各個組成部分，意味著類似地尋找這些準確相互分離開的局部系統合理的和正式的規律，與此相適應，在主觀上也意味著勞動同勞動者的個人能力和需要相分離產生意識上的類似結果，意味著產生合理的和非人性的類似分工，如我們在企業的技術—機器方面所看到的那樣。 〔22〕 這不僅是指下層官僚統治完全機械化的、「無聊的」勞動方式——它非常接近單純的機器操作，甚至常常在無聊和單調劃一方面超過這種機器操作。而且這一方面是指，在客觀方面越來越強烈地按照正式 和合理化的方式處理所有問題，從而越來越厲害地同官僚處理方式具有的「物」的質和物質本質相分離。另一方面這也是指，分工中片面的專門化越來越畸形發展，從而破壞了人的人類本性。馬克思關於工廠勞動的論斷是：「個人被分割開，成了某一部分勞動的自動機器」，因而「被糟踏得畸形怪狀」。這種分工要求的效率越高、越先進和越「理智」，這種情況就越明顯。工人的勞動力同他的個性相分離，它變成一種物，一種他在市場上出賣的對象，這種情況也在這裡反覆發生。區別僅僅在於，不是所有的精神能力都受到機械化的壓抑，而是只有一種能力（或一系列能力）被與整個人格分離開來，被與它相對立地客體化，變成一種物，一種商品。儘管社會培養這樣一些能力的手段不同於社會培養勞動力的手段，儘管這些手段在物質上和「道德上的」交換價值也不同於勞動力的交換價值（當然不要忘記有許多聯接環節和自動轉化），但基本現象仍然是一樣的。特殊類型的官僚主義的「真心誠意」和務實態度，個別官僚之必然完全服從於他所屬的物的關係系統，以為正是他的榮譽，他的責任感需要這樣一種完全的服從， 〔23〕 ——所有這一切都表明，分工像在實行泰羅制時侵入「心靈領域」一樣，這裡侵入了「倫理領域」。但是，對於整個社會來說，這並沒有削弱作為基本範疇的物化意識結構，而是加強了它。因為只要工人的命運還表現為孤立的命運（像古代奴隸那樣），統治階級的生活就能表現為完全不同的形式。只有資本主義才隨同實現整個社會的統一經濟結構，產生出一種——正式的——包括整個社會的統一的意識結構。而這種意識結構正好表現在，僱傭勞動中產生的各種意識問題以精緻的、超凡脫俗的、然而正因此而更強烈的方式反覆出現在統治階級那裡。但是，專門化的「大師」，即他的客體化了的和對象化了的才能的出賣者，不僅成為社會事件的旁觀者（現代的管理和審判等等具有上面提到的工廠的本質特性，而不是手工業的本質特性，對此在這裡不能作更多的概述），而且對他自己的、客體化了的和對象化了的能力所起的作用也採取直觀態度。這種結構在新聞界表現得最為怪誕，在那裡，正是主體性本身，即知識、氣質、表達能力，變成了一架按自身規律運轉的抽象的機器，它既不依賴於「所有者」的人格，也不依賴於被處理的各種對象的客觀—具體的本質。新聞工作者們「沒有氣節」，出賣他們的信念和經驗，這些只有當作資本主義物化的極端表現才能被理解。 〔24〕 因此，商品關係變為一種具有「幽靈般的對象性」的物，這不會停止在滿足需要的各種對象向商品的轉化上。它在人的整個意識上留下它的印記：他的特性和能力不再同人的有機統一相聯繫，而是表現為人「占有」和「出賣」的一些「物」，像外部世界的各種不同對象一樣。根據自然規律，人們相互關係的任何形式，人使他的肉體和心靈的特性發揮作用的任何能力，越來越屈從於這種物化形式。就此而言，我們僅僅想一下婚姻吧！在這方面沒有必要指明19世紀的發展，因為康德以偉大思想家的樸實的憤世嫉俗的坦率態度清楚地說出了這種事實情況。他說：「性的共同體就是一個人和另一個人相互利用對方的性器官和能力……婚姻……就是異性的兩個人的結合，為了相互占有對方的性特性，達到傳種接代之目的」。 〔25〕 但是，世界的這種表面上徹底的合理化，滲進了人的肉體和心靈的最深處，在它自己的合理性具有形式特性時達到了自己的極限。這就是說，生活的各個孤立方面的合理化，由此而產生的各種——形式上的——規律，雖然直接地和表面看來歸入一個有普遍「規律」的統一系統，但是，看不到這些規律的內容所依據的具體方面，就會使這種規律系統實際上顯得缺乏聯繫，使局部系統的相互聯繫顯得是偶然的，使這些局部系統相互之間表現出——比較——大的獨立性。這種缺乏聯繫的情況十分明顯地表現在危機時期。從這種考察的立場來看，危機時期的本質恰恰在於，從一局部系統向另一局部系統轉變時，直接的連續性破裂了，而它們相互之間的獨立性，它們相互之間的偶然相關性，突然進入所有人的意識里。所以，恩格斯能夠把資本主義經濟的「自然規律」規定為偶然性的規律。 〔26〕 但是，在仔細觀察時，危機的結構就僅僅表現為資產階級社會日常生活在量上的增加和越來越緊張。就在心不在焉的平日裡，這種生活的自然規律性似乎牢固統一的一致會突然四分五裂。這種情況所以可能發生，僅僅是因為這種生活的各個組成部分（各個局部系統）的相互聯繫即使在最正常起作用時也是偶然的，因此那種假象，即似乎整個社會生活都服從於一種「永恆的、鐵的」規律，而這種規律又區分為各個別領域的不同的特殊規律，必然顯出其假象的原形。更確切地說，社會的真正結構表現為各種獨立的、合理化的、形式上的局部規律，它們之間的聯繫僅僅在形式上是必然的（也就是說，它們在形式上的聯繫能在形式上被系統化），但是，從實際情況出發和具體地說，它們相互之間只有偶然的聯繫。當我們作一些更確切的分析時，純經濟現象就顯示出這種聯繫。因此，馬克思強調指出——但是，這裡提到的情況只應有助於在方法上說明實際情況，而決不需要對問題的實質性研究提供一種膚淺的打算——：「直接剝削的條件和實現這種剝削的條件，不是一回事。二者不僅在時間和空間上是分開的，而且在概念上也是分開的。」 〔27〕 因此，「一方面，耗費在一種社會物品上的社會勞動的總量」和「另一方面，社會要求用這種物品來滿足的需要的規模之間，沒有任何必然的聯繫，而只有偶然的聯繫」。 〔28〕 當然，這只是舉出的幾個例子。顯然，資本主義生產的整個結構是以以下兩個方面的相互作用為基礎的：一方面，一切個別現象中存在著嚴格合乎規律的必然性；另一方面，總過程卻具有相對的不合理性。「工場手工業分工以資本家對人的絕對權威為前提，人只是資本家所占有的總機構的部分；社會分工則使獨立的商品生產者互相對立，他們不承認任何別的權威，只承認競爭的權威，只承認他們相互利益的壓力加在他們身上的強制」。 〔29〕 建立在私有經濟計算基礎上的資本主義合理化，在生活的每一個方面都要求合乎規律的局部細節和偶然的整體有相互聯繫；它以這樣一種社會結構為前提；它在對社會實行支配的情況下生產和再生產這種結構。在商品交換成了一種普遍現象的階段上，這一點已經在推測性計算的本質中、即在商品所有者的經濟活動方式中打下了基礎。當整個社會的確切的、合理的、合乎規律起作用的形態也同個別現象的合理性相符合時，不同商品所有者的競爭就不可能了。如果合理的計算有了可能，商品生產所有個別部分的規律就必然受商品所有者的完全控制。雖然利用的機會，「市場」的規律，在可計算即機率計算的意義上也必然是合理的，但是它們不會像各個個別現象那樣在同一種意義上由某種「規律」來支配，它們在任何情況下都不會被合理地完全組織起來。當然，光這一點絕對排除不了有支配整體的某種「規律」。只是這種「規律」一方面必然是相互獨立的個別商品所有者獨立活動的「無意識的」產物，因此是相互作用的各種「偶然性」的規律，而不是真正合理組織的規律。然而另一方面，這種規律不僅能超脫個人的意志而起作用，而且它也決不是完全地和相應地可被認識的 。因為對整體的完全認識，將使這種認識的主體獲得這樣一種壟斷地位，而這種壟斷地位就意味著揚棄資本主義的經濟。 但是，正是在這一難點上，這種不合理性，整體的這種——極難以解決的——「規律性」，即原則上 和質上 不同於局部規律的一種規律，不僅是資本主義經濟起作用的一種要求，一種前提，而且也是資本主義分工的產物。我們已經強調指出，這種分工破壞了任何一個有機統一的勞動過程和生活過程，把它分解成它的各種組成部分，以便讓在精神上和肉體上特別適合於這些組成部分的「專家」，以最合理的方式來完成這些合理的和人為分離開的局部職能。但是，各種局部職能的這種合理化和孤立化產生的必然結果是，它們中的任何一種職能都是獨立的，並傾向於自行負責、根據自己特長的邏輯、不依賴於社會其他局部職能（或它所歸屬的社會那一部分的職能）地使自己進一步改進。可以理解的是，這種傾向正在隨著不斷增加的和越來越合理化的分工而增長著。因為這種分工越發展，成為這種傾向體現者的「專家們」，對職業、地位等等的興趣也就越強烈。這種分離運動並不局限於一定領域的一些部分。如果我們考察一下社會分工所產生的那些大的領域，這種分離運動甚至能更加清楚地覺察出來。恩格斯對法和經濟的相互關係的變化過程作了如下描述：「法也是如此：產生了職業法律家的新分工一旦成為必要，立刻就又開闢了一個新的獨立部門，這個部門雖然一般地是完全依賴於生產和貿易的，但是它仍然具有反過來影響這兩個部門的特殊能力。在現代國家中，法不僅必須適應於總的經濟狀況，不僅必須是它的表現，而且還必須是不因內在矛盾而自己推翻自己的內部和諧一致的 表現。而為了達到這一點，經濟關係的忠實反映便日益受到破壞。」 〔30〕 關於行政管理部門（我們只要想一想軍事機構從民政管理部門中獨立出來就行了）、學術研究機構等等各個「職權範圍」之間的就近聯繫和鬥爭的其他例子，大概幾乎沒有必要在這裡再列舉了。 3 由於工作的專門化，任何整體景象都消失了。但是，由於對——至少在認識上——把握整體的需要還不會消失，所以就產生了這樣的印象和責備，好像是同樣按此方式工作的科學，也就是說，是同樣陷入這種直接性之中的科學，把現實的總體分割成了一些部分，由於工作的專門化而看不到整體了。對於這種說「沒有把各個因素放在其統一體中」來理解的責備，馬克思正確地強調指出，提出這種責備，「好像這種割裂不是從現實進到教科書中去的，而相反地是從教科書進到現實中去的」。 〔31〕 儘管這種責備由於其幼稚而應當加以拒絕，但是，如果我們從外部，也就是不從物化意識的觀點出發來考察一下無論從社會學上看還是從內在方法論上看都是必要的、因而也是「可以理解的」現代科學活動的話，那麼這種責備就是可以理解的了。這樣一種觀察（不是「責備」）將揭示出：現代科學越發展，它在方法論上對自己本身的認識越清楚，它就越堅決地拋開自己領域的各種存在問題，它就越堅決地不得不把這些問題從由它可以理解的領域裡排除出去。它越發展，越科學，就越多地變成一種具有局部特殊規律的形式上的封閉系統，對於這種系統來說，處於這個領域本身以外的世界以及甚至首先同這個世界連在一起的、由這個領域加以認識的物質，即這個領域自身的、具體的現實基礎 ，在方法論上和原則上被看作是無法把握的 。當馬克思說明，「作為使用價值的使用價值，不屬於政治經濟學的研究範圍」 〔32〕 的時候，他對這個經濟學問題作了清晰的表述。而有人認為也許像「邊際效用論」那樣對問題的提法能夠清除這種障礙，那是錯誤的：企圖從市場上的「主觀」行為出發，而不從決定市場本身和市場上「主觀」行為方式的客觀的商品生產規律和運動規律出發，這只是把問題的提法降到越來越推導出來的、越來越物化了的水平上，而這並沒有揚棄這種方法的表面性質，即沒有揚棄它在原則上排除具體物質的做法。在其形式上有普遍性的交換行動，正好是「邊際效用論」的基本事實，同樣也揚棄作為使用價值的使用價值，同樣也創立具體不同的、甚至無法比較的一些物質之間的那種抽象相同性關係，並由此產生出這種限制。這樣，交換的主體也像它的客體一樣是抽象的、形式的和物化了的。而這種抽象—形式上的方法限制恰恰也在作為認識目的的抽象「規律」上表現出來，這種認識目的成了邊際效用論注意的中心，古典經濟學也是如此。但是，通過這種規律的形式抽象，經濟學總變成一個封閉的局部系統。這種系統一方面既不能看穿它自己的物質基礎，也不能從它出發找到認識社會總體的途徑，所以，另一方面，它也不能把這種物質理解為一種可變的、永恆的「給定之物」。這就使得科學無法理解特有物質的產生和消失，無法理解它的社會性質以及對它可能採取的態度的社會性質和特有形式系統的社會性質。 在這裡又一次十分清楚地表現出科學方法（它產生於某一階級的社會存在，產生於它從概念上把握這種存在的必然性和需要）和這個階級本身存在之間密切的相互作用。即使在這幾頁中，我們也已經多次指出，這種危機是這樣一種問題，它給資產階級的經濟學思想設定一種無法超越的局限性。如果我們現在——充分意識到我們的片面性——從純方法論的觀點考察一下這個問題，那麼這就會表明，正是經濟學非常成功的完全合理化，即把它運用於一種抽象的、儘可能數學化形式的規律系統，才形成理解這種危機的方法論上的局限性。各種「物品」的數量存在（它作為不可理解的和被排除的物品本身，作為使用價值，超出了經濟生活的範圍，在經濟規律正常發生作用期間，人們都認為它會被漫不經心地忽略掉）在危機時突然（對於物化了的、合理的思想而言是突然的）變成起決定作用的因素。或者更確切地說，在危機時，它的各種效果以這些規律不再起作用的形式表現出來，物化了的理智也不能看到這種「混亂」的含義。而這種失靈不僅僅與把各種危機只能看是「暫時的」、「偶然的」擾亂的古典經濟學有關，而且也與整個資產階級經濟學有關。雖然危機的不可理解性，即它的非理性，在內容上也是由資產階級的階級狀況和階級利益產生的，但它在形式上同時也是資產階級經濟學方法的必然結果。（在我們看來，這兩個因素正好只是一個辯證統一體的因素。對此不必詳細加以討論。）這種方法的必然性是如此之強大，以至於如杜岡—巴拉諾夫斯基的理論（作為對一個世紀中危機經驗的總結）就企圖從經濟學中把消費完全排除掉，並企圖創立一種單純生產的「純粹」經濟學。他企圖想在各種生產因素的比例失調中，即在純數量的因素中找到各種危機（它們作為事實是無法否認的）的原因。對於這種企圖，希法亭完全正確地強調指出：「有人只使用如資本、利潤、積累一類的經濟學概念，並相信，如果指明各種量的關係（根據這些關係，就有可能進行簡單的和擴大的再生產，否則就會出現紊亂），就具有了解決這個問題的辦法。與此同時，有人還忽略了，同這些量的關係相適應的還有質的關係，不僅有能夠立即相互進行比較的一些價值總數並存著，而且也有一些一定種類的使用價值並存著，它們在生產和消費中必須履行一定的功能；此外也忽視了，在分析再生產時，不僅資本的一些部分一般都相互並存著，以至於如工業資本的剩餘或虧空能夠使用貨幣資本的一個相當的部分來達到平衡，這也不僅僅涉及到固定資本或流動資本，而且同時涉及到一些完全確定的（由技術來確定的）種類的機器、原料、勞動力，為了避免擾亂，必須有這些東西作為這特殊種類的使用價值。」 〔33〕 馬克思多次令人信服地描述過，由資產階級經濟學的各種「規律」概念所表述的各種經濟現象的那些運動，很少能說明整個經濟生活的真實運動，這種局限性恰恰完全在於——從資產階級經濟學出發，方法論上必然地——不理解使用價值，不理解真實的消費。「在一定的界限內，儘管再生產過程排出的商品還沒有實際進入個人消費或生產消費，再生產過程還可以按相同的或擴大的規模進行。商品的消費不進入這個商品從中出來的資本循環。例如，紗一旦賣出，不論賣出的紗起初變成什麼，紗所代表的資本價值的循環便可以重新開始。產品只要賣出，在資本主義生產者看來，一切就都正常。他所代表的資本價值的循環就不會中斷。如果這種過程擴大了，——這包括生產資料的生產消費的擴大，——那麼隨著資本的這種再生產，工人的個人消費（需求）也可能擴大，因為這個過程是以生產消費為先導和媒介的。這樣，剩餘價值的生產，從而資本家的個人消費，可以增長起來，整個再生產過程可以處在非常繁榮的狀態中，但商品的一大部分只是表面上進入消費，實際上是堆積在轉賣者的手中沒有賣掉，事實上仍然留在市場上。」 〔34〕 在這裡必須特別指出，不能洞悉科學的真實物質基礎這一情況不是個別人的過錯，而恰恰在於，科學越發展，它的作用——從它的概念形成的前提來看——越前後一貫，這種情況表現得就越明顯。因此，正如羅莎·盧森堡令人信服地描述的那樣，關於經濟生活總體的偉大的、儘管往往是原始的、有缺點的和不精確的總觀念尚存在於魁奈的「經濟表」中，而在經過斯密到李嘉圖的發展中，隨著——形式上的——概念形成越來越精確，這種總觀念就越來越消失了。這決不是偶然的。 〔35〕 在李嘉圖看來，資本的整個再生產過程（在那裡，這個問題是迴避不了的）不再是中心問題。 在法學中，這種情況顯得更加簡單明了，因為它的看法的物化更為有意識一些。其所以如此，是因為在這裡，從合理化—可計算的形式出發，質的內容不可認識這一問題並不採取同一領域內兩個組織原則競爭的形式（像國民經濟學中使用價值和交換價值那樣），而是從一開始就以形式和內容的關係問題表現出來。為自然法而鬥爭，即資產階級的革命階段，在方法上的出發點恰恰在於，權利在形式上的平等和普遍性，也就是它的合理性，同時能夠決定它的內容。藉此，一方面反對起源於中世紀的各種各樣的、形形色色的特權，另一方面反對君主的神聖權力。革命的資產階級拒絕把某種權力關係的現實性 ，即它的事實，看成是它的有效性 的基礎。伏爾泰曾建議：「燒掉你們的法律，制定新的法律吧！」「新的法律從何而來？從理性而來！」 〔36〕 反對革命資產階級的鬥爭（例如在法國革命時期）絕大部分還受到這種思想的強烈影響，以至於可以同這種自然法相對立的只是另外一種自然法（如布爾克，還有施塔爾）。只是在資產階級至少是部分地取得勝利以後，「批判的」觀點，即「歷史的」觀點，才滲透到兩個陣營中去。這種觀點的本質可以概括如下：法的內容是某種純事實的東西，因而是不能為形式上的法律範疇所理解的東西。在自然法的要求中，只有形式上的法律體系完整聯繫的思想才保留下來；伯格鮑姆獨特地採用物理學的術語，把一切不受法律調節的地方稱之為「一種沒有法律的空間」。 〔37〕 但是，這些法律的聯繫是純形式上的：這些法律所表達的東西 ，即「法律制度的內容，決不是法律性的，而始終是政治性的、經濟性的」。 〔38〕 因此，由「康德信徒」胡果在18世紀末發起的反對自然法的原始的、嘲弄—懷疑性的鬥爭，獲得了一種「科學的」形式。此外，胡果論證了奴隸制的法律性質，他說，奴隸制「幾千年來在有教養的千百萬人那裡都是真正合法的」。 〔39〕 但是，在這種幼稚—嘲弄的坦率中，在資產階級社會中越來越維護法律的那種結構，十分清楚地發揮著作用。當耶利內克把法律內容稱為元法學時，當「批判的」法學家把對法律內容的研究分配給歷史、社會學、政治等等時，他們正在做的事情歸根到底只是胡果已經要求做的事情：在方法上放棄合乎理性的論證，放棄法律在內容上的合理性；他們只不過把法律看成是一種形式上的計算體系，藉助於此，一定行為的必然法律結果（rebus sic stantibus）就可以儘可能精確地計算出來。 但是，法的這種觀點使法律的產生和消失變成某種——法學上——同樣無法理解的東西，正如危機對於資產階級政治經濟學來說變得不可理解一樣。關於法律的產生，感覺敏銳的「批判的」法學家克爾森也說過：「法和國家是在立法行動中產生的，因而可能是有根據的，它們的巨大奧秘 在於，只有用一些有欠缺的概念才能說明它們的本質。」 〔40〕 或者用另一位法學家的話來說：「標明法律本質的事實是，即使不合法形成的規範也會是一種法律規範，換句話說，法律的合理產生的條件不會始於法律概念。」 〔41〕 如果一方面，放到別的學科里去的法律形成問題在那裡真的會找到一種解決辦法，而另一方面，如果同時真正能看透這樣產生的法律本質特性純粹有助於計算行為結果和按階級合理地貫徹行為方式，那麼，這種從認識上作出的批判性澄清可能就是一種真實的澄清，因而也可能意味著認識上的一種進步。因為在這種情況下，法律真正的物質基礎就將一下子變得顯而易見和可以理解了。但是，上述兩種情況中沒有一種可能存在。法律繼續同「永恆價值」保持著密切關係，這樣就以法哲學的形式產生出一種拘泥於形式的、變得貧乏的自然法新翻版（施塔姆勒）。而法律產生的真實基礎，各階級間權力關係的變化，變得模糊起來，並消失在研究它的各個科學中。在這些科學中——按照資產階級社會的思想方式——像在法學和政治經濟學中一樣，產生了超越物質基礎的同一類問題。 對這種超越作出理解的方式表明，希望等待能由一種綜合性的科學，即由哲學來實現整體的聯繫是多麼的徒勞，而各專門科學由於遠離其概念形成的物質基礎都有意識地放棄了對整體的認識。要做到這一點，只有當哲學通過對問題的完全另外一種提法，通過專注於可認識事物、被認識事物的具體的、物質的總體來突破這種陷入支離破碎的形式主義限制時，才是可能的。但是，為此就需要認清這種形式主義的原因、起源和必然性；而且，為此就不必機械地把專門化的各專門科學聯繫成一個統一體，而要通過內部統一的、哲學的方法從內部把它們加以改造。顯然，資產階級社會的哲學必然沒有能力做到這一點。這不是說，好像它沒有對綜合的渴望；也不是說，好像那個社會中最優秀的人物樂於接受敵視生活的存在機械論和與生活格格不入的科學形式主義。但是，在資產階級社會的基礎上，要使立場來一個根本性的變化，是不可能 的。對所有的知識作——百科全書式的——綜合的企圖，有可能作為哲學的任務產生出來（馮特就是一位典型人物）。面對「生氣勃勃的生活」，可以對形式上認識的價值從根本上提出懷疑（從哈曼到柏格森的非理性哲學）。但是，除了這些小思潮外，還始終有哲學發展的基本趨向：承認各專門科學的成果和方法是必要的，是給定的，並認定哲學的任務就是揭示和論證這些概念形態有效的原因。因此，哲學同各專門科學的關係正如各專門科學同經驗現實的關係一樣。由於對哲學來說，各專門科學的形式主義概念形態正按這種方式成為不可改變的給定基礎，所以就最終失望地放棄了對以這種形式主義作為基礎的物化的透徹了解。現在，在哲學上，在第二種能力上，在「批判的」闡明中，物化了的世界最終表現為唯一可能的、唯一從概念上可以把握住的、可以理解的世界，即為我們人類提供的世界。現在這一點是否使人喜悅、順從和絕望，是否可能通過非理性—神秘的經歷尋找一條通向「生活」的道路，這一點兒也不會改變這種實際情況的本質。由於現代資產階級思想僅僅研究那些形式有效的「可能條件」（在這些形式中，存在作為這種可能性的基礎表現出來），它就自己堵塞了達到對這些形式明確提問題、弄清它們的產生和消失、它們的真實本質和基礎的道路。現代資產階級思想的敏銳越來越陷入印度傳說中的那種「批判」狀況，那種「批判」面對關於世界是站在一隻象身上的古老想像，提出了「批判性」的問題：象站在什麼上面？而當得到關於象是站在烏龜上面的回答後，批判也就停止了。不過顯而易見的是，即使進一步提出類似的「批判性的」問題，至多能引出第三種神奇動物，但並不能解決現實問題。 Ⅱ．資產階級思想的二律背反 近代批判哲學是從意識的物化結構中產生出來的。它和以前的哲學問題相對立的特殊問題即源自這種結構。只有希臘哲學是某種例外。但這也不是偶然的。因為物化現象也在發達的希臘社會中發生過作用。但是，由於兩種社會存在的形式完全不同，古代哲學提出的問題和答案同近代哲學確實是完全不同的。因此，如果我們說，那托爾普認為柏拉圖是康德的先驅，和托馬斯·阿奎那想在亞里士多德哲學的基礎上建立他自己的哲學一樣，都是一種武斷的行為，那麼這種說法還是恰如其分的。儘管他們的做法是武斷的、不合適的，但他們之所以能夠這樣做，一方面乃是由於後來的時代一向習慣於根據自己的目的使用它們所繼承的歷史遺產；另一方面，則正是由於希臘哲學雖然完全認識到了物化現象，但確實還沒有把這種現象作為整個存在的普遍形式而經歷過；希臘哲學雖然一隻腳站在這種社會中，另一隻腳則還站在自然地建立起來的社會中；因此就一直可以從發展的兩個方向上來利用希臘哲學的問題，雖然要藉助於強有力的新的解釋。 1 但是新舊哲學之間的這種根本區別又何在呢？康德在《純粹理性批判》第二版序言中，用應該在認識問題領域進行的「哥白尼（Kopernikus）式的革命」這一名言對此作了清楚的表述：「迄今為止認為我們的一切認識必須與對象一致……讓我們試試看，如果假定對象必須與我們的認識一致，是否能更好地解決形上學的任務……」 〔42〕 換言之，近代哲學向自己提出了這樣的問題：不再把世界視為獨立於認識主體而產生的（例如由上帝創造的）什麼東西，而主要地把它把握為自己的產物 。而這一把理性的認識把握為精神產品的革命，並不是源自康德。他只是用比他的前人更激進的方式作出了這一革命的結論而已。馬克思在完全不同的場合引用過維科的話：「人類史同自然史的區別在於，人類史是我們自己所創造的，而自然史不是我們自己創造的。」 〔43〕 維科是直到後來才被理解，才變得有影響的一位思想家，而整個近代哲學則是通過不同於維科的途徑提出這個問題的。從全面系統的懷疑論，從笛卡兒的我思故我在，經霍布斯、斯賓諾莎、萊布尼茲，走過了一條筆直的發展道路。它的一個重要的、變化多端的題目則是這樣一種觀點：因為認識的對象是由我們自己創造出來的，因此，它是能夠被我們認識的；以及只要認識的對象是由我們自己創造出來的，那麼它就是能夠被我們認識的 〔44〕 。數學和幾何學的方法，即從一般對象性（Gegenständlichkeit）前提中設計、構造出對象的方法，及以後的數理方法，就這樣成了哲學、把世界作為總體的認識的指導方針和標準。 人的理智為什麼恰恰把這樣一些形式體系把握為它自己的本質（並和這些形式的內容的「既定的」、異在的、不可認識的特點相對立），以及這樣的把握有多大的正確性，這個問題還沒有人提出來，人們把它作為天經地義的東西接受了。這種接受是否表現為對「我們的」認識能力的懷疑，懷疑它能否作出普遍有效的結論（如在貝克萊或休謨那兒），或者是否表現為對這些形式把握所有事物的「真正」本質的能力的無限信任（如在斯賓諾莎或萊布尼茲那兒），在這兒則是次要的。對我們來說，重要的並不是勾畫近代哲學的歷史，即使是最簡略的勾畫。重要的倒是要揭示這種哲學的基本問題和存在基礎之間的關係 ，哲學的問題就源自這一基礎，並力求通過理解的途徑回到這一基礎上來。這種存在的特點至少同樣清楚地表現在什麼對於在它基礎上成長起來的思想來說不成為問題和什麼對它成為問題以及怎樣成為問題這兩個方面；因此應該從這兩方面的相互關係來考察它們。而如果我們是這樣提出問題的話，那麼我們就可以看到，把形式的和數學的、理性的認識，一方面和認識一般，另一方面和「我們的」認識簡單武斷地等同起來就是整個這一時期的最突出的特點（甚至連最具有批判精神的哲學家也是如此）。對人類思想史，特別是對近代思想興起本身最粗淺的考察就告訴我們，這兩種等同都不是在任何情況下都站得住腳的。近代思想興起時，曾不得不和截然不同的中世紀思想進行了最艱苦的思想鬥爭，直到新的方法和關於思維本質的新觀點真正得到了勝利。當然本文不可能對這場鬥爭作出描述。這場鬥爭的起因是：要把各種現象統一起來（例如，對立於中世紀的區分月亮「之下」的世界和月亮「之上」的世界），與在各種現象內在關係之外去探求它們的原因和聯繫的觀點相反，要求探求各種現象內在的因果關係（例如反對占星術的天文學等），要求使用數學的、理性的範疇來解釋各種現象（對立於定性的自然哲學，這種自然哲學早在文藝復興時期——例如伯麥、弗羅特等人——就經歷了一場新的繁榮，並構成為培根方法的基礎）。這一切我們當然可以認為是大家熟悉的。我們同樣可以認為是大家熟悉的還有，這整個哲學的發展是和精密科學的發展不斷地相互作用的，而精密科學的發展又是和技術、生產勞動經驗的不斷合理化相互作用的，並取得了累累碩果。 〔45〕 這些關係對於我們的問題的提出具有決定性的意義。因為「理性主義」在截然不同的時代都是有的，而且有著截然不同的形式。「理性主義」就是一種形式體系，它和現象的這樣一個方面有關，這個方面是知性可以把握的，是知性可以創造的，並因而是知性可以控制，可以預見和可以計算的。但是，根據這一理性主義與什麼樣的質料 有關，根據要求它在整個人的認識和目標體系中起什麼樣的作用 ，根本性的差異也就產生出來了。近代理性主義的新穎之處就在於，隨著它的發展而愈來愈堅持認為，它發現了人在自然和社會中的生活所面對的全部現象相互聯繫的原則 。每一種以前的理性主義則相反，它們始終只是一種部分性的體系 。人的存在的「最終」問題被禁錮在人的知性不可把握的非理性之中。這樣一種理性的部分性體系越是接近存在的這些「最終」問題，它的只是部分性的、只是輔助性的、不能把握「本質」的特點也就暴露得更明顯。例如，印度禁欲主義的徹底理性化了的、精確地預計到了所有作用的那種方法就是如此。 〔46〕 這種禁欲主義的全部「理性」就在於同對世界本質的最終的、全然是知性彼岸的體驗處於像手段和目標那樣的直接的、不可中介的關係之中。 因此這就說明了，不能抽象地和形式地看待理性主義，把它變成為一種人的思想本質中固有的超歷史原則。這也就更說明了，是將一種形式塑造為普遍適用的範疇，還是只用它來構造十分孤立的部分性體系，這種差異乃是一種質 的差異。然而，單是從對這種思想類型的純粹形式的規定中就可看出理性和非理性的必然相對性，即任何一個理性形式體系都要碰到非理性的界限或限制的絕對必然性。但是，如果——如同上面所舉的印度禁欲主義的例子——一開始就根據它的本質把理性的體系設想為部分性的體系，如果包圍著理性體系、並限定它的範圍的非理性世界（因此，在這種情況下，一方面是不配理性化的世俗的、經驗的人的存在，另一方面是人的理性的概念不能把握的彼岸，即解脫的世界）被設想為獨立於它的，設想為絕對屈從於它或絕對凌駕於它之上的，那麼對於理性體系本身來說，決不會產生方法論的問題。這只是達到——非理性——目標的手段。如果理性主義要求成為認識整個存在的普遍方法，那麼問題就完全不同了。在這種情況下，非理性原則的必然相對性的問題就取得了一種決定性的、溶化、瓦解整個體系的意義。這就是近代（資產階級）理性主義的情況。 這種情況在康德自在之物概念具有的奇特、含糊、矛盾的意義中，表現得最為明顯，而自在之物的概念對康德的整個體系來說是不可或缺的。人們已經作了多方面的嘗試，以指出自在之物在康德體系中所起的相互完全不同的作用。這些不同作用的共同點則表現為，每一種作用都說明了抽象的、形式的理性化的「人」的認識能力的一種界限或一種局限。然而，各種界限和局限相互之間看起來是如此的不同，以至於它們在自在之物的——即使是抽象消極的——概念之下的統一，只有在弄清楚了「人」的認識雖然有多種不同表現，但這些界限和局限的最終的決定性根據本身是統一的時候，才能變得真正可以理解。簡言之，所有這些問題可以歸結為兩個大的乍看起來是相互完全獨立的，甚至是相互對立的問題組：首先歸結為物質的問題（邏輯和方法論意義上的），歸結為「我們」藉以認識世界和能夠認識世界（因為它是我們自己創造的）的那些形式的內容 問題；其次可以歸結為整體的問題和認識的最終實質問題，歸結為認識的那些「最終」對象問題，對這些對象的把握才使各種部分性體系成為一種總體，成為被完整把握了的世界的體系。我們知道，《純粹理性批判》堅決否定第二組問題的可回答性，在「先驗辯證法」里甚至企圖把它們作為錯誤提出來的問題從科學中剔除了出去 〔47〕 。但是先驗辯證法始終是圍繞著總體問題的，這確是無需贅述的。上帝、靈魂等等只是想像出來的神話，以用來表述被認為是完整的（和完全被認識了的）所有認識對象總體的統一的主體或客體。先驗辯證法嚴格區分現象和本體，從而拒絕了「我們的」理性認識第二組客體的任何要求，它們被看作為是和可認識的現象相對立的自在之物。 現在看來，似乎第一個問題組，即形式的內容問題與這些問題是完全無關的。特別是康德有時關於第一個問題組的說法就說明了這一點。根據這種說法，「感性的直觀能力（它為知性形式提供了內容），從根本上來說只是一種接受表象以某種形式給以的刺激的能力而已……這些表象的非感性原因是我們完全不知道的，而我們也不能將它們作為客體而加以直觀……然而我們可將現象的理念的原因一般稱作超驗的客體」，目的只是為了使「我們具有和作為接受能力的感性相一致的東西」。就這個客體而言，現在「它是先於一切經驗自在地既定的」 〔48〕 。但是概念內容的問題比感性的問題確實要深刻得多，儘管我們並不能否認這兩者之間是存在著很接近的關係的。（某些康德主義者，特別是「批判的」，更尤其是那些狂妄自大的康德主義者卻都慣於否認這種關係。）這是因為在感性內容對於理性的、預測的知性形式的關係這樣一個問題上，非理性，即理性主義不能把概念內容溶化為理性的這一點表現得最為明顯，這種不可溶化性，我們馬上就將看到乃是近代邏輯學的十分普遍的問題。當其他內容的非理性是一種局部的、相對的非理性時，感性內容的存在和存在方式（das Dasein und das Sosein），則仍舊是一種完全不可溶化的既定事實 〔49〕 。但是如果非理性的問題變成了任何既定內容藉助知性概念不能進入的問題，變成了這種內容從知性概念不能得出的問題，那麼自在之物問題的這一方面，即乍一看似乎接近於「精神」和「物質」關係的形上學問題的這一個方面，就獲得了一種完全不同的，從邏輯和方法論的角度，從體系和理論的角度來看是決定性的意義 〔50〕 。這一來問題就變成了：經驗的事實（不論它們是否是純「感性的」，或它們的感性是否只構成它們作為「事實」的本質的最終物質基礎）就其真實性而言，是否可看作是「既定的」，或它們這一既定性是否會溶化為理性的形式，也就是是否可設想為是由「我們」的知性所創造的。但這樣一來，這一問題也就成了決定體系是否可能的問題了。 問題的這一轉變已由康德以極其明確的形式完成了。他一再強調，純粹理性並不能提出任何一個綜合的、構造對象的命題，即其原理決不能「直接從概念中獲得，而始終只能間接地通過這些概念對某些完全偶然的東西，即可能的 經驗的關係中才能獲得」。 〔51〕 在《判斷力批判》中，這種關於不只是可能的經驗因素，而且也是一切與它們有關的，並支配它們的規律的「理念的偶然性」的思想，被提高為體系化的中心問題。這時，我們一方面看到，自在之物的兩個看來完全不同的、劃界的作用（總體從理性的部分性體系的概念結構出發不能被把握和各種概念內容的非理性），只是提出了同一個問題的兩個方面，另一方面，我們也看到，這個問題確實是那種想把普遍的作用賦予理性範疇的思想的中心問題。這樣，作為普遍的方法的理性主義就必然要求建立體系，但同時對一個普遍的體系的可能性的條件的反思，也就是體系問題的有意識的提出，又說明了這樣提出的要求的不可能性，即是不可能實現的 〔52〕 。因為這種理性主義意義上的體系——任何其他的體系都會是自相矛盾的——只能意味著各種各樣形式的部分性體系（以及這種體系內部的個別形式）的一種並列、凌駕或屈從的結合。它們之間的關係始終可以被設想為「必然的」，也就是說根據形式本身，或至少是根據形式結構的原則是可以說明的，是由它們「所創造的」；因此這時原則的正確建立——根據傾向——就意味著由這一原則所規定的整個體系的建立，這時結論就包含在這個原則之中，就可以由這個原則推引出來，就可以由這個原則來假設和估計。全部要求的實際展開可能表現為「無限的過程」，但是這一限制也只意味著，我們不可能一下子就通觀整個體系；而這一限制又一點也無損於體系化的原則 〔53〕 。只有這種關於體系的思想才使如下一點變得可以理解：理論數學和應用數學，對於整個近代哲學來說，始終起著一種方法論模式的作用，引導的作用。因為它的公理及由這些公理推導出來的部分性體系以及結論之間的方法論關係完全符合理性主義本身向它的體系提出來的要求：體系的任何一個個別的環節都是可以由它的基本原則創造出來的，都是可以由它精確地預測和估計的。 很清楚，這一體系化的原則和對任何一種「內容」的「事實性」（Tatsächlichkeit）的承認（這一內容——原則上——是不能從形式的原則中推導出來，因此只能被當作事實而加以接受）必定是不能統一的。德國古典哲學的偉大、矛盾和悲劇正在於，它不再——像斯賓諾莎那樣——把每一個既定的事實當作不存在的東西，並讓它們消失在由知性創造的理性形式的宏偉建築後面，而是相反，它把握住了概念的既定內容的非理性特徵，牢牢地抓住這種特徵，超越和克服這種證明，力求建立體系。但是本文至此的論述已經清楚地表明：既定性的問題對理性的體系意味著什麼；既定性是不能任其留在它自己的存在和存在方式之中的，因為那樣的話，它就必然還是「偶然的」，它必須一無遺漏地被放到知性概念的理性體系中去，乍一看，似乎這兒出現了一種完全不可能解決的兩難困境。因為要就是「非理性的」內容一無遺漏地化為概念體系，就是說，這個體系是封閉的，必須被構造成能適用於一切東西，似乎不存在任何內容即既定性的非理性（至多只能作為上述意義上的問題而存在），這樣一來，思維就重又跌落到幼稚獨斷的理性主義水平上：思維無論如何把非理性的概念內容的簡單事實性視為不存在了。（這種形上學也可能用這樣的套語來表達自己，即說這種內容對認識來說是「無關緊要的」。）要就是被迫承認：既定性、內容、物質進入形式，進入形式結構，進入形式的相互關係，即肯定地進入體系本身的結構 〔54〕 ，這樣，作為體系的體系就必須被拋棄，體系只能是對事實的儘可能一目了然的記載，一種儘可能條分縷析的描述，然而這些事實之間的關係確實不再是理性的，因而不再是可以加以體系化的了，儘管它們的因素的形式從知性的角度來看是理性的。 〔55〕 在這種抽象的進退兩難前止步不前，確實可能是一種膚淺的表現，而德國古典哲學一刻也沒有這樣做。德國古典哲學把形式和內容的邏輯對立推到了極點，而作為哲學的基礎的所有對立都匯合在這一對立之中。德國古典哲學抓住這一對立不放，而且力求系統地加以把握。它就這樣超過了它的前輩，奠定了辯證法的方法論基礎。它不管清楚地認識到的和抓住不放的概念內容（即既定性）的非理性，而力求建立一個體系，這就必須在方法論上沿著使這些對立不斷地相對化的方向前進。這時，當然又是近代數學成了方法論的樣板。受它影響的那些體系（特別是萊布尼茲的體系）把既定性的非理性當作一種挑戰 。實際上，對數學方法來說，任何一種既定內容的非理性都只是一個推動，推動它要改造和重新解釋那個形式體系（迄今為止的那些關係是藉助於這個形式體系而創造出來的）。這樣一來，乍看起來呈現為是「既定的」內容就呈現為是「被創造出來的」；這樣一來，事實性就化為必然性。這種現實的觀點與獨斷時期（即神聖的數學）相比，意味著跨進了一大步。但這裡同樣不可忽視的是，數學的方法是與一種在方法論上已經完全適應它的方法論要求、並變得和這些要求相一致的非理性概念打交道（通過它又和一種類似的事實性，即存在的概念打交道）。當然，概念內容的局部非理性在這裡也存在著，但是，由於方法及其規定的緣故，它從一開始起就要保持儘可能純粹局部的，因而是可以被相對化的狀態。 〔56〕 但這裡找到的只是方法的樣板，而不是方法本身。因為清楚的是，存在的非理性（無論是作為總體，還是作為形式的「最終的」物質基礎），物質的非理性與這種我們可以借用邁蒙的說法稱作理念的（intelligible）物質的非理性在質上是不同的。當然這一點並不能阻擋哲學試圖仿照數學方法（構造、創造的）的樣板，用它的形式來把握這種物質。但是決不可忘記的是，內容的不斷的「創造」對存在的物質來說，有著截然不同於完全建立在構造基礎上的數學世界的意義。在哲學中，「創造」只意味著用知性可以把握 事實而已；而在數學中，創造和可把握性完全是同一的。在古典哲學的所有代表中，中期的費希特對這個問題看得最為清楚，闡述得最為明白。他說，這關係到「客體的絕對的投影問題。這個客體是怎樣形成的則是無從說明的。結果在投影和被投影的物體之間的是黑暗和空虛 ，我說這是projectio per hiatum irrationalem（穿越非理性裂縫的投影），雖然有些經院哲學的味道，但我想，是很恰當的。」 〔57〕 只是這一問題的提出才使近代哲學中的不同途徑及隨之而來的那些最重要的發展時期變得可以理解。這種非理性學說留下的是哲學「獨斷主義」（Dogmatismus）時期，或者是——從社會發展史角度來看——資產階級思想把它的思維形式和現實、和存在簡單地等同起來的時期。資產階級由於其社會存在必須用這些思維形式來思維世界。對這一問題的無條件承認，對其克服的放棄，直接導致各種形式的虛構學說（Fiktionslehre）；導致對任何一種（在關於存在的科學的意義上的）形上學的拒絕，導致制定這樣一種目標，即把握各個極其專門化的部分性領域的現象，其手段是依靠非常適應於這些領域的抽象的預測性的部分性體系，而並不試圖以此為出發點，把可知的整體統一地加以把握，甚至把這種嘗試當作「非科學」而加以拒絕。某些流派明確表示了加以拒絕（如馬赫、阿芬那留斯、彭加勒、瓦興格等），許多流派則較為含糊。但是人們不應忘記——如同本文第一部分結尾所指出的那樣——相互嚴格分開的，無論從對象，還是從方法來說，相互都是完全獨立的各專門學科的形成都意味著是承認這一問題的不可解決：每一學科的「精確性」正是由此獲得的。這些學科讓最終是其根據的物質基礎停留在非理性（「非創造性」、「既定性」）之中，而不加觸動，以便在這樣形成的、封閉的、從方法論上加以淨化的世界中，能不受阻擋地運用可以不成問題地加以運用的知性範疇。這些範疇將被運用於「理念的」物質，而不再運用於（甚至各學科的）真正物質基礎。而哲學——自覺地——對各學科的這一做法不加干涉。是的，它把它的這种放棄看作是一種至關重要的進步。但是它的作用因而局限於對各學科形式上的前提條件的考察。對於各學科，哲學既不加干涉，又不加修正。而這些學科所忽視的問題，在哲學中也找不到答案，甚至也不可能被提出。當哲學求助於形式和內容關係的結構前提時，它或者把個別學科的「數學」方法改成為哲學的方法（如馬堡學派〔Marburger Schule〕） 〔58〕 ，或者把物質的非理性，從邏輯意義上，說成是「最終的」事實（如文德爾班、李凱爾特、拉斯克等）。但是在這兩種情況下，只要進行體系化的嘗試，沒有解決的非理性問題就以總體問題的形式表現出來。把這裡已被創造出來的和能被創造出來的整體融在一起的地平線，在最好的情況下是文化（即資產階級社會的文化），因為它是不能從別的東西中派生出來的，是絕對地要加以接受的，是古典哲學意義上的「事實性」。 〔59〕 對這种放棄把現實把握為整體，把握為存在的不同形式的深入考察，遠遠地超出了本文的範圍。在這兒重要的是要指出什麼時候資產階級社會發展的雙重傾向在這一社會的思想中以哲學方式表現出來的：它日益控制著資產階級社會存在的細節，使它們服從於它所需要的形式，但同時，也日益失去了從思想上控制作為總體的社會的可能性，並因而喪失了領導這個社會的資格。德國古典哲學是這一發展中的一個特殊過渡點：它形成於這個階級的某個發展階段，在這個發展階段上，這一過程已前進到這樣的程度，以至於所有這些問題都能被自覺地當作問題。但它同時又是在這樣一種環境裡形成的，在這種環境裡，這些問題只是作為純思想、純哲學的問題被意識到。這一方面使它看不到歷史環境的具體問題，及擺脫它們的具體途徑；另一方面又使它能夠徹底地思考資產階級社會發展的最深刻最重要的問題——當然是作為哲學問題，並把階級的發展在思想上進行到底，把它的地位的全部矛盾在思想上推到極點，並因而至少以問題的形式看出：從方法論的角度來看，超越人類的這一歷史發展階段是必然的。 2 古典哲學的博大、精深和勇氣，以及是未來思想的沃土，這一切都歸功於這種把問題局限在純思想範圍內的做法。當然，這種局限同時也意味著是純思想範圍的一道不可逾越的界限。這就是說，無情地撕碎了以往時代一切形上學幻想的古典哲學，不得不和其前輩一樣，對自身固有的條件，採取不批判的、獨斷主義的形上學的態度。本文曾經指出過，理性的形式主義的認識方式是把握現實的唯一可能的方式（或用最徹底的說法：「對於我們」是唯一可能的方式），以對立於事實的「對我們來說」是異在的既定性，乃是一種——獨斷主義的——假設。思維只能把握它自己創造的東西，如同本文業已指出過的那樣，這種宏大的觀念在力求把世界的總體把握為自己創造的東西時撞上了既定性，即自在之物這一不可逾越的界限。如果思維不想放棄對整體的把握，那就必須走向內發展的道路，就必須力圖找到那個思維的主體。存在可以被設想為是這一主體的產物，這時，就沒有非理性的裂縫，沒有彼岸的自在之物。這時，上面指出的獨斷主義就既是路標，又是鬼火。當思維被逐出對既定現實的純粹接受，被逐出純粹反思，被逐出現實可思維性的條件這樣的領域，並被引入超越純直觀 、純直覺的方向時，這種獨斷主義就是路標。當正是同一種獨斷主義不允許找到真正對立的，真正克服直觀的實踐 的原則時，它就是鬼火。（正因為如此，在提出這個問題時，既定性一再反覆地作為不可克服的東西，以非理性的形式出現。這一點將在下文中得到論證。） 費希特在其最後一部主要的邏輯學著作中，對哲學必須由之出發的這種情況作了如下的論述：「我們把全部實際的知識，直至表現為它的形式的『是』（Ist），看作是必然的，前提是有某種現象，它也許對思維說來應該是絕對的前提，對這種前提的懷疑只有通過實際的直觀本身才能釋去，別無它法。只是有著這樣的差異：對於這個事實的一部分，即自我（Ichheit），我們在其內容中認出了某種明確的質的規律。而至於這個自身直觀的實際 內容，我們只是一般地認出了，某種內容必定存在，但是對於正是這種內容應該存在，我們卻沒有規律。但同時，我們也清楚地看到，也許根本就不可能有這樣的規律，因此這一規定性所需要的質的規律也許正就是無規律本身。如果把必然的東西稱為先驗的，那麼我們在這一意義上就把全部事實性看作是先驗的，甚至把經驗也看作是先驗的。這是由於我們已經把經驗推論為不可推論的。」 〔60〕 這時，對我們的問題來說重要的是：認識的主體，即自我，被把握為連內容也是已知的，並因此被把握為出發點和方法論的指南。於是，從極其一般的角度來講，就形成了這樣的哲學傾向，即達到這樣一種主體的觀念：這個主體能被設想為全部內容的創造者。同樣從完全一般的、純粹提綱挈領的角度來講，就又形成這樣的要求：發現和指出對象性（Gegenständlichkeit）的水平，即客體建立的水平，在這一水平上，主體和客體的兩重性（思維和存在的兩重性只是這一結構的特例）被消除了，主體和客體融合了，同一了。不言而喻，古典哲學的偉大代表們的目光無比犀利和嚴厲，不會看不到經驗中主體和客體的這種兩重性；而且，他們正是在這一分裂的結構中看到了經驗的對象性的基本結構的。他們的要求，即綱領，就是要發現那樣一個統一點，以便從那兒出發使經驗中的主體和客體的這種兩重性，即經驗的對象性形式可以被理解，可以被推論，可以「被創造」。和獨斷主義地接受——與主體異在的——純粹既定的現實的做法相反，就形成了這樣的要求：從同一的主體—客體（identische Subjekt-Object）出發，把每一種既定性把握為同一的主體—客體的產物，把每一個兩重性把握為從這種原初統一中派生出來的特殊情況。 但這種統一是活動（Tätigkeit）。康德的《實踐理性批判》（Kritik der praktisehen Vernunft）曾受到許多誤解並常常被和純粹理性批判錯誤地對立了起來。康德早在這部著作中就已試圖把理論上（直觀上）不可克服的局限性看作是從實踐上可以克服的。這以後費希特就把實踐、行為、活動作為全部同一哲學的方法論中心。他說：「因此，哲學究竟是從事實（Tatsache）出發，還是從行為（Tathandlung）出發（就是說從純粹的活動出發。這種純粹的活動是不以客體為前提的，而是創造了客體本身的，這時行為 就直接變為活動 ）根本不像某些人覺得的那樣是那樣的不重要。如果哲學從事實出發，它就把自己置於存在和有限的世界，它就難於找出一條從這個世界通向無限和超感性的道路；如果它是從行為出發，它就正好站在把這兩個世界聯結起來的，由此出發可以一眼通觀這兩個世界的那一點上。」 〔61〕 因此就必須指出「行為」的主體，並從它和它的客體相同一出發，把所有的主體和客體的兩重性形式都把握為是從這種同一中推論出來的，把握為是它的產物。但是這時，德國古典哲學提出的問題的不可解決性就在較高的哲學水平上重又出現了。一旦關於這個同一的主體—客體的具體本質 問題出現時，思維就面臨著這樣的困境：一方面，只有在道德行為中，只有在道德行為的（個體）主體對自身的關係中，才能真正和具體地發現這種意識結構，這種它與自己客體的關係；另一方面，在自己創造的，但純粹是轉向內心的形式（康德的道德律令）和與知性、感性異在的現實、既 定性以及經驗之間的不可逾越的兩重性，對行為個體的道德意識來說，要比對認識的直觀主體來說，表現得更為清楚。 眾所周知，康德——批判地——停留在對個體意識中的道德事實進行哲學解釋的階段。但這樣一來，這一事實首先變成了純粹的——已經被發現了的和不再能設想為是「被創造的」——東西 〔62〕 。其次，更增加了服從自然規律的「外部世界」的「理念的偶然性」。自由和必然，唯意志論和宿命論的兩難困境不能具體地真正地得到解決，而是被簡單地推到了一邊，也就是說，對「外部世界」，對自然來說，規律的無情的必然性仍在起作用 〔63〕 ，應該由道德領域的發現而建立起來的自由，即自主，卻簡單化了：自由變成對內在事實加以評價的觀點 ，這些事實，它們所有的原因和結果，甚至包括所有與構成這些事實的心理因素有關的東西，都完全地服從客觀必然性的宿命論機械主義。 〔64〕 但因此，第三，現象和本質的分裂（這種分裂在康德那兒是和必然與自由的分裂相同一的）沒有得到解決，也沒有以它們的統一促進建立世界的統一，而是被帶進主體自身之中：連主體也被分裂為現象和本體，而自由和必然的未被解決的、不可解決的、因此永恆化了的分裂進入到了主體最內在的結構之中。但因此，第四，這樣建立起來的倫理學成了純形式的、無內容的 。因為所有給與我們的內容都是屬於自然世界的，並因而都無條件地服從現象世界的客觀規律，因此實踐標準的作用一般地只同內在行為的形式有關。當這種倫理學試圖使自己具體化，即在具體問題上試驗它的作用時，它就被迫向現象世界，向對這個世界進行加工，並帶有它的「偶然性」印記的概念系統借用 那些具體行為的內容規定，當第一個具體內容要根據創造原則創造出來時，創造的原則就失靈了，而康德的倫理學也不能迴避進行這種嘗試。它試圖——至少是消極地——在無矛盾性原則那兒找到那個形式上的，同時是規定內容和創造內容的原則。任何一個違背道德標準的行為似乎都包含著自我矛盾，例如存款的本質就在於不應被侵吞等等就是這樣。但是黑格爾早已極其正確地問道：「如果根本就沒有存款，存款問題上的矛盾又何在呢？如果不存款，那就將和其他必然的規定性相矛盾，如同如果存款是可能的，那就將和其他必然的規定性相聯繫，存款本身也因而就成了必然的一樣。但是不應該引用其他的目的和物質的理由，而是概念的直接形式就應該決定是第一種假設是正確的，還是第二種假設是正確的。但是對形式而言，兩種對立的規定性都一樣是無關緊要的。每一個都可以被把握為質，而這種把握可以被宣布為是規律。」 〔65〕 這樣一來，康德提出的倫理問題就又把我們引回到了自在之物的沒有被克服的方法論 問題上去了。我們早已把這一問題的哲學上重要的方法論方面規定為形式和內容的關係問題，規定為事實的不可溶化的問題，規定為物質的非理性問題。康德的形式主義的、適應個體意識的倫理學雖然可能展示了解決自在之物問題的形上學的前景，其途徑是一個被把握為總體的世界的，全部被先驗辯證法瓦解了的概念，以實踐理性的假設的形式出現在地平線上，然而從方法論的角度來看，這種主觀的和實踐的試圖解決問題的辦法仍被限制在那些限制過程性批判對問題的客觀和直觀提法的同樣界限里。 然而這樣一來，這全部問題的新的重要的結構關係對我們來說就變得清楚了：為了解決自在之物問題的非理性，試圖超越直觀的態度是不夠的；而且在作為更具體的問題提出來時，實踐的本質就在於消除自在之物問題在方法論上所反映的形式對內容的無關緊要性 。因此作為哲學原則的實踐，只有在這樣一種形式概念同時被揭示之後，才能真正被發現，這種形式概念作為它的作用的基礎和方法論前提，不再具有這種無任何內容規定的純潔性的特徵，這種純理性的特徵。因此，實踐的原則作為改造現實的原則必須適應行為的具體物質基礎，以便能由於自身發生作用而對這個物質基礎發生影響，而且是以適應這一基礎的方式來發生影響的。 只是這一問題的提出才一方面使理論的和直觀的態度和實踐有可能明確地加以區分；另一方面，又才使如下一點變得可以理解：為什麼這兩種態度相互是有關的，怎樣才能藉助實踐原則解決直觀的二律背反。事實上，理論和實踐是和同一些對象有關的，因為每一個對象都是被給定為是一種直接地不可分的形式和內容的複合體。主觀態度的不同決定了實踐會注意相關對象的獨特性質，注意內容和物質基礎。理論的直觀——如同我們迄今力圖指出的那樣——恰恰使人忽視這一點。因為從理論上澄清和把握對象的做法，恰恰是在愈益有力地揭示出擺脫了一切內容（即一切「偶然的事實性」）的形式因素的時候達到頂點的。只要思維本身採取「幼稚的」態度，就是說，只要思維不對它的這種作用加以反思，只要思維或者相信能從形式本身獲得內容，從而賦予它們以形上學的積極的作用，或者把與形式對立的物質，同樣形上學地把握為不存在的，那麼這個問題就不會出現。實踐完全表現為是屈從於直觀的理論的。 〔66〕 當人們意識到這種情況，即主體的直觀態度和認識對象的純形式特徵不可分地聯結在一起時，人們或者就不得不放棄解決非理性問題（內容問題、既定性問題等等）的嘗試，或者必須從實踐方向上來探求這一問題的解決。 我們發現，又是康德對這種傾向作了最清楚的闡述。如果說，康德認為「存在很明顯的不是真正的賓詞，就是說不是關於可以補入物的概念的某物的概念」 〔67〕 ，那麼他以此就以極其明確的形式表達了這種傾向及其所有的結論。他是這樣的明確，以至於他不得不把變化中的概念的辯證法作為他的概念結構理論的唯一選擇而提出來。「因為否則的話，就不是存在著那同一個東西，而是存在著要比我在概念中所設想的更多的東西，而我不能說，存在著的恰恰是我的概念的對象。」康德因此（當然是以一種否定的、扭曲的形式，這是他的純直觀立場的結果）恰恰在這兒描述了作為克服存在概念中的二律背反的途徑的真正實踐的結構。這一點，無論是他自己，還是對他這種對本體論證明所作的批判持批評態度的那些人都是沒有看出的。康德的倫理學，儘管他作了許多的努力，又重新回到抽象直觀的界限里，這一點我們剛才已經指出過了。黑格爾在他對這一處的批評中，揭示了這種理論的方法論基礎。「實際上，對於這個被孤立地看的內容來說，存在或不存在是無關緊要的；對它來說並沒有存在或不存在的區別；這種區別根本與它無關……更一般地說，在存在和不存在獲得特定的內容時，它們兩者的抽象性就不再是抽象性；這時存在就是現實……」 〔68〕 ，這就是說，康德在這兒為認識規定的使命體現為對那個認識結構的描述，這種結構把「純規律性」完全孤立了起來，並把它們放到一種完全孤立的或人為的同質的環境之中（例如在物理學關於以太震盪的假設中，以太的「存在」實際上對其概念並沒有提供什麼新東西。）當對象被把握為一個具體的總體的一部分時，當除了這種純直觀所特有的形式上的和限界概念（Grenzbegriff）式的存在概念外，還可以設想，甚至是不得不設想還有別的現實的層次（如黑格爾的此在〔Dasein〕、存在〔Existenz〕、實在〔Realität〕等等）這一點變得清楚了的時候，康德的證明就不攻自破了：它只是作為純形式思維的界限而存在了下來。馬克思在他的《博士論文》里，比黑格爾更具體、更堅決地實現了從存在問題及其意義的層次問題向歷史的現實的領域，向具體實踐的領域的過渡。「古代的摩洛赫不是曾經主宰一切嗎？德爾斐的阿波羅（delphische Appollo）不是曾經是希臘人生活中的一種真正力量嗎？在這裡康德的批判也無濟於事。」 〔69〕 遺憾的是，馬克思並沒有從這個思想中得出它的邏輯結論，儘管馬克思成熟時期著作中的方法 一直在使用這些根據實踐的不同水平而劃分層次的存在概念。 康德的這一傾向越是自覺，困境也就越是無法迴避。因為被提煉得十分純淨的認識對象的形式概念，數學的關係、自然規律的必然性，這一切作為認識的理想越來越使認識變為對那些純粹形式上的聯繫、那些在客觀現實中、沒有主體介入 而發生作用的「規律」的完全有意識的直觀。但是，這樣一來，把一切非理性的和內容的東西排除出去的企圖就不僅是針對著客體的，而且也日益明確地是針對著主體的。對直觀的批判性解釋越來越熱衷於要把一切主觀的和非理性的因素，一切擬人化的東西，乾淨徹底地從它自己的態度中清除出去；要把認識的主體和「人」分離開來，並把認識者變為純粹的即純粹形式的主體。 看來似乎這種對直觀的規定與我們以前關於認識問題是認識由「我們」創造的東西的問題的闡述是相矛盾的。事實上也的確是如此。但正是這種矛盾才更能說明問題中的困難和可能的解決途徑。因為這兒的矛盾並不在哲學家沒有能力清楚地闡明他們所面對的事實，而是對要他們加以把握的客觀狀況本身的思想表述的問題。這就是說，這兒表現出來的近代理性主義形式體系的主觀和客觀之間的矛盾，隱藏在它們的主體和客體概念中的問題的錯綜複雜和模稜兩可，它們的作為由「我們」創造的體系的本質和它們的與人異在的、與人疏遠的宿命論必然性之間的矛盾，這一切無非是對近代社會狀況所做的邏輯的、系統的闡述而已。這是這樣一種社會狀況：人們在其中一方面日益打碎了、擺脫了、扔掉了純「自然的」、非理性的和實際存在的桎梏；但另一方面，又同時在這種自己建立的、「自己創造的」現實中，建立了一個包圍自己的第二自然，並且以同樣無情的規律性和他們相對立，就像從前非理性的自然力量（正確些說：用這種形式表現出來的社會關係）所做的那樣。馬克思說：「他們本身的社會運動具有物的運動形式。不是他們控制這一運動，而是他們受這一運動控制。」 首先，由此就得出這樣的結論：未被控制的力量的這種無情性獲得了一種完全不同的特點。從前它是一種——從根本上來說——非理性命運的盲目的力量；在它那兒，人的認識能力的可能性不復存在了，絕對的先驗性、信仰的王國等等則開始了 〔70〕 。而現在則相反，它表現為認識了的、能認識的、理性的規律體系的必然結果，表現為一種必然性，就像和其獨斷主義先人相對立的批判哲學所清楚地認識到的那樣，這種必然性的最終根據及其無所不包的總體雖然是不能被把握的，然而總體的各部分——人在其中生活的生活環境——則越來越能夠被洞察、估計和預測。完全不是偶然的是，正是在近代哲學開始發展的時候，普遍的數學作為認識的理想出現了。這是試圖創立這樣一種理性的關係體系，它能把合理化了的存在的全部形式上的可能性、所有的比例和關係都包括在內，藉助它能把所有現象——不論它們客觀的、物質的差別如何——都變成為精確計算的對象。 〔71〕 在這種對近代認識理想的最鮮明、因而最富特色的理解中，上述矛盾暴露得十分清楚。這是因為，一方面這種普遍計算的基礎只能是確信，只有這些概念所包裹的現實才能真正被我們掌握。另一方面，看來，即使假設這種普遍的數學可以完全徹底地應用，對現實的這種「掌握」也只能是對由這些關係和比例的抽象結合——必然地，不受我們干預地——產生出來的東西的客觀正確的直觀。當然，看來這種直觀接近於普遍的哲學的認識理想（如希臘哲學和印度哲學）。只有當我們批判地考察實現這種普遍結合所需的條件時，我們才能十分清楚地看到近代哲學的特點。因為只有通過發現這些規律的「理念的偶然性」，才能在這些錯綜複雜或並沒有被充分認識的規律的活動範圍內形成「自由」運動的可能性。我們必須認識到，如果像上面指出的行為的意思是改變現實，關心根本的性質，關心行為的物質基礎，那麼從這樣的意義上來看，這種態度就比希臘哲學的認識理想還要直觀得多 〔72〕 。因為這種行為就是要儘可能預見到和估計到那些規律可能的影響。這時，「行為」的主體就要採取一種立場，以使這些影響能為他的目標提供最佳機遇。因此，一方面清楚的是，現實越是徹底地合理化，它的每一個現象越是能更多地被織進這些規律體系和被把握，這樣一種預測的可能性也就越大。但是另一方面，同樣清楚的是，現實和「行為」主體的態度越是接近這種類型，主體也就越發變為只是對被認識的規律提供的機遇加以接受的機體。他的「行為」也就更局限在採取這樣一種立場，以使這些規律根據他的意思，按照他的利益（自動地、不受他的干預地）產生作用。主體的態度——從哲學的意義上來看——將變成純直觀的。 其次，這表明人的一切關係因而都被放到了這樣設想的自然規律的水平上。我在這幾頁里已多次強調指出，自然是一個社會範疇。近代人是直接從現成的意識形態形式，從他所面臨的深刻影響著他整個精神發展的這些意識形態形式的作用出發的。當然，在他看來，上面說的這種觀點似乎是簡單地把從自然科學中獲得的概念結構運用於社會。黑格爾早在他和費希特的早期論戰中，就已指出費希特的國家是「一部機器」，其基礎是「一大批……原子，其因素是……許多點……這種點的這一絕對實體性建立了實踐哲學中的原子論體系。在這種體系中，如同在自然的原子論中一樣，和原子異在的知性變成規律。」 〔73〕 對近代社會的這種描述和從思想上把握它的這種嘗試在後來的發展過程中曾反覆出現。這一點大家是非常熟悉的，因此無需我們在這兒論證。而更重要的是，相反的觀點也不是沒有被提到。黑格爾早已清楚地認識到「自然規律」所具有的資產階級的好鬥特點 〔74〕 。後來，馬克思也指出：「按照笛卡兒下的定義，動物是單純的機器，他是用與中世紀不同的工場手工業時期的眼光來看問題的。在中世紀，動物被看作人的助手」 〔75〕 ；他還就此補充發表了一些意見，以說明這些關係的思想史。托尼斯對這種關係的論述則更清楚明白：「抽象理性的特殊情況是科學的 理性，其主體是客觀的人，認識關係的人，即用概念思維的人。科學的概念就其一般起源及實際性質而言是判斷，通過判斷給感覺複合體起了名字 。因此，科學的概念在科學中的情況就像商品在社會中的情況一樣，科學概念集中在體系中就像商品集中在市場上一樣。最高級的科學概念，如原子的概念或能的概念，不再包含有現實東西的名稱，它就相當於貨幣。」 〔76〕 進一步研究抽象的誰在先的問題，或進一步考察自然規律和資本主義兩者的歷史因果次序，這不可能是我們的任務。（儘管本文作者並不想隱瞞，根據他的觀點，資本主義經濟發展在先。）要緊的只是要說明，一方面，人的所有關係（作為社會行為的客體）越來越多地獲得了自然科學概念結構的抽象因素的客觀形式，即自然規律抽象基礎的客觀形式，另一方面，這個「行為」的主體同樣越來越對這些——人為地抽象了的——過程採取純觀察員，純試驗員的態度。 現在我要用幾句話——有點離題地——來談一談弗里德里希·恩格斯對自在之物問題所作的評論。恩格斯的這些評論儘管和我們的問題沒有直接的關係，但它們對廣大的馬克思主義者對這個概念的看法是有影響的，因此不加以澄清，很容易引起誤解。恩格斯說：「對這些以及其他一切哲學上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業。既然我們自己能夠製造出某一自然過程，使它按照它的條件產生出來，並使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那麼康德的不可捉摸的『自在之物』就完結了。植物和動物身體中所產生的化學物質，在有機化學把它們一一製造出來以前，一直是這種『自在之物』；當有機化學開始把它們製造出來時，『自在之物』就變成為我之物了，例如茜草的色素——茜素，我們已經不再從田地里的茜草根中取得，而是用便宜得多，簡單得多的方法從煤焦油里提煉出來了。」 〔77〕 我們首先必須糾正一個發生在像恩格斯這樣的黑格爾專家那裡幾乎是不可理解的使用專門術語不夠精確的地方。對黑格爾來說，「自在」和「自為」這兩個術語根本就不是對立的，而是相反：是必然相關 的。某物只是「自在」地存在，對黑格爾來說，就意味著它只是「為我」而存在。「為我或自在」 〔78〕 的反題是「自為」，即這樣一種存在方式，在那裡客體的被思維同時就意味著是客體關於自身的意識。 〔79〕 但這樣一來，認為自在之物問題似乎意味著限制了具體擴大我們的認識的可能性，就是完全錯誤地理解了康德的認識論。相反，康德在方法論上確實是從當時最發達的自然科學，從牛頓天文學出發的，並使自己的認識論完全適應這種天文學及其發展的可能性。他並因而必然地認為，這種方法是可以無限地擴大的 。他的《批判》只是涉及到，即使是對全部現象的完美的認識也只是對（對立於自在之物的）現象的認識；即使是對現象的完美的認識也決不能克服這種認識的結構上的局限 ，按照我們的說法，也就是決不能克服總體和內容的二律背反。不可知論的問題，與休謨（以及與他雖然沒有指名但特別想到了的貝克萊）的關係問題，康德本人在「駁觀念論」 〔80〕 那一節里已經作了足夠清楚的論述。恩格斯的最深的誤解在於他把工業和實驗的行為看作是——辯證的和哲學的意義上的——實踐。其實，實驗恰恰是最純粹的直觀。實驗者創造了一種人為抽象的環境，以便排除主體方面和客體方面的一切起妨礙作用的不合理因素，從而有可能順利地觀察 到被觀察規律不受干擾地發揮的作用。他力求把他的觀察的物質基礎儘可能地歸結為純理性的「產品」，歸結為數學的「理念的」材料。如果恩格斯在談到工業時說這樣的「產品」可為「我們的目標」服務，那麼他大概暫時把他本人早在青年時代的天才論文中就已極其清楚地分析過的資本主義社會的基本結構忘記了，那就是資本主義社會是和這樣一條「自然規律」有關的，這條自然規律「是以當事人的無意識為根據的」。 〔81〕 工業——只要它是制定了目標的——在根本的意義上，在辯證的和歷史的意義上，僅僅是社會的自然規律的客體，而不是其主體。馬克思曾反覆強調要把資本家（如果我們是談論過去或現在的「工業」，我們就只能是指資本家）看作只是一個特殊的戴假面具的人。例如當他把資本家發財致富的本能和貨幣貯藏者們加以比較時，他就尖銳地指出：「但是，在貨幣貯藏者那裡，這表現為個人的狂熱，在資本家那裡，這卻表現為社會機構的作用，而資本家不過是這個社會機構中的一個主動輪罷了。此外，資本主義生產的發展，使投入工業企業的資本有不斷增長的必要，而競爭使資本主義生產方式的內在規律作為外在的強制規律支配著每一個資本家。」 〔82〕 因此，「工業」，即資本家作為經濟、技術進步的化身不是主動的，而是被動的，他的「主動性」僅僅在於正確地觀察和估計社會的自然規律的客觀作用，這一點對馬克思主義說來是不言而喻的（恩格斯在別的地方也是這樣解釋的）。 總之，第三——回到我們原來的問題上——，批判哲學用轉向實踐以圖解決問題，但它並沒能解決理論上已被論證了的二律背反，而是相反，使其永恆化了。 〔83〕 因為，客觀必然性不管表現得多麼合理和有規律，但由於其物質基礎仍是先驗的，始終保持在不可消除的偶然性中，本該以這種方式得到拯救的主體的自由，由於是空洞的自由，也不能不跌入宿命論的深淵。康德在《先驗邏輯學》開始時就綱領性地指出：「沒有內容的思想是空洞的，沒有概念的直觀是盲目的。」 〔84〕 但《純粹理性批判》只能把這樣要求的形式和內容的相互滲透作為方法論的綱領提出來；就是說，它只能為這兩個相互分離的領域中的每一個指出這種形式和內容的相互滲透應該 在什麼地方開始，而如果這種相互滲透的形式上的合理性能夠 允許它不僅僅是根據形式上的預測而預言形式上的可能性的話，它會 在什麼地方開始。自由既不能打破認識體系的感性必然性、宿命論自然規律的無感情，也不能賦予它們以意義，而認識的理性提供的內容，它所認識的世界，也同樣不可能用活生生的生活來填充自由的純形式規定。由於不能把形式和內容的聯繫理解為、「創造為」具體的聯繫，而且不僅僅是純形式估計的基礎，這就陷入了自由和必然，唯意志論和宿命論的不可克服的兩難困境之中。自然過程的「永恆的、鐵的」規律性和個體道德實踐的純內在的自由，在《實踐理性批判》的結尾處表現為人的存在的兩個永遠相互分離的、但在這種分離中又是同樣不能消除的基礎。 〔85〕 康德在哲學上的偉大就在於，在這兩種情況下，他不是隨心所欲地、獨斷主義地決定沿著哪個方向前進，從而掩蓋問題的不可解決，而是坦率地、不折不扣地突出了問題的不可解決。 3 如果我們把這個問題的演變史往回翻過一頁，考察一下處於思想上研究得不甚深入，然而實際上確實接近社會生活基礎，因而處於更具體階段的同一個問題的話，那麼我們就可以十分清楚地發現，如同古典哲學中隨處可見的情況一樣，這個問題決不是一個純思想問題，純學術鬥爭問題。普列漢諾夫用如下二律背反的形式十分尖銳地強調了18世紀資產階級唯物主義所受到的把握世界的思想限制：一方面人表現為社會環境的產物 ，另一方面，「社會環境是由 『公眾輿論 』創造的 ，就是說是由人創造的 」。 〔86〕 我們在看來是純認識論的創造問題上，在關於「活動」主體，關於被統一地把握的現實的「創造者」的一系列問題上，所遇到的二律背反這時就顯示了它自己的社會基礎。普列漢諾夫的論述同樣清楚地指出了直觀的原則和（個體的）實踐原則的兩重性是通向這種二律背反的。我們在前面已經論證了這種二律背反是古典哲學的第一個高峰，是通向後來發展的出發點。霍爾巴赫和愛爾維修對問題的提法比較質樸，然而卻使我們能較為清楚地窺探到構成這種二律背反的真正根據的生活基礎。首先我們可以看到，隨著資產階級社會的發展，社會存在的所有問題都失去了它們的人的彼岸性。和中世紀的、和近代初期（例如和路德）的社會觀相反，這些問題表現為人的活動的產物。其次，我們可以看到，這個人必須是被資本主義人為地孤立了的、個體的、自私自利的資產者，因此意識是個體的、孤立的、魯賓遜（Robinson Crusoe）式的意識。活動和認識表現為這一意識的結果。 〔87〕 但是，第三，社會活動的行為特性卻正因此被取消了。乍一看是作為法國唯物主義者（如洛克等）的感覺認識論的後果而出現的東西，即一方面認為「人的腦子只是一塊能接受人們想在其中造成的一切印象的蠟塊」（霍爾巴赫語，見普列漢諾夫前引書），另一方面又認為，只有人的有意識的行為才配稱活動，當我們深入考察的時候，發現它們原是資本主義生產過程中資產階級的人的地位的簡單結果。這種情況的根源，我們早已多次強調指出過了：資本主義社會的人面對著的是由他自己（作為階級）「創造」的現實，即和他根本對立的「自然」，他聽憑它的「規律」的擺布，他的活動只能是為了自己的（自私自利的）利益而利用個別規律的必然進程。但即使在這種「活動」中，他也仍舊是——根據事物的本質——事件的客體，而不是主體。他的主動性的活動範圍因而將完全是向內的：它一方面是關於人利用的規律的意識，另一方面是關於他內心對事件進程所作的反應的意識。 這種情況從根本上和不可避免地造成了問題的錯綜複雜和重要概念的混亂，而資產階級的人正是用這些概念來理解他和世界的關係的。自然的概念就這樣變得模糊不清了。我們已經提到過的那種自然的定義，即事件規律的總和，只有康德作了最清楚的解釋。這個定義從刻卜勒、伽利略開始，一直沿用至今。從結構上來看，這個概念源自資本主義的經濟結構，這是一再被證明了的。除了這個概念外，還有一個概念和它是完全不同的，並且包含了許多完全不同的意義，那就是價值概念 。這兩個概念相互之間是如此難解難分，我們考察一下自然法的歷史就可以明白了。因為在自然法的歷史中，自然從根本上來講打上了資產階級革命鬥爭的印記：即將到來的，發展著的資產階級社會的「合規律的」、能預計的、形式上抽象的特點作為自然的東西出現在封建主義和極權主義的虛偽、專擅、混亂的旁邊。但同時又響起了——人們可能會想到盧梭——一種意義上完全不同的、完全對立的自然概念的聲音。這種自然概念越來越和這樣一種感覺有關：社會形式（物化）使人失去了他作為人的本質，他越是占有文化和文明（即資本主義和物化），他就越不可能是人。而自然——在人們沒有意識到它的完全相反意義的情況下——變成為一個容器。所有一切反對不斷增長的機械化、喪失靈魂、物化的內在傾向都匯聚在這個容器中。這時它就獲得了和人的文明的、人為的結構相對立而有機地成長起來的東西的意義，就獲得了不是人創造的東西的意義。 〔88〕 它同時被看作是人的內心的一個方面，這一方面依舊是自然的，或至少具有重新成為自然的傾向和渴望。席勒這樣談到自然的形式：「它們是我們過去是的東西。它們是我們應該重新成為的那種東西」。於是，不可忽略的，和其他概念也是不可分地聯繫在一起的，就出現了第三種自然概念。在這種概念中，克服物化的存在造成的問題的價值性質和傾向表現得十分清楚。這時自然就意味著真正的人的存在，意味著人的真正的、擺脫了社會的錯誤的令人機械化的形式的本質：人作為自身完美的總體，他內在地克服了或正在克服著理論和實踐、理性和感性、形式和內容的分裂；對他來說，他要賦予自己以形式，這種傾向並不意味著是一種抽象的、把具體內容扔在一邊的理性；對他來說，自由和必然是同一的。 而當這種態度（我們認為這個解釋性概念必定會有多種含義，但我們想先不管這一點）不必神話般地到一種先驗結構中去尋找，當它不僅表現為「心靈的事實」，表現為意識中的渴求，而且擁有一個具體而現實的領域——藝術時，我們就更覺得是意外地發現了那個東西。我們在尋找它的時候，曾經停留在純粹理性和實踐理性的不可消除的二元論上，曾經停留在「行為」的主體，即「創造了」作為總體的現實的主體的問題上。本文不打算深入探討藝術理論和美學提出的問題對18世紀以來全部世界觀所起的越來越大的歷史性作用。在這兒——在我們全部研究中也都是這樣——對我們來說，唯一重要的是，指出造成這些問題的社會歷史根源。這個社會歷史根源賦予美學，即關於藝術的意識，以一種世界觀性質的意義，這種意義是以前的藝術發展階段從未能擁有過的。當然這決不意味著，藝術本身同時也經歷了一種無與倫比的、客觀的藝術的繁榮時期。相反，從客觀上來看，這一發展過程中生產出來的藝術作品除極個別的例外不算外，和早先繁榮時期是無法相比的。但重要的是，這一時代的藝術原則 獲得了體系理論的、世界觀性質的意義。 這個原則就是創造一種具體的總體。它是這樣一種形式觀念的結果。這個觀念恰恰是以關於其物質基礎的具體內容為目標的。它因此能消除因素對整體的「偶然的」關係，能解決偶然和必然的純粹表面的對立。大家知道，康德早在《判斷力批判》中，就把在否則是不可調和的對立之間起中介的作用，即完善體系的作用賦予了這個原則。當然，即使是這種解決問題的嘗試也不可能停留在對藝術現象作出解釋和說明。這是不可能的，哪怕是因為這樣發現了的原則，從一開始起——如同業已指出過的那樣——就和各種自然概念不可分離地聯結在一起了，以至於它的直接使命就是起到一種解決全部（理論的、直觀的或道德的、實踐的）無法解決問題的原則的作用。費希特也曾提綱挈領地談到過應該賦予這個原則的方法論功能：藝術「使先驗的立場變成為普通的立場」 〔89〕 ，這就是說，在先驗哲學中只是一種可用來解釋世界的很成問題的假設的東西，在藝術中以完善的狀態存在著。藝術證明了，先驗哲學的這種要求必然來自人的意識結構，這種要求必然植根於這種結構之中。 但是對古典哲學來說，這個證明是一個至關重大的方法論問題。古典哲學——如同我們已經看到的——不得不向自己提出這樣的任務：發現和指出那個「行為」主體，現實的具體總體可以被把握為是這個主體的產物。因為只有當在現實中能夠證明意識中可能有這樣一種主觀性和可能有這樣一種形式原則，內容的無關緊要性以及由此而引起的自在之物的，以及「理念的偶然性」等等的所有問題對這種原則不再有任何作用的時候，才有可能在方法論上具體超越形式理性主義，和通過對非理性問題（即形式對內容的關係）的合理解決，把被思維的世界建立為一個完美的、具體的、充滿意義的、由我們「創造的」，在我們自身中達到自我意識階段的體系。因此，隨著藝術原則的發現，同時也出現了「直覺的知性」的問題。對這個直覺的知性來說，內容不是既定的，而是「創造出來」的，用康德的話來說 〔90〕 ，它不僅在認識中，而且在直觀中也是自動的（即主動的），而不是感受的（即直觀的）。如果說這一切在康德本人那兒只是指出了體系可能 在什麼地方封閉和完成的話，那麼這一原則和由藝術產生的對直覺的知性及其理念的直觀的要求，在他的後繼者那兒，就成為哲學體系的基石。 席勒的美學理論著作表現出了要求提出這個問題和指望具有解決問題的功能的傾向，而且表現得比那些哲學體系更為清楚。在那些體系中，純粹的思想大廈粗一看暫時掩蓋了那個作為那些問題根源的生活基礎。如果說席勒把美學原則規定為遊戲衝動（以對立於形式衝動和內容衝動，對它們的分析以及席勒的全部美學著作都包含著關於物化問題的非常有價值的論述），那麼他是在強調：「因為——讓我們終於一吐為快——人，只有當他具有人這個詞的完全意義的時候，他才遊戲，而只有在他遊戲的時候，他才是完全的人 」 〔91〕 。席勒使美學原則遠遠地超出了美學的範圍，並在這一原則中尋求解決人的社會存在的意義的問題的鑰匙。這時，古典哲學的基本問題也就暴露無遺了。一方面，社會存在消滅了作為人的人這一點被認識到了。同時，另一方面，又揭示了這樣的原則：應該怎樣在思想上重建在社會上被消滅了的、打碎了的、被分散在部分性體系中的人 。如果說現在我們清楚地看到了古典哲學的基本問題的話，那麼隨同古典哲學事業的偉大、隨同它的方法展示的未來的前景，它的失敗的必然性也就呈現出來了。因為，如果說早期的思想家們幼稚地停留在物化的思想形式中，或者至多（例如在普列漢諾夫指出的那些情況下）被驅趕著走向客觀的矛盾，那麼資本主義人的社會存在的問題現在正被人們強烈地意識到了。 黑格爾說：「當統一的力量從人的生活中消失，當對立已經失去了它們的活的關係和相互作用，並正在贏得獨立時，對哲學的需要就形成了。」 〔92〕 但限制這種嘗試的情況也出現了。這是客觀的，因為問題和答案從一開始起就被圈禁在純思想範圍內。只要這種限制是來源於批判哲學的獨斷主義的，那麼這種限制就是客觀的：儘管批判哲學在方法論上超出了形式理性的、推論的知性的界限，變得比斯賓諾莎、萊布尼茲式的思想家們更帶批判性，但它的方法論基本立場仍是理性主義的。理性的專斷仍沒有被觸動和克服 〔93〕 。由於這樣被發現了的原則一當被意識到就顯示出它只在狹小的範圍內才有效，因此這種限制就是主觀的。如果人只有「在他遊戲的時候」，才是完整的人，那麼從這一點出發，生活的全部內容就可以被把握，並在這種形式中——在儘可能廣泛意義上的美學形式中——就不會被物化機器所扼殺。生活的全部內容只有 在成為美學的時候，才能不被扼殺。這就是說，世界或者必須美學化，這就意味著迴避真正的問題，並用另一種方法把主體重又變為純直觀的，並把「行為」一筆勾銷。或者是美學原則應該被提高為塑造客觀現實的原則：但這樣一來，直覺知性的發現就必然變為一種神話。 〔94〕 當批判立場隨著在對我們來講是既定的現實中和我們對這現實的關係中發現二律背反，被迫在思想上相應地也把主體撕成碎片（也就是說，在思想上——儘管是部分地以加快的速度——複製出它在客觀現實中的分裂）時，創造過程的這種神話化——從費希特開始——就更成為古典哲學必須使用的方法和成為古典哲學至關重要的問題了。黑格爾好幾次諷刺康德的「靈魂口袋」。這個口袋裡裝著各種能力（理論的、實踐的等等），必須從這個口袋裡把它們「揀出」來。但對黑格爾來說，為了克服這種把主體分解為獨立部分的做法（黑格爾不能懷疑它們的經驗的現實，甚至它們的必然性），除了創造出這種分裂，這種把具體的總的主體分解以外，沒有別的辦法。 如同我們已經看到的那樣，藝術具有雅努斯的兩副面孔。隨著藝術的發現，或者可以使主體的分裂增加一個新的領域，或者可以把能夠具體揭示總體的這個牢固的基礎拋在後邊，並著手（至多把藝術用作例子）從主體方面來解決「創造」的問題。因此也就是不必再像斯賓諾莎那樣，按照幾何學的模式來創造現實的客觀關係。這個 「創造」應該既是哲學的前提，又是哲學的任務。這個「創造」無疑是既定了的（康德的問題：「存在著先驗綜合判斷——它們怎樣才是可能的呢？」），重要的是，要把這種分裂為各個部分的創造形式的——不是既定的——統一推論為創造的主體的產物，因此，說到底就是要創造「創造者」的主體。 4 這樣一來，問題的提法就超出了純認識論的範圍。這種純認識論只是探求在「我們的」現實中既定的那些思維和行為的形式之「可能性的條件」。它的文化哲學傾向就是力求克服主體的物化的分裂及其客體的——同樣是物化的——僵硬和不可理解。這種傾向這時就明確地表現出來了。歌德在描述了哈曼對他的發展所產生的影響以後，緊接著就把這種要求明白地表示出來：「人所做的一切，不論它們是由行動，由言語，或別的什麼表現出來的，都必須源自全部統一的力量；一切孤立的東西都應受到指責。」 〔95〕 應該把注意力轉向分裂的，但必須統一的人 。這一點在藝術問題的重要性中已經表現出來了。但由於把這一點公開了，主體的「我們」在不同階段具有的不同意義也就同樣再也不能繼續隱瞞下去了。這時，問題是被更強烈地意識到了，而且對問題的錯綜複雜已不像在自然概念時那樣含含糊糊了。這樣就只能使局面變得更加困難。主體統一的重建，人在思想上的得救，有意識地走的是超越分裂的道路。分裂的不同形式被看作是通向重建的人的必要階段。當這些形式進入了對被把握的總體的正確關係之中，當它們成為辯證的時候，它們就分解為空洞的無。黑格爾說：「對立通常是在精神和物質，靈魂和肉體，信仰和知性，自由和必然等形式之下的，以及在有限的範圍內，還是很突出的，對立並把人的所有利益都集中在自己的身上。但在教養的進步中，對立過渡為理性和感性，知性和自然對立的形式，對普遍的概念而言，過渡為絕對主觀性和絕對客觀性的對立的形式。揚棄這些固定化了的對立是理性的唯一志趣。它的這一志趣並不具有這樣的意義：似乎它一般地是反對對抗和限制的；因為必然的發展是生活的因素，而生活永遠是在對立中形成的：而最有生氣的總體只有通過重建，只有從最絕對的分離中才能產生出來。」 〔96〕 因此，起源（Genesis）、認識創造者的創造，自在之物的非理性的分解，被埋葬的人的復活等等，現在都具體地集中在辯證法 的問題上。直覺知性（對理性主義認識原則的方法論上的克服）的要求在這種方法中獲得了一種清晰的、客觀的和科學的形態。 辯證法的歷史完全可以一直追溯到理性主義思想開始的階段。但是現在問題發生了轉變，使它和以往所有的問題都有了性質上的區別（例如，甚至連黑格爾本人在他對柏拉圖的評論中也低估了這種區別）。因為一成不變的概念的溶化，和內容的邏輯問題，即和非理性問題的關係，在以往所有企圖藉助辯證法超越理性主義界限的嘗試中，都不像現在這樣清楚明白，以至於現在第一次——在黑格爾《精神現象學》和《邏輯學》中——著手自覺地重新把握所有的邏輯問題，著手把它們建立在內容的物質特性之上，也就是邏輯、哲學意義的物質之上 〔97〕 。具體概念 的嶄新的邏輯學，即總體的邏輯學出現了。——當然在黑格爾本人看來，還是非常成問題的，而且在他之後，再也沒有人認真地繼續從事這項研究。而更主要的新的一點則是，主體在這兒既不是存在和概念的客觀辯證法的不變的旁觀者（就像在埃利亞學派或者甚至在柏拉圖那裡那樣），也不是它的純思想可能性的實際主宰者（就像在希臘的詭辯家們那裡那樣），而是辯證的過程發生了，主要是在主體和客體 之間的一成不變形式的僵硬對立溶化了。在辯證法過程中形成的不同水平的主觀性，對某些早期的辯證法家們來說，似乎並不是完全不知道的（我們可以想到庫薩的尼古拉關於「理性」〔ratio〕和「理智」〔intellectus〕的論述），但這種相對化指的只是各種主體和客體關係是同時存在的，或一個是凌駕於另一個之上的，或至多只是辯證地互相推演出來的。這種相對化還並不意味著是主體和客體關係本身的相對化，即流動變化（das Fließendmachen）。但是，只有在這後一種情況下，只有當「真理不僅被把握為實體，而且被把握為主體」；只有當主體（意識、思維）同時既是辯證過程的創造者又是產物；只有當主體因此在一個由它自己創造的、它本身就是其意識形式的世界中運動，而且這個世界同時以完全客觀的形式把自己強加給它的時候，辯證法的問題及隨之而來的主體和客體、思維和存在、自由和必然等等對立的揚棄的問題才可以被看作是解決了。 看來這會使哲學退回到近代早期的偉大的體系構造者們那兒去。斯賓諾莎宣布的觀念的秩序和聯繫同事物的秩序和聯繫的同一看來相當接近這種立場。由於甚至連斯賓諾莎也認為在客體，在實體中找到了這種同一的根據，因此這種接近就更能令人信服（對謝林早期體系的形成也有重大的影響）。幾何學的構造之所以能作為創造的原則而創造出現實來，只是由於它代表了這種客觀現實的自我意識因素。但在這兒，從哪個方面來看，這種客觀性都具有一種與斯賓諾莎所主張的相反的方向，在斯賓諾莎那兒，每一個主觀性，每一個特別的內容，每一個運動都在這種實體的僵硬的純潔和統一面前消失殆盡。因此如果在這兒重新尋找事物的聯繫和觀念的聯繫的同一，並且同樣把存在根據作為首要的原則，如果這種同一恰恰應該有助於說明具體性和運動，那麼恰恰是實體，恰恰是事物的秩序和聯繫的意義必須發生徹底變化這一點就清楚了。 古典哲學也緊緊接近到了這種意義變化的階段，並突出了新的、第一次出現的實體，即此後應是哲學基礎的事物的秩序和聯繫，那就是歷史 。為什麼在歷史中，而且只是在歷史中，才存在著起源的具體基礎，原因是多方面的。歷數這些原因，幾乎要把我們以前的論述扼要地重複一遍，因為幾乎在每一個不能解決的問題的後面，都隱藏著通向歷史的道路，而這條道路也就是通向解決問題的道路。此外，有幾個因素確實必須深入討論一下，或至少應該提一下，因為起源和歷史之間的聯繫的邏輯必然性 ，古典哲學本身並沒有完全意識到，也不可能完全意識到（本文後面將提到這方面的社會、歷史原因）。對理性主義體系來說，歷史的變化是認識的障礙。這一點18世紀的唯物主義者就已認識到了 〔98〕 。他們根據自己的理性的獨斷主義，把這一般地看作是人的理性的永遠不能消除的障礙。但是要洞察這一謬誤的邏輯和方法論方面是很容易的，如果我們考慮到由於理性主義思維的目的是要使抽象化了的形式的內容能被進行形式上的估計，因此它就必須 把這種內容——在當時有效的關係體系內部——定義為不可改變的。實際內容 的生成（Werden），即歷史的問題，對於這種思維來說，只能通過一種力求公平對待一切可預見的可能性 的規律體系來加以把握。本文不打算討論這實際上能做到多少。但方法論上頗有意義的則是，這樣一來，認識內容的性質和具體內涵這一方面的道路，和認識內容的生成，即歷史這一方面的道路就給方法本身 阻塞了：每一種這樣的規律的本質就是，在它的適用範圍內，沒有任何新的東西能藉助定義而發生。這樣一個被想像為完美的規律體系儘管用不著再對個別規律加以修改了，但並不能預測新的東西。（事實是，生成，即新的東西對理性認識來說具有自在之物的特點，「錯誤源」〔Fehler-quelle〕的概念只是個別學科用來掩蓋這一事實的一個概念而已。）如果古典哲學意義上的起源是可以達到的，那麼古典哲學就必須創造一種內容變化的邏輯學以作為它的邏輯基礎。為了這種邏輯學，它就要在歷史中，在歷史的生成中，在性質上新的東西的不斷形成中，而且只有在這一切中，發現那個事物的典型的秩序和聯繫 〔99〕 。 因為只要這種生成、這種新東西只是作為方法的界限，而不是既作為方法的結果、目標，又作為方法的基礎而出現的話，那麼概念——同被經歷的現實的事物一樣——必須保持那個僵硬的自我封閉性，這個封閉性只在表面上會被其他概念的並列所消除。只有歷史的生成才真正消除事物和事物概念的——真實的——獨立性及因此而造成的僵硬性。黑格爾在論述肉體和靈魂的關係時說：「因為如果這兩者被規定為互相絕對獨立的 ，那麼它們實際上就是互不滲入的，如同人們假定每一種物質對另一種物質來說是不可滲入的，而且只存在於它們相互的不存在之中，存在於它們的細孔中一樣；就像伊壁鳩魯讓神住在細孔中，但堅決認為它們和世界並沒有什麼共同性。」 〔100〕 但歷史的生成消除了這種因素的獨立性。恰恰是由於歷史的生成迫使想與這些因素相符合的認識把概念結構建立在內容之上，建立在現象的獨一無二的和新的性質上，因此它同時就迫使這種認識不讓這種因素堅持其純粹具體的獨特性，而是把它們放到歷史世界的具體的總體，放到具體的總的歷史過程本身之中去，只有這樣，認識才成為可能。 在這種立場中，自在之物非理性的兩個主要因素，即個別內容的具體性和總體性表現為積極地轉向統一，現在，隨著這種立場，理論和實踐的關係，以及隨著這種關係，自由和必然的關係同時都發生了變化。把現實看作是由我們本身創造的這種概念這時失去了它的以前多少有點虛構的性質：我們——根據已經引證過的維科的預言——自己創造了我們的歷史。如果我們可以把全部現實看作為歷史（即看作為我們 的歷史，因為別的歷史是沒有的），那麼我們實際上使自己提高到這樣一種立場，在這種立場上，現實可以被把握為我們的「行為」。唯物主義者的困境就失去了任何意義，因為這種困境被發現原來是理性主義的局限性，是形式知性的獨斷主義，它只把我們有意識的行為認作為我們的活動，而把我們自己創造的歷史環境，即歷史過程的產物看作是依靠與我們異在的規律而影響著我們的現實。 現在，當新獲得的認識，如同黑格爾在《精神現象學》里描述的「真理」變為「所有的參加者都為之酩酊大醉的一席豪飲」，當理性看來揭開了賽斯的神聖面紗，以便——按照諾瓦里斯的比喻——把自己看作是謎底時，這種思維的決定性問題，行為主體的問題，起源的主體的問題 就重新，但現在是完全具體地出現了。要由「行動」來證明和指出的主體和客體的統一，思維和存在的統一，事實上，在思想規定的起源和現實生成的歷史的統一中得到了實現，並找到了自己的基礎。但是要理解這種統一，就必須指出歷史是從方法論上解決所有這一切問題的場所，而且具體地 指出這個是歷史主體的「我們」，即那個其行為實際上就是歷史的「我們」。 但在這一點上，古典哲學卻倒退了，並且誤人了概念神話的找不到出路的迷宮。本文下一部分將會指出為什麼不能夠 找到這個起源的具體的主體，方法論上所需要的主體一客體。在這兒重要的是，指出古典哲學由於這種錯誤而產生的局限性。黑格爾在哪一個方面都代表了古典哲學發展的頂峰。他也曾經極其認真地尋求過這個主體。眾所周知，他想發現的這個「我們」就是世界精神，或者說得更好一點，就是它的具體形態，就是個別的國民精神。即使我們現在——暫時地——先不論這個主體的神話般的、因而是抽象的特性，那麼我們也不能忘記，就算我們能不加批判地承認黑格爾的一切前提條件，這個主體也不能實現賦予它的方法論的和體系的功能（即使根據黑格爾的立場也是如此）。因為即使對於黑格爾來說，國民精神也只能是世界精神的「自然的」規定，就是說，是一種「只有在高級環節中，即在關於這種規定的本質的意識中 抽去了局限性的規定，是一種只有在這種認識中，而不是直接地在其存在 中，才具有其絕對真理的規定。」 〔101〕 由此首先可以得出這樣的結論，國民精神只是在表面上是歷史的主體，是它的行為的行動者：世界精神才是歷史的主體，它利用 符合實際要求，符合世界精神的觀念的國民的「自然規定」，用通過它，超越它 的辦法來完成自己的行動。 〔102〕 但這樣一來，行為對行為者本人來說就變成先驗的，表面上獲得的自由突然變為對控制他們的規律進行反思的那種虛構的自由。這種自由是斯賓諾莎的扔掉的石頭可能具有的，如果石頭有意識的話。黑格爾確實用「理性的狡黠」來解釋這樣發現的歷史結構。這樣的歷史結構是他的現實主義的天才既不能，也不願否定的。但不可忽視的是，「理性的狡黠」只有在真正的理性被發現而且實際上具體地被指出來以後才能不僅僅只是一種神話。那樣一來，它才能是一種對於還未意識到的歷史階段的天才解釋。但只有從自我發現的理性已經達到的立場出發，才能把這些階段理解和評價為階段。 這就是黑格爾哲學被無情地驅趕到神話的懷抱中去的地方。由於黑格爾哲學已經不可能在歷史本身之中發現和指出同一的主體—客體，所以它被迫超越歷史，並在歷史的彼岸建立自我發現的理性的王國。然後從這個理性的王國出發，把歷史把握為階段，把出路把握為「理性的狡黠」。歷史不可能構成整個體系的活的軀體：它成為整個體系的一部分，一個環節。這整個體系則在「絕對精神」中，在藝術、宗教和哲學中達到頂峰。但是歷史是辯證方法的自然的、唯一可能的生存因素這一點太明顯了，以至於這樣一種嘗試不可能成功。一方面歷史——不合邏輯地——但不可避免地進入了那個方法論上早已必然處於歷史彼岸的領域的結構之中。 〔103〕 另一方面，由於這種對待歷史的不適當的和不徹底的態度使歷史本身失去了它的恰恰對於黑格爾體系來說是不可缺少的本質。因為第一，從現在起，它對理性的關係表現為是偶然的。黑格爾在本文前引的關於「哲學的需要」的論述之後接著就說：「理性的這種自我再生產在什麼時候，和在什麼地方，以及以什麼方式以哲學的面目而出現，乃是偶然的。」 〔104〕 但是歷史隨著這種偶然性，跌落回它的剛被克服的事實性和非理性之中。如果它對於把握它的理性的關係，只是非理性內容對一般的形式的關係，對這種普遍的形式來說，具體的hic et nunc，地點和時間，以及具體的內容都是偶然的話，那麼理性本身就會屈從於辯證法以前的方法所特有的全部自在之物的二律背反。其次，絕對精神和歷史之間的沒有說明的關係迫使黑格爾採取一種方法論上很難理解的歷史終點 的觀點，這個終點而且表現為，在他的時代，在他的哲學體系中可以看到所有前人的成就的完善和真理。必然的結論就是，歷史必須在更深沉的、真正歷史的領域裡，在復辟了的普魯士王國中，找到它的終點。第三，從歷史中分解出來的起源經歷了從邏輯經自然到精神的獨特的發展。但由於所有範疇形式及其運動的歷史性必然進入辯證方法之中，由於辯證法的起源和歷史在客觀上、本質上必然是互相聯繫的，而且在這兒只是由於古典哲學不能完成它的綱領才互相分道揚鑣的，因此不可避免地，這個被設想為超歷史的過程在每一個環節上都表現出歷史的結構。由於變得抽象的、直觀的方法歪曲和糟蹋了歷史，就這種方法自己這一方面而言，它就受到沒有被把握的歷史的踐踏並被撕為碎片。（人們可以想一想從邏輯學到自然哲學的過渡。）但這樣一來——如同馬克思在他的黑格爾批判中特彆強調指出的那樣 〔105〕 ——「精神」的，即「觀念的」造物主作用就變為純粹的概念神話。我們又必須說（從黑格爾哲學本身的立場出發）：造物主在這兒只是表面上創造了歷史。古典哲學本來要在思想上打碎形式理性主義的（資產階級的、物化的）思想的局限性，並因而在思想上重建被物化消滅了的人，但在這種表面現象中，它的全部嘗試都化為烏有。思維重又落入主體和客體的直觀二元論的窠臼之中 〔106〕 。 的確，古典哲學把它的生存基礎的所有二律背反都推到了它在思想中能夠達到的最後的極點，它儘可能地在思想上表達了這些二律背反，但對這種哲學來說，它們仍是沒有解決的和不能解決的二律背反。因此古典哲學在發展史上處於這樣一種自相矛盾的境地：它的目的是從思想上克服資產階級社會，思辨地復活在這個社會中並被這個社會毀滅了的人，然而其結果只是達到了對資產階級社會的完全思想上的再現和先驗的推演。只有這種推演的方式 ，即辯證的方法超越了資產階級社會。但這一點在古典哲學本身中只是以這些沒有解決的和不能解決的二律背反的形式表達出來的，它們當然意味著是對那些二律背反的最深刻、最偉大的思想表述。那些二律背反是資產階級社會存在的基礎，是由這個社會——當然是以混亂和從屬的形式—連續不斷地生產和再生產出來的。因此古典哲學給以後的（資產階級的）發展所能留下的遺產只是這些沒有解決的二律背反。古典哲學道路的那種轉變至少在方法論上開始超越這些局限性。把這種轉變繼續下去，並把辯證的方法當作歷史的方法則要靠那樣一個階級來完成，這個階級有能力從自己的生活基礎出發，在自己身上找到同一的主體—客體，行為的主體，創世的「我們」。這個階級就是無產階級。 Ⅲ．無產階級的立場 馬克思在他早期對黑格爾法哲學的批判中，就已清楚地說明了無產階級對社會和歷史採取的特殊態度，即立場。從這一立場出發，無產階級的作為社會和歷史發展過程的同一的主體—客體的本質才能發揮出來：「如果無產階級宣布迄今的世界秩序的解體，那麼它只是講出了它自己的存在的秘密，因為它的存在就是這一世界秩序的實際上的解體。」因此，無產階級的自我認識同時也就是對社會本質的客觀認識。追求無產階級的階級目標同時也就是意味著自覺地實現社會的、客觀的發展目標，這些目標如果沒有它的自覺參與只能仍舊是抽象的可能性、客觀的限制。 〔107〕 但是隨著無產階級採取這種立場，甚至只是在思想上可能對社會採取某種立場，社會又發生了什麼變化呢？「起初」毫無變化，這是因為無產階級是作為資本主義社會制度的產物而出現的。它的存在形式竟是這樣的——如本文第一部分所指出的——以至於物化在這些形式中必然表現得最明確，最強烈，造成著最深刻的非人化。因此無產階級就和資產階級一樣，在生活的各個方面都物化了。馬克思說：「有產階級和無產階級同是人的自我異化。但有產階級在這種自我異化中感到自己是被滿足的和被鞏固的，它把這種異化看作自身強大的證明，並在這種異化中獲得人的生存的外觀，而無產階級在這種異化中則感到自己是被毀滅的，並在其中看到自己的無力和非人的生存的現實。」 〔108〕 1 因此，看起來——即使對於馬克思主義的世界觀來說——客觀現實似乎一點也沒有變；只是對客觀現實進行「評價的觀點」發生了變化，只是重新強調它的「價值」。這種現象確實隱含著極其重要的真理因素。如果希望正確的觀點不要不知不覺地變成正相反的東西的話，對這一因素就必須無條件地加以堅持。具體地說：社會存在的客觀現實，就其直接性 而言，對無產階級和資產階級都是「同樣的」。但這一點並沒有阻止這樣一種情況：那些使兩個階級能意識到這種直接性，使赤裸的直接現實性對兩個階級說來能成為真正的客觀現實性的特殊中介範疇 ，由於這兩個階級在「同樣的」經濟過程中的地位不同，必然是根本不同的。很清楚，隨著這一問題的提出，我們——從另外一個方面——重又接觸到資產階級思想的根本問題，即自在之物的問題。這是因為，如果認為直接既定的東西之變成為真正認識到的 （而不僅僅是直接感知的 ），並因而 是真正的客觀現實性，即中介範疇對世界圖像的影響，只是某種主觀的東西，只是對「始終未變的」現實的一種「評價」，那就等於重新使客觀現實具有自在之物的特徵。當然，把這一「評價」看作為僅僅是「主觀的東西」，看作為沒有觸及事實的本質的那種認識聲稱，自己恰恰是在向真正的事實逼近。它的自我欺騙在於，它對自己立場的制約（特別是對自己的立場受其基礎——社會存在的制約）持不批判的態度。例如李凱爾特，他的這種歷史觀具有最發展的、思想上最精緻的形式，他這樣談到過研究「自己的文化環境（Kulturkreis）」的歷史學家：「如果歷史學家基於對他所隸屬的集體（Gemeinschaft）的價值的考慮，來構造他的概念，那麼他的描述的客觀性將完全依賴於實際材料的正確性，同時究竟是過去的這個事件，還是那個事件才是主要的這樣一個問題就根本不會出現。如果他，舉例來說，把藝術的發展和美的文化價值，把國家的發展和政治的文化價值聯繫起來的話，他就會擺脫任何隨意性，只要他放棄非歷史的價值判斷 ，那麼他提出的描述對於任何一個把美的文化價值或政治的文化價值認作為普遍適用於他的集體成員的人來說，就都是適用的。」 〔109〕 用實質上未被認識的，只是形式上適用的「文化價值」作為有價值關係的歷史客觀性的基礎，看來似乎消除了進行評價的歷史學家的主觀性，但是這只不過是把「對他的集體（即對他的階級）有效的文化價值」這一事實性當作客觀性的標準、導向客觀性的嚮導。隨意性和主觀性被從個別事實的素材中，從對這些事實的判斷中挪進了標準本身，挪進了「有效的文化價值」中，對於「有效的文化價值」的評價，甚至對它們的有效性的研究，在這種基礎上 將是不可能的：「文化價值」對歷史學家來說成了自在之物。這是一種結構的發展，我們可以從本文第一部分對經濟學和法學的考察中，發現存在著類似的情況。但是問題的另一方面要重要得多，這就是形式—內容關係的自在之物特徵必然提出總體的問題 ，李凱爾特對此也作了值得稱道的清晰的闡發。他在強調了實質性的價值理論對歷史哲學在方法論上的必要性以後，接著說道：「一般的歷史或世界史只能藉助文化價值體系才能統一地 加以編寫，並且就這方面而言，也是以實質性的歷史哲學為前提的。此外，對於純經驗歷史描述的科學客觀性的問題來說，價值體系的知識是沒有什麼用的。」 〔110〕 然而問題是：個別的歷史描述和一般的歷史的對立僅僅只是範圍 問題？或者，這也同方法論 問題有關？當然就是按照李凱爾特的認識論模式，歷史科學在第一種情況下，也是十分成問題的。這是因為歷史的「事實」必須——不論它們有什麼「價值特徵」——堅持未被加工的、未被把握的事實性，因為真正把握它們的、認識它們的真正意義的、認識它們在歷史過程中的真正作用的每一個可能性，都由於在方法論上放棄了對總體的認識，而完全 成為不可能的了。一般的歷史的問題——如同已經指出的那樣 〔111〕 ——是一個方法論的問題。這個問題在對極短的一段歷史的描述，或對歷史片斷的描述時，都是必然要出現的。這是因為作為總體的歷史（一般的歷史）既不只是個別歷史事件的機械總和，也不是一個對立於別的歷史事件的先驗的觀察原則，這樣一個原則因此只能藉助於特殊的學科，即歷史哲學，才能發揮作用。歷史的總體本身主要是一種——儘管到目前為止還是不自覺的，因而還是沒有被認識的——真正的歷史的力量，這種力量不能脫離個別事實的現實性（因而不能脫離認識），而不同時消除它們的現實性，即它們的事實性本身。這種力量就是它們的現實性、即它們的事實性，因而是它們的真正的可知性（作為個別事實）的真正主要的依據。我們在上面提到過的文章中，曾把西斯蒙第的危機理論當作例子以便指出，即使正確地考察了所有的細節，但由於沒有充分運用總體範疇，因而也阻礙了對個別現象的真正認識。我們也指出了，放到總體之中去（其前提是假定，正是歷史過程的整體 才是真正的歷史現實）不僅極大地改變了我們對單個現象的評價，而且對象的結構，即單個現象 的實際內容——作為 單個現象——也因此根本地改變了。如果我們把資產階級經濟學對機器作用的論述和馬克思的相比較，那麼這種孤立地考察各個歷史現象的做法和總體觀點的對立就更一目了然了。馬克思是這樣論述的：「同機器的資本主義應用不可分離的矛盾和對抗是不存在的，因為這些矛盾和對抗不是從機器本身產生的，而是從機器的資本主義應用中產生的！因為機器就其本身來說縮短勞動時間，而它的資本主義應用延長勞動日；因為機器本身減輕勞動，而它的資本主義應用提高勞動強度；因為機器本身是人對自然力的勝利，而它的資本主義應用使人受自然力奴役；因為機器本身增加生產者的財富，而資本主義應用使生產者變成了需要救濟的貧民，如此等等，所以資產階級經濟學家就簡單地宣稱，對機器本身的考察明確地證明，所有這些顯而易見的矛盾都不過是平凡現實的假現象，而就這些矛盾本身來說，因而從理論上來說，都是根本不存在的。」 〔112〕 讓我們——暫且——不論資產階級經濟學考察方法所具有的階級辯護士的性質，並從純方法論的角度來考察一下這種對立，那麼我們就可以看到，資產階級的考察方法把機器看作是孤立的、獨一無二的，是純粹真實的「個體」（因為作為經濟發展過程的現象，機器 ——不是指單個樣機——用李凱爾特的話來說是歷史的個體），這種方法把機器在資本主義生產過程中的作用看作為機器的「永恆的」根本核心，看作為它的「個性」的不可分離的組成部分，從而歪曲了機器的真正的客觀屬性。從方法論上來講，這種考察方法就這樣把每一個被考察的歷史對象變成了一個不變的單子。這個單子和——被同樣看待的——其他單子是不發生相互作用的。它在自己的直接存在中擁有的那些特性似乎是附著在它身上的不可消除的本質。它雖然因而保持了一種個體的獨特性，但這種獨特性卻僅僅是事實性的獨特性，即正就是如此（Gerade-so-sein）的獨特性。「價值關係」絲毫也不改變這種結構，因為它只是使在無數個這樣的事實性中加以挑選 成為可能。就像這種個體的歷史的單子的相互關係是一種表面的、只是對它的簡單的事實性加以描述的關係一樣，它們和指導挑選的價值關係原則的關係也是純事實的，即偶然的。 然而，歷史的本質恰恰在於那些結構形式 的變化（19世紀真正重要的歷史學家，如里格爾、狄爾泰、德沃夏克等都不能不注意到這一點），人藉助這些結構形式和他當時的環境世界發生關係，這些結構形式決定了人的內部生活和外部生活的客觀屬性。但這一點只有當個性，即某個時代、某個人物的獨特性就在於這些結構的特點，即在它們之中和通過它們被發現和被揭示的時候，才是客觀上真正可能的（和才能相應地被把握）。然而，直接的現實，無論是對於經歷這一現實的人，還是對於歷史學家來說，都不是直接地存在在這些真正的結構形式之中的。這些結構形式還必須尋找和發現，而發現它們的途徑就是認識作為總體的歷史發展過程的途徑。乍一看，這種發現和尋找似乎是一種純思想的運動，是一個抽象化的過程，而任何一個囿於直接性之中的人，一輩子也都不能超越這「第一印象」。但這種假象本身就源自他們習慣於對純直接性的思維和感覺，在這種直接性中，對象的直接既定的物的形式，它們的直接的存在和存在方式（Dasein und Sosein）似乎是首要的、真實的、客觀的，而它們的關係則相反，似乎是次要的、純主觀的。對於這種直接性來說，任何真正的變化都必然相應地表現為某種不可把握的東西；對於直接性的意識形式來說，不可否認的變化的事實都表現為災難，表現為外來的，排除了中介的突然而意外的變化。 〔113〕 為了能從根本上把握住變化，思維必須不再把對象視為是相互絕對排斥的，必須把它們相互的關係，這些「關係」和「事物」的相互作用都一樣看作是現實的。和純直接性的距離越遠，這些「關係」織成的網越大，「事物」越是徹底地進入這些關係體系，變化似乎就越能拋棄它的不可把握性，就越能拋棄它的可怕的本質，並因而變成是可以被把握的。 然而，這隻有當這種對直接性的超越沿著使對象更加具體化的方向前進，當這樣達到的中介概念體系（按拉薩爾關於黑格爾哲學的巧妙說法）成了「經驗的總體」時，才能實現。形式的、唯理的、抽象的概念體系在方法論上的局限性我們已經看到了。在這兒，重要的是堅持，這樣 通過這種概念體系消除歷史事實的純事實性在方法論上是不可能的（這也是李凱爾特和近代歷史理論的批判努力之所在，他們也成功地作出了這樣的 論證）。用這種概念體系所能夠達到的，至多只是關於歷史現象和社會現象的形式的、程式化的類型學，歷史事實可以被當作例子 ，在把握的體系和被把握的客觀現實之間，也因此只剩下了一種同樣是純粹偶然的關係。在一種尋求「規律」的幼稚的「社會學」（如孔德、斯賓塞類型的社會學）中，可以發生這種情況，這時，結果的荒謬說明了要在方法論上解決這一任務是不可能的。這種方法論上的不可能性也可能從一開始就被——批判地——意識到了（如馬克斯·韋伯），於是一種歷史的輔助學科就這樣出現了，但結果仍是一樣的：歷史的事實性問題重又被提了出來，對於純歷史觀來說，直接性沒有被消除，而是被保留下來了，而不論這是他們願意看到的結果，還是不願意看到的結果。 我們把李凱爾特意義上的歷史學家的態度（從批判的角度來看，是資產階級發展中最清醒的一種）稱作是陷入了純直接性的態度。看來這種做法和下述這樣一種明顯的事實是相矛盾的：歷史現實性本身只能在複雜的中介過程中才能被達到，被認識和被描述。然而不能忘記，直接性和中介本身都是辯證過程的因素，存在的每一個階段和理解它的每一個階段都具有《現象學》意義上的直接性，那裡說，對於直接既定的客體，「我們應該採取同樣直接的 或接受的 態度，也就是說，不應該去改變它，不應該去改變它呈現的樣子。」 〔114〕 超越這種直接性只能是客體的起源（Genesis），即「創造」（Erzengung）。但這是以下述條件為前提的，即那些使得有可能超越既定客體存在的直接性的中介形式能被描述為客體本身的結構構造原則和真正的運動傾向 ，也就是思想的起源和歷史的起源在原則上應該是相吻合的。我們曾密切注視思想史的進程，在資產階級思想發展的過程中，這兩個原則的分離越來越嚴重。我們可以肯定，由於這種方法論上的兩重性，現實分解為一堆不能理性化的事實，一張內容空洞的純形式的「規律」的網罩在了它們的上面。「在認識論上」對直接既定世界（及其可思維性）的這一抽象形式的超越使這種結構永久化，並——首尾一致地——證明了這種結構是可以這樣把握世界的必要「條件」。但是，由於它能不沿著真正創造客體——在這種情況下，是思維的主體——的方向完成它的「批判」運動，而是走相反的方向，這種對現實的貫徹到底的「批判」到末了又回到了資產階級社會的普通人在日常生活中所面對的那同樣的直接性上來。它表現為概念的形式，但是完全保存了自己的直接性 。 因此，直接性和中介就不僅是對待現實的客體所採取的相互隸屬、相互補充的方式，而且還同時是——依照這一現實性的辯證性質和我們為把握它所作努力的辯證性質——辯證地相關的規定。這就是說，每一種中介都必然地要產生一種立場，在這種立場上，由這種中介創造出來的對象性採取直接性的形式。這就是資產階級思想和（由各種各樣的中介說明和揭示了的）資產階級社會的社會的和歷史的存在的關係。由於不可能看到更多的中介，由於不可能把資產階級社會的存在和產生把握為那個曾「創造」了已被把握了的認識總體的同一個主體的產物，資產階級思想的最終的、決定整個思想的立場就變成為純直接性的立場 。這是因為按照黑格爾的話來說，「中介的東西必須是兩個方面在其中合一的東西，這就是說，意識從一個因素認出另一個因素，從命運認出它的目的和動作，從它的目的和動作認出它的命運，從這種必然性認出它自己的本質 。」 〔115〕 但願我們迄今的論述已足夠清楚地指出了，資產階級思想恰恰缺少了而且不能不缺少這個中介。馬克思在無數地方從經濟學的角度證明了這一點 〔116〕 。資產階級經濟學關於資本主義經濟過程的錯誤觀點，十分顯然要歸因於缺少中介，歸因於在方法論上沒有使用中介範疇，歸因於直接接受了推導出來的對象性形式，歸因於陷入了——純直接的——表象階段。我們在第二部分曾經十分明確地指出了資產階級社會的性質及其思想方法局限性所造成的思想結果，我們指出了這種思想必然達到的二律背反（主體和客體，自由和必然，個體和社會，形式和內容等等的矛盾）。現在要緊的則是要看到，資產階級思想儘管是在經過最大的思想努力之後才達到這些二律背反的，然而卻把這些二律背反所以產生的基礎當作是理所當然的，當作必須接受的事實而加以承認，即對它採取一種直接的態度。例如西美爾就關於物化的意識形態結構這樣說：「所以，既然這些相反的傾向已經產生了，就讓它們去努力追求一種絕對明確地相分離的理想；隨著生活的全部內容變得越來越帶物質性的和非人格化，生活的沒有被物化的其餘部分則可能變得更加人格化，更加無可爭辯地變成我自己的。」 〔117〕 但這樣一來，恰恰是應該通過中介而產生和才能理解的東西變成了解釋一切現象的原則，這個原則不但被接受，而且甚至被抬高為價值。資產階級社會的存在和存在方式沒有解釋清楚和不可能解釋清楚的這樣一個事實，獲得了永恆的自然規律或永遠有效的文化價值的性質。 但這同時也就是歷史的自我揚棄。馬克思曾這樣論述資產階級經濟學：「於是，以前是有歷史的，現在再也沒有歷史了。」 〔118〕 儘管這種二律背反後來採用了越來越精巧的形式，甚至採用了歷史循環論（Historismus），採用了歷史相對主義的形式，但對基本問題本身，對歷史的揚棄並無一絲改變。當我們把現在的問題看作是歷史問題時 ，我們就會十分清楚地看到資產階級思想的這種非歷史的、反歷史的本質。我們沒有必要在這兒舉例說明。所有資產階級思想家和歷史學家都沒有能力把現在的世界歷史性事件把握為世界的歷史。自從世界大戰和世界革命以來，這種無能對任何一個能冷靜地進行評價的人來說，都還可怕地記憶猶新。這種嚴重缺陷使極其可敬的歷史學家和敏銳的思想家降到了最糟糕的地方小報的可憐而可鄙的思想水平。這種缺陷不能簡單地和在任何情況下都用外界的原因（如書報檢查，和為了適應「民族的」階級利益等等）來說明。這種缺陷自有其方法論的原因，即認識的主體和客體之間的直觀的和直接的關係創造了費希特所說的那個「黑暗空虛」的非理性空隙，它的黑暗和空虛也出現在我們對過去的認識中，然而在那裡被空間和時間的距離、被歷史的間隔遮蓋住了，而現在卻必須讓它暴露無遺。 恩斯特·布洛赫舉了一個巧妙的比喻，這也許比我們無論如何也不可能做到的詳細分析更能說明這種方法論上的局限性。如果大自然成了風景——而農民雖生活在大自然中，卻並沒有意識到這一點——，那麼藝術家對風景的直接經歷是以觀察者和風景之間的距離為前提的，當然這種經歷是要經過許多中介才能達到這一直接性的。觀察者站在風景的外邊，否則的話，大自然對他來說，是不可能成為風景的。如果他在不超越這種審美的、直觀的直接性的情況下，試圖把自己和空間上直接包圍著他的大自然一起放到「作為風景的大自然」中去，那麼他馬上就會明白，風景只有在和觀察者保持一定的，當然是隨時不同的距離的條件下，才開始 成為風景的，他也只有作為空間上被隔開的觀察者才能具有和大自然的風景關係的。這在這兒當然只能作為從方法論上來說明實際情況的例子，因為人和大自然的風景關係在藝術中得到了恰如其分和明白無誤的表達，雖然不應該忘記，我們在當代生活中到處都可以遇到的主客體之間不可消除的距離也出現在藝術之中，而且藝術只意味著是刻畫這一問題，而不是真正解決這一問題。但就歷史而言，一旦它被迫進入到現在——而這是不可避免的，因為我們對歷史感興趣，歸根到底是為了真正懂得現在——布洛赫所說的這種「有害的空間」就會變得十分顯眼。這是因為我們看到了，資產階級的直觀態度沒有能力把握歷史，這種沒有能力分化為兩個極端：一個是作為專橫的歷史創造者的「偉大的個人」，一個是歷史環境的「自然規律」。當要求它們對全新的事物的本質，即現在的本質作出解釋的時候——不論它們是單獨地，還是聯合在一起——都同樣顯得無能為力。 〔119〕 藝術作品的內在完善能夠掩蓋橫在這裡的深淵：它的完善的直接性不許可進一步尋找從直觀立場來看是不再可能的中介。但是現在作為歷史問題，作為實際上不可迴避的問題，迫切需要這種中介。必須試一試。但在這種嘗試中，出現了這樣的情況，那就是黑格爾在上面提到的對中介作了規定以後，曾這樣談到自我意識的一個階段：「因此，在它經歷了必須弄明白自己的真理的過程以後，意識對它自己來說也成了一個謎。在它看來，它的行為的結果不是它的行為本身；對它來講 ，它的經歷不是對自在地 存在著的事物的經歷。這種變化不僅是同樣的內容和本質的形式上的變化。同樣的內容和本質一方面被設想為意識的內容和本質，另一方面又被設想為它自身的對象或被直觀到的 本質。因此，抽象的必然 性只適用於消極的、未被把握的普遍性的力 ，這種力把個性打了個粉碎。」 2 無產階級的歷史認識開始於對現在的認識，開始於對自己的社會地位的自我認識，開始於對其必然性（即其起源）的闡明。只有當一方面人類存在藉以形成的全部範疇表現為這種存在本身的規定（而不僅是它的可把握性的規定），另一方面這全部範疇的順序、關係和聯繫表現為歷史過程本身的因素，表現為現在的結構特徵時，起源和歷史才可能一致，或更確切地說，才可能純粹是同一過程的因素。範疇的順序和內在關係因而既不構成一種純邏輯的次序，也不是按照純歷史的事實來排列的。「它們的次序倒是由它們在現代資產階級社會中的相互關係決定的，這種關係同看起來是它們的合乎自然的次序或者符合歷史發展次序的東西恰好相反。」 〔120〕 而這又是以如下情況為前提的：人在理論上和實踐上所面臨的世界呈現出一種對象性，這種對象性——如果加以正確而透徹的思考和把握的話——決不會保持在一種和以前揭示的形式相似的純直接性上，因此可以被看作是介於過去和未來之間的貫穿因素，這樣一來可以用它的一切範疇關係來說明它是人的產物，是社會發展的產物。但隨著問題這樣被提出，社會的「經濟結構」問題也被提出來了。因為，就像馬克思在反對假黑格爾主義者和庸俗康德主義者蒲魯東錯誤地把原則（即範疇）與歷史割裂開來的論戰中所指出的那樣，「如果我們進一步自問一下：為什麼該原理出現在11世紀或者18世紀，而不是出現在其他某一個世紀，我們就必然要仔細研究一下：11世紀的人們是怎樣的，18世紀的人們又是怎樣的，在每個世紀中，人們的需求、生產力、生產方式以及生產中使用的原料是怎樣的；最後由這一切生存條件所產生的人與人之間的關係是怎樣的。難道探討這一問題不就是研究每個世紀中人們的現實的、世俗的歷史，不就是把這些人既當作劇作者又當成劇中人物嗎？但是，只要你們把人們當成他們本身歷史的劇中人物和劇作者，你們就是迂迴曲折地回到真正的出發點，因為你們拋棄了最初作為出發點的永恆的原理。」 〔121〕 但如果認為，這一立場意味著簡單地接受直接既定的（即經驗的）社會結構的話，那就將是一個謬誤，而這種謬誤正是每一個庸俗馬克思主義者的方法論出發點。而且現在所指的對經驗的拒絕，這種對它的純粹直接性的超越決不是對這種經驗的簡單的不滿，決不是一種簡單的——抽象的——改變它的願望。這樣一種願望，這樣一種對經驗的評價，事實上仍可能是純主觀的，是一種「價值判斷」，一種意願，一種烏托邦。但儘管烏托邦的意願採取的是哲學上較為客觀、較為精緻的「應該」（Sollen）的形式，但這種願望決沒有超越對經驗的接受，並因而同時決沒有超越哲學上更精緻的，旨在變化的純主觀主義。這是因為，「應該」在康德哲學中獲得了它的經典的純粹的形式，而這種形式的「應該」是以應該的範疇在原則上對之不適用的 某種存在為前提的。因此，正是因為主體拒絕簡單地接受它那經驗地既定的存在是採用應該的形式，經驗的直接既定的形式得到了哲學上的證明和崇奉；它在哲學上被永恆化了。康德說：「現象界中沒有什麼東西是可以用自由的概念來加以說明的，在那個範圍內，必須始終由自然力學來構成主線。」 〔122〕 因此，對於每一種應該的理論來說，剩下的只是一種兩難困境：或者讓——無意義的——經驗的存在不加改變地存在下去（由於應該問題在一種有意義的存在中是根本不可能出現的，因此經驗的無意義乃是應該的方法論前提），這樣就賦予應該以純粹主觀的性質；或者這種理論必須假定一種既超越存在又超越應該的原則，以便能說明應該對存在的真正影響。然而這個受歡迎的、早先已由康德倡導的藉口無限進展的解決辦法只是掩蓋了這個問題的不可解決性。從哲學上來看，重要的確實不是規定應該為了改造存在而需要多長時間，而是必須指出應該藉以總能 影響存在的那些原則。但由於把自然力學規定為是存在的不可改變的形式，由於嚴格地、二元論地把應該和存在劃分了開來，由於應該和存在在這種對峙中所具有的、在這種立場上是不可消除的僵化性，恰恰這一點在方法論上變得不可能了。而方法論上不可能的東西從來也不能先是被無限地縮小，然後被分散在一個無限進展中，而最後會突然作為一種現實而重新出現的。 不過，資產階級思想正是在無限進展的思想中找到擺脫歷史事實使它面臨的矛盾的出路，確實完全不是偶然的。因為照黑格爾的說法，「假如說，相對 的規定一直被推進到對立，以至它們都在不可分的統一之中，而每一規定又都被賦予一個獨立於其他規定的存在，那麼，哪裡有這種情況，哪裡便會出現上面所說的進展，因此，這個進展就是未解決的矛盾 ，而且總是顯示出當前 有矛盾。」 〔123〕 黑格爾同樣也指出了，方法論的運用構成無限進展的邏輯前提，它是這樣運用的，那就是使這一進展的在質上現在和以後都不可比較的因素進入一種純粹的量的相互關係，但同時使「每一個因素都被認為是對這種變化漠不相關的」 〔124〕 。這樣一來，舊的自在之物的二律背反就以新的形態重新出現了：一方面存在和應該繼續保持它們的僵硬的、不可逾越的對立，另一方面通過這種純粹表面的、外在的、不觸及它們的非理性和事實性的聯繫，在它們之間創造了一個表面的生成環境，這時，歷史的真正主題，即產生（Entstehen）和消失（Vergehen）才真正陷入了不可理解的黑夜之中。這是因為不但過程的基本因素之間的關係，而且過程的各個階段之間的關係都必須被簡化為量的關係，這時確實出現的逐漸過渡的表面現象就被忽視了。「但逐漸性只涉及變化的外部，而不涉及變化的質；無限地接近後面關係的前面的量的關係仍舊是另一種質的存在……人們喜歡通過過渡的逐漸性力圖把握 變化；但逐漸性反倒恰恰是純粹無關緊要的變化，是質的變化的反面。兩種實在性——它們被看作狀況或看作獨立的事物——的關係倒是在逐漸性中被揚棄了；被建立起來的是，一種實在性完全外在於另一種實在性；這時恰恰是為了把握 而必需的東西被取消了，雖然為了把握而需要的東西還是那樣的少。……這樣一來，產生和消失一般地就被揚棄了，或者說，自在的東西，即內在的東西（某物在存在以前就在其中）被變成微小的外部存在，而本質的和概念的區別被變成外在的、純粹的量的區別。」 〔125〕 因此，對經驗的直接性及其同樣只是直接的、理性主義的反映的超越就不能上升為一種超越（社會）存在內在性的嘗試，如果說這種錯誤的超越本不應該再次用哲學升華的方式使經驗的直接性及其一切不可解決的問題固定下來和永恆起來。相反，對經驗的超越至多只能意味著，經驗的客體本身被把握為和理解為總體的因素，即把握為和理解為歷史地變革著的整個社會的因素。因此，中介的範疇作為克服經驗的純直接性的方法論槓桿不是什麼從外部（主觀地）被放到客體裡去的東西，不是價值判斷，或和它們的存在相對立的應該，而是它們自己的客觀具體的結構本身的顯現 。但這一結構只有在資產階級思想放棄了對客體的錯誤觀點時，才能顯現出來，並被意識到。因為如果客體的經驗存在本身不是早已是一個被中介的存在的話，中介也許就是不可能的，這個存在一方面只有在缺乏中介意識時，另一方面只有在客體（正因此）被從它們的真正規定性的聯繫中拉出來，被置於一種人為的孤立中時，才能獲得直接性的外表 〔126〕 。 但這時不能忘記的是，這一孤立客體的過程同樣不是偶然的或隨心所欲的。如果正確的認識消除了把客體錯誤地分離開來的做法（以及依靠抽象的反思規定而把它們更加錯誤地聯繫起來的做法），那麼這種改正所意味的就遠遠超過了對一種錯誤的或不夠科學的方法的改正，遠遠地超過了用一種更有效的假設對一種假設的替換。現在的對象形式應受到這種思想的加工，就像應找到這種加工的具體出發點本身一樣，都屬於現在的社會本質。因此，如果無產階級的立場和資產階級的立場是對立的，那麼無產階級思想就決不會為了把握現實而要求一塊白板（tabula rasa），一個「無前提的」新的起點，就像資產階級思想——至少就總的傾向而言——對中世紀的封建形式所要求的那樣。正因為它的實際目標是徹底 改造整個社會，所以它把資產階級社會連同它的思想、藝術等等的產品看作為自己方法的出發點 。中介範疇的方法論作用在於藉助它們，使資產階級社會的客體必然具有的，但在資產階級社會中必然沒有得到直接表現的，以及相應地在資產階級思想中必然沒有得到反映的那種內在意義，在客觀上發生作用，並因而能提高為無產階級的意識。這就是說，資產階級在理論上必然囿於直接性之中，而無產階級相反能夠超越這種直接性，就恰恰不是偶然的，也不是一個純理論的科學問題。這兩種理論立場的區別主要反映了這兩個階級的社會存在的區別。當然，由無產階級立場產生的認識，是客觀上更高級的科學認識；它從方法論上使得有可能解決資產階級時代的最偉大思想家們徒勞地企圖解決的問題，它實際上就是對資本主義的恰如其分的歷史的認識，這種認識是資產階級思想永遠不可能達到的。當然，這種對方法的認識價值的客觀區分，一方面其本身就是社會、歷史問題，是兩個階級代表的社會類型及其歷史順序的必然結果，因此，資產階級歷史觀的「虛假性」、「片面性」就是認識社會的方法論結構的必不可少的環節 〔127〕 。另一方面，看來每一種方法也必然和有關階級的存在相聯繫。對資產階級來說，它的方法直接源自它的社會存在，它的思想不能突破作為外部的、但正因此是不可克服的障礙的純粹直接性。相反，對無產階級來說，直接性這一障礙從一開始 ，在它採取自己立場的那一時刻，就內在地被克服了。由於辯證的方法不斷重新生產出，再生產出它自己的本質的因素，由於它的本質就是拒絕筆直平坦的思想發展路線，因此，無產階級無論是在思想上採取把握現實的每一步驟時，還是在它邁出實際的歷史的每一步時，都反覆地 面臨著這個起點問題。直接性的障礙，對無產階級來說成了內在的障礙。它因此明確地向自己提出了這個問題；但是隨著問題的提出，解答問題的途徑和可能性也就出現了 〔128〕 。 但只是可能性而已。我們據以出發的命題，即在資本主義社會中，社會存在——按其直接性——對資產階級和無產階級來說是同樣的，這一命題仍舊未變。但現在可以作這樣的補充：由於階級利益的推動，這同一個存在使資產階級被禁錮在這種直接性中，卻迫使無產階級超越這種直接性。這是因為歷史過程的辯證特性，以及因此每一個因素的中介性質都更加不可阻擋地在無產階級的社會存在中表現了出來，而每一個因素只有在中介的總體中才能得到自己的真理和真正的對象性。對無產階級來說，自我意識到自己存在的辯證本質乃是一個生命攸關的問題，而資產階級卻用抽象的反思範疇，如數量化、無限進展等來掩蓋日常生活中歷史過程的辯證結構，結果在發生突變時就面臨著直接的災難。如同業已指出的那樣，這是以如下情況為基礎的：對資產階級來說，歷史過程和社會存在的主體和客體始終是以雙重形態出現的：從意識上來講，單個的個體作為認識的主體面對著社會事件的極其巨大的客觀必然性，他所能理解的也只是它的一些細枝末節，而在現實中，恰恰是個體的自覺行動居於過程的客體方面，而過程的主體（階級）卻不能達到自覺的意識，個體的自覺行動必然永遠超出——表面上的——主體，即個體的意識。因此，社會過程的主體和客體這時已經處在辯證的相互作用關係之中。但由於它們始終一成不變地是兩重性的，和互相外在的，因此這種辯證法仍舊是不自覺的，而客體就保持它們的雙重的、從而是僵化的特性。這種僵化只能用突變來打破，以便能馬上讓位給另一個同樣僵化的結構。「他們剛想拙劣地斷定是物的東西，突然表現為社會關係，他們剛剛確定為社會關係的東西，卻又表現為物來嘲笑他們」，這時，這種不自覺的、因而原則上是不能控制的辯證法「就在他們的天真的驚異中暴露了出來。」 〔129〕 對無產階級來說，它的社會存在並沒有這種雙重形態，它暫時是作為社會事件的純粹客體 而出現的。在日常生活的一切方面，當單個工人以為自己是自己生活的主體時，他的存在的直接性立刻就把這一幻想撕得粉碎。這種直接性迫使他認識到，滿足他的最基本需要，即「工人的個人消費，不論在工場、工廠等以內或以外，在勞動過程以內或以外進行，都是資本生產和再生產的一個要素，正像擦洗機器，不論在勞動過程中或在勞動的一定間歇進行」 〔130〕 。客體的數量化，抽象的反思範疇對它們的規定，在工人生活中直接表現為一種抽象的過程，這一抽象過程是在工人自己身上完成的，它把工人的勞動力從他那兒分離出來，並迫使他把這種勞動力作為他擁有的商品而出賣。由於他出賣他的這個唯一的商品，他就把它（和他自身，這是因為他的商品和他的肉體存在是不可分的）放到了一種已被合理化和機械化的過程之中，他發現這個過程是早已存在著的，是封閉的，而且是沒有他也照樣運行的，在這個過程中，他是一個被簡化為量的數碼，是一個機械化了的、合理化了的零件。 這樣一來，對工人來說，資本主義社會直接表現形式的物化特徵就被推到了極點。如下的說法是正確的：即使對資本家來說，也存在著這種人格雙重化，人被分裂為商品運動中的因素和這種運動的（客觀的、無能為力的）旁觀者 〔131〕 。但對資本家的意識來說，這種雙重化必然採取一種他這個主體的活動（在客觀上當然是一種假象），即作用的形式。對他來說，這種假象掩蓋了真正的事實，而對工人來說，內心裡是沒有這種虛假活動的餘地的，他的主體的分裂維持著他——趨向於——受無限制奴役的殘酷形式。他因而被迫成了過程的客體，忍受著他的商品化和被簡化為純粹的量。 但正因此，他就被迫力求超越上述狀況的直接性。因為馬克思說：「時間是人類發展的空間。」 〔132〕 剝削的數量上的差異對資本家來說，具有他從數量上規定他的計算對象的直接形式；對工人來說，則是他的全部肉體的、精神的和道德的等等存在的決定性的質的範疇。量到質的驟變並不像黑格爾在《自然哲學》和仿效他的恩格斯在《反杜林論》里所描述的那樣，只是辯證發展過程的一個特定因素。而且遠不止此，就像我們根據黑格爾《邏輯學》已經指出的那樣，它是存在的真正對象形式（Gegenstandsform）的呈現，是那種混亂的反思規定的崩毀，這種反思規定在純粹直接的、消極的、直觀的態度的階段，歪曲了真正的對象性（Gegenständlichkeit）。正是在勞動時間的問題上，如下情況表現得極其明顯：數量化是一種蒙在客體的真正本質之上的物化著的和已物化了的外衣。它只有在主體與對象處於直觀的或（看來是）實踐的關係，並對對象的本質不感興趣時，才能被認為是對象性的客觀形式。當恩格斯把水從液態轉變為固態和氣態作為從量到質的驟變的例子時 〔133〕 ，就這些轉折點而言，這個例子是正確的。但是這種論證忽視了這樣的情況：如果改變觀察角度的話，連那些這時表現為單純的量變的轉變也立即就具有了一種質變的特徵。（這可以用一個十分普通的例子來說明，即水的可飲性，當「量」的變化達到一定程度，即喝完時，就會具有一種質的特性。）如果我們從方法論上考察恩格斯引自《資本論》的例子的話，那麼這種情況就更加清楚了。這個例子講的是，在生產的某一階段，預付的金額要達到多大才能變為資本。馬克思說，就在這一界限上，量轉變為質 〔134〕 。如果把這兩個系列，可能的量變及其向質的驟變（這種金額的增減和勞動時間的增減）加以比較的話，那麼在第一種情況下，確實只涉及到黑格爾所謂的「度量關節線」，而在第二種情況下，就其內在本質而言，每一個 變化都是一種質變，儘管工人的社會環境迫使他只看到這種變化的數量表現形式，然而這種變化的本質，恰恰就寓於質的特性之中。之所以產生這種雙重表現形式，顯然是由於對工人來說，勞動時間不僅是他出賣的商品，即勞動力的客體形式（作為這種形式，問題對他來說也就是一種等價物的交換，即量的關係），而且同時是他作為主體，作為人而存在的決定性的生存形式。 但因此，直接性及其方法論結果，即主體和客體僵硬的對立，也還沒有完全得到克服。雖然勞動時間的問題已顯示出——正因為它說明了物化達到了頂點——無產階級思想必然要被驅使超越這種直接性的傾向。因為一方面工人在其社會存在中，直接地、完全地 被置於客體這一邊；他覺得他自己直接地就是社會勞動過程的客體，而不是社會勞動過程的主動者。但另一方面，這種客體地位就其本身而言已經不再是純粹直接的了。這就是說，工人變為生產過程的純粹客體，雖然客觀上是通過資本主義生產方式（和奴隸制、農奴制不同）而實現的，即通過工人被迫違背他的整個人格而把他的勞動力客體化，並把它作為屬於自己的商品而出賣。然而因為主體性和客體性之間的分裂恰恰是發生在把自己客體化為商品的人的身上，正因此，他的這種地位就變得可以被意識到了。在以前的更自然的社會形式中，勞動被規定為是「直接表現為社會機體的一個肢體的機能」 〔135〕 ；在奴隸制和農奴制中，統治形式表現為「生產過程的直接的主要動力」，處於這種關係中的勞動者，因為他們的全部人格沒有分裂，因此就不可能意識到他們的社會地位。與此相反，「表現為交換價值的勞動，其前提是它作為單個孤立的個體的勞動。當它呈現為一種與其直接對立的形式，那種絕對普遍的形式的時候，它就變成了社會勞動了。」 這時，那些使工人的社會存在和他的意識形式之間的關係辯證化的，並因而超越單純直接性的因素已經顯得更加清楚而具體。只有當工人意識到他自己是商品時，他才能意識到他的社會存在。如同已經指出的那樣，他的直接的存在使他作為純粹的、赤裸裸的客體進入生產過程。由於這種直接性表明自己是形形色色的中介的結果，由於一切都是以這種直接性為前提的這一點開始變得清楚明白，商品結構的拜物教形式也就開始崩潰了：工人認識了自身，認識了在商品中，他自己和資本的關係。只要他實際上還不能夠使自己超過這種客體地位，他的意識就是商品的自我意識 ；或者換言之，就是建立在商品生產、商品交換基礎上的資本主義社會的自我認識、自我揭露。 但是，自我意識加入到商品結構中所意味的東西，在原則上和性質上都不同於人們習慣上稱作「關於」客體的意識的東西。不僅因為這是一種自我意識。更因為這種自我意識完全可能是——例如在科學的心理學裡——「關於」客體的意識，它純粹是「偶然地」把自己選作為客體的，而並沒有改變意識和客體的關係方式，及相應地並沒有改變這樣達到的認識方式。然而由此必然產生這樣的結果：適用於這樣產生的認識的真理標準必須恰恰就是適用於「其他」客體的認識的真理標準。一個古希臘的奴隸，一個會說話的工具（ein instrumentum vocale），即使認識到了他自己就是奴隸，也決不意味著就是上述意義的自我認識：因為他也可能只是認識一個客體，而這個客體「恰巧」就是他自己。客觀地、社會地來看，一個「思想著的」奴隸和一個「無意識的」奴隸之間並無根本的區別，就像一個奴隸能否意識到他自己的社會地位和一個「自由人」能否認識到奴役這兩者之間也是沒有什麼根本的區別一樣。這時，主體和客體僵硬認識論的雙重性，以及因此認識的主體對相應的被認識的客體在結構上未加觸動的情況，仍沒有發生什麼變化。 但工人認識到自己是商品，已經是一種實踐的認識。就是說，這種認識使它所認識的客體發生了一種對象的、結構的變化 。勞動作為商品的客觀特性，即它的「使用價值」（也就是提供剩餘產品的能力）會像每一種使用價值一樣，不露痕跡地消失在資本主義等量交換的範疇中。現在，這種特性在這種意識中，並通過這種意識覺醒了，並成了社會的現實 。當沒有這種意識時，勞動的這種特性就是經濟發展中的未被認識的主動輪，現在，通過這種意識，它就客體化了。這種商品的特性就是，它在物的外衣下是一種人與人的關係，在數量化的外衣下是質的活的內核，現在它呈現出來了，因此建立在作為商品的勞動力基礎之上的每一種商品 的拜物教特徵就有可能得到揭示：每一種商品的內核，即人與人的關係，都作為一種因素進入到社會發展之中。 當然這一切都只是隱含在我們在勞動時間問題上所遇到的量和質的辯證對立之中的，這就是說，對立及一切由此產生的規定都只是那個複雜的中介過程的開端 ，這一中介過程的目標是把社會認識為歷史的總體。辯證的方法之不同於資產階級思想，不僅在於只有它能認識總體，而且在於這種認識是由於整體對部分的關係已變得根本不同於在以反思規定為基礎的思想中的關係才成為可能。簡言之，辯證方法的本質在於——從這種立場來看——，全部的總體都包含在每一個被辯證地、正確地把握的環節之中，在於整個的方法可以從每一個環節發展而來 〔136〕 。人們常常強調——這是有一定正確性的——黑格爾《邏輯學》關於存在、非存在和生成的有名篇章包含了他的全部哲學。人們可以說——也許有著同樣多的正確性——《資本論》關於商品拜物教性質的篇章隱含著全部歷史唯物主義，隱含著無產階級的全部自我認識，也就是對資本主義社會的認識（和對以前的社會的認識，以前的社會都是通向這一社會的階梯）。 很明顯，我們並不能就此得出這樣的結論：整體在內容方面的豐富多彩的發展因此就將是多餘的。而是相反。黑格爾的綱領就是把絕對，即他的哲學的認識目標看作是結果 ，對於馬克思主義的不同的認識對象來說，絕對的範圍被擴大了，這是因為馬克思主義把辯證的過程把握為和歷史的發展本身相同一的。作出這樣一種方法論的論斷僅僅是基於純結構方面的事實，即個別的環節不是機械的總體的部件（這一總體也許可以由這些部件拼裝而成，從這種觀點又會產生出把認識把握為無限進展的觀點），而是在個別的環節中隱藏著從其本身發展出總體的全部豐富內容的可能性。然而這隻有在下述條件下才有可能：如果環節被把握為環節，即把握為通向總體的過渡點；如果那種超越直接性的運動把環節（自在地不再是兩種反思規定的明顯矛盾）變成為辯證過程的環節，如果那種超越直接性的運動不是僵化為停滯，僵化為一種新的直接性。 這一反思使我們回到了我們的具體出發點上。在我們上面概述的馬克思主義對資本主義勞動所作的規定中，我們碰到了個別的個人與抽象的普遍性的對立，在這種普遍性中，他的勞動和社會的關係被中介給了他。而在這裡又必須再次肯定：就像在每一種存在的直接而抽象的既定形式中一樣，資產階級和無產階級在這兒重又被置於直接地互相相似的情況中。但這時也出現了這樣的情況：當資產階級由於其階級地位而被固定在直接性中的時候，無產階級則由於自身階級地位——特有的——辯證法而被迫拋棄這種直接性。所有的客體都變為商品，它們都被數量化為拜物教性質的交換價值，這不僅是一個這樣影響著所有的具體生活形式的深刻過程（如同我們在勞動時間問題上可以肯定的那樣），而同時，與此密切相聯的則是，它將這些形式極大地分布於整個社會存在。對資本家來說，過程的這一方面現在意味著增加客體的數量以供他計算和投機。至於這一過程在他眼中帶有質的性質的外表，那麼這種對質的強調只不過是為了不斷提高他所面對的世界的合理化、機械化和數量化（例如，商業資本的統治就不同於工業資本的統治，不同於農業的資本主義化）。這樣，對於通向整個社會存在的徹底資本主義合理化的無限進展來說，道路就打開了，雖然它隨時隨地會突然被「非理性」的災難打斷。 對無產階級來說，這「同一個」過程所意味的則相反，是它自己作為階級而出現 。這在兩種情況下都涉及量到質的驟變。為了能清楚地看到，質的區別是高聳在發展道路上的里程碑——即使對資產階級來說也是如此——人們只需探究一下從中世紀的手工業經簡單協作，經手工工場到近代工廠的發展。但這種變化的階級意義 ，對資產階級來說，恰恰在於把新達到的質的階段不斷地重新變回到另一種合理計算的數量的水平上。這「同一種」變化的階級意義對無產階級來說則相反，是在於能達到消除孤立化 ，在於能意識到勞動的社會特性，在於使社會原則的抽象普遍的表現形式能越來越具體化和不斷地得到克服。 這時，和人的全部人格分離開來的成果成了商品這一點為什麼只在無產階級那兒才成長為革命的階級意識，也就可以理解了。我們早在第一部分就已指出了，物化的基本結構可以在近代資本主義的一切社會形式（如官僚政治）中找到。然而這一結構只有在無產者的勞動關係中才表現得極其清楚和可以被意識到。這首先是因為，他的勞動早在他的直接具體的存在中，就已具有一種赤裸裸的抽象的商品形式，而在其他勞動形式中，這種結構是隱藏在「腦力勞動」、「責任」等等假面具後面的（有時是在家長制形式的後面）；物化越是深入到把自己的成果作為商品出賣的人的「靈魂」之中，這種假象就越有欺騙性（如新聞業）。從主觀方面來看，下述情況是和商品形式的這種客觀隱蔽性相適應的：工人以物化過程和變成為商品，雖然毀滅他，使他的「靈魂」枯萎和畸變（只要他不是有意識地表示反抗），然而恰恰又使他的人的靈魂的本質沒有變為商品。因此他可以在內心裡使自己完全客觀地反對他的這種存在，而相反，譬如在官僚政治中被物化了的人，就連他的那些本來能促使他起來反抗物化的機能也被物化、被機械化、被變為商品了。甚至他的思想、感情等等也被物化了。黑格爾說：「但是要使固定的思想熔化開卻比要使感性存在熔化開困難得多。」 〔137〕 這種腐敗最後也採取了客觀的形式。對工人來說，一方面他意識到他在生產過程中的地位是舉足輕重的，另一方面這一地位又具有直接的商品性的形式（像每天的市場波動那樣的不穩定）。而同時，在其他的領域中則有著穩定的假象（服務條例，養老金等等）和個人 上升為統治階級的抽象的可能性。這樣，「地位意識」就被培養起來了，這種意識能有效地阻止階級意識的產生。因此，工人存在中的純粹抽象的消極性，從客觀上來講，不僅是物化最典型的表現形式，不僅是資本主義社會化的結構模式，而且——正因此——從主觀上來看 ，它又是一個轉折點，通過它可以意識到這一結構，並因而實際上打碎這一結構。馬克思說：「勞動不再是在一種特殊性中同個人結合在一起的規定了」 〔138〕 ；只是必須消除這種直接的存在的虛假的表現形式，只有這樣，無產階級才開始真正地作為階級而存在。 3 這整個過程似乎只是把許多工人集中在大工廠、使勞動過程機械化和標準化、使生活條件平均化所帶來的「合乎規律的」結果——這一假象是非常容易產生的。這時十分重要的就是認清，在對事物這一方面片面強調的背後隱藏著騙人的假象。可以肯定地說，上面所提到的這些條件是無產階級發展為階級的必不可少的前提條件；沒有 這些前提條件，無產階級不言自明地決不會成為階級；沒有這些前提條件的不斷加強——資本主義發展機制的目標就在於此——無產階級決不可能獲得這樣的重要性，這一重要性使它在今天成為人類發展的決定性因素。但是，如果我們說，這裡所指的並不是什麼直接的關係的話，確實是一點也不矛盾的。照《共產黨宣言》的話來說，「這些不能不把自己零星出賣的工人，如同任何貨物一樣，也是一種商品」。這種商品能夠意識到自己就是商品這一點，還遠不足以解決這個問題。因為商品直接意識到的，與它的簡單的表現形式相一致，就是抽象的孤立化，就是與那些使商品社會化的因素的純抽象的外在於意識的關係。我在這兒根本不想探討（直接的）個人利益和通過經驗和認識而達到的（間接的）階級利益的矛盾，眼前的直接利益和長遠的普遍利益的矛盾的問題。在這一點上，必須離開直接性是不言自明的。如果有人試圖在這兒把一種直接的存在形式賦予階級意識的話，那就不可避免地會陷入神秘之中：一種神秘的類意識（和黑格爾的「國民精神」一樣的神秘）。這種類意識對個體意識的關係，它對個體意識的影響是完全不可把握的，而且由於一種機械的自然主義的心理學而變得更加不可把握，而最後它竟成了運動的主宰。 〔139〕 另一方面，這時由於對共同的地位和利益的認識而覺醒和成長的階級意識，抽象地說，決不是無產階級專有的。無產階級地位的特殊性的基礎是，對直接性的超越這時具有一種——不管從心理學上來說是自覺的，還是暫時是不自覺的——朝著 社會總體前進的意向 ；因此它——根據它的氣質 （Sinn）——必然不會停留在復歸的直接性的相對更高級的階段上，而是處於一種朝著這種總體前進的不斷的運動之中，即處於一種直接性不斷自我揚棄的辯證過程之中。馬克思很早就清楚地認識到了無產階級階級意識的這一方面。在對西里西亞紡織工人起義的評論中，他把這場運動的「理論性和自覺性」強調為這場運動的特徵。他在《紡織工人之歌》中聽到了「勇敢戰鬥的呼聲 。在這支歌中根本沒有提到家庭、工廠、地區，相反地，無產階級在這支歌中一下子就毫不含糊地、直截了當地、威風凜凜地厲聲宣布，它反對私有制社會。」 〔140〕 這一行動本身表明它的「優點」在於，「其他一切工人運動首先只是打擊工業企業的老闆 ，即明顯的敵人，而這次運動同時還打擊銀行家，即隱蔽的敵人」。 如果人們在馬克思（無論是正確還是不正確）認為是西里西亞紡織工人的態度中看到只不過是他們有能力考慮到時空上或概念上較遠的東西作為他們行動的基礎，而不是只考慮眼前的東西，那麼人們就可能會低估馬克思上述觀點的方法論意義。單是就這種能力而言，人們幾乎可以在歷史上出現的所有階級的行動中觀察到（當然清楚的程度有所不同）。重要的是，這種對直接既定東西的遠離，一方面對於客體的結構具有什麼樣的意義，這個客體是作為行動的動機和對象被牽涉進來的，另一方面對於指導行動的意識及其與存在的關係有什麼樣的意義。在這個問題上，資產階級的立場和無產階級的立場有著十分明顯的區別。對資產階級思想來說——如果這裡只談行動問題——這種遠離從本質上講就意味著將時空上遠離的對象納入到合理的計算之中。但從本質上來看，思想運動在於把這些對象把握為和眼前的對象是同一類的對象，即把握為合理化的、數量化的、可以計算的。關於現象具有社會的自然規律的形式的觀點，按照馬克思的說法，既標誌著資產階級思想的頂點，又標誌著它的「不可逾越的障礙」。這種規律概念在歷史過程中經歷了功能的變化，其原因在於它原來曾是變革（封建）現實的原則，後來，它雖然保存了它的規律結構，卻變成為保護（資產階級的）現實的原則。當然最初的運動——社會地來考察的話——也是不自覺的。對無產階級來說，這種「遠離」，即這種對直接性的超越，所意味的就是相反的，就意味著行動對象的客觀屬性的變化 。乍一看，時空上近在眼前的對象和遠離的對象一樣，都服從這種變化。但我們立即就可看到，遠離的對象發生的變化要明顯得多。因為變化的本質一方面在於覺醒的意識和對象的實際的相互作用，意識來自對象，意識就是對象 的意識。另一方面在於那些被把握為社會發展的環節，即把握為辯證整體的環節的對象開始變成流動的，變為過程的一部分。由於這一運動最內在的核心是實踐的，它的出發點必然是行動，而且是最強有力地、最堅決地抓住行動的直接對象，以便通過它們的總的結構性的變化而使碩大的整體也開始發生變化。 總體範疇的作用早在全部形形色色的客體可能被這一範疇闡明之前，就已表現出來了。它的作用恰恰就表現在——無論從內容上，還是從意識上——都是以單個客體為目標的行動中確實存在著改變整體的意向，表現在行動——根據它的客觀意義——是以改變整體為目標的。我們在前面從純方法論的角度確定的辯證方法的那個特點——個別環節和因素包含有整體的結構——現在表現得更具體、更明確，而且是以實踐為目標的形式表現出來的。由於歷史發展的本質客觀上是辯證的，所以這種關於現實變化的觀點在歷史每一次決定性過渡時都能得到證實。早在人們能夠清楚意識到某種經濟形式及與之相關的社會的、法的形式正在衰亡之前，已經變得明顯的矛盾就已在人們日常行動的對象身上清楚地表現出來了。如果說從亞里士多德直到高乃依時代的理論家們的悲劇理論及其實踐在整個發展過程中都把家庭衝突看作為悲劇最恰當的題材，那麼在這種觀點後面——除了這樣可以達到把事件集中起來的技術上的好處外——就隱藏著這樣一種感覺：這些題材以一種感性的、實際的、清楚的形式反映了社會的巨大變化，使人可以清楚地看到變化的輪廓，反之，要把握變革的本質，要理解變化在整個過程中的起因和意義，無論從主觀上，還是從客觀上，都將是不可能的。埃斯庫羅斯 〔141〕 或莎士比亞就這樣以他們對家庭的描述，向我們深刻、正確地展現了他們時代社會變革的情況，而現在我們只有靠歷史唯物主義的幫助，才能在理論上遵循這樣一種創作觀點。 但是，無產階級的社會地位和與之相應的立場卻具有一種重要的質的特點，這是上面所舉的例子所沒有的。資本主義的特點就是，它消除了所有的「自然障礙」，並把人與人的全部關係變為純粹的社會關係。 〔142〕 但資產階級思想仍拘泥於商品拜物教的範疇，因此把人與人的關係的作用僵化成一成不變的物的關係，這樣就必然落在客觀發展的後面。抽象的、理性主義的反思範疇客觀地、直接地反映了整個人類社會第一次真正的社會化，對資產階級思想來說，這是一種至關重要的、不可消除的東西。（正因此，資產階級思想與這些範疇始終處於一種直接的關係。）但無產階級被置於這一社會化過程的焦點。勞動變為商品，這種轉變一方面把一切「人的」因素從無產階級的直接存在中清除了出去，另一方面，這一發展越來越把一切「自然的」因素，任何一種與自然的直接關係，以及諸如此類的東西，從社會形式中剔除出去，以至於社會化的人恰恰就在它的遠離人的、甚至非人的客觀性中表現為這種客觀性的核心。恰恰是在一切社會關係的這種客觀化，這種理論化和物化中，社會是從人與人的關係中建立起來的這一點才第一次清楚地表現了出來。 然而這樣就要堅持下面這幾點：即人與人的這種關係按照恩格斯的話來說，是「依賴於物的」，是作為「物而出現的」；即一刻也不能忘記，這種人的關係不是人對人的直接關係，而是典型的被生產過程的客觀規律中介了的關係，而這些「規律」必然變為人的關係的直接的表現形式。因此首先可以得出這樣的結論，作為物化關係的核心和基礎的人，只有在消除了這種關係的直接性之後才能被發現。因此我們必須始終從這種直接性，從物化的規律性出發。第二，這種表現形式決不是純粹思想的形式，而是當代資產階級社會的對象性形式，因此，對它們的消除如果是真正的消除的話，就不能是一場簡單的思想運動，而必須提高為是對它們作為社會生活形式的實際 消除。任何一種想堅持純粹認識的認識必然導致對這些形式的重新肯定。第三，但這種實踐不能脫離認識，只有當實踐就是對這些形式的內在傾向造成的運動進行深刻思考，並意識到這一運動和使其被意識到時候，實踐才開始成為真正改變這些形式這樣意義上的實踐。黑格爾說：「辯證法就是這種內在的 超越，在這種超越後，知性規定的片面性和局限性就顯示出它們是什麼東西，即顯示出它們就是自我否定。」 〔143〕 馬克思主義作為無產階級的科學立場在這一點上超過黑格爾的巨大進步就是，它不是把反思規定看作是把握現實的一個「永恆的」階段，而看作是資產階級社會的必然的生存形式和思維形式，是存在和思想的物化的形式，馬克思主義就這樣在歷史本身中發現了辯證法。因此，辯證法不是被帶到歷史中去的，或是要依靠歷史來解釋的（而黑格爾就常常這樣做）。辯證法來自歷史本身，是在歷史的這個特定發展階段的必然的表現形式，並被人們所認識。 第四，但這一意識過程是由無產階級來體現的。由於它的意識表現為歷史辯證法的固有結果，所以它本身也表現為是辯證的，這就是說，一方面這種意識體現了歷史的必然性，無產階級「沒有任何要實現的理想。」無產階級意識在變為實踐時，只能給歷史的辯證法迫使人們要作出抉擇的事情注入生命，但決不能在實踐中不顧歷史的進程，把只不過是自己的願望和認識強加給歷史。因為無產階級本身無非只是已被意識到的社會發展的矛盾。另一方面，辯證法的必然性和機械的因果必然性決不是同一回事。馬克思接著上面引用過的話說：工人階級「只需解放 （著重號是我加的）那些在行將崩潰的資產階級社會中成長起來的新社會的成分。」因此就必須有某些新東西 ，即無產階級的變為行動的意識加入到純粹的矛盾——資本主義發展的自動地合規律的物——中去。但由於這個純粹的矛盾就這樣上升為自覺的辯證的矛盾，由於意識成為向實踐的過渡點 ，迄今常常提到的無產階級辯證法的特性就再一次更具體地表現出來了：因為這時意識不是關於它所面對的客體的意識，而是客體的自我意識，意識這一行為就徹底改變了它的客體的對象性形式 。 這是因為只有在這種意識中，隱藏在資產階級社會的部分合理制度後面的深刻的非理性才清楚地表現了出來。這種非理性在通常情況下，只是爆發式地、災難式地表現出來，但正因此也就不能改變客體的表面形式和聯繫。這種情況我們也能十分容易地在日常普通事件中看到。勞動時間的問題，我們曾暫時只從工人的立場出發，只把它看作為一個環節。在這個環節上，工人的意識作為商品的意識（即作為資產階級社會的結構核心的意識）而出現。在這一意識已經出現並超越了既定地位的純粹直接性時，勞動時間的問題就集中體現了階級鬥爭的基本問題，即力量 的問題。就在這個問題上，資本主義經濟學的「永恆規律」失去了作用，即變成了辯證的，被迫把決定發展命運的權力交給了人的自覺行動。馬克思是這樣闡述這一思想的：「我們看到，撇開伸縮性很大的界限不說，商品交換的性質本身沒有給工作日規定任何界限，因而沒有給剩餘勞動規定任何界限。資本家要堅持他作為買者的權利，他儘量延長工作日，如果可能，就把一個工作日變成兩個工作日。可是另一方面，這個已經出賣的商品的特殊性質給它的買者規定了一個消費者的界限，並且工人也要堅持他們為賣者的權利，他要求把工作日限制在一定的正常量內。於是，這裡出現了二律背反，權利同權利相對抗，而這兩種權利都同樣是商品交換規律所承認的。在平等的權利之間，力量就起決定作用。所以，在資本主義生產歷史上，工作日正常化過程表現為規定工作日界限的鬥爭，這是全體資本家即資本家階級和全體工人即工人階級之間的鬥爭。」 〔144〕 但在這兒我們也必須強調：力量問題在這兒具體地體現了資本主義理性主義受到了非理性的限制，體現了它的規律失去了作用。力量問題對資產階級來說，有著和對無產階級來說完全不同的意義。對資產階級來說，力量是它日常生活的直接繼續，它雖然一方面並不意味著是一個新問題，但另一方面，也正因此它就沒有能力解決任何一個資產階級自己造成的社會矛盾。對無產階級來說，則相反，它的力量，它的影響，它的可能性和它的作用範圍是繫於既定存在的直接性被克服的程度的。當然超越這種直接性的可能性，即意識本身的深度和廣度是歷史的產物。但這種歷史上可能達到的高度並不靠直接既定的東西（及其規律）的筆直發展所能達到的，而是要靠通過形形色色的中介，意識到社會的總體才能達到的，是要靠明確地渴望要實現發展的辯證傾向才能達到的。一系列的中介不應該以直接的直觀為終結，而必須以發源於辯證矛盾的新質為目標，它們必須是從現在通向未來的中介的運動。 〔145〕 但這又是以下述情況為先決條件的，即社會事件的客體的僵硬、物化的存在表現為純粹的假象；那種只要還要談到一「物」向另一「物」的過渡（或者一個——結構上——物化的概念向另一個的過渡），就是自相矛盾，邏輯荒謬的辯證法，應該在一切客體身上檢驗自己。也就是說，是要以事物能被證明為是融入過程的環節 為先決條件的。這樣我們就又達到了古代辯證法的界限，達到了把這種辯證法和唯物主義的歷史的辯證法區分開來的那個環節上。（黑格爾在這方面也標誌著方法論的過渡，這就是說，在他那兒可以發現這兩種觀點的因素不十分明顯的混合。）愛里亞學派的運動辯證法雖然揭示了矛盾是運動的基礎，但它並沒有論及到運動著的事物。不管飛箭是運動還是靜止，它作為箭、作為物的客觀屬性在辯證法的混亂中並沒有被觸及。按照赫拉克里特的觀點，要兩次跨進同一條河流是不可能的；但因為永恆的流動本身是不變的，是存在著的，就是說，並沒有帶來質上新的東西，所以它就只是相對於個別事物 的固定存在的一種生成（Werden）而已。作為一種關於整體的學說，永恆的生成呈現為一種關於永恆存在的學說，而在流動著的河流背後隱藏著的是一種不變的本質，儘管它的這種本質表現為個別事物的不斷變動。 〔146〕 馬克思則相反，在他那兒，辯證的過程把客體本身的對象性形式變為一個流動的過程。在資本簡單再生產過程中，過程的這種改造對象性形式的特性表現得十分清楚。簡單的「重複式連續性賦予這個過程以某些新的特徵，或者不如說，消除它僅僅作為孤立過程所具有的虛假特徵。」因為「撇開一切積累不說，生產過程的單純連續或者說簡單再生產，經過一個或長或短的時期以後，必然會使任何資本都轉化為積累的資本或資本化的剩餘價值。即使資本在進入生產過程的時候是資本使用者本人掙得的財產，它遲早也要成為不付等價物而被占有的價值，成為別人無酬勞動的貨幣形式或其他形式的化身」。 〔147〕 因此，關於社會的客體不是物，而是人與人的關係的認識就越來越增強到它們完全融化於過程之中。但在這兒，如果它們的存在呈現為生成，那麼這種生成就不是一種純粹普遍變化的抽象的飛掠而過，不是內容空洞的實際渡過的時間（durée reelle），而是那種關係的不停的產生和再產生，那種關係若是被從上述聯繫中分離出來，並受到反思範疇的歪曲，在資產階級思想看來就表現為物。只有到了這個時候，無產階級的意識才上升為處在其歷史發展中的社會的自我認識。當無產階級只意識到商品關係時，它只能意識到自己是經濟過程的客體。因為商品是被 生產的，工人作為商品，作為直接的產品，至多只能是這一機器中的機械的動輪而已。但是，如果資本的物化被溶化為它的生產和再生產的不停的過程，那麼在這種立場上，無產階級就能意識到自己是這一過程的真正的——儘管是被束縛的和暫且是不自覺的——主體 。因此如果離開了既定的、直接的現實，那麼就會產生這樣的問題：「一個棉紡織廠的工人是不是只生產棉紡品呢？不是，他生產資本。他生產重新供人利用去支配他的勞動並藉助他的勞動創造新價值的價值。」 〔148〕 4 但這樣一來，現實的問題就以全新的面目出現了。現在——照黑格爾的話來說——生成表現為存在的真理，過程表現為事物的真理。這就意味著，歷史發展的傾向構成比經驗事實更高的現實 。的確，在資本主義社會中——如同我在別的文章中指出過的那樣 〔149〕 ——是過去支配著現在。但這隻意味著，不受意識指導的、只是受自己固有盲目動力驅使的對抗性過程的所有表現形式都說明是過去支配現在，是資本支配勞動；因此也就是意味著，堅持以這種直接性為基礎的思想陷入了不同階段的僵化形式之中；此外，這還意味著，這一思想面對確實產生影響的傾向，即在它看來是神秘的力量時，表現得束手無策，和合乎這種思想的行動又決不能駕馭這種力量。這是一幅僵化的現實的圖畫，這種僵化的現實卻又在幽靈似地不停地運動著。一旦這種現實融化為其推動力是人的過程時，這幅圖畫就立即變得充滿了意義。然而只有從無產階級立場出發，才能看到這一點。這不僅是因為，在這些傾向中表現出來的過程的意義就是資本主義的消滅，因此對資產階級來說，意識到這一問題就等於是精神上的自殺。此外，也主要是由於，資產階級不得不生活在資本主義的物化的現實中，這一現實的「規律」是凌駕於資本的似乎是行動著的化身和代表之上並得到實現的。平均利潤率就是這種情況的典型的例子。平均利潤率作為沒有被人認識和不能認識的力量決定了單個資本家的行動，它與他們的關係充分說明了黑格爾深刻認識了的「理性的狡黠」的結構。事實是這種傾向會不顧這種個人的「狂熱」，並且通過這種個人的「狂熱」而實現。個人的狂熱雖然採用了最謹慎、最精確、最有遠見的計算的形式，但根本沒有改變這種事實，相反卻更突出了它的特點。這是因為——由社會存在的階級規定性所支配的、並因而在主觀上是以此為基礎的——一切方面都十分完善的理性主義的假象使人越來越清楚地看到，這種理性主義不能把握整個過程體現出來的意義。此外，這種辯證對抗的基本結構也不因下列情況而有所改變，那就是問題涉及到的不是一個異常的事件，一場災難，而是同一關係的不間斷的生產和再生產；那就是正在實現著的傾向的那些環節已經變成了經驗的「事實」和馬上就作為物化的、孤立的事實而被編進了合理計算的網絡。相反的，這些情況反倒只是說明了，這種辯證對抗是怎樣全面地支配著資本主義社會的全部現象的。 社會民主黨思想的資產階級化最清楚不過地表現在它對辯證方法的背棄上。從伯恩施坦辯論中就已可清楚地看出。機會主義必須始終以「事實為基礎」，以便據此或者否定發展的傾向， 〔150〕 或者把它們貶低為一種主觀上、倫理上的應該如此。積累問題辯論中的各種各樣的誤解，從方法論上來看，也是如出一轍。羅莎·盧森堡是一位真正的辯證論者，她把不可能存在純粹的資本主義社會看作為一種發展的傾向，即這樣一種傾向，在它本身變為「事實」之前很久，就必然會在人們並沒有意識到的情況下決定性地影響他們的行動。因此，純粹資本主義社會中的積累在經濟上的不可能性並不表現為，隨著對最後一個非資本主義生產者的剝奪，資本主義就「停止」了，而是表現為一些迫使資本家階級認識到這種形勢正在來臨（雖然從經驗上看還比較遙遠）的行動，這些行動就是：狂熱地開拓殖民地、爭奪原料和市場、帝國主義和世界戰爭等等。這是因為辯證發展傾向的作用決不是一種在逐步的量的增長中接近其目標的無限進展。社會的發展傾向主要表現在社會結構（階級的成分，力量的對比等）的不停的質的變革 中。由於當前的統治階級力圖按照對它來說是唯一可能的方法來控制這種變化，而且在個別情況下看來真的控制住了「事實」，於是它就通過盲目的、不自覺的，由它的地位決定了是必然的行動，來加速那些傾向的實現，而這些傾向正意味著它自身的滅亡。 馬克思在無數地方從方法論上把「事實」和傾向之間的這一現實差異置於他研究的中心。他的主要著作的方法論的基本思想，即經濟對象從事物變回到過程，變回到變化著的具體的人與人的關係，就已是以這一差異為基礎的。但由此進一步得出的結論是，社會經濟結構的個別形式在方法論上的優先性、它們在體系（不管是原初的還是派生的）中的地位，決定於它們與可能「變回」這一因素相距多遠。因此工業資本就優先於商業資本、金融資本。這種優先權一方面歷史地表現為，這些派生的，並不決定生產過程本身的資本形式在發展中只能起一種純粹否定的、瓦解原初的生產方式的作用，然而這一「解體過程會導向何處，換句話說，什麼樣的新生產方式代替舊生產方式，這並不取決於商業，而是取決於舊生產方式本身的性質」 〔151〕 。另一方面，從純方法論的角度還表現為，這些形式的「規律性」只是由經驗的「偶然的」供求運動決定的，這些形式並不表達任何普遍的、社會的傾向。馬克思在談到利息時是這樣說的：「在這裡，競爭並不決定對規律的偏離，而是相反，除了由競爭決定的分割規律外，沒有別的分割規律。」 〔152〕 這一關於現實性的學說把整個發展的正在實現的傾向看作為比經驗的事實「更現實」。我們在分析馬克思主義的某些問題（如最終目標和運動、進化和革命等等）時，曾強調的那種對立，在這一學說中得到了真正的、具體的和科學的表達。因為現實性問題的提出，首先使人們有可能真正具體地研究「事實」這一概念，即研究它的產生和存在的社會基礎 。這樣一種研究必須遵循什麼樣的方向，我早已在別的論文中指出過了 〔153〕 ，當然在那篇論文中只談到了「事實」對具體的總體的關係，事實隸屬於總體，並在總體中才能變為「現實的」。但是，現在變得十分清楚的是，那種社會發展及其思想反映把（最初處於原始狀態的）沒有分割的既定現實變成了「事實」，從而使自然服從於人成為可能，然而同時它們又必須掩蓋這些事實的歷史的、社會的特點，即以人與人的關係為基礎的本質，以便就這樣製造「鬼怪般的，對他們來說是異己的力量」 〔154〕 。這是因為在「事實」中，物化思想的僵化的和排斥過程的傾向比在支配事實的「規律」中表現得更為清楚。如果說，在規律中仍可發現人的行為本身的痕跡，儘管它常常是在物化的、虛假的主觀性中表現出來的，那麼在「事實」中，已經變成了和人異在的、僵化的、不可能滲透的東西的資本主義發展的本質就以這樣一種方式具體化了：這種方式就是把這種異化、這種僵化變為現實性和世界觀的最理所當然的、最不容置疑的基礎。面對這種「事實」的僵化性，每一次運動似乎都只是一次衝擊到 它們的運動，每一種要改變它們的傾向似乎都只是一種主觀的原則（願望、價值判斷、應該等等）。因此只有當「事實」的這種方法論上的優先權被打破了，當任何一種現象都具有過程的性質 這一點被認識了，人們才能懂得，即使是人們習慣稱之為「事實」的東西也是由過程組成的。然後人們才能懂得，「事實」也只是整個過程的一部分，是分離出來的、人為地孤立的和僵化了的環節 。這樣人們也就同時懂得了，為什麼當整個過程的過程式本質還是極其純淨 ，還沒有被物化所僵化、所污染的時候，和事實相比，這樣的整個的過程就代表著真正的更高級的現實性。當然，這樣人們也就同時懂得了，為什麼物化了的資產階級思想必須用這些「事實」構成它在理論上和實踐上的最高偶像。在這種僵化的事實中，任何東西都被僵化為「固定的量」 〔155〕 ，偶然存在的現實性的一種毫無意義的不可變的狀態存在在其中。這種僵化的事實使人們在方法論上完全不可能理解這種直接的現實性。 這樣一來，物化就在這些形式中被推到了極點：它完全不能辯證地超越自己；它的辯證法只能通過直接生產形式的物化來中介。但這樣一來，直接的存在，用反思範疇建立起來的與這一直接存在相應的思想和活生生的社會現實之間的矛盾就達到了頂點。這是因為，一方面這些形式（如利息）對資本主義思想來說似乎是真正原初的，決定其他生產形式的，對它具有典範作用的形式，另一方面，生產過程中任何一次決定性變化都在實踐上揭示了，資本主義經濟結構的真正的範疇體系完全是頭足倒置的。這樣，資產階級思想就堅持這些作為直接原初形式的形式，並以此為出發點，為自己開闢理解經濟的道路，而並不知道，這樣一來，它不可能理解自己的社會基礎這一點倒是用思想的形式反映了出來。相反的，對無產階級來說，由於它是從辯證地講是明確的形式（勞動和資本的直接關係）出發的，並把遠離生產過程的那些形式和這些形式聯繫了起來，把它們放到了辯證的總體之中來認識，因此，它就打開了完全窺透物化形式的道路 〔156〕 。 5 這樣，人就變成了一切（社會）事物的尺度，而其範疇和歷史的基礎則是由經濟學的方法論問題建立起來的。這方法論問題就是把拜物教的事物形式轉變為發生在人之間的、而且是在人之間的具體關係中具體化的過程，把不可轉變的拜物教形式導源於人的關係的原初形式。從範疇上來看，人的世界的結構就表現為動態變化著的關係形式的體系，人和自然、人和人之間的鬥爭（階級鬥爭等等）就以這些關係形式進行著。因此，範疇的結構和等級就意味著人對他在他所處的這些關係中的存在的基礎認識到了什麼程度，也就是他對自己的認識到了什麼程度。這一結構和等級也就是歷史的主要對象。歷史不再是在 人和事物身上 發生的難以捉摸的過程，只有用超驗力量的介入才能加以說明，或者只有同對歷史來講是超驗的價值聯繫起來才能變得有意義。歷史一方面主要是人自身活動的產物（當然迄今為止還是不自覺的），另一方面又是一連串的過程，人的活動形式，人對自我（對自然和對其他人）的關係就在這一串過程中發生著徹底的變化。因此，如同前面強調的那樣，如果關於社會狀態的範疇結構不直接地就是歷史的，也就是說，如果經驗的歷史事件順序根本就不足以說明和使人理解某種存在的和思維的形式的真正由來，那麼儘管如此，或者更確切地說，正因為如此，每一個這樣的範疇體系總的來講是整個社會某一發展階段的標誌。而歷史正是在於，任何固定化都會淪為幻想：歷史恰恰就是人的具體生存形式不斷徹底變化的歷史 。因此，根據這些形式的經驗的歷史順序不可能把握它們的本質，這並不是由於這些形式就像喜歡用孤立的反思規定或孤立的「事實」思考的資產階級觀點所認為或不得不認為的那樣，對歷史來講是超驗的，而是由於這些形式相互之間既不是由它們在歷史上的同時出現，也不是由它們在歷史上的相繼出現而直接聯繫在一起的。它們之間的聯繫更多地是通過它們在總體中的相互地位和作用而形成的，因此，拒絕個別現象「從純歷史角度」就可以解釋清楚的說法，也只是為了更自覺地把歷史看作一般的科學：如果個別現象的聯繫變成了範疇問題，那麼由於同一個辯證過程，每一個範疇問題就會重新變為歷史問題。但是，它正是變為一般歷史的問題，這個問題因此現在比在我們開頭的論戰性論點中還要更清楚地表現為同時是方法論的問題和對現在的認識問題。 只有從這樣一種立場出發，歷史才真正地變為人的歷史。這是因為在歷史中再也不會有任何最終不能回溯到人，回溯到人與人的關係的東西。這一轉變是費爾巴哈賦予哲學的。他因此對歷史唯物主義的形成起了一種十分重要的作用。他使哲學變成了「人類學」（「Anthropologie」），然而這一轉變卻把人推向了固定不變的客觀性這一邊。任何一種「人道主義」（「Humanismus」）或人類學立場的巨大危險也就在於此 〔157〕 。因為，如果人被當作一切事物的尺度，如果根據這種立場，任何一種超越都應該被消除，而同時卻可以不用同一種立場來衡量人，不把這「尺度」用於自身，或者確切地說，不是使人也變成辯證的，那麼這樣絕對化了的人就會代替本該由人來加以闡明、取消和從方法論上加以取代的那些超驗的力量。這樣一來，至多是獨斷的形上學被一種同樣獨斷的相對主義所取代。 這種獨斷主義是這樣產生的，即必然要有一種同樣沒有被辯證理解的客觀現實來適應沒有被辯證理解的人。相對主義因此是在一個本質上靜止的世界中打轉。由於這種相對主義不可能意識到世界的這種不運動性和自身立場的僵化，它就不可避免地要退回到那樣一些思想家的獨斷主義立場上去，那些思想家同樣想從自己並不了解的、並沒有意識到的，和不加批判地加以接受的條件出發來解釋世界。這是因為，在一個最終是靜止的世界裡（儘管它的不運動由像「相同物的無窮復歸」，或者像生物學的和形態學的生長發育階段的「有規律的」更迭這類虛假運動所掩蓋）使關於個體或類等等的真理相對化，是一回事，而在一個具體的、獨特的歷史過程中揭示出各種「真理」的具體的歷史的作用和意義 則完全是另一回事。只有第一種情況才可以說是真正意義上的相對主義。但這樣一來，它就不可避免地要變成獨斷主義。這就是說，只有當一般地假定存在著一個「絕對」的時候，談論相對主義才有邏輯上的意義。像尼采和施本格勒這類「勇敢的思想家」的弱點和不徹底性就在於，他們的相對主義只是表面上把絕對從世界上清除了出去。從邏輯學和方法論的角度來看，虛假的運動在這些體系中停下來的地方剛好就是絕對「在這些體系中開始的地方」。絕對無非就是思想的僵化，就是把思想神秘地、絕對地變得沒有能力把現實具體地把握為歷史過程。相對主義者只是表面上把世界看成是運動的，這樣一來，他們也只是表面上把絕對從他們的體系中清除了出去。任何一種「生物學的」或別的什麼相對主義都把它們制定的「界限」變成為一種「永恆的」界限，正就是由於它們是這樣來理解相對主義的，所以它們就把「絕對」、把思想的「無時間性」原則不自覺地重新引進了它們的體系。而只要（儘管是不自覺的）還同時想到體系中的絕對，那麼絕對在邏輯上較之那些相對化的企圖就始終是更強大的原則。這是因為它代表的是在非辯證的土地上，在僵化的事物的存在世界上，在僵化的概念的邏輯世界上，可以達到的最高思想原則。因此在這一點上 ，蘇格拉底反對詭辯學家，邏輯主義和價值學說反對實用主義和相對主義等等，從邏輯學和方法論的角度來看 就必然是對的。 這是因為這些相對主義者所做的無非是把當代人的社會地、歷史地既定的世界觀的界限僵化為生物學的、實用主義的以及諸如此類的「永恆的」界限。他們對理性主義和宗教表示懷疑，但這樣一來，他們自己無非也就是這種理性主義和宗教的一種用懷疑和絕望的形式表現出來的衰敗現象 。因此，從歷史的角度來看，他們有時倒是下面這種情況的並非不重要的象徵，即那種產生出他們所「反對」的理性主義等等的社會存在已經變得內在地有問題的了。但是這些相對主義者也只是作為這種象徵才有意義。而真正的精神價值則始終是由他們所反對的文化，勇氣猶存的階級的文化所代表的。 只有歷史的辯證法才造成了一種全新的情況。這不僅是由於在歷史的辯證法中，界限本身就是相對的，或者說得更確切些，是在變動之中的；這不僅是由於所有那些存在的形式（它們的抽象的對應物是各種形式的絕對）都變成了過程，和被把握為具體的歷史的現象，以至於絕對不是被抽象地否定，而是被把握為具有具體的歷史的形態 ，被把握為過程本身的環節 ；而且更是由於歷史的過程是獨一無二的，是辯證地前進的，是辯證地後退的，因此它就是不斷地爭取達到真理的更高階段，就是不斷地爭取達到人的 （社會的）自我認識 的更高階段。黑格爾關於真理的「相對化」甚至認為較高級的環節始終是體系中較低級環節的真理。而這些較低級階段的真理的「客觀性」也並沒有因此而被摧毀，由於它被納入了一種更具體、更全面的總體之中，它就獲得了一種不同的意義。由於馬克思把辯證法變成了歷史過程本身的本質，因此這種思想運動同樣也只是表現為整個歷史運動的一部分。歷史成了構成人的環境世界和內心世界，人力圖從思想上、實踐上和藝術上等等方面加以控制的各種對象性形式的歷史。（而相對主義卻始終是在研究僵化不變的對象性形式。）在人類社會史前史的階段，即階級鬥爭的階段，真理的作用只是根據控制環境世界和鬥爭的要求，確定對本質上還沒有被把握的世界可能採取的各種立場，因此，真理只能具有一種與各個階級的立場及其相應的對象性形式有關的「客觀性」。只有當人類清楚地洞見了自身的生存基礎，並據此對這種基礎加以改造 的時候，真理才會具有一種全新的面貌。一旦理論和實踐達到了統一，一旦現實有了改變的可能，絕對和它的「相對的」對立面就完成了它們的歷史使命。這是因為隨著對這種生存基礎的實際洞見和真正的徹底改造，絕對和相對曾經以相同的方式表現過的那種現實也就一起消失了。 隨著無產階級開始意識到自己的階級立場，這一過程也就開始 了。因此把辯證唯物主義稱作「相對主義」是極其令人誤解的。這是因為表面上相同的出發點，即人是一切事物的尺度，對於辯證唯物主義和相對主義來說恰恰在質上是有所不同的，甚至是完全對立的。而費爾巴哈所開始的「唯物主義人類學」也只是一個開端，而且是本身容許向各種不同方向發展的開端。現在馬克思把費爾巴哈的轉變徹底進行到底。在這一點上，他強烈地反對黑格爾：「黑格爾把人變為自我意識的人，而不是把自我意識變成人的自我意識，變成現實的人即生活在現實的實物世界中並受這個世界制約的人的自我意識。」 〔158〕 但同時，而且是在他受到費爾巴哈十分強烈影響的時期，他就是歷史地和辯證地看待人的。這兩者都可以從雙重意義上來理解：第一，他從未一般地談到過人，談到過抽象地絕對化的人，而是始終把人看作是具體的總體、即社會的一個環節。必須從人出發來解釋社會，然而只有當人本身被納入到這一具體的總體，被提高為是真正的具體的時候，才能這樣做。第二，人本身作為歷史辯證法的客觀基礎，作為歷史辯證法的基礎的同一的主體一客體，是以決定性的方式參與辯證過程的。把辯證法開始的那組抽象的範疇運用在他身上，就是說：他既存在又不存在 。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中認為，宗教「把人的本質變成了幻想的現實性，因為人的本質沒有真實的現實性 。」 〔159〕 由於這個不存在的人被宣布為一切事物的尺度和歷史的真正的創造者，他的不存在就必須馬上變成對現在的批判認識的具體的和歷史辯證的形式，在這種認識形式中人必然會被宣告是不存在的。因此，對人的存在的否定就具體化為對資產階級社會的認識，而同時就像我們已經看到的那樣，資產階級社會的辯證法，它的抽象的反思範圍的矛盾在用人來衡量時就表現得很清楚了，馬克思在我們上面引述的批判黑格爾意識學說的話後，接著就提綱挈領地指出：「應該表明，國家、私有財產等怎樣把人化為抽象，或者它們怎樣成為抽象的人的產物，而不成為單個的、具體的人的現實。」關於不存在抽象的人這種觀點，也始終是成熟馬克思的基本觀點，《政治經濟學批判》序言中大家熟悉的和經常引用的那些話表明了這一點，在那裡，資產階級社會被描述成是「人類社會史前史」的最後一種表現形式。 馬克思的「人道主義」正是在這一點上和一切乍看起來是相似的學說有著最嚴格的區別。這是因為其他人常常也認識到和談到了資本主義的反人性的東西，它壓制和摧殘一切人性的本質。這裡，我只想指出卡萊爾的《過去和現在》。青年恩格斯談到它的那些描述性部分時不但表示贊同，有時甚至還很激動。但是，如果一方面把資產階級社會中人的存在的不可能性當作純粹的（或無時間性的）事實，另一方面又用存在的人（不管是在過去、在將來，或者是作為一種應該）直接地，或者（結果是一樣的）通過形上學和神話的中介間接地與人的這一不存在相對抗，那麼這只能導致含混不清地提出問題，而決不能指出一條解決問題的途徑。而只有把這兩個因素就像它們在資本主義的實際發展過程中表現出來的那樣，不可分地辯證地聯繫在一起，也就是說，只有在把辯證的範疇正確地應用於作為事物的尺度的人身上這種做法，同時就是對資產階級社會經濟結構的全面描述，就是對現在的正確認識時，我們才能找到解決的途徑。否則的話，個別部分可能是非常切中要害的描述將必然要陷入經驗主義和烏托邦，唯意志論和宿命論的矛盾之中。這種描述一方面至多只是停留在原始材料上，另一方面只是用相反的，因此純粹是主觀臆斷的要求來對抗歷史的發展及其內在的進程。 這毫無例外地是所有那些自覺地從人出發，力求在理論上解決人的存在問題，在實踐上把人從這些問題中解脫出來的體系的命運。在福音書基督教類型的嘗試中，可以看到這種雙重性。經驗的現實在其（社會的）存在和存在方式（Dasein und Sosein）中沒有被觸動。無論這是採取「把愷撒的東西還給愷撒」的形式，採取路德美化現存事物的形式，還是採取托爾斯泰（L. N. Tolstoi）的「對惡不抵抗」的形式，其結果都是一樣的。這是因為從這種立場出發，只要能使人的經驗的（社會的）存在和存在方式看起來是不可消除的，無論是通過強調感情力量，還是通過強調形上學的和宗教的觀點做到它，都是無關緊要的。重要的是，這種存在的直接的表現形式作為人不能觸動的東西被確定下來，而且這種不能觸動被表述為道德律令。和這種存在學說相對立的烏托邦觀點不僅在於相信這種經驗的現實將由上帝來消除，這種烏托邦觀點就存在在啟示錄中，但有時，例如在托爾斯泰那兒，又可能沒有這種啟示錄，但這種觀點並沒有使事情的本質發生根本的變化。還有一種烏托邦觀點認為人是「聖人」，他應該在內心控制用上述方式不能消除的外部現實。只要這類觀點保持其原初的僵化不變，那麼它們作為人類問題的「人道主義」解決本身就自我取消了：因為它們不得不否認大多數人的人的存在，並把他們排除出「解脫」的範圍，而正是在這種「解脫」中，人的生命才獲得了在經驗中不可能獲得的意義的，正是在這種「解脫」中，人才真正成為人的。這類觀點就是這樣（用改變旗號、改變價值標準、顛倒階級結構等手法），用形上學和宗教的觀點，在彼岸，在永恆的世界中，重新製造了階級社會的非人性。對某個修士會從「聖徒」團發展成為一支站在統治階級一邊的經濟政治力量所作的最基本的歷史考察說明，這些烏托邦要求的每一次放寬都意味著是對當時社會現實的適應。 但是，即使連這種觀點的「革命的」烏托邦也不能克服非辯證「人道主義」的這種內在的局限性。即使連再洗禮派和類似的教派也還保存著這種兩重性。它們一方面對已發現的人的經驗存在的客觀結構不加觸動（如消費共產主義），另一方面，它們又期待著依靠人的內心覺醒而達到他們要求的現實的變化。在它們看來，人的內心是獨立於他的具體的、歷史的存在的，是自古以來就已存在著的，神的超驗的介入有可能使其覺醒。因此，它們也是從其結構是不變的經驗世界，是從一個存在著的人出發的。很清楚，這是由它們的歷史環境決定的，但這並不屬於本文要論述的範圍。之所以要特別提到它們，則是由於正是這些教派的這種革命虔誠決非偶然地為最純粹形式的資本主義（如英國、美國）提供了意識形態。而這又是因為把純而又純的、以至於變得極其抽象的、擺脫了一切「血肉之軀」的內在性和一種超驗的歷史哲學聯繫在一起，實際上是符合資本主義意識形態的基本結構的。是的，我們可以說，同樣是革命的加爾文教派把證實自己是虔誠的倫理學（內心世界的禁欲主義）和認為推動世界運動的、規定人的命運的內容的客觀力量完全是超驗的這一點（Deus absconditus和先定學說）結合在一起，這種結合意味著是把資產階級物化意識的自在之物結構 〔160〕 神話化了，並使之更加精煉了。在主動革命的教派那兒，像托馬斯·閔採爾那種自發主動性初看起來還能掩蓋經驗和空想之間確已存在的不可克服的二重性和沒有融合為一體的那種混雜。但是，如果我們更仔細地觀察一下和根據實際結果更深入地研究一下學說的宗教的和空想主義的基礎對閔採爾的行動所產生的具體作用 ，那麼我們就可以看到在他們的理論和實踐之間存在同樣的「黑黑的、空蕩蕩的空間」，同樣的「非理性的裂縫」（「hiatus irrationalis」），而只要主觀的，因此是不辯證的空想向歷史的現實直接提出要求，而目的則是要影響和改變歷史的現實，那麼就會有這樣的「空間」和「裂縫」。然而客觀上革命的實際行動看來又是完全擺脫了宗教烏托邦的影響：宗教烏托邦既不能真正指導實際行動，也不能為它們提供具體的目標或實現目標的具體手段。因此，當恩斯特·布洛赫 〔161〕 認為在宗教和社會經濟革命的這種結合中可以找到一條深化「純經濟的」歷史唯物主義的道路時，他就是忽視了這種深化恰恰沒有顧及到歷史唯物主義的真正的深刻之處。當布洛赫把經濟看作是客觀的事物，而靈魂的、內在的等等東西必然與之相對立時，他就是忽視了恰恰是真正的社會革命才能變革人的具體而現實的生活，他就是忽視了人們習慣上稱之為經濟學的東西無非就是關於這種現實生活的對象性形式的體系。革命的教派必然會忽視這個問題，這是因為它們的歷史環境決定了，對它們來講，生活的這種變革，甚至連提出變革這樣的問題本身，客觀上都是不可能的。但決不能抓住它們的這種弱點，它們的這種不能找到變革現實的阿基米德支點的無能，它們的這種把支點時而定得太高、時而定得太低的困境，並在這些東西中發現某種深刻性。 個體決不能成為事物的尺度，這是因為個體面對的是必定作為僵化事物的集合體的客觀現實。個體發現這些事物是已經存在的、一成不變的。面對這樣的事物，個體只能作出承認或者拒絕的主觀判斷。只有階級（而不是「類」，類只是按照直觀的精神塑造出來的神秘化的個體）才能和現實的總體發生關係並起到實際上的改造作用。而階級也只有當它能在既定世界的物化的對象性中看到一個過程，而這個過程同時就是它自己的命運時，才能做到這一點。對個體來講，物化和決定論（決定論就是認為事物必然是互相聯繫的思想）都是不可消除的。任何一種想從這些前提出發而達到「自由」的嘗試必然都是要失敗的，這是因為純粹的「內在的自由」是以外部世界的不變為前提的。因此，自我分裂為應該和存在，分裂為概念的自我和經驗的自我本身並不能使單個的主體發生辯證的變化。外部世界的問題，和同它聯繫在一起的外部世界（即事物）的結構是用經驗的自我這樣一個範疇來指代的。（從心理學和生理學的角度來看）事物決定論的法則既適用於經驗的自我，又適用於狹義的外部世界。概念的自我成為超驗的觀念（不論這一觀念是被解釋為形上學的存在，還是被解釋為應該），其本質就是從一開始就排除了和自我的經驗部分的辯證的相互關係，因此也就排除了概念的自我在經驗的自我身上認識自己。這樣一種觀念對對應於它的經驗現實的作用，和本文以前在談到應該和存在的關係時指出的一樣，只是一個謎而已。 但是上述論斷同時也使我們完全明白了，為什麼任何一種這樣的觀點都會變成神秘主義，變為概念神話學。這是因為神話學總是在這樣的情況下出現的，即運動（不論這是在經驗現實本身之中的運動，還是一種為了把握整體的間接中介的思想運動）的兩個終端或至少是兩個階段應該被看作是運動的終端，而又似乎不能找到這兩個終端和運動本身之間的具體的中介。而這種不可能幾乎總是同時表現為運動與被推動者之間，運動與推動者之間，以及推動者與被推動者之間似乎存在著不可逾越的界限。但是神話學必然採取那種正因為無法解答才得以產生出來的問題的結構。這一看法再次證實了費爾巴哈的「人類學」批判的價值。於是就出現了那種乍看起來是荒唐的情況：這一神話化的、設想出來的世界似乎比直接的現實更接近於意識。然而如果考慮到為了真正把握直接的現實就必須解答問題，就必須拋棄直接性立場，那麼荒唐也就消失了。而神話學無非是在問題本身無法解答的情況下，再現了人對此的幻想而已 ；因此也就是在更高級的水平上重新建立了直接性。這樣一來，邁斯特·愛克哈特所說的靈魂為了找到神靈而必須到上帝那一邊去尋找的那片沙漠，對於孤立的個體的靈魂來說，就比它在人類社會的具體總體中的具體存在本身還要更接近，在這種生活背景下，它對人類社會甚至連大致的輪廓也必然是無法看清的。這樣一來，對於物化的人來說，強大有力的因果決定論就要比那些能使他超越社會存在的物化的直接立場的中介更容易理解。但是，把單個的人作為一切事物的尺度就必然會陷入到這種神話學的迷宮之中。 但是，從個體的立場來看，「非決定論」當然並不意味著是對這種困難的克服。現代實用主義者的非決定論最初無非是要獲得物化規律的交叉矛盾和非理性化能夠提供給資本主義社會的個人的那個「自由」的活動餘地。它最後會變為一種直覺神秘主義，使對外部物化世界採取的宿命論觀點一成不變地存在下去。雅可比（Jacobi）用「人性」反對康德和費希特的「規律」的統治，他要求「規律為人而存在，而不是人為規律而存在」，也無非只是以非理性的精神美化那同一個經驗的、僅僅是真實的現實，並以此來代替康德以理性的名義對現狀的不加觸動。 〔162〕 但是，當這樣一種基本觀點是有意識地以改造社會為目標的時候，就會產生更糟糕的情況，那就是這種基本觀點為了能夠用它的某種表現形式來指出肯定的方面，即存在著的人，由於不能發現這個帶有其直接否定性的人乃是一種辯證的因素，將不得不歪曲社會現實。這一方面最典型的例子是拉薩爾在《巴斯蒂特一舒爾策》中說的那段名言：「不存在通過社會途徑 找到擺脫這種社會地位的出路。英國罷工就是想作為人 那樣行動的事物 的徒勞努力，它們的可悲結局是大家都知道得夠多的了。因此，工人的唯一 出路只有在那個 他們還被看作為人的領域裡 ，即在國家 里才能找到，當然，這個國家要願意把這從長遠來看是不可避免的事情當作它的任務。因此，自由資產階級本能地，而且無限地憎恨任何一種形式的國家概念。」 〔163〕 在這裡，重要的不是指出拉薩爾觀點的內容的和歷史的錯誤，而是必須從方法論上指出，首先，把經濟和國家抽象地、絕對地分離開來，頑固地、錯誤地把人當作物放在一邊，當作人放在另一邊，就會使一種堅持直接經驗事實的宿命論建立起來（大家可以想一想拉薩爾「鐵的工資規律」）。其次，就會使脫離了資本主義經濟發展的國家「觀念」獲得一種完全空想的、和國家的具體本質完全對立的作用。而這樣一來，也就從方法論上把任何一種以改變這種現實為目標的行動道路都堵死了。機械地使政治和經濟相分離已經使任何一種真正有效的，以整個社會為目標的行動成為不可能，而這整個社會是以這兩種因素的不斷的、相互制約的作用為基礎的。為此，經濟宿命論就將禁止在經濟領域採取任何深刻的行動，而國家空想主義卻使人期待出現奇蹟和實行一種離奇而虛幻的政策。 辯證實踐的統一體分裂為經驗主義和空想主義，分裂為堅持（其直接性沒有被消除的）「事實」和空洞的、與現實、與歷史相對立的幻想，它們混雜在一起，成為一種並列的無機混合物。這種分裂日益反映出社會民主黨的發展特徵。這裡，我們只想依據對物化的系統分析，來談一談這一發展的特徵，以便簡要地指出，在社會民主黨的這種做法中，隱藏著對資產階級的全面投降，儘管它們口頭上還裝作是十分「社會主義的」。因為把社會存在的各個領域相分離地平列起來，和把人相應地嚴格地分割開來，這是符合資產階級的階級利益的。特別是在關於國家具有的「人的」職能方面出現了經濟宿命論和「合道德的」空想主義的二元論（這種二元論使用的術語雖然有所不同，但就其本質而言，卻是社會民主黨立場的基礎。）這種二元論的出現意味著，無產階級使自己站到了資產階級觀點這一邊，而這樣一來，資產階級也就自然而然地保持了自己的優勢。 〔164〕 無產階級從它登上歷史舞台起就不斷面臨著的危險就是，它和資產階級一起陷入了存在的直接性之中。隨著社會民主黨的出現，這種危險又獲得了一種政治組織形式，這種政治組織形式人為地消除已十分艱難地獲得了的中介，以便把無產階級引回到它的直接存在中去，在這種存在中，它只 是資本主義社會的一個因素，而不同時 又是資本主義社會的自我解體和滅亡的動力。無產階級現在或者是聽天由命地屈從這些「規律」（生產的自然規律），或者是「從道德上」把這些「規律」接收到自己的意志中去（國家是觀念，是文化價值）。毫無疑問，這些規律反正會以其對物化意識說來不可理解的客觀辯證法促使資本主義走向滅亡， 〔165〕 但是，只要資本主義還存在，這樣一種社會觀點就是符合資產階級基本的階級利益的。在統一的和辯證的總體關係還沒有被揭示出來的時候，這種直接存在固有的部分關係的揭示（不管在這種抽象的反思形式後面可能存在著什麼樣無法解決的問題）使資產階級獲得了實際的優勢。因此，在這種基礎之上的社會民主黨從一開始起就必然一直處於弱勢。這不僅是因為社會民主黨自動放棄了無產階級的歷史使命，即指出一條擺脫資產階級無法解決的資本主義問題的出路來；這不僅是因為社會民主黨宿命論地看著資本主義的「規律」是怎樣促使資本主義走向深淵的；而且也是因為它在任何一個問題上都必然註定要遭到失敗。資產階級無疑占有政權、知識、教育和經驗等等的優勢，而且只要它還是統治的階級，它就將繼續占有這些優勢。面對資產階級的這些優勢，無產階級唯一的武器，它的唯一有效的優勢就是：它有能力把整個社會看作是具體的、歷史的總體；有能力把物化形式把握為人與人之間的過程；有能力積極地意識到發展的內在意義，並將其付諸實踐，而在抽象的存在形式的矛盾之中，這種意義只是以消極的面目出現的。社會民主黨的意識形態使無產階級完全陷入了我們已深入地分析過的物化的矛盾之中。如果這種意識形態開始越來越有力地強調「人」作為價值、作為觀念、作為應該等等的原則，當然同時還越來越深刻地「認識」到實際的經濟過程的必要性和合乎規律性，那麼這無非是標誌著它已陷入到資產階級物化的直接性中而已。因為正是這種把自然規律和應該直接地平列，是資產階級社會的直接社會存在的最徹底的思想表述。 6 因此，如果對於每一個生活在資本主義社會中的人來說，物化是必然的直接的現實的話，那麼它的克服也只能採用這樣的形式：不斷地、一再地努力通過與具體表現出的全部發展的矛盾具體聯繫起來，通過認識到這些矛盾對於全部發展所具有的固有意義，從實踐上打破存在的物化結構 。但是必須堅持如下幾點。第一，這種打破只有作為對過程固有矛盾本身的認識才有可能。只有當無產階級的意識能夠指出發展的辯證法客觀上要求採取，然而它自己又無力採取的步驟時，無產階級的意識才能成長為過程本身的意識，無產階級才能成為歷史的同一的主體—客體，它的實踐才能改造現實。如果無產階級不能採取這一步驟，那麼矛盾不但得不到解決，而且會在更高的層次上，用不同的形態，更加強烈地由發展的辯證動力再生產出來。這就是 發展過程的客觀必然性。因此無產階級的行動始終只能是具體地、實踐地實行發展的下一個步驟 。 〔166〕 這下一個步驟是決定性的，還是「插曲性」的，則取決於具體的情況，但是我們在這兒討論的是對結構的認識問題，這一點並沒有什麼特別的意義，因為我們談的是這種打破的不斷過程。 第二，與此不可分的一點是，與總體的關係不必表現為總體的全部豐富內容全都被有意識地包括在行動的動機和目的之內。重要的是要以總體為目標，也就是行動要實現自己在作為總體的過程中的、我們在上面已經描述過的作用。當然，隨著社會不斷的資本主義社會化，越來越有可能，從而有必要把個別事件也從內容上納入到內容的總體中去。 〔167〕 （今天，世界經濟和世界政治已經是比馬克思時代更直接得多的存在形式。）然而這和下面這一點絲毫不矛盾：行動的決定性因素可以是表面上無關緊要的東西。在這兒，正是這一點實際上起了作用，那就是在辯證的總體中，個別因素自在地具有整體的結構。如果這一點在理論上表現為，例如，從商品結構出發可以認識整個資本主義社會的話，那麼同樣的結構原則在實際上就表現為：整個發展的命運可以取決於在一件似乎無關緊要的事情中的決定。 因此，第三，在判定一個步驟正確與否時，主要看它在整個發展中的作用正確與否。無產階級思想作為實踐的思想是極其講究實際的（Pragmatistisch）《The proof of the pudding is in the eating》（「親口吃一吃，才知布丁味。」）恩格斯這樣說。他就這樣通俗易懂地指出了馬克思《關於費爾巴哈的提綱》第二條的實質，這第二條是這樣說的「人的思維是否具有客觀的真理性，這並不是一個理論的問題，而是一個實踐的 問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關於離開實踐的思維是否現實的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。」然而，這個布丁就是無產階級組成為階級：它的階級意識在實踐上變為現實。這樣一來，關於無產階級是歷史過程的同一的主體—客體，即歷史過程中第一個能夠（客觀地）充分認識社會的主體的觀點，就獲得了更具體的形式。原來表現出發展力量的對抗性質的矛盾要得到客觀的、社會的解決，只有當這種解決是無產階級意識實際上達到的新的階段時，在實踐上才是可能的。 〔168〕 因此，行動功能的正確與否最終要由無產階級階級意識的發展來決定。 因此，第四，這種意識突出的實踐的本質就表現為，相應的正確的意識就意味著它的對象的改變，而且首先是，它自身的改變。我們在本文第二部分討論過康德對上帝存在的本體論證明，對存在和思維問題的態度，並提到了他的前後頗為一貫的看法，即如果存在是一個真正的賓詞，那麼「我就不能說：正是我的概念的對象是存在的。」對康德來講，否定這一點是十分自然的。但是，如果我們看到，從無產階級觀點來看，事物的經驗既定的現實溶化為過程和傾向，認識過程並不是揭去掩蓋這一過程的面紗的一次性行動，而是僵化、矛盾和運動的不斷更替，因而無產階級代表真正的現實，即正在被意識到的發展傾向，那麼，我們就必須同時承認，康德這一聽起來荒謬的命題就準確地描述了由於無產階級每一次作用上正確的行動而實際上要出現的東西。 只有這種認識才能使我們看清意識的物化結構及其思想形式，即自在之物問題的最後殘餘。連弗里德里希·恩格斯有一次也以容易引起誤解的方式談到過這一點。他在描述把馬克思和他同黑格爾學派區分開來的對立時，曾這樣說過：「我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看作現實事物的反映，而不是把現實事物看作絕對概念的某一階段的反映。」 〔169〕 但是，這裡出現了一個問題，恩格斯不但提出了這個問題，而且就在下一頁上完全按我們的意思回答了，他說道：「我們認為世界不是一成不變的事物 的集合體，而是過程 的集合體。」但是，既然沒有事物，思維「反映」什麼呢？在這裡，哪怕是很概略地談一下反映論的歷史也是不可能的，雖然看來只有這種理論的歷史才能揭示這個問題的全部含義。因為「反映」論使對於物化的意識來說是不可克服的思維和存在、意識和現實的二重性在理論上具體化了。而從這一觀點 來看，承認事物是概念的反映，還是承認概念是事物的反映，其結果都是一樣的，因為在這兩種情況下，這種二重性都被從邏輯上不可克服地固定下來了。康德為從邏輯上 克服這種二重性所作的巨大而又一貫的努力、他關於意識在創建理論範疇時的綜合作用的理論，並未能從哲學上 解決問題，這是因為二重性只是被從邏輯學中趕出去了，但卻以現象和自在之物的二重性形式被永恆化為一個不能解決的哲學問題。從哲學意義上來講，康德的這種解決辦法很難被看作是一種解決辦法，這從康德學說的命運就可以看出來了。當然，把康德的認識論說成是懷疑論和不可知論，乃是一種誤解。然而這種誤解的根子卻正在於康德學說本身，一般地講並不直接地在於邏輯學，但確實在於邏輯學對形上學，思維對存在的關係。在這裡，我們必須懂得，每一種直觀的態度，因此也就是每一種「純思維」，由於必須把認識對立於它的客體作為自己的任務，同時也就提出了主觀和客觀的問題。思維的對象（作為對立物）被變成為某種與主體異在的東西，並因此提出了這樣的問題：思維是否與對象相一致？越是「單純地」強調思維的認識特徵，思維變得越是「批判的」，那麼思維的「主觀」形式和（存在著的）對象的客觀性之間的鴻溝也就越大，也就越是不可克服。這時也就會像康德那樣，把思維的對象看作是由思維形式「產生」出來的。但這樣一來，存在的問題並沒有得到解決，康德把這個問題從認識論中排除出去，於是對他來說就形成了這樣一種哲學情況：他所思維的對象也必須和某種「現實」相一致。但是這種現實作為自在之物是被置於「批判」精神可認識的範圍之外的。對於這一種 現實（對康德來講，就像他的倫理學證明了的，也是真正的、形上學的現實），他的態度仍舊是懷疑論和不可知論，儘管他為認識論的客觀性、為思維固有的真理學說找到的答案是多麼遠離懷疑論。 因此，康德之後就出現了各種不同流派的不可知論，就不是偶然的了（我們只要想一想邁蒙和叔本華）。但正又是康德開始把和他的綜合「產生」（Erzengung）原則嚴重對立的那個原則，即柏拉圖的理念學說（Ideenlehre）重又引進到了哲學之中。這是因為這一學說竭力要拯救思維的客觀性，拯救思維與對象的一致，而又不必在對象的經驗的、物質的存在的身上，找到衡量這種一致的尺度。因此，很清楚，理念學說的任何符合邏輯的發展都必然要指出這樣一條原則：它一方面把思維和理念世界的對象聯繫起來，另一方面又把理念世界的對象和經驗存在的對象聯繫起來（如回憶、知性的直覺等）。但是這樣一來，思維理論就超出了思維本身的界限；它成了靈魂說，成了形上學，成了歷史哲學。於是出現的不是答案，而是問題的雙重化和三重化。而問題本身仍沒有得到解決。這是因為正是認識到根本不同種類的對象形式之間的一致（即「反映」關係）原則上是不可能的，是促使提出任何類似於柏拉圖理念學說的觀點的原因，任何這種觀點都是要企圖證明同一個最後的本質既構成思維對象的核心，又構成思維本身的核心。黑格爾從這一觀點出發，正確地指出了回憶說的哲學主題，他說人的基本關係在回憶說中被神話化了：「真理就在人身上，只是要意識到這一點」 〔170〕 。但是思維和存在的這種最終實質上的同一性怎樣才能得到證明呢？尤其是在它們像對純直觀觀點所必然表現出的那樣已被認為是有著根本區別的時候呢？這時又要求助於形上學，以便無論如何也要通過公開的或隱蔽的神話學的中介而把思維和存在統一起來，思維和存在的分離不僅構成了「純」思維的出發點，而且無論是自願地，還是不自願地始終被它堅持著。在神話被翻了個個，和思維必須根據經驗的物質的存在來加以解釋時，這種情況也沒有任何改變。李凱爾特有一次把唯物主義稱作是顛倒過來的柏拉圖主義，他的說法是對的。因為只要思維和存在還保持著它們古老的固定不變的對立的話，只要它們在它們自己的結構中及在相互關係的結構中仍保持不變，那麼認為思維是頭腦的產物和因此是和經驗的對象相一致的觀點就同回憶說和理念世界一樣，都是一種神話。之所以是一種神話，是因為它同樣不可能根據這一原則 來解釋這時出現的特殊 問題。它被迫讓這些問題得不到解決，或者用「老」辦法來解決它們，把神話只是當作解答未經分析的全部複雜情況的原則。 〔171〕 但是，要想通過一種無限進展來排除這一區別同樣是不可能的，這一點從本文迄今的分析中已經可以看得很清楚了。因為那樣所能得到的不是一種虛假的解決，就是反映論的改頭換面的重新出現而已。 〔172〕 正是由於歷史的思維覺察到了思維和存在的同一，即二者直接地（但僅僅是直接地）具有一種固定的物化結構，非辯證的思維就不得不面臨著這個不可解決的問題。思維和（經驗的）存在的固定不變的對立一方面造成了它們相互之間不能處在一種反映的關係之中，但另一方面又造成了正確思維的標準只能到反映中去尋找。只要人採取直觀的態度，那麼他對他自己的思維以及對他周圍的經驗對象的關係就只能是直接的關係。他把它們當作是由歷史的現實已經造就了的東西。由於他只想認識世界，而並不想改造世界，因此他不得不認為經驗的物質的存在的一成不變和邏輯的概念的一成不變是必然的，而他的神話式的分析也並不是想要說明這兩種基本情況的固定不變是在怎樣的具體的土壤上產生出來的，它們本身又隱含著什麼樣真正的、能促使克服這種固定不變的因素。他的神話式的分析只是要說明這兩種基本情況的不變本質 怎樣才能作為不變的東西被拼湊在一起和怎樣才能被解釋為就是這種不變的東西 。 馬克思在他的《關於費爾巴哈的提綱》里所提出的答案在於使哲學變為實踐。但是，正如我們已經看到的，這實踐具有它的客觀的結構上的前提，具有它的另一面，那就是認為現實是「過程的集合體」，認為較之經驗的僵化的物化的事實，歷史發展的傾向代表的雖然是產生於經驗本身的，因此決不是彼岸的，但確實是一個更高級的、真正的現實。對於反映論來講，這就意味著，思維、意識雖然必須是指向現實的，真理的標準雖然就在於切中現實，然而這現實決不與經驗的事實的存在相同一。這現實並不是現成的，而是生成的。這一生成可以從兩個方面來理解。一方面，對象的真正的本質就在這一生成之中，在這一傾向之中，在這一過程之中展現出來。這是這樣的意思（我們可以想一想我們已經提到過的，而且是可以隨意增加的例子）：這種事物在過程中的變化使由於存在著的事物的矛盾而給思維提出的所有具體的問題 都得到具體的 解答。不能兩次進入同一條河流的這種認識，只是比較尖銳地體現了概念和現實之間不可逾越的對立，但是對於認識這條河流並沒有增添什麼具體的東西。相反，認識到資本作為過程只能是積累起來的，或說得更好一點，是自我積累起來的資本，卻意味著為資本的一大堆具體的和確實的、內容的和方法的問題提供具體而確實的解答。因此，只有克服了哲學和專門學科的、方法論和事實知識的在方法論上的二重性，才能找到從思想上消除思維和存在的二重性的途徑。任何一種想在脫離了和存在的任何一種具體關係的思維中、想在邏輯學中辯證地克服這種二重性的嘗試，都是註定要失敗的（黑格爾就是進行了這種嘗試，儘管他的哲學中有著各種各樣互相對立的傾向）。這是因為任何一種純邏輯學都是柏拉圖主義的，它是脫離了存在的，並在這種脫離中凝固了的思維。只有當思維是作為現實的形式，是作為整個過程的環節時，它才能辯證地克服自己的僵化不變，才能取得一種生成的特性。 〔173〕 另一方面，生成同時就是處於過去和將來之間的中介，但是是處於具體的，也就是歷史的過去和同樣是具體的，也就是同樣是歷史的將來之間的中介。當具體的「這裡」和「現在」溶化為過程時，它就不再是連續不斷的、不可捉摸的環節，不再是無聲地逝去的直接性， 〔174〕 而是最深刻、最廣泛的中介的環節，是決定的環節，是新事物誕生的環節。只要人以直觀的方式關注過去或 將來，那麼這過去和將來就會僵化成一個異在的存在，而在主體和客體之間就會出現現在這個不可逾越的、「有害的空間」。只有當人能把現在把握為生成，在現在中看出了那些他能用其辯證的對立創造出 將來的傾向時，現在，作為生成的現在，才能成為他的 現在。只有感到有責任並且願意創造將來的人，才能看到現在的具體真理。正像黑格爾說的，「因為真理不能把客體看作是異在的東西。」 〔175〕 但是，當生成的真理就是那個被創造但還沒有出世的將來，即那正在（依靠我們自覺的幫助）變為現實的傾向中的新東西時，思維是否為反映的問題就顯得毫無意義了。思維正確性的標準雖然就是現實性，但這現實並不是現成的，而是生成的——並不是沒有思維的參預。因此在這裡，古典哲學的綱領也就得到了實現：起源的原則事實上意味著克服了獨斷主義（特別是它的最偉大的歷史形態，柏拉圖反映論）。但是，只有具體的（歷史的）生成才能起到這樣一種起源的作用。而在這種生成中，意識（無產階級的已經變成實踐的階級意識）就是一種必不可少的、基本的組成部分。因此，思維和存在是同一的，就不是說它們是互相「符合」，互相「反映」，它們是互相「平行」或互相「疊合」的（所有這些說法都以隱蔽的形式包含著僵硬的二重性的思想）。它們的同一在於它們都是同一個現實的和歷史的辯證過程的環節。因此，無產階級意識中反映的東西就是從資本主義發展的辯證矛盾中迸發出來的積極的和新的東西，它決不是無產階級杜撰的或是無中生有「創造」出來的東西，而是總的發展過程的必然結果；但是這東西首先要被提高為無產階級意識的一部分，要由無產階級使之成為實踐的，它才能從抽象的可能性變為具體的現實。但是這一變化決不是純形式的變化，因為一種可能性之變為現實，一種傾向之變為現實，也就意味著是社會發生了具體的變化，是它的環節的功能發生了變化，並因而是全部單一的對象發生了結構上和內容上的變化。 但是，我們決不可忘記：只有變成了實踐的無產階級的階級意識 才具有這種變化事物的功能。任何一種直觀的、單純認識的態度歸根結底和它的對象總是處於一種分裂的關係之中，而簡單地把在這兒認識了的結構放到任何一種有別於無產階級行動的態度中的做法只能造成一種新的概念神話學，只能退回到被馬克思克服了的古典哲學的立場上去，這是因為只有這個階級才能在它和整個發展過程的關係中是實踐的。這是因為任何一種單純認識的態度總是帶有直接性的缺點，這就是說，它最終總是和一系列一成不變的，不能溶化為過程的對象相對立。它的辯證的本質只能在於以實踐、以無產階級的行動為目標的傾向中，只能在於它批判地意識到這種自己的任何一種非實踐態度固有的直接性傾向，並力求始終批判地說明同作為過程的總體、同作為階級的無產階級行動的中介，即關係。 但是，無產階級思維的實踐性質的形成和變為現實同樣也是辯證的過程。在這種思維中，自我批判不僅是它的客體的自我批判，即資產階級社會的自我批判，而且同時也是對這樣一些情況的批判思考：它自己的實踐本質實際上已顯現多少，客觀上能達到的真正實踐的階段是什麼，客觀的可能性實際上有多少已經變為現實。因為很清楚，不管我們如何正確地認識了社會現象的過程性，不管我們如何正確地揭露了這些現象的僵硬物化的假象，我們並不能因此就在實踐上 消除了這種假象在資本主義社會中的「現實性」。這種認識能 真正變為實踐的時機同樣是由社會發展過程決定的。因此，無產階級的思維起初只是一種關於實踐的理論 （Theorie der Praxis），它只是逐步地（當然常常是跳躍式地）轉變為改造現實的實踐的理論 （praktische Theorie）。要想在這兒概述一下這一過程的各個階段是不可能的，但是只有這種概述才能非常清楚地表明無產階級階級意識（即無產者組成為階級）的辯證發展的道路。只有這種概述才可能說明無產階級的客觀的、社會的和歷史的狀況同無產階級階級意識之間的深刻的辯證的相互作用；只有這種概述才可能使我們關於無產階級是社會發展過程的同一的主體—客體的論斷真正地具體化 〔176〕 。 因為連無產階級本身也只有當它採取真正實踐的態度時，它才能克服物化。而這一過程的本質還在於不可能一下子就消除所有形式的物化，甚至會有一系列的對象看來或多或少沒有被這一過程所觸動。這首先指的是自然。但是對於許多社會現象來說，下面這一點也是很清楚的，即這些社會現象的辯證變化所取的途徑不同於我們曾試圖藉以觀察和描述歷史的辯證本質，和打破物化界限的過程的那些社會現象。我們已經看到，例如，個別藝術現象表現出對辯證變化的質的本質是多麼的敏感，但卻沒有或並不能因此就意識到它們所揭露和表現的那個對立的本質和意義。同時，我們也能看到，社會存在的其他現象只是以抽象的形式具有它們的內在對立，這就是說，它們的內在對立只是別的更主要現象的內在矛盾的副產品，但後者的內在矛盾客觀上也只能通過前者的內在對立的中介，才能顯現出來，而且只有通過它們的辯證法，才能變成辯證的（如利息和利潤的對立）。只有各種現象集合體的辯證特性中的這種質的差異體系才有可能為我們提供那個為正確認識現在所必不可少的具體的範疇總體。這些範疇的等級有可能同時從思想上規定體系和歷史的統一點，也就是有可能實現我們已經說過的馬克思關於範疇的要求：「它們的次序是由它們在現代資產階級社會中的相互關係決定的。」 但是，在任何一種自覺地辯證的思想體系中，不但在黑格爾的體系中，而且早已在普羅克洛的體系中，任何次序本身也是辯證的。範疇的辯證演繹決不能是簡單地把相同的形式平列起來或按順序排列；是的，如果方法不應該退化為僵化的模式的話，甚至連形式之間始終不變的關係（如著名的正—反—合三段論）也不可能是作重複的機械的運動。使辯證的方法固定為模式的情況，我們可以在黑格爾那兒，在他的許多地方，特別是可以在他的模仿者們那兒看到，而馬克思的具體的歷史的方法則是對這種固定化的唯一的檢驗方法和唯一的防止手段。但是，我們還是必須從方法論上從這種情況中作出一切可能的結論。黑格爾本人已經區分了純粹否定的和純粹肯定的辯證法。 〔177〕 肯定的辯證法就是特定的內容的發展，就是對具體的總體的闡述。不過，他在論述的時候，幾乎總是循著從反思規定直至肯定的辯證法這樣一條相同的道路前進的，雖然舉例來說，他的作為「他在」、觀念的「自我外化」的自然概念 〔178〕 把肯定的辯證法直接地排除了。（這大概是他的自然哲學充滿極其牽強附會的結構在方法論上的原因之一。）雖然黑格爾本人有時歷史地、清楚地看到，自然的辯證法，由於主體至少在迄今已達到的階段上不可能被納入辯證的過程中，是決不能超出獨立的旁觀者眼中的運動的辯證法的高度的。因此，他強調指出，芝諾（Zenon）的二律背反已經達到了康德的二律背反這樣的認識高度，因此在這裡再要繼續往前走已經不可能了 〔179〕 。這樣一來，就必須把自然界的純客觀的運動辯證法在方法論上與社會的辯證法分離開來，而在社會的辯證法中，主體也被納入到了辯證的相互關係之中，理論和實踐之間的相互關係也變得辯證了等等。（對自然的認識 的發展，作為社會形式屬於第二種類型的辯證法，這是不言而喻的。）而且，為了具體地發展辯證的方法，具體地描述辯證法的不同類型就可能是絕對地必需的。黑格爾區分肯定的和否定的辯證法，區分直觀、表象和概念這幾個階段（不必拘泥於他的術語），只是指出區分的幾種類型而已。我們可以在馬克思經濟學著作中，找到清晰地進行結構分析的豐富材料來說明還有別的類型。當然即使是十分簡略地談一談這種辯證形式的類型學也已遠遠地超出了本文的範圍了。 但是，比這種方法論的區分更重要的則是，即使那些明顯地處於辯證過程中心的客體也要在一個長時期的過程中才能摒棄它們的物化形式。在這個過程中，無產階級奪取政權，甚至對國家和經濟進行社會主義的組織，都只意味著是一些階段，當然是十分重要的階段，但決不意味著是最終目標的達到。甚至看來，資本主義的嚴重危機階段似乎可能有使物化進一步加劇，將其推到極點的傾向。大致像拉薩爾在致馬克思信中所說的那樣：「老黑格爾習慣於說：就在一個新質馬上要出現之前，舊質通過把在它還有生存能力時已經建立起來的一切顯著的差異和特點加以揚棄和收回到自身之中的方法，而把自己凝聚成它的純粹普遍的原初本質，凝聚成它的簡單的總體。」 〔180〕 另一方面，布哈林的下述看法也是正確的：在資本主義解體時期，拜物教的範疇將不起作用，必須求助於作為它們的基礎的「自然形式」。 〔181〕 但是，這兩種觀點之間只是看似矛盾。更確切地說，正是這樣一種矛盾：即一方面是物化形式的越來越空虛（可以說它們的外殼由於內部的空虛而破裂了），它們越來越沒有能力把現象把握為個別的現象和加以反思、考慮；而另一方面是它們的量同時又在增加，它們空泛地擴張到了現象的整個表面——正是這兩個方面在矛盾中構成了行將滅亡的資產階級社會的標誌。隨著這種矛盾的不斷尖銳，無產階級不但越來越有可能用它的積極的內容來取代這些空洞破裂的外殼，而且——至少是暫時地——也面臨著在意識形態上屈服於資產階級文化的這種極其空洞和腐朽的形式的危險。就無產階級的意識來說，發展是不會自行發揮作用的，舊的直觀的機械的唯物主義所不能理解的真理，即變革和解放只能出自自己的行動，「教育者本身必須受教育」，正在變得越來越適用於無產階級。客觀的經濟發展只能確立無產階級在生產過程中的地位，這種地位決定了它的立場；客觀的經濟發展只能賦予無產階級以改造社會的可能性和必要性。但是，這一改造本身卻只能是無產階級自身的自由的行動。 注釋 〔1〕 　《政治經濟學批判》，《全集》第13卷第39頁。 〔2〕 　《資本論》第3卷，《全集》第25卷第368—369頁。 〔3〕 　《資本論》第3卷，《全集》第25卷第939—940頁。 〔4〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第88—89頁。關於這種對立，可參見馬克思對商品同其價值的交換之間和商品同其生產價格的交換之間的區別所作的純經濟學論述。《資本論》第3卷，《全集》第25卷第198頁。 〔5〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第193頁注41。 〔6〕 　參見《資本論》第1卷，《全集》第23卷第300—301，第326頁。 〔7〕 　這整個過程在《資本論》第1卷中被歷史地和系統地加以表述。這些事實本身——當然大多沒有涉及物化問題——在畢歇爾、桑巴特、A. 韋伯、高特爾等人的資產階級國民經濟學中也有。 〔8〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第519—520頁。 〔9〕 　同上，第394頁注。 〔10〕 　從個人 意識的角度來看，這種假象是完全有根據的。就階級而論，我們應該指出，這種服從是一種漫長鬥爭的產物，這種鬥爭隨著無產階級組織成為一個階級而進入一個新的階段——只是在更高水平上和用不同的武器。 〔11〕 　《資本論》第1卷，《全集》第411—412，第459—460，第504頁等。顯而易見，這種「直觀」可能比手工勞動的「主動性」更費力和更費神。但是，我們在此不研究這一點。 〔12〕 　《哲學的貧困》，《全集》第4卷第96—97頁。 〔13〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第383頁。 〔14〕 　參見高特爾《經濟和技術》，《社會經濟學概要》Ⅱ德文版第234頁以下。 〔15〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第94頁。 〔16〕 　這首先是指資本主義的私有財產。參見《德意志意識形態》中的《聖麥克斯》，《全集》第3卷第254頁。接著這種考察，就是馬克思對物化結構深入到語言裡去這種現象作的非常出色的評論。從歷史唯物主義的觀點出發進行語言學研究可能得到很有趣的成果。 〔17〕 　《資本論》第3卷，《全集》第25卷第441—442頁。 〔18〕 　《資本論》第3卷，《全集》第25卷第938頁。 〔19〕 　馬克斯·韋伯：《政治著作全集》，慕尼黑1921年版第140—142頁。韋伯提到英國的法律發展，這與我們的問題無關。關於經濟—計算原則的緩慢貫徹，也可參見韋伯的《工業的地位》，德文版特別是第216頁。 〔20〕 　馬克斯·韋伯：《經濟和社會》，德文版第491頁。 〔21〕 　同上書，第129頁。 〔22〕 　這裡 對國家等等的階級性質沒有加以強調，這是因為我們的目的在於把物化理解為整個 資產階級社會普遍的 、結構上的基本現象。否則，階級立場就必須在考察機器時談起。關於這一點，請參見本文第Ⅲ部分。 〔23〕 　關於這一點，請參見馬克斯·韋伯《政治著作全集》，德文版第154頁。 〔24〕 　關於這一點，請參見A. 福加拉西的論文，載《共產主義》雜誌，第2年度第25—26號。 〔25〕 　康德：《道德形上學》，德文版第一部分第24頁。 〔26〕 　《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷第199頁。 〔27〕 　《資本論》第3卷，《全集》第25卷第272頁。 〔28〕 　同上書，第209頁。 〔29〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第394頁。 〔30〕 　恩格斯1890年10月27日致康·施米特的信，《全集》第37卷第488頁。 〔31〕 　《政治經濟學批判導言》，《全集》第12卷第740頁。 〔32〕 　《政治經濟學批判》，《全集》第13卷第16頁。 〔33〕 　希法亭：《金融資本》，德文第二版第378—379頁。 〔34〕 　《資本論》第2卷，《全集》第24卷第89頁。 〔35〕 　羅莎·盧森堡：《資本積累》，德文第1版第78—79頁。擬定這一發展和偉大理性主義體系發展之間在方法上的聯繫，是一項很吸引人的任務。 〔36〕 　轉引自伯格鮑姆《法學和法哲學》，德文版第170頁。 〔37〕 　伯格鮑姆：《法學和法哲學》，德文版第375頁。 〔38〕 　普羅伊斯：《論法律概念形成的方法》，載《施莫勒爾的年鑑》1900年德文版第370頁。 〔39〕 　《自然法教科書》，柏林1799年德文版第141節。馬克思和胡果的論戰（《馬克思恩格斯全集》第1卷第97—106頁）當時還站在黑格爾派的立場上。 〔40〕 　《國家法理論的主要問題》，德文版第411頁（著重號是本文作者加的）。 〔41〕 　F. 佐穆洛：《法學基本理論》，德文版第177頁。 〔42〕 　《純粹理性批判》，德文雷克拉姆版第17頁。 〔43〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第409—410頁。 〔44〕 　參見托尼斯的《霍布斯的生平和學說》，特別是恩斯特·卡西爾的《近代哲學和科學中的認識問題》。本文在後面還將提到後一本書的論斷，由於這些論斷是從完全不同的角度獲得的，並描述了同一條發展途徑，即數學的精確科學理性主義對近代思想形成所起的作用，因而對我們是極有價值的。 〔45〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第533—534頁。也可參見古特爾的和古代相對立的觀點：《經濟和技術——社會經濟學大綱》，德文版第2卷第238—245頁。因此，「理性主義」的概念不能抽象地和非歷史地濫用。我們必須始終明確地規定與它有關的對象（即生活領域），特別是必須始終明確地規定那些與它無關的對象。 〔46〕 　馬克斯·韋伯：《宗教社會學論集》，德文版第2卷第165—170頁。印度所有「專門科學」的發展也顯示了類似的結構：在個別的部分有非常發達的技術，這些個別的部分和理性的總體無關，不試圖 使整體理性化，不試圖 把理性的範疇提高為普遍的範疇。（同上書，第146—147頁，第166—167頁。）儒家的「理性主義」也有類似的情況，同上書，第527頁。 〔47〕 　康德完成了18世紀的哲學。無論是洛克—貝克萊—休謨的發展，還是法國唯物主義的發展，都是在這個方向上進行的。對於個別的階段，以及不同流派之間重要分歧的概略敘述，則超出了本文的範圍。 〔48〕 　康德：《純粹理性批判》，德文版第403—404頁，也可參見第330頁及其後的論述。 〔49〕 　費爾巴哈也把感性的絕對的（知性的）先驗性問題和上帝存在的矛盾聯繫起來。「上帝存在的證明超越了理性的界限，這是對的，但是要在看、聽、嗅也超越了理性的界限這樣一個意義上才是對的。」《基督教的本質》，德文雷克拉姆版第330頁。休謨和康德也有類似的思想，可參見卡西爾在《近代哲學和科學中的認識問題》一書，第2卷第608頁的論述。 〔50〕 　我們看到拉斯克對這一問題作了最清楚的論述：「對於主觀性來說」（也就是對於邏輯判斷的主觀性來說），「這並不是不言自明的，而恰恰構成了研究它的全部目標，即當要以相應的範疇來把握某個特定的單個質料時，邏輯形式一般地劃分為什麼樣的範疇，或者換句話說，就是什麼樣的單個質料構成各個範疇的質料範圍。」《判斷學說》第162頁。 〔51〕 　《純粹理性批判》，第564頁。 〔52〕 　這裡不可能說明，不但是希臘哲學（像普羅克洛這樣很晚才出現的思想家也許可以除外），而且連中世紀哲學也不知道有我們意義上的體系；只是近代的解釋才把「體系」用到了它們的身上。體系的問題是在近代出現的，大約是隨著笛卡兒、斯賓諾莎才出現的，並從萊布尼茲、康德開始日益成為一個自覺的方法論要求。 〔53〕 　「無限知性」的觀念，理智直覺的觀念等等，部分地有助於從認識論上來解決問題。但是康德早已清楚地認識到了，這個問題已經暗示了我們要在這兒論述的問題。 〔54〕 　又是拉斯克的論述最為尖銳、清楚。參見《哲學的邏輯》，德文版第60—62頁。只是他也沒有從自己的論證中得出所有的結論，特別是理性的體系原則上的不可能性。 〔55〕 　人們也許會想到胡塞爾的現象學方法，在這種方法中，邏輯學的整個領域最終被變成了更高級的「事實的體系」，胡塞爾本人也把這種方法稱為一種純粹描寫的方法。參見《論純粹現象學的思想》，載《胡塞爾年鑑》，德文版第1卷第113頁。 〔56〕 　萊布尼茲哲學的這種基本傾向在邁蒙的哲學中獲得了一種成熟的形態，即自在之物和「理念的偶然性」的問題解體的形態；萊布尼茲對費希特，和通過他對後來的發展所起的重大影響都是由此而來的。我們發現，李凱爾特的文章《一個、統一和一》（載《邏輯》Ⅱ，第1頁）對數學的非理性問題作了極深刻的分析。 〔57〕 　《1804年的知識學》，第XV篇講演，《費希特全集》（新版），德文版第4卷第288頁。著重號是我加的。後來的「批判」哲學也提出了這個問題，只是清楚的程度不同而已。提得最清楚的則是文德爾班（Windelband），他把存在規定為「內容對形式的不依賴性」。我認為，他的批評者們只是模糊了他的矛盾，但決沒有解決他所存在的問題。 〔58〕 　對各哲學流派的批評不是本文的任務。因此我在這兒只想把它們向（方法論上是屬於前批判時期的）自然法的倒退引為例子來說明這一簡述的正確性。這一自然法——根據其性質，而不是根據其術語——可以在科恩和接近馬堡學派的施塔姆勒那兒看到。 〔59〕 　這個學派的最堅決代表之一李凱爾特賦予了從方法論上奠定了歷史科學基礎的文化價值的純形式的特徵特別能說明這種情況（參見本文第3部分）。 〔60〕 　《先驗邏輯學》，第23篇講演，《費希特全集》第4卷第335頁。我在這裡要向不熟悉古典哲學的讀者強調指出：費希特的自我（Ichheit）概念和經驗的自我（Ich）無關。 〔61〕 　《知識學的第2篇導言》，《費希特全集》，德文版第3卷第52頁。費希特每一部著作中使用的術語是不同的，但這並不能掩蓋這樣的情況：實際上 它們始終在論述同一個問題。 〔62〕 　參見《實踐理性批判》，哲學叢書，第72頁。 〔63〕 　「自然在最一般的意義上是在規律控制下的事物的存在。」同上書，第57頁。 〔64〕 　參見《實踐理性批判》，哲學叢書，第125—126頁。 〔65〕 　《論對自然法的科學研究方法》，《黑格爾全集》，德文版第1卷第352—353頁。參見同書第351頁。「因為它（義務）是絕對地從意志的所有質料中提取而來的；內容決定了隨意性的無自由。」在《精神現象學》里講得更清楚：「因為純粹的義務……對任何內容都是漠不關心的，對任何內容都能容忍。」《黑格爾全集》，德文版第2卷第485頁。 〔66〕 　在希臘人那兒，這一點表現得最為清楚。近代開始階段的那些偉大體系，特別是斯賓諾莎的體系也顯示了這種結構。 〔67〕 　《純粹理性批判》，德文版第472—473頁。 〔68〕 　《黑格爾全集》，德文版第3卷第78頁及以下幾頁。 〔69〕 　《博士論文》，《全集》第40卷第284頁。 〔70〕 　「自然」狀態下思維的出發點，例如坎特伯雷的安瑟倫的「信仰而後理智」（credo ut intelligam）和印度思維的出發點（「只要他選擇了誰，他就為誰所理解」，關於「大我」〔Atman〕就是這樣說的），這種出發點使近代思想感到十分奇怪，但它們的存在基礎說明這些出發點是可以理解的。笛卡兒的系統的懷疑論是「精確」思維的出發點，它只是在近代開始階段被非常自覺地感覺到的這種對立的最清楚的表達。這種對立再現在從伽利略開始到培根的所有重要思想家的身上。 〔71〕 　關於這種普遍數學的歷史，請參見卡西勒的著作，出處同上，第1卷第446和563頁；第2卷第138和第156頁等。關於這種將現實數學化和資產階級推算規律預期結果的「實踐」之間的關係，可參見朗格：《唯物主義史》，雷克拉姆版第1卷第321—332頁，論述霍布斯、笛卡兒和培根等人的部分。 〔72〕 　柏拉圖的理念說——正確性如何，暫且不論——，同總體及既定物的質的存在處於一種無法分開的聯繫之中。直觀至少意味著打碎把靈魂禁錮在經驗界限內的桎梏。斯多噶派的無動於衷（Ataraxie）的理想早已表明這種完全純粹的直觀，當然不會自相矛盾地和狂熱的、不間斷的「活動」有什麼聯繫。 〔73〕 　《費希特和謝林哲學體系的異同》，《黑格爾全集》，德文版第1卷第242頁。馬克思針對布魯諾·鮑威爾的觀點，清楚地證明了，任何一種這樣的社會「原子」論無非是純粹資產階級立場在意識形態上的反映。見《神聖家族》，《全集》第2卷第153—154頁。這一論斷並沒有取消這種觀點的「客觀性」：這些觀點同樣是物化的人關於他對社會態度的必然的意識形式。 〔74〕 　《黑格爾全集》，德文版第4卷第528頁。 〔75〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第428頁注111。 〔76〕 　《普遍性和社會》，德文第3版第38頁。 〔77〕 　《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《全集》第21卷第317頁。 〔78〕 　例如《精神現象學》的前言，《黑格爾全集》，德文版第2卷第20頁，及第67—68，第451頁等。 〔79〕 　馬克思在常常被引用的、本文也引用了的關於無產階級的一些重要論述中也應用了這一術語。見《哲學的貧困》，《全集》第4卷第196頁。黑格爾關於整個問題的論述可參見《邏輯學》的有關部分，特別是《黑格爾全集》德文版第3卷第127頁，第166頁，和第4卷，第120頁，以及在不同的地方對康德的批判。 〔80〕 　《純粹理性批判》，德文版第208頁等。 〔81〕 　《政治經濟學批判大綱》，《全集》第1卷第614頁。 〔82〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第649—650頁。關於資產階級的「虛假意識」可參見拙文《階級意識》。 〔83〕 　黑格爾反覆的尖銳的批評都同這一點有關。但是連歌德（Goethe）對康德倫理學的拒絕也歸結於這個問題。當然他是出於別的原因，並相應地採用了別的術語。康德的倫理學被賦予全面解決自在之物問題的任務，這一點在康德著作的許多地方都可以看到，如《道德形上學基礎》，德文版《哲學叢書》第87頁；《實踐理性批判》，德文版第123頁。 〔84〕 　《純粹理性批判》，德文版第77頁。 〔85〕 　關於這兩個原則在方法論上的相互關係，可參見拙文《作為馬克思主義者的羅莎·盧森堡》。 〔86〕 　《唯物主義史論集》德文版第54頁及以下幾頁，第122頁及以下幾頁。霍爾巴赫和愛爾維修是多麼——當然是以質樸的形式——接近自在之物問題的，可參見同書第9，第51等頁。 〔87〕 　我們不可能在這兒提出關於《魯賓遜漂流記》這類小說的歷史。我只想請讀者自己去參閱馬克思的評論（《政治經濟學批判》，《全集》第46卷上冊第18頁）和卡西勒對這一問題在霍布斯認識論中的作用所作的細緻入微的論述，見前引書，Ⅱ，第61及以下幾頁。 〔88〕 　關於此點特別請參看《判斷力批判》第42節。真正的和模仿的夜鶯的例子，經過席勒（Schiller）對後來的整個問題的提出有著重大的影響。「有機的成長物」的概念怎樣作為反對物化的戰鬥口號，經過德國浪漫派，歷史法學派，卡萊爾、羅斯金等人，獲得了一種越來越清楚的反動作用，這是一個非常有趣的歷史問題，但不屬於本文論述的範圍。對我們來說，重要的也只是對象的結構 ：自然內在化的這個表面的頂點恰恰意味著完全放棄了對它的理解。作為內容的形式和自然規律一樣，也是以未被理解和不能理解的客體（自在之物）為前提的。 〔89〕 　《倫理學體系》第3部分第31節．載《費希特全集》，德文版第2卷第747頁。也許是非常有趣和值得一為的任務是指出，方法論上如此罕為人理解的古典時期的自然哲學是怎樣必然地產生於這種情況的。歌德的自然哲學是在反對牛頓對自然的「褻瀆」的鬥爭中產生的，這不是偶然的；它也沒有對後來的全部發展所提出的問題具有什麼決定性作用。但這兩點只能從人、自然和藝術的這種關係來理解；從方法論上回到作為反對數學的自然概念的首次鬥爭的文藝復興時期的定性自然哲學上去，這一點也只有這樣才能解釋清楚。 〔90〕 　《判斷力批判》，德文版第77節。 〔91〕 　《美育書簡》，德文版第15封。 〔92〕 　《費希特和謝林哲學體系的異同》，《黑格爾全集》德文版第1卷第174頁。 〔93〕 　謝林後期哲學的實際核心就隱藏在對此 的反對之中。只是思想上神話化的方法已轉變為純粹的反動。如同應該指出的那樣，黑格爾意味著理性主義方法的絕對頂峰。因此對他的克服只能是思維和存在不再處於直觀的 關係之中，只能是具體地指出 同一的主體一客體。謝林進行了荒謬的嘗試：從相反方向，純思想地走完這條路，並因此和一切古典哲學的模仿者們一樣，他的終點就是對空洞的非理性的頌揚，就是一種反動的神話學。 〔94〕 　我在這兒也不能進一步探討問題的歷史。我只想指出：這兒是從方法論上理解浪漫派提出的問題的地方。例如有名的、但罕為人理解的「嘲諷」這類概念就源自這種情況。除了F. 施萊格爾外，非常不合理地被遺忘了的蘇爾格以他的尖銳的問題也成了謝林和黑格爾之間的辯證方法的先驅。他採取了一種類似處於康德和費希特之間的邁蒙的立場。神話在謝林美學中的作用也可從問題的這種情況中得到解釋。這些問題和作為情緒的自然概念是有聯繫的。這種聯繫是顯而易見的。前後一致的，近代的藝術觀的進一步發展表明，真正批判的，非形上學地體現的藝術家世界觀導致進一步撕碎主體的統一性，也就是導致現實的物化徵兆的增加。（如福樓拜、康拉德·費德勒等人。）參見從方法論上論述這個問題的我的論文：《美學中的主—客關係》，見《邏各斯》第4輯。 〔95〕 　《詩和真》，第十二篇。哈曼的隱蔽的影響比人們通常認為的要大得多。 〔96〕 　《費希特和謝林哲學體系的異同》，《黑格爾全集》德文版第1卷第173—174頁。現象學是對這樣一種方法的最好的嘗試（連黑格爾也沒有超過這一點）。 〔97〕 　拉斯克是近代最機敏、最有邏輯的新康德主義者。他十分清楚地認識到了黑格爾《邏輯學》中的這一轉變：「連批評者也要承認黑格爾在如下一點上是對的：如果辯證地變化的概念是可以接受的，這樣，而且只有這樣 ，才能克服非理性。」《費希特的唯心主義和歷史》德文版第67頁。 〔98〕 　參見普列漢諾夫的論述，同前書第9，第51頁等。但從方法論上來看，只是對形式主義的理論主義才存在著一個不能解決的問題。儘管有人可能認為中世紀對這些問題的答案具有客觀的、科學的價值，但可以肯定的是，對中世紀來說，並不存在這樣的問題，也就更不存在不可解決的問題了。人們可以把普列漢諾夫引證的霍爾巴赫的論述（人們不能知道：「是先有蛋，還是先有動物？」）和邁斯特·愛克哈特的「大自然把小孩變成人，把雞蛋變成雞；上帝使人先於小孩，使雞先於雞蛋。」（《高貴者的說教》）加以比較。很清楚，在這兒重要的只是方法論 立場的鮮明對比。普列漢諾夫在這種方法論限制（這種限制使歷史表現為自在之物）的基礎上，正確地把這些探討歷史的唯物主義者稱為天真的唯心主義者。《紀念黑格爾逝世60周年》見《新時代》X，I，第273頁。 〔99〕 　這兒也只能簡單地提一下這個問題的歷史。這個問題上的對立不久就得到了清楚明白的闡述。我想舉弗里德里希·施萊格爾對孔多塞嘗試的批評（1795年）為例，後者試圖提出一種理性主義的歷史解釋（帶有孔德、斯賓塞的特點）。「人的持久性 是純科學的對象，而人的改變，則相反，不論是個別人的，還是一群人的，都是人類史的對象。」《青年時期散文集》，維也納1906年，第2卷第52頁。 〔100〕 　《哲學全書》，德文版第389節。在這兒，對於我們重要的當然只是問題的方法論方面。然而必須強調的是，所有直觀的、形式理性主義的概念都顯示了這種物化的不可理解性。近代從事物概念向功能概念的過渡絲毫沒有改變這種 情況，原因是就形式和內容的關係（在這裡只有形式和內容關係才是決定性的）而言，功能概念和事物概念沒有任何區別，而且正是它們把它們的形式理性主義結構推到了極點。 〔101〕 　《黑格爾全集》，德文版第2卷第267頁。 〔102〕 　《法哲學原理》，德文版第345—347節，《哲學全書》，德文版第548—552節。 〔103〕 　在對體系的那些最後的論述中，歷史是從法哲學向絕對精神的過渡。（在《精神現象學》里，關係更複雜，但從方法論上來看，同樣是不明確和不清楚的。）因此，根據黑格爾《邏輯學》，絕對精神必須在自身中揚棄歷史，這是因為絕對精神是先行的因素，即歷史的真理。黑格爾哲學史的結論告訴我們，歷史不會讓自己在辯證方法中遭到揚棄。在黑格爾的哲學史里，即在體系的頂峰，在「絕對精神」自我實現的環節，歷史重又出現並在它那一方面超越了哲學：「思想規定性具有這種重要性，這一點是不屬於哲學史的一種進一步的認識。這些概念是世界精神的最簡單顯現，其較為具體的形態就是歷史。」《黑格爾全集》，德文版第15卷第618頁。 〔104〕 　《黑格爾全集》，德文版第1卷第174頁。不言而喻的是，費希特對這種偶然性的強調要厲害得多。 〔105〕 　參見拙文《什麼是正統馬克思主義？》。 〔106〕 　但這樣一來，連邏輯學本身也成了有問題的了。黑格爾要求概念是「重新建立的存在」（《黑格爾全集》德文版第5卷第30頁），這種要求只能在實際創造出了同一的主體—客體的條件下才有可能。這一點的不能實現，使概念獲得了一種康德唯心主義的意義，這種意義和它的辯證法的功能是矛盾的。對這一點的論述，則遠遠超出了本文的範圍。 〔107〕 　參見我的論文《什麼是正統馬克思主義？》、《階級意識》和《歷史唯物主義的功能的轉變》。由於這些論文的主題思想是如此密切相關。因此很遺憾，並不總是能避免重複的論述。 〔108〕 　《神聖家族》，《全集》第2卷第44頁。 〔109〕 　《自然科學概念構成的界限》，德文第2版第562頁。 〔110〕 　《自然科學概念構成的界限》，德文第2版第606—607頁。 〔111〕 　參見我的論文《什麼是正統馬克思主義？》。 〔112〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第483—484頁。 〔113〕 　參見普列漢諾夫對18世紀唯物主義的論述，同前書，第51頁。資產階級的危機理論、法律起源理論等等都採取了這種方法論立場。這一點我們在第一部分已經指出過了。每一個人都可以很容易地在歷史本身中看到，一個非世界史的、不是始終與發展過程的總體相聯繫的考察必然把歷史上最重要的那些轉折點視為無意義的災難。這是因為它們的原因是存在於災難本身之外的，它們的結果在這些災難中表現得最為可怕。人們可以想一想民族大遷移，想一想從文藝復興以來德國歷史走的下坡路，等等。 〔114〕 　《黑格爾全集》，德文版第2卷第73頁。 〔115〕 　《黑格爾全集》，德文版第275頁。 〔116〕 　例如可參見《資本論》第3卷，《全集》第25卷第384—385，第399—400，第424，第429—431，第442—443頁等。 〔117〕 　《貨幣的哲學》，德文版第531頁。 〔118〕 　《哲學的貧困》，《全集》第4卷第154頁。 〔119〕 　我又要提到普列漢諾夫指出的舊唯物主義的兩難困境。任何一種資產階級歷史觀的邏輯立場都力圖把「群眾」機器化和把英雄非理性化。這一點馬克思已向布魯諾·鮑威爾指出過了（《神聖家族》，《全集》第2卷第99頁及以下幾頁）。舉例來說，我們可以在卡萊爾或尼采那兒發現這樣一種兩重性歷史觀。即使像李凱爾特那樣謹慎的思想家（儘管是有保留的，見前引書，德文版第380頁）也傾向把「環境」和「群眾運動」看作是由自然規律所決定的，和只把個人看作為歷史的個體（見前引書，德文版第444，第460—461等頁）。 〔120〕 　《政治經濟學批判》，《全集》第12卷第758頁。 〔121〕 　《哲學的貧困》，《全集》第4卷第148—149頁。 〔122〕 　《實踐理性批判》德文版第38—39頁，也可參見第24，第123頁等；《道德形上學基礎》，德文版第4，第38頁。也可參見黑格爾的批判，見《黑格爾全集》，德文版第3卷第133頁及以下幾頁。 〔123〕 　《黑格爾全集》，德文版第3卷第147頁。參見楊一之先生譯《邏輯學》商務版上卷第141頁。黑格爾原文中的Dasein，楊一之先生譯為「實有」，本書譯者在引用時，為與全書譯名統一，改為「存在」。——譯者注 〔124〕 　《黑格爾全集》，德文版第3卷第262頁。參見楊一之先生譯《邏輯學》上卷第250頁。 〔125〕 　《黑格爾全集》，德文版第3卷第432—435頁。參見楊一之先生譯《邏輯學》上卷第402—405頁。普列漢諾夫的功績是早在1891年就已指出了黑格爾邏輯學的這一方面對區分進化和革命的重要性。（《新時代》德文版X/I第280頁及以下幾頁，Neue Zeit X/I,S. 280ff.）。遺憾的是，竟沒有人在這方面繼承他的理論。 〔126〕 　這個問題的方法論方面，請首先參考黑格爾《宗教哲學》德文版第一部分，特別是《黑格爾全集》第11卷第158—159頁：「沒有直接的知識。直接的知識就是當我們沒有中介意識的時候，然而它還是被中介了。」《精神現象學》序言中也有類似的話：「所以唯有這種正在重建著的自身同一性或在它物中的自身反映，才是絕對的真理，而原始的或直接的統一性，就其自身而言，則不是絕對的真理。」《黑格爾全集》，德文版第2卷第15頁。（參見賀麟、王玖興先生譯《精神現象學》商務版第11頁。） 〔127〕 　恩格斯實際上也同意黑格爾關於虛假的東西的學說（最精彩的論述在《精神現象學》的序言中，《黑格爾全集》，德文版第2卷第30頁及以下幾頁。參見賀麟、王玖興先生譯《精神現象學》上卷第23—26頁等。daa Falsch一詞，賀、王譯為「虛假」、「虛妄」、「虛假的東西」等。）例如可參見他對「惡」在歷史上的作用的批評（《費爾巴哈論》，《全集》第21卷第330頁等）。這當然只是指資產階級思想真正有獨創性見解的代表人物，模仿者、折中主義者和沒落階級利益赤裸裸的維護者就完全另當別論了。 〔128〕 　關於無產階級和資產階級的這一區別可參見拙文《階級意識》。 〔129〕 　《政治經濟學批判》，《全集》第13卷第23頁。 〔130〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第628頁。 〔131〕 　一切所謂的禁慾理論歸根到底都是以此為基礎的。這方面首推馬克斯·韋伯的觀點，他強調「內心的禁欲主義」對資本主義「精神」的形成所起的作用。連馬克思也證實了這種事實，他指出，對資本家來說，「他的私人消費，對他來說也就成了對他的資本積累的掠奪，就像在義大利式簿記中把資本家的私人開支記在資本的借方一樣」（《資本論》第1卷，《全集》第23卷第650頁）。 〔132〕 　《工資、價格和利潤》，《全集》第16卷第161頁。 〔133〕 　《反杜林論》，《全集》第20卷第139頁。 〔134〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第342頁。 〔135〕 　《政治經濟學批判》，《全集》第13卷第22頁。 〔136〕 　馬克思在1867年6月22日致恩格斯的信中這樣寫道：「經濟學家先生們一向都忽略了這樣一件極其簡單的歷史事實：20碼麻布＝1件上衣這一形式，只是20碼麻布＝2英鎊這一形式的未經發展的基礎，所以，最簡單的商品形式 ——在這種形式中，商品的價值還沒有表現為與其他一切商品的關係，而只是表現為和自己的天然形式不相同的東西——這包含著貨幣形式的全部秘密，因此，也就包含著萌芽狀態中的勞動產品的一切資產階級形式的全部秘密 。」（《全集》第31卷第311頁）還可參見馬克思在《政治經濟學批判》中對交換價值和價格的差別所作的傑出分析：「在實際流通過程中威脅著商品的一切風暴正是集中在這個差別上。」（《政治經濟學批判》，《全集》第13卷第59頁） 〔137〕 　《黑格爾全集》，德文版第2卷第27頁。 〔138〕 　《政治經濟學批判》，《全集》第12卷第755頁。 〔139〕 　馬克思是這樣評價費爾巴哈的「類」的，他只能把它「理解為內在的、無聲的、把許多人純粹自然地聯繫起來的共同性」。（《關於費爾巴哈的提綱》，《全集》第3卷第5頁。）任何和費爾巴哈類似的觀點一點也不比費爾巴哈的高明，甚至常常是極其不如他的。 〔140〕 　《評「普魯士人」的〈普魯士國王和社會改革〉一文》，《全集》第1卷第483頁。在這兒，對我們來說重要的只是方法論方面的含義。梅林提出的問題（同前書，第30頁），即馬克思是否過高評價了紡織工人起義的覺悟，不屬於我們在這兒討論的範圍。馬克思在這兒也是從方法論上完整地描述了無產階級的革命階級意識發展的本質，而他後來（在《共產黨宣言》、《霧月十八日政變》等中指出的）關於資產階級革命和無產階級革命差異的觀點，完全是循著在這兒開始的方向前進的。 〔141〕 　人們可以想一想巴霍芬對《奧列斯特》（Orestie）的分析及其對社會發展史的意義。由於思想上的局限，巴霍芬只能對戲劇作出正確解釋，而不能做深入的研究，這一點恰恰證明了這兒提出的觀點的正確性。 〔142〕 　參見馬克思對工業後備軍和剩餘人口的分析（《資本論》第1卷，《全集》第23卷第689頁及以下幾頁）。 〔143〕 　《哲學全書》，德文版第81節。 〔144〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第262頁，參見《工資、價格和利潤》，《全集》第16卷第159—163頁。 〔145〕 　這兒所講的資產階級的「事後」（Post-festum）意識可參看《歷史唯物主義職能的變化》和《什麼是正統馬克思主義？》。 〔146〕 　這兒不可能詳細地論述這個問題，雖然正是這種區別才有可能明確地把古代和現代區分開來。這是因為赫拉克里特的自我揚棄的事物概念實際上和現代思想的物化結構極其接近。然而正因此，古代思想的局限性就明顯地體現了古代社會的局限性。古代思想的局限性就在於，它不能辯證地把握那時的社會存在，並進而辯證地把握歷史。馬克思在談到其他問題時，曾順便指出了亞里士多德「經濟學」中的這一局限性。雖然是順便提到的，但從方法論的角度來看，卻和其他問題是一致的。黑格爾和拉薩爾的特點就是過高估計赫拉克里特的「現代性」，但由此我們卻可以看出，他們的思想也沒能超越這一「古代」思想的局限性（主要就是對思想由以產生的歷史條件採取不批判的態度），並在他們哲學的基本特徵，即直觀、思辨和非唯物、非實踐中表現了出來。 〔147〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第622，第625頁。以前我們曾強調從量到質的驟變是每一個單個環節的特徵，這一點在我們引用的馬克思的話中也得到了反映。量變的環節，當然只是孤立地來看，仍是數量的變化。但它們作為變化的環節，卻呈現出了資本經濟結構的質的變化。 〔148〕 　《僱傭勞動與資本》，《全集》第6卷第490頁。 〔149〕 　參見《歷史唯物主義職能的變化》，關於事實和現實，請參見《什麼是正統馬克思主義？》。 〔150〕 　參見關於中等企業的消失和增長的爭論。羅莎·盧森堡：《是社會改良，還是革命？》，德文版第11頁及以下幾頁。 〔151〕 　《資本論》第3卷，《全集》第25卷第371頁。 〔152〕 　同上書，第399頁。這樣，市場利息率「和商品的市場價格一樣，是作為固定的量出現的。」普遍的利潤率在傾向上和它是完全相反的。同上書，第410頁。這一點正是和資產階級思想原則差異之所在。 〔153〕 　參見《什麼是正統馬克思主義？》。 〔154〕 　《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷第198頁。 〔155〕 　參見馬克思對邊沁的評論，見《資本論》第1卷，《全集》第23卷第669—670頁。 〔156〕 　人們可以在《資本論》第3卷，《全集》第25卷第919頁及以下幾頁看到對這一順序的絕妙闡述。 〔157〕 　現代實用主義就是一個範例。 〔158〕 　《神聖家族》，《全集》第2卷第245頁。 〔159〕 　《黑格爾法哲學批判》導言，《全集》第1卷第452—453頁，引文中的著重號是盧卡奇加的。 〔160〕 　參閱馬克斯·韋伯《宗教社會學》，德文舨第1卷中的論文。人們是否同意他的因果說對如何評價他的事實材料完全是無關緊要的。關於資本主義和加爾文主義的關係也可參閱恩格斯在《論歷史唯物主義》中發表的看法，見《新時代》（Neue Zeit）XI,I,43（《全集》第22卷第349頁。——譯者注）。存在和倫理的這種結構也存在在康德的體系中，例如可參閱《實踐理性批判》中的章節（德文版第120頁）。這一節完全是用富蘭克林的加爾文主義的修身倫理學的精神寫成的。再作更深入的類似的分析就離題太遠了。 〔161〕 　《托馬斯·閔採爾》，德文版第73頁及以下幾頁。 〔162〕 　《黑格爾全集》，德文版第3卷第37—38頁。不過只是對社會的自然形式的一種——不怎麼重要的——懷念情緒的迴響。參見黑格爾在《信仰和知識》（《黑格爾全集》，德文版第1卷第105頁及以下）中所作的方法論上正確的否定批評。當然，黑格爾批評的肯定結論也等於是否定。 〔163〕 　《拉薩爾著作集》，卡西爾出版社，第275—276頁。拉薩爾用吹捧建立在自然法則基礎上的國家觀念，使自己站在了資產階級這一邊，這一點我們不僅可以從某些自然法學說的發展中看出來。這些自然法學說正是根據「自由」和「人的尊嚴」的觀念推論出無產階級任何有組織運動都是非法的（例如可參見馬克斯·韋伯《經濟和社會》，德文版第497頁關於美國自然法的論述）。歷史法學派的卑鄙奠基人C. 胡果，雖然是為了證明和拉薩爾相反的觀點，但也建立了一個類似的思想結構，認為有些權力可以使人成為商品，然而在別的領域內他又不放棄他的「人的尊嚴」。見《自然法》德文版第114頁。 〔164〕 　參見我的論文《階級意識》。 〔165〕 　我們可以在考茨基最近發表的綱領性著作中找到這種觀點的集中體現。他把政治和經濟嚴格地、機械地分離開來，表明了他是拉薩爾錯誤的追隨者。他關於民主的觀點大家是太熟悉了，我們因此無需在此贅述。至於講到他的經濟宿命論，那麼他的獨特之處就是，當他承認不可能具體地預見到經濟危機現象時，他就是認為，從方法論上來進，過程必須按照資本主義經濟規律而發展乃是不言而喻的。第57頁。 〔166〕 　馬克思主義的這個方面指出了認識它的實踐 核心的道路，列寧的功績就是重新發現了它。列寧一再提醒要竭盡全力抓住發展鎖鏈中那個在特定時刻決定總體命運的「下一個環節」，他摒棄一切空想的要求，換句話說，他的「相對主義」，他的「現實政治」，這一切無非是他實際實現了青年馬克思的《關於費爾巴哈的提綱》。 〔167〕 　總體是一個範疇問題，而且是一個革命行動的問題，現在是不言而喻的了。因此，同樣不言而喻的是，對一種始終以直觀的方式在內容上研究「全部問題」（當然這在實際上是不可能做到的）的方法，我們從方法論上已經不能把它看作是總體的研究方法。這主要指的是社會民主黨的歷史觀，它的「材料豐富」始終是以放棄社會行動為目標的。 〔168〕 　參見我的論文《組織問題的方法論問題》。 〔169〕 　《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《全集》第21卷第337頁。 〔170〕 　《黑格爾全集》，德文版第11卷第160頁。 〔171〕 　對資產階級唯物主義的形上學意義的否定絲毫也不影響對它的歷史意義的評價；資產階級唯物主義是資產階級革命的意識形態形式，只要資產階級革命（它也是無產階級革命的環節）還是有現實意義的，作為這樣一種意識形態形式的資產階級唯物主義就實際上還是有現實意義的 。參見我在柏林《紅旗》雜誌上發表的《論摩萊蕭特》、《論費爾巴哈》和《論無神論》等論文，特別是關於列寧的長文《在馬克思主義旗幟下》，載《共產國際》1922年第21期（指列寧的《論戰鬥唯物主義的意義》一文，《列寧全集》中文第2版第43卷第23—32頁——譯者注）。 〔172〕 　拉斯克十分合邏輯地把榜樣和模仿（Vorbilcllich und Nachbildlich）的範疇（關於判斷的學說）引入了邏輯學。雖然他批判地摒棄了純柏拉圖主義、理念和現實的反映二元論，但是他又在邏輯學中把它們復活了。 〔173〕 　因此，純邏輯學的、純方法論的研究只是說明了我們所處的歷史階段：我們暫時還不可能把全部範疇問題作為正在發生徹底變化的歷史的現實問題來加以認識和闡述。 〔174〕 　參見黑格爾的《精神現象學》，特別是《黑格爾全集》第2卷第73頁及以下幾頁的論述，黑格爾對這一問題作了極其深刻的考察。此外還可參見恩斯特·布洛赫的「經歷的瞬間的黑暗」的學說和他的「還沒有意識到的知識」的理論。 〔175〕 　《黑格爾全集》，德文版第12卷第207頁。 〔176〕 　「關於實踐的理論」和「實踐的理論」的關係可以參見列瓦伊·尤若夫的有趣論文《策略問題》，載《共產主義》，第1卷第46—49頁。然而我並不同意他的全部論述。 〔177〕 　黑格爾：《哲學全書》，德文版第81節。 〔178〕 　同上書，第247節。 〔179〕 　《黑格爾全集》，德文版第13卷第299及以下幾頁。 〔180〕 　《1851年12月12日的信》，G. 邁耶編，德文版第41頁。 〔181〕 　布哈林：《轉變時期的經濟學》，德文版第50—51頁。 歷史唯物主義的功能變化 在布達佩斯歷史唯物主義研究所成立會上的報告 無產階級取得的勝利給無產階級提出了一個不言而喻的任務，就是把它至今用以堅持階級鬥爭的武器弄得儘可能地完善。在這些武器中，歷史唯物主義自然名列前茅。 歷史唯物主義是無產階級在其受壓迫的時代里最強大的武器之一，現在，無產階級正在準備重建社會並在其中重建文化，它把歷史唯物主義運用於這個時代是自然的。單是為了這個原因，就有必要建立這個其任務在於把歷史唯物主義的方法運用於整個歷史科學的研究所。至今，歷史唯物主義雖然是一種極好的武器，但是從科學的觀點來看，它只不過是一個綱領，一種對應該怎樣寫歷史的指示。但是現在，我們有了進一步的任務：整個歷史的確必須重新寫，必須從歷史唯物主義的觀點來整理、分類和評價過去的事件。我們必須嘗試使歷史唯物主義成為具體科學研究的方法，成為歷史科學的方法。 然而，這裡的問題是，為什麼這一點直到現在才成為可能。對事情進行表面的考察，也許會作出如下的回答：把歷史唯物主義變為科學方法的時機之所以只有到現在才成熟，是因為無產階級才剛剛取得了政權，並隨之取得了對物質的和精神的力量的支配，沒有這些力量，上述目的都不能達到，舊社會也決不可能使這些力量為無產階級服務。單單這一要求也是基於比赤裸裸的權力事實更深的動機，而這種權力事實就使無產階級今天在物質上有可能根據自己的判斷來組織科學。這些比較深的動機同由於無產階級專政的事實，也就是由於階級鬥爭現在從上到下而不再是從下到上地進行的事實而引起的深刻的功能變化有極為密切的聯繫。這種功能變化維護了無產階級的所有機構，維護了它的整個思想和感情世界，維護了它的階級地位和階級意識。今天，在我們成立這個研究所之時，無論如何必須討論這些動機。 什麼是歷史唯物主義呢？無疑，它是按其真正的本質理解過去事件的一種科學方法。但是，同資產階級的歷史方法相反，它同時也使我們有能力從歷史的角度（科學地）考察當代，不僅看到當代的表面現象，而且也看到實際推動事件的那些比較深層的歷史動力。 因此，對無產階級來說，歷史唯物主義比科學研究的某一方法，具有高得多的價值。它是無產階級所有武器中最重要的武器之一。然而，無產階級的階級鬥爭也意味著它的階級意識的覺醒。不過，對無產階級來說，這種意識的覺醒處處都表現為對真實狀況（實際存在的歷史聯繫）認識的結果，這正好是使無產階級的階級鬥爭在所有的階級鬥爭中具有特殊地位的那種東西：無產階級實際上從真正的科學中，從對現實的明確認識中獲得自己最銳利的武器。在過去的階級鬥爭中，各種不同的意識形態，宗教的、倫理的和其他的「虛假意識」形式都是決定性的，而無產階級的階級鬥爭，最後一個受壓迫的階級爭取自由的戰爭卻在對無掩飾的真理的闡明中找到了自己的鬥爭口號，同時也找到了最強大的武器。所以，由於無產階級的階級地位，歷史唯物主義通過揭示了歷史事件的真正動力而成為一種武器。歷史唯物主義最重要的任務是，對資本主義社會制度作出準確的判斷，揭露資本主義社會制度的本質。因此，在無產階級的階級鬥爭中，歷史唯物主義總是為以下目的而被加以運用：在資產階級用各種意識形態成分來修飾和掩蓋了真實情況即階級鬥爭狀況的一切場合，用科學的冷靜之光來透視這些面紗，指出這些面紗多麼虛偽、騙人，多麼同真相不一致。這樣，歷史唯物主義的首要功能就肯定不會是純粹的科學認識，而是行動。歷史唯物主義不是目的本身，它的存在是為了使無產階級自己看清形勢，為了使它在這種明確認識到的形勢中能夠根據自己的階級地位去正確地行動。 因此，在資本主義時代里，歷史唯物主義是一種武器。所以，資產階級科學抵制歷史唯物主義，這遠不是什麼純粹的局限性，倒不如說，它是在資產階級歷史科學中顯示出來的資產階級真實階級本能的表現。因為承認歷史唯物主義，對資產階級來說簡直就意味著是自殺。因此，承認歷史唯物主義科學真理的任何一個資產階級成員也就會失去它的階級意識，同時也會因此而失去能夠正確維護自己階級利益的力量。另一方面，對無產階級來說，如果在認識到歷史唯物主義的科學特性時止步不前，把歷史唯物主義僅僅看作是一種認識工具，這也同樣是自殺。無產階級階級鬥爭的本質正好能被規定到這種程度：對這種鬥爭來說，理論和實踐是一致的，在這裡，認識不要過渡就能導致行動。 資產階級存在的前提是，它對它自己生存的社會前提從未達到明確的認識。了解一下十九世紀的歷史，就能在資產階級衰落和逐步達到這種自我認識之間看出一種深刻的和持續不斷的平行一致。在十八世紀末，資產階級在意識形態上是強大的和不動搖的。十九世紀初，當它的意識形態，資產階級自由和民主的思想還沒有從內部被經濟合乎自然規律的自動發展破壞時，當市民階層還希望而且還會真誠地希望這種民主的、資產階級的自由，經濟的這種任意性有一天將導致拯救人類時，資產階級也還是這種情況。 資產階級最初革命的歷史——首先是法國大革命——不僅充滿了這種信任的光輝和激情，而且這種信任也使資產階級的偉大科學見解（例如斯密和李嘉圖的經濟學）沒有偏見，並賦予這種見解以力量，去追求真理，不加掩飾地表達認識到的東西。 資產階級意識形態的歷史就是這種信念、這種相信把社會變為資產階級社會的救世使命的信念發生動搖的歷史。從西斯蒙第的危機理論和卡萊爾的社會批判開始，資產階級意識形態的這種自我削弱在不斷增快地進行著。從封建反動派對形成著的資本主義的批判開始，對抗的統治階級之間的相互批判越來越發展成為資產階級的自我批判，後來對此就問心有愧地越來越沉默下來，並加以隱瞞。馬克思說：「資產階級正確地了解到，它為反對封建制度而鍛造出來的各種武器都倒過來朝向它自己了，它所創造的一切教育手段都轉過來反對它自己的文明了，它創造的所有的神都離棄了它。」 〔1〕 因此，公開表達出來的階級鬥爭思想兩次出現在資產階級意識形態的歷史上。它是資產階級思想「英雄」時期為在社會上的統治地位而堅決鬥爭（尤其是在法國，政治和意識形態鬥爭最為尖銳）的一個決定性的因素，並再現於危機和瓦解的最後階段。例如大僱主聯合的社會理論常常是一種坦率甚至嘲弄表達出來的階級鬥爭觀點。資本主義的最後的帝國主義階段一般在意識形態方面的一些方法上表現出來，這些方法撕破意識形態的面紗，在資產階級統治階層里越來越清楚地公開表達出它「是什麼東西」。（人們也許會想到帝國主義德國的強權國家意識形態，也會想到戰時經濟和戰後經濟曾迫使資產階級理論家把各種經濟形式看作不僅是純拜物教的關係，而且也看到經濟和滿足人的需要之間的聯繫等等。）這並不是說，似乎藉此就能真正突破由資產階級在生產過程中的地位強加給自己的那些局限性，似乎資產階級從現在起就能像無產階級一樣從真正認識發展的真正推動力出發。完全不是這樣。這種弄清楚個別問題或個別階段只是更多地顯示出對總體的盲目無知。一方面，因為這種「弄清楚」只是為了「內部使用」而弄清楚；資產階級的進步集團同樣比許多「社會主義者」更明白地看清了帝國主義的經濟關係，它完全確切地知道，它的這種認識本身對自己階級的一些部分是非常有害的，而對整個社會就更是如此了。（對此，人們會想到經常伴隨帝國主義強權理論的歷史形上學。）然而另一方面，如果說這其中有一部分還隱藏著某種有意的欺騙，那這確實不是一種簡單的欺騙。這就是說，即使資產階級比較清醒的階層把對個別經濟情況關聯的「清晰洞察」同關於國家、社會和歷史發展的幻想式的和零亂的、形上學的整體觀察聯繫起來，這也是它的階級狀況的一種必然結果。但是，在這個階級處於上升的時代里，社會可認識的界限還是模糊不清和未意識到的，而今天，從意識形態方面結合在一起的各種觀點在總體上缺乏聯繫和不相容，卻反映出資本主義社會客觀上在崩潰。 這裡已經表現出他們——大多是不自覺的和肯定不承認的——在意識形態上向歷史唯物主義投降。因為正在發展著的經濟學不再像在古典經濟學時代里那樣，是純粹在資產階級的基礎上產生的。正是在像俄國這樣一些國家裡，資本主義發展開始得比較晚，因此已存在創立理論的直接需要。這一點表明，如此產生著的理論顯示出一種強烈「馬克思主義的」性質（司徒盧威、杜岡—巴拉諾夫斯基等等）。然而，同一現象也在德國（例如桑巴特）和其它國家裡顯示出來。而戰時經濟、計劃經濟的理論則表明這種趨勢在不斷加強。 與這一點絲毫也不矛盾的是，大約從伯恩施坦開始，社會主義理論的一部分也越來越厲害地處在資產階級的影響之下。看得清楚的馬克思主義者當時就已經認識到，這一點涉及不到工人運動內部的方向爭論。不管人們怎樣從無產階級的立場來評價這個問題，即一些領導「同志」越來越頻繁地公開轉入資產階級陣營（從白里安和米勒蘭事件到帕爾烏斯和連施事件只是最明顯的例子），從資產階級的立場來看，這個問題同樣意味著資產階級已沒有能力靠自己的力量從意識形態上維護自己的地位，意味著資產階級不僅需要這些來自無產階級陣營中的叛徒，而且——在這方面這是首要的事情——也不可能再缺少無產階級的科學方法，自然是以歪曲的形式。雖然從伯恩施坦到帕爾烏斯的理論背叛行為是無產階級內部思想危機的徵兆，但它也意味著資產階級向歷史唯物主義的投降。 因為無產階級是用迫使資產階級社會去自我認識的方法來同資本主義進行鬥爭的，這種自我認識必然會使這個社會以不可避免的結果從內部顯得成了問題。為社會意識而鬥爭，是與經濟鬥爭同時進行的。而社會有了意識，等於領導社會有了可能 。無產階級不僅在政權領域，而且同時在這一為社會意識的鬥爭中，都在取得階級鬥爭中的勝利，因為無產階級在最近五、六十年以來越來越有效地瓦解資產階級意識形態，並把它自己的意識發展成為現在唯一起決定性作用的社會意識。 在這場為了意識，為了社會領導權的鬥爭中，最重要的武器就是歷史唯物主義。因此，歷史唯物主義像所有其他意識形態一樣具有使資本主義社會發展和瓦解的功能。從資產階級方面來看，這對歷史唯物主義也常常是適用的。在資產階級科學看來，反對歷史唯物主義真理的一個眾所周知和決定性的論據是，歷史唯物主義必須運用於自身。歷史唯物主義學說正確性的前提是，所有所謂意識形態的產物都表現經濟關係的一些功能：歷史唯物主義本身（作為戰鬥無產階級的意識形態）也只是這樣一種意識形態，也只是資本主義社會的這樣一種功能。我認為，可以承認這種反對意見有一部分是有根據的，承認它無損於歷史唯物主義的科學意義。歷史唯物主義誠然能夠而且必須運用於自身，但是這種運用於自身卻沒有導致一種十足的相對主義，絕沒有導致歷史唯物主義不是正確的歷史方法這一結論。根據馬克思的考察，歷史唯物主義的實質性真理和古典國民經濟學的真理屬於同一類型：它們在一定的社會制度和生產制度之內是真理。作為這樣一種真理，而且只有作為這樣一種真理，它們才是無條件起作用的。但這一點並不排除出現這樣一些社會，在這些社會中，由於其社會結構的本質，其他一些範疇，其他一些真理體系也將起作用。那麼我們應該得出什麼結論呢？像馬克思研究過古典國民經濟學適用的社會前提和經濟前提一樣，我們也必須首先探討歷史唯物主義內容適用的社會前提。 我們在馬克思那裡同樣能找到對這個問題的回答。經典形式的歷史唯物主義（可惜它已赤裸裸地被庸俗化為一般意識）意味著資本主義社會的自我認識 ，而且不僅僅是在剛才概括敘述過的意識形態含義上。更確切地說，這一意識形態問題本身只不過是客觀經濟事實情況的思想表達。在這種意義上，歷史唯物主義的決定性結論是，資本主義的總體和推動力不能被資產階級科學粗糙的、抽象的、非歷史的和膚淺的範疇所把握，即為資產階級自己所理解。因此，歷史唯物主義首先是資產階級社會及其經濟結構的一種理論。馬克思說：「但是我們在理論上假定，資本主義生產方式的規律是以純粹的形式展開的。實際上始終只存在著近似的情況；但是，資本主義生產方式越是發展，它同以前的經濟狀態的殘餘混雜不清的情況越是被消除，這種近似的程度也就越大。」 〔2〕 這種同理論相適應的狀況表現在，經濟規律一方面統治著整個社會，而另一方面又能夠作為「純自然規律」根據整個社會的純經濟潛力，即在不藉助超經濟因素的情況下得以貫徹。馬克思多次而又非常明確地強調指出，前資本主義社會和資本主義社會的區別主要是正在產生的、為在社會中起作用而鬥爭的資本主義和已經統治著社會的資本主義的區別。他說：「勞動的供求規律，……經濟關係的無聲的強制保證資本家對工人的統治。超經濟的 直接的暴力固然還在使用 ，但只是例外地 使用。在通常的情況下，可以讓工人由『生產的自然規律』去支配……在資本主義生產在歷史上剛剛產生的時期 ，情況則不同。」 〔3〕 從「純」資本主義社會的這種經濟結構（它自然是作為趨勢，然而卻是作為一種決定一切理論的決定性趨勢而產生的）里產生出以下情況：社會結構的不同方面能夠而且必然相互獨立，並能夠而且必然意識到這樣一些方面。18世紀末和19世紀初理論科學的巨大發展，英國的古典經濟學和德國的古典哲學，標誌著這些局部體系有獨立的意識，標誌著資產階級社會的結構和發展的這些方面有獨立的意識。經濟、法律和國家在這裡都表現為是一些自我封閉的 體系，這些體系由於有自己完善的權力，以自己固有的規律而統治著整個社會。因此，當個別學者，例如安德勒企圖證明歷史唯物主義的所有個別真理都已經被馬克思和恩格斯以前的科學所發現時，他們忽略了本質的東西，而在這種情況下，假如他們在所有個別問題上的證明都是有根據的（當然，他們的證明並不是這樣），那他們也錯了。歷史唯物主義在方法上 劃時代的功績恰恰在於，這些表面上完全獨立的、自我封閉的自律體系僅僅被看作是一個綜合整體的一些方面，而它們表面上的獨立性也會被揚棄。 但是，這種獨立性的外表並不單純是由歷史唯物主義簡單加以「糾正」的「錯誤」。更確切地說，這種獨立性是資本主義社會的社會結構在思想上、即範疇上的表達。因此揚棄這種獨立性，超越它，意味著——在思想上——超越資本主義社會，意味著用思想的促進力量預先揚棄資本主義社會。然而，正因為這一點，各局部體系的這種被揚棄的獨立性才仍然保存在被正確認識到的整體中。這就是說，作為不可缺少的本質標誌，認識到各局部體系的獨立性、封閉性和自律性的這種「外表」是這些體系在資本主義社會中的必然表現形式，屬於正確認識到這些體系的相互依賴性、它們對全社會經濟結構的依賴性之列。 在前資本主義社會裡，經濟過程的各個別方面（例如借貸資本和物品生產本身）一方面保持著完全抽象的相互分離——它既不允許有直接的相互作用，也不允許有可以提高為社會意識的相互作用。另一方面，這一方面中的個別方面不僅相互間而且同經濟過程中的超經濟方面一起構成一個——在這樣一些社會結構之內——從各方面看都不可分的統一體（例如封建莊園的手工業和農業，或印度農奴制度中的賦稅和租金等等）。相反在資本主義社會裡，社會結構的所有因素都處在辯證的相互作用之中。這些因素相互之間在表面上的獨立性，它們聚集成一些自主的體系，它們的自律性的拜物教外表，所有這一切——從資產階級立場來看是資本主義的必要方面——都是正確和完整認識這些因素的必經點。只有真正徹底思考這些獨立的趨勢（當然，資產階級科學甚至在其黃金時代也沒有能力做到這一點），才有可能根據這些方面相互間的依賴性，根據其對社會經濟結構總體的歸屬關係來理解這些方面。例如，不再從個別資本家的立場而是從各階級的立場來考察資本主義所有經濟問題的馬克思主義觀點，一方面在主觀上、在學說史上只有作為純資本主義觀點的繼續和辯證的突變才可以獲得，另一方面，在這裡加以認識的各種現象的「自然規律性」，也就是它們對人的意志、認識和目的設定的完全不依賴；也構成它們由唯物主義辯證法來更新的客觀前提。諸如積累或平均利潤率的問題，然而還有國家和法律同整個經濟的關係問題，它們都十分清楚地表明，這種不斷自我暴露的外表是構造和可運用歷史唯物主義的一個歷史的和方法論的前提。 因此，像關於社會的一些真正的真理也不可能是別的樣子一樣，歷史唯物主義作為科學的方法在19世紀中葉前後被闡明，這不是偶然的。各種社會真理總是當在其中顯示出某個時代（在這個時代里就有同方法相適應的現實）的精神時才被找到，這同樣不是偶然的。如我們已經闡明的，歷史唯物主義正是資本主義社會的自我認識。 作為獨立科學的國民經濟學首先在資本主義社會裡產生出來，這也不是偶然的。這所以不是偶然的，是因為資本主義社會通過其商品經濟的和交往經濟的組織賦予經濟生活一種極其獨立的、自我封閉的和由內在規律產生的特性，這是它以前的各個社會所不知道的。所以，有其規律的古典國民經濟學最接近自然科學的所有知識。古典國民經濟學研究經濟體系的本質和規律，這種經濟體系就其特性、就其對象的結構來說實際上非常接近物理學、自然科學所研究的那種自然界。它涉及完全不依賴於人類特性、所有擬人說——儘管它們具有宗教的、倫理的、美學的或別的性質——的一些關係；它涉及這樣一些關係，人在其中僅僅作為抽象的數量、作為某種可歸結為數量、可歸結為數量關係的東西而表現出來，按恩格斯的話說，規律在其中只能被認識到，但不能加以支配。因為它涉及這樣一些關係，還是按恩格斯的話說，生產者在其中失去了對自己生活的社會條件的支配，這些關係在其中由於社會生產條件的對象化、物化而獲得了完全的自律，單獨地存在下去，變成一種獨立的、自我封閉的、自身有意義的體系。 所以，正是資本主義社會制度成了運用歷史唯物主義的典型基礎，就不是偶然的了。 如果我們現在把歷史唯物主義看作是科學的方法，那麼它當然也可以運用於過去的、資本主義以前的時代。人們也這樣做過，而且有部分成功；它至少產生了很令人感興趣的結果。但是，如果我們把歷史唯物主義運用於前資本主義時代，那麼就會覺察到在它批判資本主義時沒有表現出來的一種十分根本而又重要的方法論上的困難。 馬克思在其主要著作的無數地方已提到過這種困難。後來，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》里十分清楚地說出了這種困難：它存在於文明時代和在它以前的各時代之間的結構 區別中。恩格斯就後者十分明確地強調指出：「只要生產在這個基礎上進行，它就不可能越出生產者的支配範圍，也不會產生鬼怪般的、對他們來說是異己的力量，像在文明時代經常地和不可避免地發生的那樣。」而在文明時代，「生產者喪失了對自己生活領域內全部生產的支配權……產品和生產都任憑偶然性來擺布了。但是，偶然性只是相互依存性的一極，它的另一極叫做必然性。」 〔4〕 然後，恩格斯就證明，他們的意識是如何以「自然規律」的形式從這樣形成著的社會結構中產生出來的。而且，偶然性和必然性的這種辯證的相互作用在增加，因此，經濟學占優勢的古典意識形態形式也隨著社會過程擺脫人的控制的程度而變成獨立的。 社會的自然規律支配社會的最純粹的、甚至可以說是唯一純粹的形式就是資本主義的生產。因為在資本主義社會裡達到頂點的文明過程的世界歷史使命不就是達到對自然 的統治嗎？社會的這些「自然規律」（儘管當它們的「合理性」被認識到的時候，而且那時的確還最厲害）像「盲目的」力量一樣統治著人們的生活，它們具有使自然界服從於社會化範疇的功能，而且在歷史過程中也做到了這一點。但是，這是一個漫長的而且有很多倒退的過程。在這一過程持續期間，即在這些社會的自然力量還沒有 成為統治的力量的時候，自然聯繫——無論在人和自然之間的「物質代謝」中，還是在人相互之間的社會聯繫中——當然必定占據著優勢，必定支配著人的社會存在，因此也必定支配著這種存在在思想上、感情上等等藉以表現出來的各種形式（宗教、藝術、哲學等等）。馬克思說：「在土地所有制居於支配地位的一切社會形式中，自然聯繫還占優勢。在資本居於支配地位的社會形式中，社會、歷史所創造的因素占優勢。」 〔5〕 恩格斯在給馬克思的一封信里更加清楚地表達了這一思想：「這正好說明，在這個階段，生產方式不像部落的舊的血緣關係和舊的兩性相互共有關係之解體程度那樣具有決定性的作用。」 〔6〕 因此，按照他的意見，例如一夫一妻制是「不以自然條件為基礎，而以經濟條件為基礎」的第一個家庭形式。 〔7〕 在這種情況下，這當然涉及一個漫長的過程，在這個過程中，各個別階級的界限決不是可以機械地相互劃分清楚的，而是不易分清地互相交叉著。但是，這個過程的方向是清楚的：所有領域裡的「自然界限在退縮」。 〔8〕 由此可知——相反，而且對於我們現在的問題來說——，這種自然界限曾存在於前資本主義的所有社會形式之中，並對人的所有社會表現形式產生了決定性的影響。馬克思和恩格斯在涉及真正的經濟範疇時曾多次令人信服地說明了這一點，因此，在這裡簡單指出他們的著作想必就夠了。（例如，想想分工的發展、剩餘勞動的各種形式、地租的各種形式等等。）恩格斯還在好些地方補充說，把今天意義上的法律整個地用在原始社會階段上是錯誤的。 〔9〕 然而，同構成純粹人之間的社會關係的各種客觀精神形式（經濟、法律、國家）相反，黑格爾稱為絕對精神的那些領域的結構區別更是決定性的。 〔10〕 因為這些形式（藝術、宗教、哲學）在十分重要的、儘管相互之間不同的各點上都是人對自然的闡明，而且既是對他周圍的自然的闡明，也是對他在自己本身上所發現的自然的闡明。不過，對這種區別也不能作機械的理解。自然是一個社會的範疇。這就是說，在社會發展的一定階段上什麼被看作是自然，這種自然同人的關係是怎樣的，而且人對自然的闡明又是以何種形式進行的，因此自然按照形式和內容、範圍和對象性應意味著什麼，這一切始終都是受社會制約的。由此產生的結果，一方面是，在一定的社會形式中對自然的直接闡明是否完全可能的問題只能從歷史唯物主義方面來回答，因為這樣一種聯繫的客觀可能性依賴於「社會的經濟結構」。但是另一方面，如果說這些聯繫已以這種受社會制約的形式存在著，那麼它們也是根據內在的規律性發生作用的，而且比「客觀精神」的各種形態要大得多地獨立於它們從中（必然）產生出來的社會生活基礎。當然，即使這些聯繫也常常在作為其存在原因的那種社會基礎消失以後會保存很長時間。但是在這種情況下，它們總是作為必須強行加以清除的發展障礙保存下來，或者以功能變化的形式依附在新的經濟關係上（對於這兩種情況，法律的發展提供了許多例子）。然而，這些形態的保存——而且這種保存在一定程度上表明黑格爾的術語是正確的——卻能夠保持對有價值的東西、還一直有現實意義的東西、甚至是典範性的東西的強調。這就是說，起源和效果的關係在這裡比在客觀精神的形態那裡錯綜複雜得多。馬克思明確認識了這個問題，他這樣說道：「但是，困難不在於理解希臘藝術和史詩同一定社會發展形式結合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術享受，而且就某方面說還是一種規範和高不可及的範本。」 〔11〕 但是，藝術在效果方面的這種穩定性，它這種具有完全超歷史和超社會的本質的假象，是基於在它裡面主要有人對自然的一種闡明。藝術形成的這種傾向達到這種程度，以至於即使由它塑造的人們相互之間的社會關係也往回變成為一種「自然」。像已強調指出的，雖然這些自然聯繫是受社會制約的，雖然與此相適應它們隨著社會的變化而變化，但是，它們卻以這樣一些聯繫為根據，這些聯繫面對純社會形式的不斷變化而具有——主觀上——有根據的「永恆」假象， 〔12〕 因為它們能夠經受住各種社會的形形色色的、甚至是很深刻的變化，因為要徹底改變它們，（有時）甚至需要更深刻的、把整個時代相互區分開來的社會變化。 因此，這似乎關係到同自然的直接聯繫和間接聯繫之間以及「經濟結構」對不同社會形態的直接影響和間接影響之間一種純粹量的區別。但是，只有從資本主義的觀點來看，這些量的區別才純粹是向它的社會組織化的制度的量的接近。從認識前資本主義社會確實是怎樣構成的這種觀點來看，這種量上的分等級意味著質的區別——它在認識上表現為完全不同的範疇體系占統治地位，表現為整個社會範圍內一些個別局部領域的完全不同的功能。即使在純經濟方面，也產生一些質上新的 規律。而且不純粹是在各種規律各按其被運用於的各種不同對象發生變化這種意義上，而且也是在以下意義上，即在不同的社會環境中，不同的規律占支配地位；一定類型規律的有效性同完全確定的社會前提相聯繫。為了即使在純經濟的意義上清楚地看到各種規律的這種變化，僅僅把商品按其價值交換的前提和把商品按其生產價格交換的前提作一比較就行了。 〔13〕 不言而喻，簡單商品交換的社會一方面已經是屬於資本主義類型的一種形式，但是另一方面卻顯示出一種在質上同它不同的結構。這些質的區別隨著自然聯繫按有關的社會（或在一定社會內按一定的形式，如藝術）施加壓倒的影響而增大。比方說，同分工形式最密切相關，只要手工業（日常生活使用物品，如家具、衣服、然而也有住房等等的生產）和藝術的聯繫在比較狹隘的意義上是一種極深的聯繫，只要這兩者在審美和概念上的界限本身根本沒有劃清（例如在所謂的民間藝術中），幾個世紀在技術上和組織上沒有變動的手工業向著按自己的規律闡明這種界限的藝術的發展趨勢，就是質上不同於資本主義的發展趨勢，而在資本主義社會中，物品的生產從純經濟上看「自動」處於一種不斷的、革命的發展中。無疑，在資本主義以前的社會中，藝術對手工業生產的實際影響必然是一種很明顯的影響。（像在從浪漫主義建築藝術到哥德式建築藝術的轉變中那樣。）在資本主義社會中，一方面藝術發展的活動餘地狹小得多，另一方面它也不能對消費品的生產施加決定性的影響，甚至它能不能存在都決定於純經濟的動機和由此而引起的生產技術動機（現代建築藝術）。 這裡從藝術方面提到的東西，也適用於宗教——當然要有重大的修正。即使在這一點上，恩格斯也很明確地強調了這兩個時代的區別 〔14〕 。只是宗教從未像藝術那樣純粹地表達人同自然的聯繫，而在藝術中，實際的社會功能起著一種直接得多的作用。但是在東方國家神權政治的社會形態中和資本主義西歐的「國教」中，宗教的社會功能不同，它的歷史作用的規律在質上的差別，無疑是顯而易見的。因此，黑格爾哲學在國家和宗教（或者社會和宗教）之間的關係問題方面面臨著各種最困難的和它最難以解決的問題。黑格爾哲學在兩個時代的分界線上做了系統化的工作，它當時已經面臨資本主義化的世界的各種問題，然而還是在一個（用馬克思的話說）「既談不上等級、也談不上階級、而頂多只能談已屬過去的等級和尚未形成的階級」 〔15〕 的環境中發展。 「自然界限的退縮」當時已經開始使一切都達到純社會的水平，達到資本主義物化關係的水平，但對這些關係還不可能有一種清楚的認識。對於當時的認識階段來說，在資本主義經濟發展產生的兩個自然概念、即作為「自然規律總和」的自然（現代數學科學的自然）和作為心境、作為被社會「敗壞的」人的榜樣的自然（盧梭和康德倫理學的自然）的背後，看到它們的社會統一，看到資本主義社會以及它對所有純粹自然聯繫的瓦解作用，的確是不可能的。正是隨著資本主義實行所有關係的真正社會化，這裡的一種自我認識，即人作為社會存在物的真正而具體的自我認識，才成為可能。而這不僅僅是在這種意義上，即過去不發達的科學不能認識這種即使在過去也已存在的事實，例如一清二楚的是，哥白尼天文學即使在哥白尼之前也是正確的，只是當時還沒有被認識到。而且社會缺乏這種自我認識的事實本身也只是以下事實的思想反映：真正意義上的客觀的、經濟的社會化還沒有實現，人和自然之間的臍帶還沒有被文明過程切斷。因為每一種歷史的認識都是一種自我認識。只有當現在的自我批判能以適應的方式進行時，「只有它的自我批判在一定程度上，所謂在可能範圍內準備好時」， 〔16〕 過去才能變得顯而易見。直到那時，過去或者必定單純地同現在的各種結構形式一致起來，或者作為完全異己的、野蠻的和無意義的、完全不可能理解的東西而被拋棄掉。因此，不言而喻的是，只有當歷史唯物主義把人的所有社會關係的物化不僅理解為資本主義的產物，而且同時也理解為暫時的、歷史的現象時，認識沒有物化結構的前資本主義社會的途徑才找到了。（把對原始社會的科學研究同馬克思主義聯繫起來，決不是偶然的。）因為只有現在，在重新獲得沒有物化的人與人之間、人與自然之間的聯繫的前景展現出來時，才有了可能在原始的、前資本主義的形態中發現那些其中已有這些形式——儘管在完全不同的功能聯繫中——的因素，並從現在起才能按其自身的本質和存在來理解它們，而使它們沒有由於資本主義社會的各種範疇的機械運用而被歪曲。 因此，把經典形式的歷史唯物主義一成不變地和無條件地運用於十九世紀的歷史，並沒有什麼錯誤。因為在這個世紀的歷史中，對社會產生過影響的一切力量確實都純粹作為「客觀精神」的表現形式起過作用。在各種前資本主義社會中，像在資本主義社會中已經達到的那種獨立性、那種自己把自身作為目的的設定、那種自我封閉性、那種任意性和那種經濟生活的內在性還不存在。由此可以得出以下結論：歷史唯物主義不能像運用於資本主義發展的各種社會形態那樣完全以同一種方式運用於前資本主義的各種社會形態。一方面為了指明純 經濟力量（只要當時確實有過嚴格「純粹」意義上的這樣一些力量）在推動社會向前運動的各種力量中起了什麼樣的作用，另一方面為了證明這些經濟力量在這方面曾經怎樣影響其他社會形態，這裡需要作錯綜複雜得多、細緻得多的分析。這就是為什麼把歷史唯物主義運用於各種古代社會必然比運用於十九世紀的社會變化要謹慎得多的原因。與此相關的還有，雖然十九世紀唯有通過歷史唯物主義才能獲得它的自我認識，但對古代社會的歷史唯物主義研究，例如像考茨基進行的關於原始基督教史或古代東方史的研究，與今天的科學能力相比，就證明是不夠細緻的，它們的分析並沒有或者並沒有詳盡地揭示事實的真相。歷史唯物主義還在對各種社會形態、法律形態和屬於同一水平的各種形態的分析上，例如在對戰略等等的分析上，取得了最大的成就。因此，例如像梅林的各種分析——僅僅想一想《萊辛傳奇》——在針對弗里德里希大帝或拿破崙的國家組織和軍事組織時，是深刻而細緻的。但是，他一轉向研究同一時代的文學、科學和宗教的形態，這些分析就遠不那麼徹底和詳盡了。 庸俗馬克思主義完全忽視了這種區別。它對歷史唯物主義的運用，陷入了馬克思所指責的庸俗經濟學犯的同一錯誤：它把一些純粹歷史的範疇，更確切地說也就是資本主義社會的一些範疇，看作是永恆的範疇。 就研究過去的時代而言，這只是科學上的一個錯誤。由於歷史唯物主義是階級鬥爭中的武器和不僅僅是科學認識的工具，這個錯誤沒有產生深遠的後果。畢竟，梅林或考茨基的著作（雖然我們斷定梅林在科學上有個別缺點，或者認為考茨基的一些歷史著作並非無可指責）為喚醒無產階級的階級意識作出了不朽的貢獻；它們作為階級鬥爭的工具和這一鬥爭的動力，給其作者帶來了不朽的榮譽，這種榮譽即使在後代的評價中也將足以抵消他們在科學上所帶有的缺陷。 單是庸俗馬克思主義的歷史觀點也對各個工人黨的行動方式、它們的政治理論和策略產生了決定性的影響。同庸俗馬克思主義最明顯區別開來的問題就是暴力 問題，也就是暴力在爭取和保衛無產階級革命勝利的鬥爭中的作用問題。當然，歷史唯物主義的有機的繼續發展和機械運用之間出現矛盾，這並不是第一次；人們也許想到關於帝國主義是資本主義一定新階段還是其中一段暫時插曲的爭論。而關於暴力問題的爭論——當然常常是不自覺的——卻使對立的方法論十分鮮明地突出出來。 更確切地說，庸俗馬克思主義的經濟主義否認暴力在從一種經濟生產制度到另一種經濟生產制度的過渡中的重要性。它依據的是經濟發展的「自然規律性」，這種經濟發展藉助它自身的絕對權力而不訴諸粗野的、「超經濟的」暴力來實現這種過渡。庸俗馬克思主義幾乎總是引用馬克思的這句名言：「無論哪一個社會形態，在它們所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產關係，在它存在的物質條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現的。」 〔17〕 但它——自然是有意的——忘記了馬克思在確定這種「成熟」的歷史時機時對這段話所作的補充說明：「在一切生產工具中，最強大的一種生產力是革命階級本身。革命因素之組成為階級，是以舊社會的懷抱中所能產生的全部生產力的存在為前提的 。」 〔18〕 這些話已經十分清楚地表明，對於馬克思和庸俗馬克思主義來說，從一種生產形式過渡到另一種生產形式時生產關係的「成熟」所指的一些東西是完全不同的。革命因素之組成為階級，更確切地說，不僅是為了「抵制資本」，而且也是「為了自己本身」， 〔19〕 單純的生產力變為社會變革的槓桿，不僅是階級意識問題，自覺行動的實際作用問題，而且也是經濟主義的純粹「自然規律性」結束的開端。這意味著，「最強大的生產力」起來反抗它是其成員的生產制度。現在已形成一種只有通過暴力才能消除的狀況。 這裡不是哪怕概略地論述暴力及其在歷史上的作用的理論的地方，也不能在這裡證明，暴力和經濟在概念上的明顯分離是一種不允許的抽象，不同潛在的或公開起作用的暴力相聯繫的任何一種經濟關係是不可想像的。例如，不可忘記，按照馬克思的看法，即使在「正常」時期里，也只有對利潤和工資關係加以規定的活動餘地是純粹地和客觀地受經濟制約的。「利潤率的實際水平只是通過資本與勞動之間的不斷鬥爭來確定。」 〔20〕 顯然，這種鬥爭的時機又是大大受經濟制約的，但是這種制約性卻服從於同「暴力」問題相聯繫的「主觀」因素（例如工人的組織等等）的巨大變化。暴力和經濟在概念上出現了明顯和機械的分離，一般都只是由於，一方面，經濟關係的純客觀性的拜物教外表掩蓋住它作為人之間關係的性質，並使它變為一種以其宿命論的規律環繞著人的第二自然，另一方面是由於，有組織的暴力的——也是拜物教的——法律形式使人們忘記它隱蔽地、潛在地存在於任何一種經濟關係之中及其背後，像法律和暴力、秩序和起義、合法和非法一類的區別把階級社會所有機構的共同的暴力基礎排擠到次要地位。（因為原始社會的人同自然進行的「物質代謝」在嚴格的意義上並不是經濟性的，就像這個時代里人的相互關係並不具有法律性質一樣。） 當然，在「法律」和暴力之間以及在潛在的暴力和激烈的暴力之間存在著某種區別，只是既不能從法哲學上也不能從倫理學上或形上學上來理解它，而只能把它理解為不同類型的社會之間的社會和歷史方面的區別。在某些社會中，生產制度已經如此完備，以至於它（一般）能無衝突和無問題地藉助於它的內在規律運行。而在另一些社會中，由於不同生產方式的競爭和在生產制度內不同階級的分配份額還沒有達到（始終是相對的）穩定狀態，使用赤裸裸的「超經濟的」暴力必然是慣例。這種穩定狀態在非資本主義社會裡採取一種保守的形式，並在意識形態上表現為傳統的、也就是「上帝想要的」種種制度的統治。在資本主義制度下，這種穩定狀態意味著資產階級在持續不斷的、革命的和動態的經濟過程內的穩定統治，只有在那裡它才獲得國民經濟學「永恆的鐵的規律」「合乎自然規律地」起支配作用的形態。因為每一個社會都傾向於把它自身生產制度的結構「神秘化地」投射到過去的時代，這一過去時代——而且還有未來 ——也就同樣顯得是由這樣一些規律決定和支配的。人們往往忘記了，這種生產制度的產生 和獲得成功是最露骨、最粗野和最殘忍地使用「超經濟的」暴力的結果。馬克思在他描述資本主義發展史的結尾處宣告：「要使資本主義生產方式的『永恆的自然規律』充分表現出來，……需要經受這種苦難。」 〔21〕 然而，下面一點也是清楚的，即各種競爭的生產制度的競爭——從世界歷史上看——一般都由某一制度在社會和經濟方面的優越性來決定；但是，這種優越性決不是必然地和它們在生產技術方面的優越性一致的。我們已經知道，經濟上的優越性一般在一系列暴力措施方面發生作用；而且不言而喻，這些暴力措施的效力取決於按此方式占優勢的階級是否有把它所占有的社會繼續推向前進的（世界歷史的）現實性和使命。但是，問題在於，怎樣從社會方面來理解不同生產制度競爭的這種狀態？也就是說，在何種程度上，可以在馬克思主義的意義上把這樣一種社會理解為統一的社會（它會確實還缺少這種統一的客觀基礎，即「經濟結構」的統一）？顯而易見的是，這裡涉及到一些邊緣性的情況。具有完全純粹統一、即同質結構的社會，肯定是很少有過的。（按照羅莎·盧森堡的看法，資本主義決不曾是這樣的社會，而且也決不可能成為這樣的社會。）因此，在任何社會裡，占統治地位的生產制度將對各種從屬性的生產制度產生明顯的影響，並決定性地改變它們本來的經濟結構。我們可以想到，在主要是自然經濟的時代里，「工業」勞動進入地租和前者受後者經濟形式的控制 〔22〕 ，也可以想到在高度發達的資本主義制度下農業所採取的形式。但是在真正的過渡時期里，社會不受任何一種 生產制度的控制；各個生產制度的鬥爭正好還未分勝負，任何一種生產制度也不能把自己的經濟結構強加於社會，並使社會——至少在傾向上——按自己的方向運行。在這樣一些情況下，當然不可能談論會控制整個 社會的任何一種經濟規律。舊的生產制度已經失去它對作為整體的社會的統治地位，而新的生產制度還沒有獲得這種統治地位。這是一種激烈的權力鬥爭或潛在的力量平衡狀態，在這種狀態中，經濟規律可以說是「間歇性的」：舊的規律不再 起作用，而新的規律還沒有 普遍發生作用。據我所知，歷史唯物主義理論還沒有從經濟方面提出這個問題。恩格斯的國家理論十分清楚地表明，歷史唯物主義的創始人決不是沒有注意到這個問題。恩格斯著重指出，國家「照例 是最強大的、在經濟上占統治地位的 階級的國家」。「但也例外地有這樣的時期，那時互相鬥爭的各階級達到這樣勢均力敵的地步 ，以致國家權力作為表面上的調停人而暫時得到了對於兩個階級的某種獨立性。17世紀和18世紀的專制君主制就是這樣，它使貴族和市民等級彼此保持平衡」。 〔23〕 但是，不可忘記，從資本主義向社會主義過渡顯示出一種原則上不同於從封建主義向資本主義過渡的經濟結構。這時，競爭的生產制度不是同時 以已經獨立的制度出現（像資本主義開始時在封建生產制度中所表明的那樣），而是它們的競爭表現為在資本主義制度本身內部 無法解決的矛盾，即危機。這種結構使資本主義生產從一開始就是對抗性的。在各種危機中，即使「以純粹經濟學的方式，就是說，從資產階級立場出發」 〔24〕 ，資本也以生產的限制表現出來。這種對抗不會由於過去的各種危機在資本主義內部找到某種解決辦法這一事實而有任何變化。一次普遍危機總是資本主義發展內在規律的一個——相對的——間歇點；只是在過去，資本家階級 總有能力使生產在資本主義的方向上重新 運轉起來。我們在這裡不可能研究它的手段不是和在何種程度上不是「正常」生產規律的直接繼續，不可能研究自覺的－有組織的力量、「超經濟的」因素、非資本主義的基礎，也就是資本主義生產的可擴展性等等在這方面起了多少作用 〔25〕 。應該著重指出的只是，對危機可作的解釋——像西斯蒙第同李嘉圖及其學派的爭論所表明的那樣——必然超出資本主義固有的規律之外；就是說，一種證明各種危機是必然的經濟理論也一定超出資本主義之外。即使危機的「解決辦法」也決不可能是前危機狀態直接的、固有的、「合乎規律的」繼續，而是重新進入一次新的危機的一條新的發展路線，等等。馬克思十分明確地闡述了這種聯繫：「如果沒有相反的趨勢不斷與向心力一起又起離心作用，這個過程很快就會使資本主義生產崩潰。」 〔26〕 由此可見，每一次危機都意味著資本主義有規律的發展陷入死胡同，但是，只有從無產階級的立場出發才能把這個死胡同看作是資本主義生產的必然 環節。而且，從資產階級（固有的）經濟學立場出發，也不能認識到各種危機的區別、程度和加劇的情況。這些間歇點的動態意義，為了使經濟重新運轉起來所必要的大量力量，這一切只有從歷史唯物主義出發才能認識到。因為顯而易見，必須大大重視，資本主義生產制度「最強大的」生產力，即無產階級，是單純作為客體還是作為決定的主體經歷危機。危機總是由「對抗性的分配關係」，由「比例於資本已有 的量」而滾滾向前的資本巨流「和消費關係的狹隘基礎」的衝突， 〔27〕 也就是由無產階級 的客觀的經濟生活條件 決定的。但是，由於無產階級「不成熟」，由於它沒有能力不作為被消極地吸收到經濟中去並服從其「規律」的「生產力」參加生產過程，對抗的這一方面在向前發展的資本主義發生的各種危機中就沒有公開顯露出來。因此就可能會產生這樣一種假象，似乎「經濟規律」像導致危機一樣能從危機中找到出路。在此期間，實際上僅僅資本家階級——由於無產階級的消極性——就已可能消除死胡同，使機器重新運轉起來。因此，資本主義決定性的、即「最後的」危機（不言而喻，它會是一個有一連串個別危機的整個時代）同過去各種危機在本質上的區別，不單單是危機的廣度和深度的突變，即它從量突變為質。或者更確切地說，這種突變表現在，無產階級不再是危機的單純客體；資本主義生產的內部對抗——它按其概念就已經意味著資產階級生產制度和無產階級生產制度的鬥爭，意味著社會化的生產力同其個體——無政府主義形式的衝突——公開展開。無產階級組織起來的目的始終是「消除資本主義生產的那種自然規律對他們這個階級所造成的毀滅性的後果」， 〔28〕 這種組織從消極或單純起妨礙、削弱、阻止作用的階段轉入了積極階段。只是因為這一點，危機的結構才發生了決定性的、質的變化。今天像過去危機時一樣，供資產階級力求消除危機死胡同所抽象地（即不考慮無產階級的干預）採取的那些措施，正在變成公開進行階級戰爭的場所。暴力正在成為這種局面決定性的經濟因素。 因此，這再一次證明，這些「永恆的自然規律」僅僅適用於發展的某個一定的時代。它們不僅是一定社會學類型的社會發展規律性的表現形式（某一階級在經濟上的優勢地位已無爭議），而且在這種類型之內也只是資本主義的特殊統治形式。但是，如已經指出的那樣，由於歷史唯物主義同資本主義社會相聯繫決不是偶然的，所以不難理解，即使對於歷史唯物主義對歷史的整個理解來說，這種結構也顯得是典範的和正常的、即傳統的和規範的結構。我們固然舉出了清楚表明馬克思和恩格斯在評價過去的非資本主義社會的特殊結構及其特殊發展規律時是多麼謹慎和採取批判態度的例子。但是，這兩個因素的密切聯繫甚至也給恩格斯留下了如此深的印象，以至於他譬如說在描述氏族社會的瓦解時強調指出雅典的例子是「非常典型的例子」，因為它「非常純粹，沒有受到任何外來的或內部的暴力干涉」 〔29〕 ；這可能客觀上並不完全切合雅典的情況，對於這個發展階段上的過渡來說，這確實也不是典型的。 但是，庸俗馬克思主義在理論上卻專注於這一點：它否認暴力作為「經濟力量」的重要性。在理論上低估暴力在歷史上的重要性，從過去的歷史中消除暴力的作用，是庸俗馬克思主義的機會主義策略的理論準備。把資本主義社會的特殊發展規律提升為一般規律，是庸俗馬克思主義力求使資本主義社會的存在在實際上永久化的理論基礎。 庸俗馬克思主義意義上的合乎邏輯的、一直向前的繼續發展，要求社會主義在沒有「超經濟的」暴力的情況下通過經濟發展的內在規律來實現，這同資本主義永久存在下去的論點客觀上是同義的。即使封建社會也決不是從自身中有機地產生出資本主義。它只是「造成了消滅它自身的物質手段」。它「使社會內部感到受它束縛的力量和激情」釋放出來。而這些力量在「包含一系列暴力方法」 〔30〕 的發展中打下了資本主義的社會基礎。只有在 這種過渡完成以後 ，資本主義的經濟規律才發生作用。 期望資本主義為取代它的無產階級比封建主義為資本主義本身做出更多的事情，這是非歷史的和非常幼稚的。過渡的成熟時機問題已經提到過了。就這種「成熟」理論而言，方法上重要的是，它作為後來產生的、蒲魯東（他真的也——根據共產黨宣言——想要「沒有無產階級」的現行制度）的對立物，想不要無產階級的積極參加就達到社會主義。再向前走一步，這種理論就是以「有機發展」的名義摒棄暴力的重要性，同時又忘記了整個「有機發展」只是已經發展的資本主義的理論表述，是這種資本主義自身的歷史神話。它也忘記了資本主義的真正形成史走的是完全相反的方向。馬克思認為：「這些方法一部分是以最殘酷的暴力 為基礎，例如殖民制度就是這樣。但所有這些方法都利用國家權力，也就是利用集中的有組織的社會暴力，來大力促進 從封建生產方式向資本主義生產方式的轉變過程，縮短過渡時間 。」 〔31〕 因此，即使暴力的作用在從資本主義社會向無產階級社會過渡時正好同它在從封建主義向資本主義過渡時一樣，真實的發展也向我們表明，過渡的「無機的」、「暖房式的」、「暴力的」性質證明絲毫不違反歷史的現實性，不違反如此形成著的新社會的必然性和「健康」。不過：當我們較仔細地注意觀察暴力在這種過渡（同以前的過渡相比意味著某種在原則上和質上嶄新的東西）中的性質和作用時，問題就是完全另外一種樣子了。我們再重複說一遍：在從一種生產制度向另一種生產制度的各種過渡中，或者用社會學的術語說，在各不相同的、相互競爭的生產制度同時並存的時代里，作為「經濟力量」的暴力的決定性意義始終是現實的。然而，相互鬥爭的各種生產制度的性質將作為過渡時期的「經濟力量」對暴力的方式和功能產生決定性的影響。在資本主義產生的時候，事情關係到在靜態的制度同動態的制度之間、「天然的」制度同力求完全社會化的制度之間、有區域限制的、有秩序的制度同按趨勢來看是沒有限制的、無政府主義的制度之間的鬥爭。相反，在無產階級的生產中，眾所周知，問題首先在於有秩序的經濟制度同無政府主義的經濟制度的鬥爭 〔32〕 。如同各生產制度決定著各階級的本質一樣，由此產生的各種對立也決定著為實現變革所必要的暴力的性質。正如黑格爾所說，「因為武器無非是戰士自身的本質。」 現在，這裡的對立已經超出了真正的馬克思主義和庸俗化的馬克思主義之間在批判資本主義範圍內的爭論。這裡的問題實際上關係到在辯證方法 的意義上超過歷史唯物主義至今為止所達到的成果 ：把歷史唯物主義運用於它按照自己作為歷史方法的本質還未能 被運用到的一個領域；為此要作一切對於任何一種非圖解式的方法，因此對於辯證方法來說必然首先意味著某種在原則上和質上嶄新的題材的更改。當然，馬克思和恩格斯的遠見卓識在這方面已經先做了許多事情。確切地說，不僅是在預見這個過程的大概可能的發展階段上（在《哥達綱領批判》里），而且在方法論上也是如此。「從必然王國向自由王國的飛躍」，「人類史前史」的結束，對馬克思和恩格斯來說，決不是用以圓滿完成對現在的批判，產生戲劇效果、但在方法論上並無約束力的漂亮然而抽象空洞的遠景，而是對正確認識到的發展過程作出明確的和有意識的思想預言，這種預言在方法上對理解現實問題有深遠的意義。恩格斯寫道：「人們自己創造著自己的歷史，但是到現在為止 ，他們並不是按照共同的意志，根據一個共同計劃來創造這個歷史。」 〔33〕 而馬克思在《資本論》中的好些地方也使用了這種思想預言的結構，一方面是為了由此出發更透徹地認清現在，另一方面也是為了使正在臨近的未來的這種質量上嶄新的性質從這種對照中更清楚和更充分地顯露出來。這種對照在這裡對我們有決定意義的性質是，對於只要有一般預見力就能撕下資本主義的物化的面紗、揭示出作為其基礎的真正事物聯繫的現象，「在資本主義社會，社會的理智總是事後才起作用。」 〔34〕 因為正如《共產黨宣言》指出的那樣：「在資產階級社會裡是過去支配現在，在共產主義社會裡是現在支配過去。」而這種明顯的無法消除的對立是不能通過「發現」資本主義中有某些似乎使得「生長過去」（《Hinüberwachsen》）有可能的「趨勢」來沖淡的。它是同資本主義生產的本質不可分地聯繫在一起的。支配現在的過去，即表現出這種支配的事後意識，只是資本主義社會的，然而僅僅是資本主義社會的基本經濟狀況的思想表達：它是存在於資本主義關係中、在同活勞動的固定聯繫中自我更新和擴大的可能性的物化表達。但是顯而易見的是，「過去的勞動產品對於活的剩餘勞動的支配權，恰好只是在存在著資本關係——一定的社會關係，在這種社會關係中，過去勞動獨立地同活勞動相對立，並支配著活勞動——的時期內才存在。」 〔35〕 無產階級專政的社會意義，即社會化，首先只不過意味著剝奪資本家的這種支配權。然而對無產階級——作為階級看——來說，這樣就在客觀上消除了它自己的勞動以獨立的、被對象化的方式與它的對立 。由於無產階級自己同時既接管了對已經被對象化了的勞動的支配權，又接管了對正在產生現實效果的勞動的支配權，這種對立在實際上和客觀上就被消除了。隨之資本主義社會中相應的過去和現在的對立也就消失了，它們的關係必然要因此在結構上發生變化。不管社會化的客觀過程可能多長，不管無產階級要多久才能意識到勞動同其各種對象性形式的變化了的內部關係（現在同過去的關係），隨著無產階級專政就發生了根本的轉變 。這種轉變是在 資產階級社會裡 無論通過作為「實驗」的「社會化」，還是通過「計劃經濟」等等都無法達到的。因為這些東西在 資本主義制度內 至多是在組織方面的一些集中，並不使經濟結構的基本聯繫、無產階級意識同整個生產過程的基本關係發生任何變化。相反，作為剝奪財產、奪取權力的最謹慎的或「最混亂的」社會化，正好 使這種結構 發生變革，並從而使發展進程客觀地和認真地為飛躍作好準備。當經濟主義的庸俗馬克思主義者們企圖通過逐步過渡來排除這種飛躍時，他們總是忘記資本關係決不只是生產技術的關係，決不是「純」經濟的關係（在資產階級經濟學的意義上），而是真正意義上的社會 —經濟關係。他們忽視「把資本主義生產過程聯繫起來考察，或作為再生產過程來考察，它不僅生產商品，不僅生產剩餘價值，而且還生產和再生產資本關係本身 ：一方面是資本家，另一方面是僱傭工人。」 〔36〕 因此，社會發展進程的變化只有是在阻止這種資本關係的自我再生產、給社會的自我再生產以另外一種新方向時才是可能的。這種結構的基本新穎之處一點兒也不致由於在經濟上不能使小生產社會化，「經常地、每日每時地、自發地和大批地」重新再生產著資本主義和資產階級 〔37〕 而被改變。因此，這一過程自然就錯綜複雜得多，兩種社會結構的並存關係就緊張起來。但是，社會化的社會意義 ，它在無產階級意識發展過程中的功能卻沒有什麼改變。正是辯證方法的基本原理，即「不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識」，使得人們——如果被正確理解的話——必須：在革命的轉折點上，在實踐中 認真地對待全新事物的範疇、徹底變革經濟結構的範疇、改變過程方向的範疇，也就是飛躍的範疇。 正是「事後知道」同樸實的和真正的預見的這種對立，「錯誤的」社會意識同正確的社會意識的這種對立，標明了飛躍在客觀上和經濟上發生作用的那個時刻的特點。顯然，這種飛躍並不是閃電式地、沒有過渡地實現迄今人類歷史上這種最偉大轉變的一次性行動。然而，飛躍更不是——按照過去發展的模式——緩慢的和逐漸的量變單純突變為質變，讓經濟發展的「永恆規律」背著人們通過一種「理性的狡黠」做出真正的成績；在那種情況下，飛躍只不過意味著人類（事後）也許是一下子意識到已經達到的新的狀態。更確切地說，飛躍是一個漫長的和艱難的過程。而它的飛躍性質表現在，它每一次都是朝著質量上嶄新的事物的方向轉變 ；在它那裡，意在指向被認識到的社會整體的自覺行動得到了表現；因此，——按意圖和根據——它的歸宿是自由王國。此外，它在形式和內容上都是適應社會的緩慢轉變過程的。的確，只有當它完全進入這一過程，當它僅僅是每一個因素的自覺本意，每一個因素同整體有自覺的聯繫，在變化過程的必然方向上自覺地加快步伐時，它才能真正保持它的飛躍性質。這是一種在變化過程前面多走一步 的加快；這種加快不想把任何異己的目的和自造的烏托邦強加於這一過程，而只是當革命對自己的目的難以確定的龐大望而生畏、面臨動搖和半途而廢的危險時，才揭示性地干預包含在這一過程之內的目的。 因此，飛躍似乎完全溶化在這一過程中。但是，自由王國卻不是在必然性的魔力中受苦的人類作為頑強忍受痛苦的報酬、作為命運的贈品來接受的禮物。它不僅是鬥爭的目的，而且也是鬥爭的手段和武器。而且在這裡表現出基本上和質量上嶄新的狀況：人類在歷史上第一次——通過負有統治使命的無產階級的階級意識——把它的歷史自覺地掌握在自己手中。客觀經濟過程的「必然性」現在並沒有因此而被揚棄，但它具有了另外一種新的功能。如果說迄今為止必須從歷史的客觀過程中推斷出無論如何正在到來的東西，以便使它有利於無產階級，因此直到那時為止，「必然性」就是變化過程中確實起主導作用的因素，那麼，它現在就成了一種障礙，一種必須加於反對的東西。它在轉變的過程中一步步地被抑制住，以便——在長期的和艱難的鬥爭以後——終於能夠完全被消除。對真實存在的東西，即——不可避免地——必定發生的東西的明確而無情的認識，要不顧一切地堅持下去。這種認識的確是這種鬥爭的決定性的前提和最有效的武器。因為對還具有必然性的力量的任何錯誤認識，將使這種改變世界的認識降低為一種空洞的烏托邦，並加強敵人的力量。但是，對經濟必然性趨勢的認識不再具有加快它的 這種過程或從中得到好處的功能，相反，要有效地反對它，迫使它後退，在可能的時候要把它引到另外一個方向上去，或者——只要已經真有必要——就避開它。 在這種情況下實行的轉變，是一種經濟轉變（而且是一種受此制約的階級的重新組合）。但是，這種「經濟」不再有任何一種以前的經濟有過的那種功能：它應該服務於被自覺管理的社會；它應該失去自己的內在性，它的自律性（原來是這種自律性使它成為一種經濟）；它應該作為經濟被消除。這種趨勢首先作為在這種過渡中變化了的經濟和暴力的關係表現出來。因為在向資本主義的過渡中，不管暴力有多大的經濟意義，但經濟卻始終是首要的原則，而暴力僅僅是為經濟服務的、促進經濟的、為經濟清除前進道路上的障礙的原則。與此相反，現在暴力則受某些原則的支配，而這些原則在任何以前的社會裡只能作為「上層建築」，只能作為伴隨著必然過程並由這種過程決定的因素表現出來。現在，暴力則服務於人和他作為人的發展。 人們經常正確地說：社會化是個政權問題；在這一點上，暴力問題優先於經濟問題（當然，在這件事情上任何忽視各種物質阻力的權力運用都是荒謬的；但是，權力運用考慮到各種阻力——正是為了克服它們，而不是為了容忍它們）。因此，從表面上看，暴力，赤裸裸的、未加粉飾的、公開表現出來的暴力，正進入社會事件的重要地位。但是，這只是一種假象。因為暴力不是專橫的原則，也決不可能是這種原則。這種暴力只不過是無產階級要自我揚棄——同時也揚棄物化了的關係對人的奴役統治，揚棄經濟對社會的統治——的變得自覺的意志。 這種揚棄，這種飛躍，是一個過程。而決不忽視它作為過程的本質，同決不忽視它的飛躍性質是同樣重要的。飛躍在於直接轉到一種被自覺調節的社會的完全新的事物上，而這種社會的「經濟」是服從於人及其需要的。飛躍本質的特性表現在，這種對作為經濟的經濟的克服，這種揚棄其自律性的趨勢，表現為經濟內容 對實行這種揚棄的人們的意識的絕對統治，這一點在以前的發展中無論如何是見不到的。之所以如此，不僅是因為過渡時期的生產下降，更難於使機構繼續運轉和滿足人們的（還是如此低的）需要，難忍的貧困在增加，這一切都迫使每一個人意識到經濟的內容，為經濟擔心，而且也恰恰是因為這種功能變化了。當經濟是社會的統治形式，是背著人們推動社會前進的真正動力時，它曾不得不以非經濟的「意識形態的」形式在人們的頭腦中表現出來。如果說人存在的原則正在於自己解放自己，第一次在歷史上把對人類的支配掌握在自己手裡，那麼鬥爭的對象和手段，經濟和暴力，各個階段的現實目標問題，在這條道路上最近的、實際經過的或必須經過的步驟的內容，就處在興趣的中心地位。恰恰是因為那些——當然是在各方面都已變化了的——以前被稱為「意識形態」的內容現在開始成為人類的實際目標。所以，一方面，用那些內容本身來粉飾為它們而進行的經濟上的暴力鬥爭是多餘的，另一方面，這些目標的現實性和迫切性恰恰表現在，所有的興趣都集中在實現它們的各種實際鬥爭上，即集中在經濟和暴力上。 因此，說這種過渡是一個幾乎專注於經濟利益的時代和公開承認、赤裸裸使用暴力的時代，現在不可能顯得是一種謬論了。經濟和暴力已開始了它們在歷史上起作用的最後行動，而它們正在統治著歷史舞台的假象，不應該使我們弄錯：這是它們在歷史上的最後登場。恩格斯說：「國家（有組織的暴力）真正作為整個社會的代表所採取的第一個行動，即以社會的名義占有生產資料，同時也是它作為國家所採取的最後一個獨立行動。……它是自行消亡的。……人們自己的社會結合一直是作為自然界和歷史強加於他們的東西而同他們相對立的，現在則變成他們自己的自由行動了。一直統治著歷史的客觀的異己的力量，現在處於人們自己的控制之下了。」 〔38〕 到那時為止作為純粹「意識形態」伴隨了人類必然發展進程的東西，人作為人在自己同自己本身、同自己的同類、同自然界的關係中的生活，現在能夠成為人類真正的生活內容。人正作為人——社會地——產生出來。 因此，在通向這一目標並已經開始的過渡時期里，儘管在我們前面還有一段很長而又充滿痛苦的路，歷史唯物主義將仍然在長時期里不變地保持著它作為戰鬥無產階級最寶貴武器的重要性。社會的絕大部分畢竟仍由純資本主義生產方式統治著，而且，即使在無產階級建立了自己統治的少數孤立地區，任務也只能是，艱難地一步一步地迫使資本主義後退，有意識地建立起新的社會制度——它不再能用這些範疇來表達了。然而，僅僅這一階段中有鬥爭這一事實，就同時表明了歷史唯物主義功能方面的兩點很重要的變化。 第一，必須用唯物主義辯證法來指明，怎麼一定會走上自覺監督和控制生產、擺脫對象化社會力量強制的道路。過去的任何分析，無論多麼仔細和準確，都不能對此作出令人滿意的回答。只有把辯證方法——無偏見地——運用於這種完全新的題材才行。第二，因為每一次危機都是資本主義自我批判的客體化，所以極度嚴重的資本主義危機就使我們有可能從它正在做完的自我批判這一立場出發，比迄今為止可能有過的都更明確和更完善地進一步發展作為「人類史前史」研究方法的歷史唯物主義。所以，不僅因為我們在鬥爭中還將很長期地需要越來越好地加以運用的歷史唯物主義，而且從它在科學上進一步發展的觀點來看，我們利用無產階級的勝利來為歷史唯物主義建立這個基地、即這個研究所也是必要的。 1919年6月 注釋 〔1〕 　《路易·波拿巴的霧月十八日》，《全集》第8卷第165頁。 〔2〕 　《資本論》第3卷，《全集》第25卷第195—196頁。 〔3〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第806頁（著重號是本文作者加的）。 〔4〕 　《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷第198—199頁。 〔5〕 　《政治經濟學批判導言》，《全集》第12卷第758頁。 〔6〕 　恩格斯1882年12月8日致馬克思的信，《全集》第35卷第120頁。 〔7〕 　《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷第77頁。 〔8〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第562頁。 〔9〕 　《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷第47，171頁等。 〔10〕 　為了不致引起任何誤解，我們要趕快指出來，首先，黑格爾的區分僅僅是作為明確的領域劃分才提及的，而且決不是指關於精神學說的運用（否則是很成問題的）。第二，在談到黑格爾本身時，使一種心理學的或形上學的含義隸屬於精神的概念，也是錯誤的。因此，黑格爾把精神規定為意識和它的對象的統一。這相當接近於馬克思對範疇的理解，例如接近於《哲學的貧困》（《全集》第4卷第143—145頁）和《政治經濟學批判導言》（《全集》第12卷第751—752頁）。這裡不是討論他們之間的區別的場合，我不否認這種區別，但是它不是在人們通常尋找這種區別的地方能夠找到的。 〔11〕 　《政治經濟學批判導言》，《全集》第12卷第762頁。 〔12〕 　參見馬克思關於勞動作為使用價值的創造者。《全集》第23卷第560頁。 〔13〕 　參見《資本論》第3卷，《全集》第25卷第158頁。 〔14〕 　《反杜林論》，《全集》第20卷第342頁。 〔15〕 　《德意志意識形態》，《全集》第3卷第213頁。 〔16〕 　《政治經濟學批判導言》，《全集》第12卷第756頁。 〔17〕 　《政治經濟學批判序言》，《全集》第13卷第9頁。 〔18〕 　《哲學的貧困》，《全集》第4卷第197頁（著重號是本文作者加的）。 〔19〕 　參見同上書，第196頁。 〔20〕 　《工資、價格和利潤》，《全集》第16卷第166頁。 〔21〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第828頁。 〔22〕 　《資本論》第3卷，《全集》第25卷第886頁。 〔23〕 　《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷第196頁（著重號是本文作者加的）。 〔24〕 　《資本論》第3卷，《全集》第25卷第289頁。 〔25〕 　例如參見英國資本家對待危機、失業和移居外國問題的態度。（《資本論》第1卷，《全集》第23卷第630頁以下。）這裡提到的思想，部分涉及到布哈林對「平衡」作為方法要求的機智評論。《轉變時期的經濟》第159—160頁。可惜，在這裡沒有機會同他進行爭論。 〔26〕 　《資本論》第3卷，《全集》第25卷第275頁。 〔27〕 　《資本論》第3卷，《全集》第25卷第273—274頁。 〔28〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第702頁。 〔29〕 　《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷第136頁。 〔30〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第830頁。 〔31〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第819頁（著重號是本文作者加的）。 〔32〕 　在這種對比中，即使帝國主義的資本主義也必然顯得是無政府主義的。 〔33〕 　恩格斯1894年1月25日致符·博爾吉烏斯的信，《全集》第39卷第199頁（著重號是本文作者加的）。 〔34〕 　《資本論》第2卷，《全集》第24卷第350頁。 〔35〕 　《資本論》第3卷，《全集》第25卷第449頁。 〔36〕 　《資本論》第1卷，《全集》第23卷第643頁（著重號是本文作者加的）。 〔37〕 　《共產主義運動中的「左派」幼稚病》，《列寧全集》中文第2版第39卷第4頁。 〔38〕 　《反杜林論》，《全集》第20卷第305—308頁。