歷史是什麼 · 第五章　作為進步的歷史

讓我引用波威克①教授30年前作為牛津大學近代史欽定講座教授就職演講的一段話作為開端： 渴望對歷史進行解釋是如此根深蒂固，假如我們不對過去提出睿智的看法，就會陷入神秘主義或犬儒主義的境地。1 我認為，「神秘主義」可能代表的是這樣的觀點：歷史的意義存在於歷史之外的某處，位於神學或末世觀的領域——像別爾迪耶夫（N. Berdyaev）、尼布爾（R. Niebuhr）或湯因比2這類作家都持有這樣的觀點。「犬儒主義」代表的是這樣的觀點：我已經好幾次引用過這類例子，歷史是沒有意義的，或者歷史有許多同樣令人信服的意義，或者有許多同樣不令人信服的意義，或者我們可以武斷選擇意義，並把它賦予歷史。這或許是當今最流行的兩種歷史觀。但是，我會毫不遲疑地拋棄這兩種觀點。留給我們的是那句奇特的但有啟發性的話：「對過去的一種睿智的看法」。既然沒有辦法知道波威克教授在使用這句話時他在想什麼，我就嘗試以我自己的看法解讀這句話。 像古代亞洲諸文明一樣，希臘、羅馬古典文明基本上是不關注歷史的。就像我們已經知道的那樣，作為歷史之父的希羅多德幾乎沒有傳人；從整體上來看，古典時代②的作家對未來就像對過去一樣是很少關注的。修昔底德相信在他描述的事件之前並沒有發生有意義的事件，其後也極有可能不會發生有意義的事件。盧克萊修③從人對於過去的冷漠中推論人對於未來的冷漠： 回頭瞧瞧，那些在我們出生以前的 永恆時間的過去歲月， 對於我們是如何不算一回事。 並且自然拿這個給我們作為鏡子， 來照照我們死後那些未來的時間。3 以回顧過去黃金時代的景象形式展現了對更光明未來的詩意憧憬——這是一種把歷史進程同化於自然進程的循環觀點。歷史不屬於什麼地方：因為沒有過去的意識，同樣也沒有未來的意識。只有維吉爾④——他曾在他的第四首牧歌中勾勒出一幅回到黃金時代的畫面——在《埃涅阿斯》中暫時地獲得了靈感突破循環的概念：我賦予永無止境的權力（Imperium sine fine dedi）——一點兒古典思想的味道都沒有——，這使維吉爾獲得了准基督預言者的聲譽。 猶太人以及猶太人之後的基督徒引進了一個嶄新的因素，假設歷史進程不斷向一個目標前進——歷史中的目的論。歷史因此獲得了意義和目的，但代價是失去了其世俗特性。達到了歷史的目的也就自然地意味著歷史的終結：歷史本身成為一種神正論。⑤這是中世紀的歷史觀。文藝復興恢復了以人為中心的、理性至高無上的古典世界觀，但是以源自猶太—基督教傳統的樂觀主義觀點取代了對未來悲觀的古典觀點。曾經是敵意的、腐蝕性的時間現在變得友善且富有創造性：把賀拉斯（Horace）的「為什麼不減少時光」（Damnosa quid non imminuit dies）與培根的「真理是時間的女兒」（Veritas temporis filia）作一比照就可以看出這種情況。近代史學（Historiography）的奠基者、啟蒙運動的理性主義者保留了猶太—基督教的目的論，但是把目的世俗化了；他們也因此能夠恢復歷史過程本身的理性特徵。歷史在向人世間盡善盡美的境地這一目標前進。啟蒙時代最偉大的歷史學家吉本並沒有被其主題的性質所阻礙，記錄下「令人愉快的結論，即世界每個時代已經增加的，仍舊在增加的人類的真正財富、幸福、知識乃至美德」。4當英國的繁榮、權力和自信處於極致時，對進步的信仰也就達到了頂峰；英國作家、歷史學家屬於那些最熱衷崇拜這種信仰的信徒行列。這種現象廣為人們熟知，無須詳加說明；我只需要引用一兩個段落來表明近來對進步的信仰仍然是我們思想中的一個基本信條。阿克頓在1896年有關《劍橋近代史》計劃的報告中把歷史當作是「一種進步的科學」，我在第一講引用過；他在《劍橋近代史》第一卷導言中又寫道，「當我們撰寫歷史時，一定要把人類事務的進步當作是科學的假設而貫穿其中」。這部著作的最後一卷出版於1910年，丹皮爾⑥——當我還是一位大學生的時候，他是我們學院的教師——毫不懷疑地認為「未來的時代將表明，不會有什麼可以限制人對自然資源控制的能力，也不會有什麼可以限制人的為人類福祉利用這些資源的智慧」。5鑒於我將要敘說的，對我而言，承認我是在這種氣氛中受教育的，這樣比較容易把事情說清楚，我毫無保留地贊成比我年長半代的伯特蘭·羅素的話：「我是在維多利亞時代那種樂觀主義得到最充分展現的氣氛中長大的，因此……在我身上保留一些那時人們常有的希望精神。」6 1920年，當伯瑞撰寫他那本《進步的觀念》（The Idea of Progress）時，儘管他仍舊把進步描述為「西方文明生機勃勃的、處支配地位的思想」，但一種比較憂鬱的氣氛已經盛行，伯瑞也屈從了這種風氣，並把造成這一狀況的原因歸咎於「那些教條主義者在俄國建立了目前的恐怖統治」。7自此以後，進步的論調便沉寂下去。據說俄國的尼古拉一世⑦曾頒布一道法令禁止「進步」這一詞語：當今西歐，甚至美國的歷史學家、哲學家已經認同了他的這種觀點，雖則比較晚了。進步的假設已遭人們廢棄。西方的衰落已經成為家喻戶曉之詞，以致不再需要加上引號。撇開一切叫喊，但是真正發生了什麼呢？這一新的觀念潮流是誰造成的呢？前幾天，使我震驚的是，我想這是我知道的伯特蘭·羅素的惟一評論，在我看來這種評論透露著敏銳的階級意識：「總的來說，現在世界上的自由要比一百年前的少多了」。8我沒有衡量自由的測量棒，也不知道如何衡量少數人較少的自由與多數人較多的自由。不管衡量的標準是什麼，我只能把這種陳述當作是異想天開的虛構。更能吸引我的是泰勒（A. J. P. Taylor）有時對我們牛津大學學術生活那饒有趣味的一瞥。對所有關於文明衰落的這種談話，泰勒寫道，「僅僅意味著過去有家庭傭人的大學教授，現在要自己洗滌了」。9當然，對於昔日的家庭傭人來說，教授的洗滌或許意味著進步的象徵。白人特權在非洲的喪失會使英帝國的支持者、南非白人共和主義者（Africaner Republicans）、黃金股票和銅礦股票的投資者感到憂心忡忡，對於別人來說或許像進步。我也不知道為什麼，關於進步這個問題，我事實上總是比較喜歡20世紀50年代的判斷，而不喜歡19世紀90年代的判斷；比較喜歡英語世界的判斷，不喜歡俄國、亞洲、非洲的判斷；比較喜歡中產階級知識分子的判斷，不喜歡普通人的判斷，根據麥克米蘭先生⑧的說法，普通人從沒有過高明的判斷。讓我們暫緩考慮我們究竟是生活在進步時代還是衰落時代這類問題，更加仔細地研究進步概念所暗示的東西，它背後蘊藏著什麼樣的假設，以及這些假設在多大程度上是站不住腳的。 首先，我想澄清有關進步（Progress）與進化（Evolution）之間的混亂。啟蒙時代的思想家採納了這兩個顯然不相容的觀念。他們企圖證明人在自然界中的正當地位：歷史的規律等同於自然的規律。另一方面，他們相信進步。但是，究竟有什麼理由可以把自然當作是進步的，看作是不斷地朝著一個目的進步的呢？黑格爾把歷史、自然截然地分為進步的、不進步的，從而使他遇到困難。達爾文革命通過把進步等同於進化似乎消弭了所有困境：像歷史一樣，結果證明自然畢竟也是進步的。但這卻為更大的誤解開闢了道路，這是通過把生物的遺傳性（進化的源泉）與社會的獲得性（歷史進步的源泉）相混淆而造成的。這種區別是眾所周知且顯而易見的。讓一個中國家庭養育一個歐洲嬰兒，長大的孩子有著白色的皮膚，但講中國話。色素是一種生物的遺傳性，語言是一種生活的獲得性，後者是由於人腦的作用而傳輸。由遺傳而引起的進化要經過幾千年或幾萬年才能測量到；自有歷史記載以來，還不知道有什麼樣的可以測知的生物變化發生在人身上。在每一代人身上都可以衡量到獲得性的進步。作為理性生物的人，其本質是他通過積累前輩的經驗來發展自己的潛在能力。據說，現代人的腦子並不比5000年前祖先腦子大，先天的思考力也不比祖先強。通過學習，並把自己的經驗與前面各代人的經驗結合起來，於是他思維的有效性增長了好幾倍。為生物學家所否認的獲得性特性的傳授正是社會進步的基礎。歷史是通過一代代獲得性技巧的傳授而進步的。 第二，我們沒有必要也不應該把進步想像為一種限定的開始或限定的結束。近50年前流行的一種信仰，即認為文明創造於公元前4000年的尼羅河，今天這想法並不比年代學上認為的公元前4004年是創世年代更加可信。我們或許可以把文明的誕生當作是假設的進步起點，實際上文明並不是一種創造，而是無限發展的緩慢進程，這期間會時不時地出現壯觀的跳躍發展。我們不必煩擾於進步或文明什麼時候開始這個問題。進步的有限終結這一假設已經導致了嚴重的誤解。黑格爾把普魯士君主制視為進步的終結而遭到譴責，這是正當的——顯然這是他過分解釋他認為預見是不可能的這一觀點的結果。但是，黑格爾的失常卻被傑出的維多利亞時代人物、拉格比的阿諾德（Arnold of Rugby）⑨大大超越了，他在1841年牛津近代史欽定講座教授就職演講中認為，近代史是人類歷史的最後一個階段：「它似乎帶著成熟的時間這一標誌，好像在它之後再不會有未來的歷史」。10從邏輯與道義上來看，馬克思預言無產階級革命將實現沒有階級社會的最終目的，是較少為人詬病的；但是，有著來世論光環的歷史終結臆測更加適合於神學家，而不是歷史學家，這又回復到歷史之外存在一個目的的謬論之中。毫無疑問，一個有限的終結非常吸引人的心靈；阿克頓所持有的歷史進程作為朝向自由無休止前進的景象似乎令人恐懼、茫然。不過，如果歷史學家打算保留阿克頓關於進步的假設，我想他必須準備把這當作是一個過程，以後各個時代的要求和條件會把它們自己的獨特內容賦予這個進程。這就是阿克頓命題的意義所在：歷史不僅是一項進步的記錄，而且是一門「進步的科學」，或者你願意的話，在該詞的兩種意義上——作為事件的進程和作為這些事件的記錄——是進步的。讓我們回顧一下阿克頓對自由在歷史上前進的描述： 在過去急劇變化但緩慢進步的四百年間，自由之所以被保藏、免受攻擊、獲得伸張，並最終得到理解，是因為弱者為了抵抗暴政和不斷的虐待被迫齊心協力的結果。11 阿克頓把作為事件進程的歷史想像為向自由的進步，把作為這些事件記錄的歷史想像為對自由逐步獲得理解的進步：這兩種進步攜手並進。12布拉德利（F. H. Bradley），一位在以進化之中得出類比而為時尚時代進行寫作的哲學家，他評論說，「對於宗教信仰來說，進化的終結表現為……已經進化的那個東西」。13對於歷史學家而言，進步的終結不是什麼已經進化了的。它一直是無限遙遠的某種事物；只有當我們前進時，指向這一終結的指標才能進入我們的視野。這並沒有降低它的重要性。羅盤是一種有效的，實際上也是不可缺少的指南。但它並不是一幅航海地圖。只有當我們經歷了歷史之後，我們才能認識到歷史的內容。 我要講的第三點是，沒有哪位神志清楚的人願意相信這樣的進步：在一條連續的直線上前進，而這中間沒有倒退、偏離和間斷，可見，即使是最嚴重的倒退對這種信仰也不必是致命的。很顯然，有倒退的時代，也有進步的時代。然而，假設倒退之後，前進將會在同一起點或沿著同一道路重新開始，這是魯莽的想法。黑格爾或馬克思的四種文明或三種文明，湯因比的二十一種文明，各種文明都要經過興起、衰落、崩潰的循環理論——這類方案本身毫無意義。進步象徵著這樣一個觀察到的事實：用來促使文明前進的那股進步力量會在一個地方消失，後來又會在一個地方恢復，因此，我們在歷史之中所能觀察到的任何進步不管在時間還是在空間上肯定都不是連續的。實際上，假如我沉溺於闡明歷史規律的話，一條這樣的規律，大意是群體——也可以把這叫做階級、國家、大陸或文明，管你喜歡叫它什麼——在一個時期促進文明進步中起著主導作用，可能在下一時期中並不起相似的作用，所以如此是有充足理由的：這個群體浸透太多前一個時期的傳統、利益和意識形態以致不能使自身適應下一個時期的要求和條件。14因此，這種情況或許最容易發生：對一個群體似乎是衰落的時期，對另一個群體似乎是一個新發展的肇始。進步並不意味著也不能意味著對所有人都是同樣的、同時的進步。注意到這點很重要：近代以來，幾乎所有那些有關衰落的預言家、看不見歷史中意義、假定進步已經停滯的懷疑主義者都屬於這個世界的那一部分，都屬於社會的那個階級，幾代以來，這個世界、這個階級都在促進文明進步中成功地起著重要的、決定性的作用。告訴他們說，他們的群體在過去起著作用，現在這種作用讓給別的群體了，這種說法對他們來說不是安慰。顯然，在這些人身上玩了個如此卑鄙花樣的歷史不可能是一個有意義的過程或合理過程。但是，假如我們要保留進步這一假設，我認為我們必須接受發展不是直線發展這一狀況。 最後，我要談論依據歷史活動而言，進步的本質內容是什麼。比如說，那些爭取把公民權擴展到一切人，或者爭取刑法改革，或者爭取消除種族不平等或財富不平等的人們，他們有意尋求所做的只是這些事情：他們並不是有意尋求「進步」，實現某些歷史「規律」或進步的「假設」。是歷史學家把這些人的行為應用到進步這一假設概念上的，是歷史學家把這些人的行為解釋為進步的。然而，這並不會使進步的概念失效。我很高興，我發現我在這點上贊同以賽亞·伯林爵士的說法，「進步和反動，不管人們如何濫用這些字眼，它們並不是空洞的概念」。15歷史的先決條件是，人是能夠（不是說一定會）從前輩經驗中獲得教益的，和自然界進化不一樣的是，歷史中的進步依靠的是獲得性財產的轉讓。這些財產既包括物質財富，也包括人的控制、改變和利用環境的能力。實際上，這兩方面的因素是緊密聯繫、彼此作用的。馬克思把人的勞動當作是整個大廈的基礎；假如這一「勞動」適用於最廣泛意義的話，這一規則似乎是可以接受的。如果僅僅是財富的積累，沒有隨之而來的技術的、社會的知識與經驗的積累，沒有隨之而來的廣泛意義上的人對環境控制能力的增加，是沒有用的。我想，在當前情況下，很少會有人懷疑進步就是物質財富和科學知識的積累，也很少會有人從技術意義上懷疑對環境控制能力增長這一事實。問題是，我們在20世紀對社會的整頓、對國內外社會環境的控制真有進步嗎，真的沒有明顯的倒退嗎？作為社會動物的人的進化不是已經遠遠落後於技術的進步了嗎？ 誘發這一問題的徵候是明顯的。但是，我仍然懷疑這種提法不恰當。歷史已經經歷了許多轉折點，每當發生這種轉折時領導權和主動權都從一個群體轉移到另一個群體，從世界的一個地方轉移到另一個地方：近代國家的興起和權力中心由地中海轉移到西歐的時代、法國革命的時代都是這類顯著的近代事例。這樣的時代總是急劇動盪、爭奪權力的時代。古老的權威削弱了，舊有的顯著標誌消失了；從野心與憎恨的激烈衝突中產生了新秩序。我想表明的是，我們現在正經歷著這樣一個時代。要說我們對於社會組織問題的理解或說我們依據這種理解組織社會的堅強意志已經衰退了，對我來說這似乎是極其不真實的：實際上，我可以斗膽說，它們都大大增加了。並不是我們的能力削弱了，或者是我們的道德品質墮落了。而是，我們正生活在由於各個大洲、各個國家、各個階級之間權力平衡的變動而造成的衝突與混亂的時代，這對我們的能力與品質的考驗就更加嚴峻了，並且也限制和阻撓了它們獲得積極成就的效力。我並不想低估過去五十年間西方世界對進步這一信仰進行挑戰的那種力量，同時也不相信歷史中的進步已經終結了的看法。但是，假如你逼迫我進一步回答進步內容這個問題，我想我僅僅能做出這樣的回答。經常被19世紀思想家所主張的、歷史進步的目的是可以限定、可以明確定義的概念，已經證明是不適用的、無益的。相信進步並不意味著相信任何自動的或不可避免的進程，而是相信人的潛力的進步發展。進步是一個抽象的術語；人類追求的具體目標時時源自歷史進程之中，而不是源自歷史進程之外的某些東西。我承認我不相信人的完美無缺，或者也不相信人間的未來天堂。在這個意義上，我倒願意同意神學家、神秘主義者所堅信的，歷史之中無法實現十全十美。不過，我也滿足於無限進步的可能性——或者說進步不從屬於那些我們要正視或必須正視的限制——只有當我們向這些目標前進時，我們才能定義這些進步的目標，我們只有在達到這些目標的進程之中才能證實這些目標的有效性。假如沒有一些這樣的進步概念，我也不知道社會怎樣能夠存在下去。每一個文明社會為了還沒有出生的後代，把犧牲強加在活著的一代人身上。用未來較美好世界的名譽來證明這些犧牲的正當性是以某些神聖目的的名譽來證明這些犧牲正當性之世俗的具體表現。用伯瑞的話來說，「對後代負責的這個原則是進步觀念直接的必然結果」。16或許這種職責無須辯護。假如需要辯護的話，我不知有什麼辦法可以證明它。 這就把我引到歷史中的客觀性這一著名的難題上來了。這一術語本身就是容易引起誤會的，而且迴避問題的實質。在先前的演講中我已經論證過社會科學——特別是這其中的歷史學——不能使它們自身適應於這樣一種知識理論：把主體、客體相分離，在觀察者和被觀察物之間強加一種嚴格的分離。我們需要一種新的模式，它可以讓主客體之間相互關係、相互作用這一複雜過程得到公正評價。歷史事實不可能是完全客觀的，因為事實之所以變為歷史事實，是要靠歷史學家根據事實的重要性而決定。歷史中的客觀性——假如我們仍舊可以使用這一傳統術語的話——不可能是事實的客觀性，只能是事實與解釋之間，只能是過去、現在和未來之間關係的客觀性。我也不需要重提那些讓我把這種企圖駁斥為非歷史的理由，這種企圖就是依據建立在歷史之外的一種絕對標準或獨立於歷史之外的絕對標準來判斷歷史事件。但是，絕對真理這種概念也不適用於歷史世界——我猜想，或許也不適用於科學世界。只有那些最簡單的歷史陳述才能以絕對真實或絕對虛假來判斷。在一個更複雜的水平上，比方說，歷史學家對前輩任何一位歷史學家的斷語提出置疑，在通常情況下並不把這一斷語指責為絕對的錯誤，而是指責為不恰當、片面或誤解，或者它是被後來的證據弄成了過時或與本題無關觀點的產物。說俄國革命是因為尼古拉二世的愚蠢或列寧的天才而引起的是完全不恰當的——如此不恰當以致完全引起誤解。但是，也不能說這種說法是完全錯誤的。歷史學家不經營絕對這類東西。 讓我們再回到羅賓遜之死這一悲哀事件上來。我們調查這個事件的客觀性並不依賴我們恢復正常的事實——這是不容置疑的——而是依靠把真正或有意義的事實（我們感興趣的）與偶然的事實（我們能夠忽略的）加以區分。我們發現很容易做出這種區分，因為我們意義的標準或意義的檢驗，也就是我們客觀性的基礎是清晰的，而且這種客觀性由當下目的的適用性組成，這就要減少道路上的死亡。和眼前有著減少死亡事故這個簡明又目的有限的檢察官相比，歷史學家是一位比較不幸的人。歷史學家在從事解釋工作時，他也需要意義的標準，這也是他的客觀性標準，以區分重要事件與偶然事件；不過，他只能在聯繫當下目的時，才能發現這一標準。既然對過去的解釋也會進化，這是歷史必然的功能，那麼目的的進化也是必然的。傳統的假設認為，總是要依據某些固定、不可變化的東西來解釋變化，這與歷史學家的經驗是相反的。「對歷史學家而言」，巴特菲爾德（Butterfield）教授說，「惟一絕對的東西是變化」，17他或許含蓄地為自己保留了一個歷史學家不必跟隨他進去的領域。歷史中絕對的東西並不是過去的、我們從那裡開始的某種東西，也不是當下的某種東西，因為所有當下的想法都必定是相對的。它仍舊是某種還沒有完成的事情、正在形成過程中的某些事情——我們的未來正在朝向前進的某種東西，只有當我們向它前進的時候，它才開始成形，而且當我們前進時，我們是根據它逐漸形成我們對過去的解釋的。這就是宗教神話背後的世俗真理：歷史的意義只有在末日審判的時候才會揭示出來。我們的標準不是靜止意義下某種絕對的東西，它在昨天、今天，甚至永遠是同一的某種東西：這樣一種絕對的東西與歷史的本質不相容。但是，它是我們關於過去解釋的一個絕對的東西。它擯棄了相對主義的觀點：一種解釋像另一種解釋一樣好，或者說每一種解釋只是在它自己的時代、地方才是真實的；它為我們提供了試金石，通過這塊試金石我們可以最終判斷自己對過去的解釋。就是這種歷史中的方向感可以使我們整理、解釋過去的歷史事件——這是歷史學家的任務——著眼於未來而解放和組織人力——這也是政治家的任務、經濟學家的任務和社會改革家的任務。然而，這個過程本身仍舊是進步的、有活力的。在我們前進時，我們的方向感、我們對過去的解釋都要受到不斷的調整與進化。 黑格爾以世界精神這一神秘形式包藏了他的絕對觀念，使歷史進程在現在就告結束，而不使它延長到未來，這樣就犯了重大錯誤。他承認過去不斷進化的過程，但不恰當地否認未來的這種進化。黑格爾之後，對歷史本質進行過深思熟慮的那些人已經在這裡面看到過去與未來的綜合。托克維爾（Tocqueville），這位還沒有完全從他那個時代神學術語氣氛中擺脫出來的人，同時他腦海中的絕對概念的內容也過於狹隘，然而卻把握了這一事物的實質。在談論了作為普遍的、永恆現象的平等發展之後，他繼續說： 如果說我們今天的人通過長期的觀察和認真的思考，知道平等地逐漸向前發展既是人類歷史的過去又是人類歷史的未來，那麼，單是這一發現本身就會賦予這一發展以至高無上的上帝的神啟性質。18 這仍舊沒有完成的主題可以寫出歷史很重要的一章。馬克思部分分享了黑格爾的禁止朝將來看的觀點，主要把他的學說穩固地紮根於過去歷史之中，但由於其主題的性質而被迫把他那個無階級社會的絕對觀念延伸到未來之中。伯瑞雖然笨拙，但很清楚地以同樣的意圖把進步的觀念描述為「一種理論，涉及對過去的綜合和對未來的預言」。19納米爾（Namier）故意以一種似是而非的話說——這是他經常用的以大量事例來說明的手法——歷史學家「想像過去，記住未來」。20隻有未來能夠為解釋過去提供鑰匙；也只有在這個意義上我們能夠說歷史中的根本客觀性。過去闡釋未來，未來說明過去，這不但是歷史的辯護，也是歷史的解釋。 那麼，當我們讚揚歷史學家的客觀性，或者說一位歷史學家比另一位更加客觀時，到底意味著什麼呢？很顯然，這並不意味著他把所收集的事實弄得很正確，而是說他選擇了恰當的事實，或者換句話說，他運用了意義的恰當標準。當我們說一位歷史學家是客觀的時候，我想意味著兩件事情。首先，意味著他有能力超越其社會環境、歷史環境給視野帶來的局限——就像我在先前演講中所提出的，這種能力取決於他能認識到自己在多大程度上捲入到他所生活的環境中，也就是說，在多大程度上能認識到徹底的客觀性是不可能的。第二，意味著他有能力把視野投入到未來，以這樣的方法可以使他比那些把觀點完全局限在自己當下環境的歷史學家更具有一種深入、持久洞察過去的能力。今天，沒有歷史學家願意呼應阿克頓展望「終極歷史」的信心。但是，一些歷史學家所寫的歷史比其他歷史學家所寫的要持久一些，包含更多終極特色和客觀性；這就是那些我可以稱之為對過去和未來都有長遠眼光的歷史學家。研究過去的歷史學家，只有當他朝向理解未來這一目標前進時，他才能接近客觀性。 因此，當我在先前的演講中把歷史稱為過去與現在之間的對話時，我本該把這叫作過去的歷史事件與前進中不斷出現的將來目標之間的對話才好。歷史學家對過去的解釋，他對重要事件和相關事件的選擇，都是隨著前進中新出現的目標而進化的。舉一個最簡單的例子，只要主要目標似乎還是憲法自由、政治權利這類東西構成，歷史學家就會以憲法的、政治的術語解釋過去。當經濟目標和社會目標開始取代憲法目標和政治目標時，歷史學家轉向對過去進行經濟的、社會的解釋。在這個過程中，懷疑論者好像很有道理地斷言新的解釋並不比舊有的更加真實；每一個解釋都符合那個時代。不過，既然經濟、社會目標的重要性，比起政治、憲法目標的重要性，在人類發展過程中代表更廣泛、更高級的階段，那麼，或許可以說從經濟的、社會的角度來解釋歷史代表著比僅從政治角度來解釋歷史的更高級階段。舊的解釋並沒有被拋棄，它不僅包含在新的解釋之中，而且為新的解釋所代替。歷史編撰在這種意義上是進步的科學，它企圖為本身就是進步的事件進程提供不斷擴展的、深化的洞察力。這就是我所說的，我們需要「有關過去的一種建設性的觀點」。近代歷史編撰在過去兩個世紀裡就是在這種對進步的雙重信仰里成長的，沒有這種信仰便無法存在下去，因為它為歷史編撰提供了意義的標準，也為它區別真正事件和偶然事件提供了試金石。歌德在晚年的一次談話中，以斬釘截鐵的手法解決了這個戈爾迪之結：⑩ 當時代處於衰落時，一切傾向都是主觀的；但是另一方面，當事物正在成熟以待新時代時，一切傾向都是客觀的。21 並不是每個人都非得相信歷史的未來或社會的未來不可。這是可能的：我們的社會會毀滅，或者會逐漸墮落以至滅亡，歷史也會淪落為神學——這就是說，不是研究人類的成就，而是研究神聖旨意——或者淪落為文學——也就是說，沒有目的或意義地講述故事和傳說。但這並不是我們知道的過去200年間那種意義上的歷史。 我還必須討論一下那種為大家熟悉的、普遍的而對於任何這樣的理論都會提出的異議：在未來中找到歷史判斷的終極標準。據說，這樣一種理論暗示成功是判斷的終極標準，而且也暗示如果有什麼事情現在不正確，將來也會正確這樣的意思。過去200年間，大多數歷史學家不僅假定歷史正在朝這一方向前進，而且在有意無意之間相信從整體上看，這個方向是正確的方向，人類正從比較糟的情況向比較好的情況、從低級階段向更高級階段前進。歷史學家不僅認識到這個方向，而且贊同這個方向。歷史學家在研究過去的方法中應用的意義檢測標準不僅是歷史正在前進過程的一種感覺，而且也是歷史學家自身道德標準捲入其中的一種感覺。在「是」與「應該是」之間、事實與價值之間那種所謂的兩分法便消解了。樂觀主義的觀點是對未來充滿極大信心時代的產物；輝格黨人與自由黨人、黑格爾主義者與馬克思主義者、神學家與理性主義者仍舊堅定地、或多或少明白無誤地抱有這種觀點。可以毫不誇張地說，200年來，可以把它描述為對「歷史是什麼」這個問題的可以接受的、明白無誤的回答。對這一觀點的反對是伴隨當代的憂慮與悲觀情緒而出現的，這就為那些在歷史之外尋求歷史意義的神學家留出了空曠的場地，也為那些在歷史之中根本發現不了意義的懷疑論者留出了空曠的場地。各個方面都讓我相信，而且非常強調地讓我相信「是」與「應該是」之間的兩分法是絕對的，也是不能調和的；讓我相信不能從「事實」之中得出「價值」。我想這是錯誤的道路。讓我們隨意挑選幾位歷史學家或者寫過歷史的作家，看看他們對這一問題的感覺。 吉本為敘述伊斯蘭的勝利花了很大篇幅進行辯護，理由是「穆罕默德的信徒在東方世界仍舊擁有民事大權、宗教大權」。但是，他補充說，「花費同樣的筆墨來關注公元7世紀到公元12世紀之間從斯基泰⑪平原遷徙出來的成群結隊、蜂擁而至的蠻族，就得不償失了」，因為「拜占廷王權擊退了混亂的攻擊，並從這一混亂的攻擊中生存下來」。22這似乎不是沒有道理的。總的來說，歷史是成功者的記錄，而不是失敗者的記錄：在這個意義上，歷史顯然是一個成功的故事。托尼⑫教授評論說，歷史學家「把那些已經獲勝的力量拖曳到顯著的位置，把那些被獲勝力量吞沒的力量推到後台不顯著的位置」，從而對現存秩序賦予「一種必然的表象」。23但是，在某種意義上，這難道不是歷史學家工作的本質所在嗎？歷史學家必定不能輕視對立的一方；假如這是無法確定的事態，歷史學家也必定不能光寫勝利的一方。有時，失敗者對最終結果所做出的巨大貢獻就像勝利者的貢獻一樣。每一位歷史學家都熟知這些格言。但是，總的來看，歷史學家關注的是那些取得某些成就的人，而不管這些人是勝利者還是失敗者。我不是研究板球歷史的專家。但是，可以推測，板球史上充溢的是那些得幾百分的人的名字，而不是那些得零分或離開板球隊的人。黑格爾的著名論斷，歷史上「只有那些形成國家的民族才能引起我們的注意」，24這一論斷成為一種社會組織形式的惟一價值，為令人厭惡的國家崇拜開闢了道路，應該遭到批評。但是，大體上看來，黑格爾說得並不錯，反映了為大家所熟悉的史前與歷史之間的區別；只有那些在一定程度上已經成功地組織自己社會的民族才不再是原始蠻族人，並進入歷史。卡萊爾在其《法國革命》（French Revolution）中稱路易十五為「一個極端世界性的混亂化身」。顯然，卡萊爾喜歡這一斷語，因為他後來用更長的一個段落使之具體化了： 這是一個多麼嶄新、多麼普遍、多麼變化迅速的運動呀：制度、社會秩序、個人心靈，難道這些曾經合作的事物，現在以令人心煩意亂的衝突形式在翻滾著、在摩擦著嗎？必定是這樣；這是一個終於衰竭的、世界性混亂的毀滅。25 這一標準再一次是歷史的：曾經適合一個時代的東西在另一個時代已經變得混亂了，並因此遭到譴責。即使是以賽亞·伯林爵士，當他走下哲學抽象的高度，並考慮這些具體的歷史情況時，似乎也會改變原有看法，贊同這種觀點。以賽亞·伯林發表了論文《歷史的必然性》之後一段時間，他在一次廣播演講中稱讚俾斯麥——儘管俾斯麥有著道德上的缺陷——是一個「天才」，是「上個世紀在政治判斷方面擁有最高智慧的政治家典範」，在這方面與諸如奧地利的約瑟夫二世（Joseph II）、羅伯斯庇爾（Robespierre）、列寧、希特勒相比，俾斯麥要勝出一籌，而那些人則沒有能夠實現「他們的實際目的」。我感覺這種論斷很古怪。不過，現在吸引我的是判斷的標準。以賽亞爵士說，俾斯麥理解他所正在從事的事物的本質，而其他人盲從於那些不能產生實際效用的抽象理論。這種教訓便是「失敗源自對最能產生實際效果的抵制……而贊同某些宣稱具有普遍效用的、系統的方法或原則」。26換句話說，歷史中的判斷標準不是某些「宣稱具有普遍效用的原則」，而是「最能產生實際效果的東西」。 我不必說，並不只是當分析過去的時候，我們才會援用「最能產生實際效果的東西」這個標準。假如有人告訴你，他想在目前這個節骨眼兒上，把大不列顛和美利堅合眾國聯合為單一政權統治之下的一個國家是悅人心意的，或許你會贊同這是一個比較合理的觀點。假如他繼續說，作為一種政府形式，君主立憲制比總統民主制優秀，或許你也會認為這種說法是相當合理的。但是，假定他接著告訴你，他打算竭力領導一場運動來把這兩個國家聯合在英國國王的統治之下；你或許會回答說，那將是浪費時間。假如你想解釋這是為什麼，你要告訴他，爭辯這類問題不是以某些一般運用的原則為基礎的，而是以在特定歷史環境下可以產生的作用為基礎的；以抽象歷史觀念談論歷史甚至是犯了一個極其嚴重的錯誤，並可以告訴他這種抽象歷史也是反對他的。政治家的任務不僅是要考慮道德上或者理論上值得做的事情是什麼，而且也要考慮這個世界上現存的各種力量，怎樣指導和利用這些力量可以部分地實現眼下的目的。我們根據我們對歷史進行解釋所採取的政治決定紮根於這種折衷之中。而且，我們的歷史解釋也紮根於這種同樣的折衷之中。為渴望的事物而設定某些假定的抽象標準，並依據這一標準譴責過去，沒有什麼事情比這更極端虛假了。就「成功」一詞而言，它已經包括了一些惹人厭惡的含義，無論如何還是讓我們以中性的「最能產生實際效果的東西」來代替吧。在這一系列演講中，在好多場合下我不同意以賽亞·伯林的觀點，令我高興的是能夠在結束這一敘述時，無論如何我有些贊同他的地方。 應用「最能產生實際效果的東西」這一標準比接受這一標準更不容易、也更不明確一些。這不是一個鼓勵做出輕而易舉判斷的標準，也不是屈從於存在的就是合理的這一觀點的標準。在歷史上並不是見不到那些有重要意義的失敗。歷史認識到我可以稱之為「延期的成就」：今天明顯的失敗或許可以證明會對明天的成就做出巨大的貢獻——先知誕生於時代之前。實際上，和那種假定之中固定的、普遍的原則標準相比，這種標準的一個好處就是它或許會要求我們推遲我們的判斷，或者根據還沒有發生的事情限制這一判斷。蒲魯東根據抽象的道德原則誇誇其談，在拿破崙三世（Napoleon III）政變成功之後，寬恕了這場政變；擯棄抽象的道德原則這一標準的馬克思譴責蒲魯東對這一政變的寬恕。從更長遠的歷史觀回顧這一問題，我們或許會同意蒲魯東是錯誤的，馬克思是正確的。俾斯麥的成就為這種歷史判斷問題的檢測提供了一個極其便利的出發點；當我接受以賽亞爵士的「最能產生實際效果的東西」這一標準的時候，我還是對以賽亞爵士顯然只滿足於把這一標準應用於狹隘的、短期的界限內感到困惑不解。俾斯麥創造的東西真的產生很好的效果嗎？我倒認為這導致了一個巨大的災難。這並不意味著我極力譴責締造了德意志帝國的俾斯麥，或者譴責想要帝國並協助俾斯麥創造這一帝國的德國民眾。但是，作為一名歷史學家，我仍舊有許多問題要問。最終災難的發生是因為帝國結構中存在的某些隱藏著的缺陷嗎？或者是因為在這種國內環境中存在某些事情，這註定它的誕生會變得孤行專斷、富有侵略性嗎？或者是因為，當帝國誕生時，歐洲這座舞台或世界這座舞台已經非常擁擠了，現存諸強權就存在擴張的傾向，另一個擴張強權的出現便足以導致一場更大的衝突或者使整個體系都要毀滅掉嗎？就最後一種假設而言，讓俾斯麥和德國人民為災難負責，或單獨負責，是錯誤的：你實在不能譴責最後那個缺陷。但是，對俾斯麥成就的客觀判斷以及這些成就將會產生怎樣的影響，這都要等待歷史學家對這些問題的回答，我能確定的是，歷史學家不能明確回答這些問題。我要說的是，20世紀20年代的歷史學家比19世紀80年代的歷史學家更接近於客觀的判斷；2000年的歷史學家或許仍舊可以更進一步接近客觀判斷。這就生動地說了我的主旨：歷史的客觀性不依靠於也不能依靠於某些固定的、不可轉移的當下存在的判斷標準，只能依靠在將來積累的、隨著歷史前進而進化的那種標準。只有在過去與未來之間建立起一種持續不斷的連貫時，歷史才獲得意義與客觀性。 現在讓我們再研究一下這種事實與價值之間所謂的兩分法。價值不能從事實之中獲得。這一陳述部分是真實的，部分是虛假的。你只需檢查一下任何時期或任何國家盛行的價值體系，就會發現這些價值體系在多大程度上是由周圍事實鑄造的。在較早的演講里，我提醒大家注意像自由、平等或正義這類說明價值的字眼不斷變化的歷史內容。或者再舉作為一個主要關注道德價值傳播機構的基督教會為例。比較原始基督教的價值和中世紀教皇的價值，或者比較教皇的價值與19世紀新教的價值。或者比較，比方說，當今西班牙基督教會所傳播的價值與美國基督教會所傳播的價值。這些價值的差異源自歷史事實的差異。或者再考慮一下這些歷史事實：在過去一個半世紀裡已經使奴隸制度、種族不平等、剝削童工——從道義上來看，這一切曾被當作是中性的行為或高尚行為的事情——變為一般被認為是不道德的行為。那種主張價值不能源自事實的觀點至少可以說是片面的、令人誤解的。或者再讓我們檢查一下那個相反的命題。事實不能源自價值。這種說法部分是正確的，但也會引起誤解，因此也需要斟酌一下。當我們想知道事實的時候，我們的提問以及所獲得的答案都受我們的價值體系的限制。我們對周圍事實的看法是由我們的價值鑄造的，也就是說，通過這些價值範疇我們接近這些事實；這種看法是我們必須考慮的重要事實之一。價值進入事實，而且是事實的一個重要組成部分。我們的價值是我們之所以成為人類的一個重要組成部分。正是通過我們的價值，我們才有能力使自身適應我們的環境，使環境適應自身，使我們獲得那種控制環境的能力，正是這種能力使歷史成為進步的記錄。但是，在生動地描述人與環境之間的鬥爭時，千萬不要在事實與價值之間設立一種虛假的對立，設立一種虛假的分離。歷史中的進步是通過事實與價值之間的相互依賴、相互作用而獲得的。客觀的歷史學家是最能深入體察這一相互過程的歷史學家。 我們通常使用的「真理」一詞為事實與價值這個問題提供了一個線索——真理橫跨了事實世界與價值世界，並由事實與價值這兩者的一些因素構成。這並不是英語語言的一個特性。在拉丁語系中作為真理的詞語，如德語的Wahrheit，俄語的pravda，27都具有這種雙重特性。每一種語言似乎都要求這個詞語表示真理，不僅是事實的陳述，價值的判斷，而且包含這兩種因素。上個星期我去了倫敦，這或許是個事實。不過，通常情況下你或許不會把這稱為真理：它沒有包含任何有價值的內容。另一方面，當美國的奠基者在獨立宣言中把所有人生而平等當作是不言自明的真理時，你或許會感覺到這一說法所包含的價值內容遠遠超過了事實內容，也正因為這個理由，你或許對這個說法被當作真理的正當性而提出質疑。在這兩極之間的某個地方——沒有價值的事實北極和仍在不斷努力想把自己變為事實的價值判斷南極——存在歷史真理的王國。就像我在第一講中說的，歷史學家是在事實與解釋之間、事實與價值之間獲得平衡的。他不能隔離這兩者。在一個靜止的世界裡，你或許不得不宣布事實與價值之間的分離。但是，歷史在一個靜止的世界裡是毫無意義的。歷史，就其本質而言是變化、運動，或者——假如你對老派的詞語不吹毛求疵的話——是進步。 因此，我返回到阿克頓的結論上，他把進步描述為「歷史據以編撰的科學假設」。假如你願意的話，你可以使過去的意義依附於某些外在於歷史的力量或超理性的力量，從而把歷史變為神學。假如你願意的話，你可以把歷史變為文學——毫無意義的、毫無重要性的有關過去的故事、傳說的匯集。可以恰當地稱之為歷史的只能是在歷史自身中找到一種方向感並接受這種方向感的人寫就的。我們自何處來的信念與我們正向何處去的信念緊密相聯。一個已經失去自信自身有能力在未來中取得進步的社會，也會很快不再關注自身在過去中取得的進步。就像我在第一講中開頭就講的，我們的歷史觀反映我們的社會觀。現在我返回到我的起點，宣示我對社會未來的信心，對歷史未來的信心。 * * * 1F. Powicke, Modern Historians and the Study of History (1955),p. 174. 2「歷史過渡到神學」，就像湯因比在Civilization on Trial (1948)一書前言中得意地斷言一樣。 3De Rerum Natura, iii, 922—995. 4Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire, ch. xxxviii；吉本正在敘述西羅馬帝國衰落的時候，開始離題。一位評論家在1960年11月18日的The Times Literary Supplement上引用這段話，並提出吉本是否就是這個意思。當然，他是這個意思；作家的觀點極有可能反映的是他生活時代的觀點，而不是他所描寫的那個時代——這位評論家生動地說明了一條真理，他企圖把自己20世紀中期的懷疑主義轉移到18世紀後期一位作家身上。 5Cambridge Modern History: Its Origin, Authorship and Production (1907), p. 13; Cambridge Modern History, i (1902), 4; xii (1910), 791. 6B. Russell, Portraits From Memory (1956), p. 17. 7J. B. Bury, The Idea of Progress (1920), pp. vii—viii. 8B. Russell, Portraits From Memory (1956), p. 124. 9The Observer , June 21, 1959. 10T. Arnold, An Inaugural Lecture on the Study of Modern History (1841), p. 81. 11Acton, Lectures on Modern History (1906), p. 51. 12K. Mannheim在Ideology and Utopia (Engl. Transl., 1936)第236頁中也把人之「鑄造歷史的意志」與「理解歷史的能力」聯繫起來。 13F. H. Bradley, Ethical Studies (1876), p. 293. 14關於這一情況的分析，參閱R. S. Lynd的Knowledge for What? (N. Y., 1939)，第88頁：「我們文化中的老年人經常喜歡回顧過去，這是他們充滿活力與權力的時代，他們也把未來當作是一種威脅加以抵制。大概處於發達階段的整個文化，由於其權力的相對喪失和分裂，因此有一種回顧已逝黃金時代的傾向，現世的生活則毫無活力」。 15Foreign Affairs, xxviii, No. 3 (June 1950), p. 382. 16J. B. Bury, The Idea of Progress (1920), p. ix. 17H. Butterfield的The Whig Interpretation of History (1931)第58頁；比較A. von. Martin的he Sociology of the Renaissance (Engl. Trans., 1945)，第I頁上更加仔細的敘述：「停滯與運動、靜止與動力是開始從社會學方法研究歷史的基本範疇……歷史僅僅知道相對意義下的停滯：決定性的問題在於，是停滯占優勢還是變化占優勢。」歷史之中，變化的因素是積極的、絕對的，停滯的因素是消極的、相對的。 18De Tocqueville, Preface to Democracy in America（譯文見托克維爾：《論美國的民主》，董果良譯，商務印書館1988年，上冊第8頁。——譯者）． 19J. B. Bury, The Idea of Progress (1920), p. 5. 20L. B. Namier, Conflicts (1942), p. 42. 21引語見J. Huizinga, Men and Ideas (1959), p. 50. 22Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire, ch. lv. 23R. H. Tawney, The Agrarian Problem in the Sixteenth Century (1912), p. 177. 24Lectures on the Philosophy of History (English transl., 1884), p. 40. 25T. Carlyle, The French Revolution, I, i, ch. 4; I, iii, ch. 7. 26Broadcast on "Political Judgment" in the Third Programme of the B. B. C., June 19, 1957. 27作為這一情況的Pravda一詞特別有趣，因為還有另一個更古老的表示真理的俄語istina。但是，其區分並不是在於作為事實真理與作為價值真理之間的區分；Pravda在這兩方面都是人類真理的意思，istina在這兩方面都是神聖真理的意思——關於上帝的真理和由上帝揭示出來的真理。 注釋 ①　波威克（Frederick Maurice Powicke, 1879—1963），英國中世紀史歷史學家，牛津大學近代史欽定講座教授。著有Historical Study at Oxford (1929)、The Christian Life in the Middle Ages (1935)、History, Freedom and Religion (1938)、Ways of Medieval Life and Thought (1949)、The Reformation in England (1953)、Modern Historians and the Study of History (1955)等。近代以來先後擔任牛津大學近代史欽定講座教授的有：Edward Nares (1813—1841)、Thomas Arnold (1841—1842)、John Anthony Cramer、Goldwin Smith (1858—1866)、William Stubbs (1866—1884)、Edward Augustus Freeman (1884—1892)、James Anthony Froude (1892—1894)、Frederick York Powell (1894—1904)、Charles Harding Firth (1904—1925)、Henry William Carless Davis (1925—1928)、Maurice Powicke (1928—1947)、Vivian Hunter Galbraith (1947—1957)、Hugh Trevor-Roper (1957—1980)、Michael Eliot Howard (1980—1989)、John Huxtable Elliott (1990—1997)、Robert John Weston Evans (1997—)諸人。——譯者 ②　古典時代（classical antiquity），專用術語，難以用漢語恰當地表達出來，通常特指公元前500年到公元500年間希臘、羅馬文化。classical antiquity經常與classical period相混淆。一般來說，classical period指的是過去的那段歷史時間，classical antiquity則是後來仰慕者視野中希臘、羅馬文化之當代形象。——譯者 ③　盧克萊修（Lucretius, 99/94—55/51BC），古羅馬哲學家、詩人。所著《物性論》是一首為了把人們從迷信和對不可知的恐懼中解放出來試圖用科學詞彙解釋宇宙的長詩。下面的譯文見方書春譯《物性論》，商務印書館1959年版，第119頁。——譯者 ④　維吉爾（Virgil, 70—19BC），古羅馬詩人，屬於奧古斯都文化圈裡重要的人物，以史詩Aeneid著稱，另著有表現田園生活的Eclogues、Georgics。——譯者 ⑤　神正論（Theodicy），拉丁文theo是上帝的意思，希臘文dike則是判斷的意思，這是針對邪惡存在於上帝所創造的世界而對上帝所作的判斷，或者是面對邪惡的存在，要證明上帝的公正，這是為世上的痛苦，包括人的痛苦這種事實與殘暴找理由所作出的努力。——譯者 ⑥　丹皮爾（William Cecil Dampier, 1867—1952），英國科學史家。——譯者 ⑦　尼古拉一世（Nicholas I, 1796—1855），俄國沙皇，著名的獨裁者。他在巴爾幹的擴張引起了克里米亞戰爭（1853—1856）。——譯者 ⑧　麥克米蘭先生（Mr. Macmillan），大概指Maurice Harold Macmillan（1894—1986），英國保守黨政治家，在20世紀30年代支持丘吉爾反對英國對希特勒的綏靖政策。他任首相期間（1957—1963）曾致力於使英國加入共同市場。——譯者 ⑨　拉格比（Rugby），英格蘭中部的一個自治區，位於伯明罕東南偏東，最初因這裡在1574年建立的拉格比公學（不表示是由政府設立的，只是表示學校可以公開招生）而聞名，19世紀英式橄欖球在這兒發展。本文的拉格比就是指拉格比公學（Rugby School）。阿諾德指Thomas Arnold（1795—1842），他在1828—1842年間擔任拉格比公學的校長，強調個性的培養，在古典課程教育中引進數學、現代語言和近代史，對近代教育觀念產生了極大的影響。他的三個兒子也都非常傑出。——譯者 ⑩　戈爾迪之結（Gordian knot），Gordius是希臘神話中Phrygia王國的國王。戈爾迪之結，按神諭，能解開此結者即可為亞細亞國王，後來此結被亞歷山大大帝劈開。——譯者 ⑪　斯基泰（Scythia），跨歐亞大陸的一地區，從黑海的多瑙河口一直到鹹海的東部地區。這個地區的遊牧民從公元前8到前4世紀很繁榮，但到公元前2世紀被薩爾馬提亞（Sarmatians）征服後，就很快地被融入其他的文化中去了。斯基泰是希臘人的稱呼，羅馬稱之為達西亞人（或西徐亞人），古波斯稱之為薩迦人（Saka），而中國史書稱之為塞種人。——譯者 ⑫　托尼（Richard Henry Tawney, 1880—1962），英國經濟史家、哲學家，著有The Agrarian Problem in the 16th Century (1912)、The Acquisitive Society (1920，後來刪節為Labour and the Nation)、Land and Labour in China (1932)、Religion and the Rise of Capitalism (1926)、Equality (1931,4th ed.1952)、The Acquisitive Society (1931)等。——譯者