歷史學家的技藝 · 第四章　歷史的分析

1.評判還是理解？ 可敬的蘭克有一句治史名言：「如實直書。」歷史學家唯一的目的就是按照事情發生的本來面目記述歷史。希羅多德也早就說過：「如實記載。」換句話說，也就是指學者或歷史學家要以超然物外的態度對待史實。或許像其他許多格言一樣，這句格言的成功也是因為其含義的模糊。人們可以從這句話中感受到歷史學家正直的品德，我們相信，這就是蘭克的原意。但是，如從被動意義來看，自然會產生兩個問題：首先，什麼是公正無私的歷史？其次，歷史學的宗旨是再現歷史還是分析歷史？ 如果確實存在公正無私這個命題，那完全是由這個詞的模稜兩可造成的。 有兩種形式的公正無私：一是學者的公正無私；二是法官的公正無私。兩者的基本共同點都是忠於事實。學者記錄或更正確地說是歡迎與其最偏愛的觀點相悖的事實。一個好的法官，不管他內心傾向於何方，在向證人提問時唯一的目的還是搞清事實，而不考慮事實到底會怎麼樣。毫無疑問，兩者都受良心的支配。 然而，接下來，兩者就要分道揚鑣了。學者觀察事實並做出解釋，任務就完成了；而法官還得判決，若能不受一己好惡的支配，依照法律裁決，他就是公正的。我們是在法的意義上而不是在科學的意義上談論他的公正，因為若不接受一套與實證科學無關的價值規範，人們就既不能定罪也不能赦免。某人殺死某人是可以被證明的，但只有假定殺人者罪有應得，才能對殺人犯嚴加懲罰。然而，這一觀點並未為所有的文明社會接受。 長期以來，歷史學家就像閻王殿里的判官，對已死的人物任意褒貶。這種態度能滿足人們內心的欲望。任何批改過學生考卷的老師都知道，學生喜歡在課桌下玩弄地獄判官的把戲，這是很難勸阻的。帕斯卡曾一針見血地指出：「我們都願像上帝那樣，判定此為善彼為惡。」人們忘記了這一點，價值判斷只有在作為行為的準備並與公認的、自覺的道德規範有所聯繫之時，才有存在的理由。在日常生活中，行為準則的要求迫使我們應用這些相當簡明的標籤，而當無須受行為準則束縛時，當公認的觀念與我們的觀念截然相反之時，這標籤就會使我們難堪了。我們對自己、對當今世界也未必有十分的把握，難道就這麼有把握為先輩判定善惡是非嗎？將一個人、一個黨派或一個時代的相對標準加以絕對化，並以此去非難蘇拉統治時期的羅馬和黎塞留任樞機主教時的法國的道德標準，這是多麼荒唐啊！而且，這種評判極易受集體意向起伏和反覆無常的個人愛好的影響，就沒有什麼比它更容易變化了。加上人們重視匯編榮譽名冊，輕視搜集隨筆記錄，種種因素使歷史學天然地蒙上一層反覆無常的外衣。空洞的責難，然後又是空洞的翻案，親羅伯斯庇爾派，反羅伯斯庇爾派，發發慈悲吧！僅僅告訴我們羅伯斯庇爾是怎麼回事就行了嘛。 事實上，有些專家小組（語言學家、人種學家、地理學家）在這方面已努力作了些有計劃的嘗試，相對來說，這些學科還比較年輕，似可避免那些傳統的陋習。歷史學也可由此獲益，作為整體的綜合的中心，它總是善於提供服務和實例。我們寄希望於他們，更希望這種良好的願望能為大家接受。無疑，通過不斷的理解，我們能夠澄清術語的含義，逐漸使定義更加明確，這一天終會到來。即使到那時，學者的個性也還會反映在詞語的選擇上，除非他像編年大事記的作家那樣逐月逐日地蹣跚而行。 時代的劃分往往以統治者的更替、王朝的征服為界，中世紀人的集體記憶總離不開《聖經》中有關亞述、波斯、希臘和羅馬四大帝國的神話。如果說它也算一種歷史體系的話，那麼，這種體系也是十分牽強的。它以宗教文獻為根據，不僅延長了虛構的羅馬統一的幻想，而且降低了耶穌受難在人類歷史進程中的地位，其重要性還不如羅馬邊省掠奪者的一次勝利。在當代歷史學家看來，這簡直是基督教社會的一個奇怪悖論。在民族史中，國王的更替就成了分期的界線。 這種習慣根深蒂固，1900年左右法國歷史學派的代表作《法國史》仍然以王朝的更替、君主的去世作為線索，把這些視為重大事件，記載得十分詳細，並以此作為歷史的間隔號。當歷史上不再有國王時，人們就以政府為線索，好在政府也是會倒台的，於是革命就成了歷史分期的標誌。最近，有許多歷史教科書根據國家的優勢來劃分近代歷史，而這所謂「優勢」不過是昔日「帝國」的改頭換面而已，更無須指出，那種劃分法實質上是指西班牙、法國、英國在外交和軍事上的「霸權」。反正，想怎麼劃分就能怎麼劃分。 然而，早在18世紀，人們就對這種歷史提出了異議。伏爾泰寫道：「在高盧的400年間，似乎除了國王、大臣和將軍，其他任何事物都不值一提。」後來，逐漸出現新的歷史分期法，它擺脫了帝國和王朝的束縛，以重要的歷史現象為依據，如現在既把「封建主義」作為時代的標誌，又把它作為社會制度的標誌，其中尤以「中世紀」一詞最富有啟發性。 「中世紀」在古老的詞源里就帶有「中間」的意思，它原是半異教先知書中的用語，他們在13世紀曾吸引了許多精神困惑的人。基督轉世標誌著舊世界的終結，但是天國尚未建立，人們仍在為那一天的到來而努力，所以，現階段只是一個中間時期。早期的人文主義者顯然很熟悉這個具有宗教象徵意義的詞，卻挪用這個詞來指人間俗世，在他們看來，從某種意義來說，聖靈的王國已經降臨，那就是古典思想和文學的「復興」，它使許多傑出人物為之傾倒，例如拉伯雷和龍薩。「中世紀」已經結束，它只是代表從豐富多彩的古典世界到新時代之間漫長的過渡階段。這種說法一開始並不流行，幾十年來只在少數幾個學術圈子裡為人稱道。直到17世紀末，德意志有一位文風樸實的作家克里斯道夫·凱勒，他在自己寫的通史中，用「中世紀」一詞來表示始於羅馬帝國滅亡止於文藝復興初起的這段歷史。不管它是通過什麼渠道傳播出去的，反正這種「中世紀」的劃分法不久就為歐洲歷史學界所接受，尤其在基佐和密芝勒時代，法國的歷史編纂學更是如此。 伏爾泰不知道這種歷史劃分法，他在《論各國的立國精神和禮俗》的開頭寫道：「人們希望最終能克服對羅馬帝國衰亡後近代歷史的厭惡。」而他這部著作對後世影響極大，其中的論點對後來普及「中世紀」及與之對應的「文藝復興」劃分法有相當的影響。後者作為一個普通名詞時，一般指藝術史上的復興運動，而且往往帶有一些定語（如利奧十世或弗朗索瓦一世時期的文藝復興）。但在密芝勒之前不久，大寫的「文藝復興就標誌著整整一個時代」了。「中世紀」和「文藝復興」是兩個時代在觀念上是順理成章的，頻仍的戰爭、宮廷政治、王朝的興亡構成了中世紀的總體框架，藝術、文學、科學在其中的地位微乎其微；文藝復興則與之相反，它是人類精神最完美的體現，人文精神的發揚光大成為這個歷史性時代的主旋律。在「文藝復興」這個觀念上，最明顯地打上了伏爾泰的印記。 但是，有一個嚴重的缺陷使「中世紀」「文藝復興」分期法露出了破綻。揭示鮮明的特徵，也就包含了判斷定性「歐洲社會掙扎於宗教暴政和軍事獨裁之間，在血與淚的苦海中等待著啟蒙的曙光為它帶來自由、人道和德行」。孔多塞如是描繪這段歷史，人們對此毫無異議，於是就命名為「中世紀」。一旦我們不再相信中世紀是一片「黑暗」，多少年來那裡也並非滿目皆是不毛之地，那時曾有過豐富多彩的技術發明、藝術創造、思想情感和宗教見解，歐洲的經濟最早就在那時開始擴張，歐洲的民族主義也萌芽於其間，還有什麼理由能在那種荒謬的概括下把那段歷史（中世紀）一筆抹殺呢？不能把克洛維統治時期的高盧和腓力四世（美男子）統治下的法國混為一談，又怎能將阿爾昆、托馬斯、奧康姆之類牲畜一般的「蠻族」擁有的珠寶，與查特斯堡的雕塑，與加洛林王朝時期熱鬧的市鎮，與熱那亞、布魯日和呂貝克新興的資產階級混為一談呢？實質上，「中世紀」一詞只有低級的教學功能，可作為學校課程安排的一種方便說法，或者可作為知識技能的一種標誌，而傳統的分期法又往往對其範圍定義得不夠明確。一個中世紀專家應該能解讀古文獻，考證特許狀，掌握古法語。具備這些能力當然很重要，但是，面對一門真正的科學，要研究其精確的分期法，光靠這些素質還是遠遠不夠的。 談到年代分期的混亂，最近還有一種時髦的傾向，人們喜歡以世紀來標誌時代，我以為這種傾向有弊無利，因為它缺乏合理的基礎。 「世紀」一詞早就與精確的年代列舉法脫離了關係，其詞源帶有神秘的暗示，它與《第四牧歌》和《末世經》里的那個詞發音相似。當歷史學得意而緩慢地度過「伯里克利世紀」或「路易十四時代」時，或許它並不在乎年代的精確性，這種觀念至今仍未完全消失，然而我們的語言已變得更為精確，不再以英雄的名字作為時代的標誌。從某一特定的年份或從1世紀開始，我們仔細地以每百年為單位進行推算，於是，13世紀的藝術、18世紀的哲學、「愚蠢的19世紀」出現了，這類戴著數字面具的臉在歷史著作中時隱時現，誰敢誇口說自己從未受其誘惑，從未由於貪圖方便而淪為它的犧牲品呢？ 以「01」年結束的歷史分期法，最好能與人類歷史發展的轉折點正相吻合，不幸的是，沒有一條歷史法則能證明這一點，因此，就產生了一些可笑的曲解，不久前，我在一個學生的考卷上讀到這句話：「18世紀始於1715年，止於1789年。」我不知道這是出於天真的無知還是故作聰明。不管怎樣，這正清楚地暴露了以世紀來劃分歷史時期的怪誕之處說什麼「18世紀的哲學」，其實，這種哲學早在1701年之前就產生了。《神諭的歷史》發表於1687年，培爾的《歷史與批判辭典》於1697年問世。名稱總代表一定的意思，亂貼商標必然引起商品混亂，這是最糟的事情。中世紀專家常說，「12世紀的文藝復興」，那時的確發生過一場偉大的思想運動，然而，若這樣來表述，就很容易使人忘記這場運動實際上始於1060年，因此，也就忽略了某些重要的聯繫。總之，我們似乎是要把任意選擇的、如鐘擺一般千篇一律的節奏強加給歷史，這種所謂的規律性與歷史本身的發展是完全不相符的，也是行不通的。在這方面，歷史學界的確還做得很不夠，我們必須設法加以改進。 只要我們的研究界定在時間的序列和現象的範圍內，那麼，不管這段時間的長短如何，問題就變得十分簡單了，應根據現象本身來劃分適當的階段。不是有「腓力二世時期的宗教史」和「路易十五時期的經濟史」嗎？為什麼就不能有路易·巴斯德的「格雷維總統第二次任期內我的實驗室日誌」呢？或者相反，「從牛頓到愛因斯坦時期的歐洲外交史」又怎麼樣呢？ 當然，不難理解，以帝國、國王或政權作為歷史分期的標誌自有其潛在的吸引力，它們具有某種威望，這與長期以來權力的行使密切相關。誠如馬基雅維利所言：「這種行為具有政府或國家法令特有的威嚴。」何況，一次登基、一場革命往往發生在某年甚至在某日，而學者又喜歡明確的日期。這種分期法既能減輕對敘述含糊不清的本能恐懼，又能藉此聊以自慰。他希望讀到並能核實與課題有關的一切，如能手執日曆翻閱文獻，將它們分為「之前」「其間」或「之後」，那真是太輕鬆啦！ 注意！不要去崇拜虛假的精確偶像，最精確的測定未必是最小的時間單位，而是最能反映事件本質的東西。在時間上，我們總認為一年比10年更精確，甚至認為一秒比一日更精確。每一事物均有其特殊的衡量標準，也就是說自有一套特殊的「10進位」。社會結構的變態，以及經濟的、信仰的和思想傾向的變態，都不可能與編年的順序完全同步，否則，就必然要歪曲歷史。大約在1875年至1885年，西方的經濟發生了非常深刻的變化，其標誌是首次從海外進口大量的小麥和德美工業第一次大幅度增長。我這樣寫，是以事實所允許的最近似的年限為依據的。如還要舉出所謂更確切的日期，就會與事實相悖。即使是以10年為單位進行統計的平均數，也未必比一年或一周的平均數更為粗糙。它不過是反映了現實的另一個方面而已。 而且，某些歷史現象的發展階段在表面上似乎是大相徑庭的，在實際的進程中卻並非不可能互相重疊。法蘭西第二帝國的誕生是否迎來了新經濟時期呢？桑巴特認為，資本主義的興起就意味著新教精神的勃發，這有沒有道理呢？蒂埃里·莫尼埃發現，民主政體正是同樣的資本主義（雖然在我看來未必完全相同）在「政治上的表現」，這又對不對呢？無論這種巧合是多麼令人懷疑，我們也絕不可頭腦僵化，將這類觀點拒之門外。只是不應在事先就假定這種聯繫。漲潮退潮確實與月亮的圓缺有關，然而，要了解其中的關係，首先必須分別搞清潮汐的周期和月相變化的規律。 反之，若從整體來考慮社會的發展，能否將其視為連續的階段呢？重要的問題在於發現主旋律。在此，只能提出一些或許可行的分期法。不要忘了，歷史學作為一門科學仍然處在分娩的狀態。 在同一時期和相同的社會環境中出生的人必然受到類似的影響，在思想尚未定型的年齡更是如此。經驗證明，無論是對一組較年長的人還是對一組較年輕的人進行考察，他們的行為通常都會清楚地表現出某些引人注目的特徵。即使在他們的觀點截然相反時也同樣如此，當他們互為對立面就某一問題激烈爭論時，也反映出相同的行為特徵，相同的烙印來自相同的時代，從而造就了「一代」人。 社會不是單一的事物，它分成不同的社會階級，而同一代人並不總是同一階級的人。影響一個青年工人的各種社會力量，對一個青年農民難道也會起同樣的作用嗎？即使在聯繫最緊密的文明社會，思想的傳播也是相當緩慢的。我父親1848年生於斯特拉斯堡，他曾說：「我年輕時，那些在巴黎已過時的東西，在外省卻十分時髦。」這個例子表明，通過對比無非顯示一方滯後於另一方。當人們說法國這一代人、那一代人的時候，就等於在提出一個複雜的甚至是自相矛盾的概念，不過，其中當然包含著共有的主導因素。 儘管某些作家抱有畢達哥拉斯式的幻想，但「代」的分期顯然不是那麼均衡的，社會變化的節奏時快時慢，「代」的期限也時長時短。歷史上有些「代」較長，有些則較短，要通過研究才能發現「曲線」的轉折點。我的大學註冊日自然可以算一個轉折點。我早就發現，在許多方面，我與高一級的同學很相似，而與下一級同學則不同，我班同學自稱是最後一批屬於「德雷福斯案件」時代的人。生活的經驗與這種想法並不矛盾。 代與代之間難以互相滲透，因為在同樣的影響下，個人會做出不同的反應。對於我們的孩子，很容易根據年齡把他們分為戰前的一代和戰後的一代。當然，也不能一概而論，那些介於青年與童年之間的少年人，對事件的感受就因各自的性情而異，早熟者實際上屬於「戰時的一代」，反之則屬於「戰後的一代」。 因此，「一代」這個概念極有彈性，任何想要正確反映人類事務的概念莫不如此。它與人們感受到的具體現實相對應，有些學科如「思想史」「藝術流派史」等早就本能地應用「代」來劃分時期，由於這些學科的性質，它們特別厭惡以王朝和政府為標誌的歷史分期法，漸漸的，就必然向理性地分析人類發展史邁出了第一步。 然而，「一代」僅僅代表一個相對較短的時期，長時期就稱為「文明」。 呂西安·費弗爾使人們了解了「文明」這個詞的歷史，而這個詞的歷史顯然不能同這個觀念的歷史相分離。「文明」這個概念是緩慢地與價值判斷相區別——更精確地說，相分離的。我們還是從文明的本義出發，把它視為一種理想，視為人類通往太平盛世的艱難階梯（可嘆的是，我們已不像前輩那麼充滿自信了）。但是，我們又把「文明」視為複數的形式，視為一種現實的存在。從這點出發，我斗膽說：必須承認，存在著由不文明的人組成的「文明」。因為，無論是什麼性質的社會，一切事物都是互相制約、互相聯繫的，政治、經濟的結構與信仰及思想最基本、最微妙的反映都概莫能外。基佐曾寫道：「在其中心，各種勢力交織在一起。」應把這種複合物叫做什麼呢？18世紀創造了「文明」一詞，以代表盡善盡美的境界，隨著人文科學變得越來越具有相對性，雖然「文明」還未失去它的原意，但也已經適應新的含義。它的原意只是作為人類理想的回聲而被保留下來，其價值也不容忽視。 比較一下域外文明的特徵，文明的對立面就會清楚地表現出來，今天，誰能否認存在著一個中國文明呢？誰又能否認中國文明與歐洲文明大不相同呢？即使在同一區域內，社會複合體的主要形態也會突然發生程度不同的變更，一旦發生這種變更，我們就稱之為一種文明接替了另一種文明。有時會發生外部的震盪，它通常伴隨著新的人為因素的介入，從羅馬帝國到典型的中世紀社會都有這種現象。有時僅僅發生內在的變化。儘管我們從文藝復興中繼承了豐富的遺產，但誰都明白，文藝復興時期的文明不等於當今的西方文明。當然，要表現這變化的色彩也絕非易事，我們無法用概括性的標籤來加以表述。「主義」之類的後綴詞用起來雖然方便，但Typismus、Konventionalismus這類生造詞，卻使卡爾·朗普勒西特的《德意志史》在描繪歷史演變時所作的一些明智的嘗試付之東流。泰恩早些時候也犯過同樣的錯誤，他的著作里有一些只有他自己才明白的「起主要作用的概念」。這使今人大為吃驚。然而，不能因為某些嘗試的失敗就放棄這種努力。將歷史的特徵表述得更為精確是研究工作的分內事。 總之，人類的時間不會千篇一律地永恆不變，也無法像鐘錶計時那麼劃一死板。事實要求的測量標準能適應其節奏的變化，界限又要有很大的迴旋餘地。有了這種可塑性，歷史才有希望進行分類，也就是如柏格森所言，逼近「現實的輪廓」，嚴格地說，這也是任何科學的最終目標。