歷史是什麼 · 第三章　歷史、科學與道德

當我非常年輕的時候，我就印象比較深刻地知道，雖然鯨魚外觀像魚，但並不是魚。今天，這些分類問題已很少讓我激動了；當有人斷然告訴我，歷史不是科學時，我也不會過分憂傷。這種術語問題是英語中的一個奇怪現象。在歐洲其他諸種語言中，與「科學」同義的詞是肯定包括歷史這個詞語的。但是在英語的世界裡，這一問題的背後還有很長的歷史，由此所產生的問題正是一份可以做關於歷史方法問題的簡明導論。 到18世紀末，當科學已為人類關於世界的知識、關於人類自己身體特徵的知識做出了極大貢獻時，人們開始詢問科學是不是也可以促進人類關於社會的知識。社會科學的概念，尤其是這其中歷史的概念是在19世紀逐漸發展起來的；科學研究自然界所使用的方法被用來研究人類事務。19世紀上半期，盛行的是牛頓的傳統。社會也像自然界一樣被看作是一種機械裝置；赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）於1851年出版《社會靜力學》（Social Statics），人們至今仍舊記得這部作品的名稱。在這種環境中長大的伯特蘭·羅素後來回憶有一個時期，他希望早晚會有「一種像機械數學一樣的人類行為數學」。1那時，達爾文引發了另一次革命；社會科學家從生物學那裡得到啟示，開始把社會當作是一個有機組織。但是，達爾文革命的真正重要性在於——完善了萊爾①在地質學中已經開始的研究——把歷史帶入科學領域。科學所涉及的不再是一種靜止的、與時間無關的東西，2而是涉及變化、發展的進程。科學上的進化觀念確定了、完備了歷史中的進步觀念。不過，並沒有發生什麼事情可以改變我在第一講中所描述過的史學方法中的歸納觀點：首先收集事實，然後解釋事實。毫無疑問，可以想像出這也是科學研究的方法。很明顯，伯瑞（Bury）也有這種想法，他在1903年1月的就職演說作結語時，把歷史描述為「一種科學，一種不折不扣的科學」。伯瑞就職演說後的五十年見證了一股強硬的反對這種歷史觀的潮流。這期間的柯林武德，他在20世紀30年代特別急切地想在科學探究的對象自然世界與歷史世界之間劃出一條涇渭分明的界限來；這期間，人們很少引用伯瑞的格言，只在嘲弄時是例外。但是，這時的歷史學家沒有注意到的是：科學本身也經歷了一場深刻的革命，這場革命使得伯瑞的觀念似乎比我們曾想像的要正確得多，儘管正確的理由是錯誤的。萊爾對地質學帶來的影響，達爾文對生物學帶來的影響，現在又輪到天文學有這種影響了，天文學已經變為一門研究宇宙是如何演變成今天這個樣子的科學了；現代物理學家經常告訴我們，他們研究的不是事實，而是事件。當今的歷史學家有了一些藉口，和一百多年前的歷史學家相比可以心安理得地置身於科學世界。 首先，讓我們考察一下規律（Laws）這個概念。整個18世紀、19世紀，科學家們認為自然界的各種規律——牛頓的運動律、萬有引力定律、波義耳定律（Boyle's Law）、進化論等等——都已發現，並明確建立，科學家的任務就是從這些已經觀察的事實中以歸納的方法發現和建立更多此類規律。「規律」一詞帶有從伽利略、牛頓身上得到的光環而流傳下來。研究社會的專家們在有意無意之間渴望維護其研究的科學地位，採納同樣的語言，也相信自己在遵循同樣的程序。政治經濟學家似乎首先在這一領域獲得了格雷欣法則、②亞當·斯密的市場法則。伯克③求諸於「商業法則，這是自然法則，從而也是上帝法則」。3馬爾薩斯提出了人口理論；拉薩爾（Lassalle）提出了工資鐵律；馬克思在《資本論》序言中聲稱已經發現「現代社會運動的經濟規律」。巴克爾④在他的《文明史》（History of Civilization）結束語中表達了這樣的信念：人類事務的進程中「滲透著一條輝煌的原則，這是一條普遍的、不會迷失方向的原則」。今天，這一術語聽起來既顯得不合時宜，也顯得自以為是；而且對於自然科學家和社會科學家都幾乎同樣是不合時宜的。在伯瑞發表就職演說的前一年，法國數學家亨利·彭加勒（Henri Poincarè）出版了一本《科學與假設》（La Science et l'hypothèse）的小冊子，該書在科學思想中掀起了一場革命。彭加勒的主要論點是，科學家所提出的一般命題，假如不只是一些定義，不只是玩弄語言的伎倆，那麼這些一般命題就是一些假設，是科學家設計出來的以便組織進一步思考，並使這種思考具體化；這些一般命題就是有待於證實、修正和反駁的主題。今天，所有這一切都已成為常識。牛頓所誇耀的「我不作虛假的假說」（Hypotheses non fingo），今天聽起來已顯得不誠懇；儘管科學家，甚至社會科學家仍舊不時地提到規律，比方說，為了記得過去還提到規律，但是他們也不像18世紀和19世紀的科學家們那樣普遍相信規律的存在了。人們認識到，科學家所獲得的發現，所得到的新知識，不是靠建立精確且全面的規律得到的，而是靠提出假設得到的，這種假設為新的探索開闢了道路。兩位美國哲學家撰寫的關於科學方法的標準教科書，就把科學方法描述為「在本質上是循環的」： 我們通過求諸於經驗材料，求諸於通常所謂的「事實」而獲得原則的證據；我們依據原則來選擇、分析和解釋經驗材料。4 「相互的」一詞（reciprocal）或許比「循環的」（circular）一詞要好；因為結果並不返回到原來的地方，通過這種原則與事實、理論與實踐之間的相互作用就把結果向新的發現推進了。一切思想都要接受以觀察為基礎的某些假定，這些假定使科學的思想成為可能，而這些假定又應該依據某個思想進行修改。這些假設在一些場合為了一些目的或許是有效的，儘管也可以證明在別的場合是無效的。在任何情況下，這些檢驗都是經驗性的檢驗，而不管它們實際上在促進我們新的洞察力和增加我們的知識方面是否真正有效。盧瑟福⑤的一位最傑出的學生和同事最近描述了盧瑟福的方法： 他急切地想知道核子現象是怎樣變化的，就像一個人會說他知道廚房裡所發生的一些事情。我不相信他依據古典理論的方法，利用某些基本規律來尋求解釋；他只要知道正在發生什麼事情，他就滿足了。5 這一描述同樣適合歷史學家，他們放棄了對歷史規律的尋求，滿足於研究事務是如何起作用的。 歷史學家研究過程中所使用假設的地位與科學家所使用假設的地位似乎極其相似。以馬克斯·韋伯對新教倫理與資本主義之間關係的著名分析為例。今天不會有人把這稱為規律，儘管先前有人歡呼，稱之為規律。這是一種假設，儘管由它激發出來的研究會在一定程度上修正這種假設，但肯定無疑的是它將擴展我們對這兩場運動的理解。或者再舉馬克思的敘述為例：「手工磨產生的是封建主為首的社會；機器磨產生以資本家為首的社會。」⑥6以現代術語的眼光來看，這不是一條規律，儘管馬克思可能把這稱為規律，但卻是一種富有成效的假設，指出了進一步研究和重新理解的道路。這類假設是不可缺少的思想工具。20世紀初期著名的德國經濟學家韋爾納·桑巴特⑦坦白地承認那些因放棄馬克思主義而突然帶來的「憂慮之情」： 當我們失去了那種在複雜的生活中至今還是我們的指南的、令人安慰的原則時……我們感到就像淹沒在事實的汪洋大海之中，直到我們找到新的立足點或學會游泳為止。7 關於歷史分期的爭執也屬於這一範疇。把歷史劃分為不同的時期，這不是事實，卻是一種必要的假設或思想的工具，只要這種劃分仍舊能夠說明問題便為正當，而它的正當性是建立在解釋之上的。中世紀究竟結束於何時？對這一問題有歧見的歷史學家就在於他們對某些事件有不同的解釋。這個問題並不是事實的問題；而且也並不是一個毫無意義的問題。同樣，把歷史劃分地理區域也不是事實，只是一種假設而已：在一些場合，提出歐洲史這一說法或許是一種有效的、有益的假設，但在另一些場合卻會起誤導作用、有害作用。大多數歷史學家肯定俄國是歐洲的一部分，一些歷史學家情緒激動地否認這一說法。可以從歷史學家所採納的假設判斷出他的偏見來。關於社會科學的方法，我必須引用一段概括的聲明，因為這段話語來自一位偉大的社會科學家，他曾接受過自然科學家的訓練。喬治·索列爾⑧在四十來歲開始撰寫有關社會問題的文章之前是一位開業的工程師，他強調有必要在一種境遇下把一些特殊的因素排除在外，甚至冒著過分簡單化的危險也是如此： 一個人應該不斷地摸索前進；他應當嚴密檢測可能的、部分的假設，也應滿足暫時的近似答案，以便總是為不斷的糾正過程敞開大門。8 這與19世紀有很大的差異，那時的科學家和像阿克頓一樣的歷史學家都渴望通過積累那些充分證實的事實，以冀在將來建立一套全面系統的知識體，以一勞永逸地解決所有爭端。當今的科學家和歷史學家懷著一種比較謹慎的希望在不斷地前進，從一個不完整的假設到另一個不完整的假設，通過解釋的手段分離出事實，再通過事實檢驗他們的解釋；在我看來，科學家和歷史學家研究問題所採取的方法沒有什麼本質的不同。我在第一次演講中引用過巴勒克拉夫教授的評論，歷史「根本不是事實，只是一系列已經接受下來的判斷」。當我在準備這些演講的時候，來自這所大學的一位物理學家在英國廣播公司里把科學真理定義為「專家們公開承認的一種陳述」。9這兩種方案都不完全令人滿意——當我談論客觀性這一問題的時候，會講到這種不滿的理由。但是我驚異地發現，一位歷史學家、一位物理學家以幾乎完全相同的詞語，各自獨立簡潔地闡明了同一問題。 然而，對於粗心大意的人來說，類似是一個眾人皆知的陷阱：我想認真地考慮一下相信下述論述的意見：儘管在數學和自然科學之間，或者這類範疇內的科學之間存在著巨大的差異，然而總可以在這些科學與歷史之間劃出一個基本的分界線，這一划分很容易誤導人們把歷史——也許還有其他所謂的社會科學——稱為科學。這些異議——其中一些要比一些更有說服力——概括如下：（1）歷史只研究特殊，科學則研究一般；（2）歷史不傳授教訓；（3）歷史不能夠做預言；（4）歷史必然是主觀的，因為人在觀察自身；（5）和科學不一樣的是，歷史涉及宗教、道德的問題。我將依次研究這些論點。 首先，有人斷言歷史研究的是特殊的事物、獨特的事物，而科學研究的則是一般的事物、普遍的事物。據說，這種觀點始於亞里士多德，他宣稱詩歌比歷史「更富有哲理」、「更嚴肅」，因為詩歌與普遍真理有關，而歷史則與特殊真理有關。10包括柯林武德11在內大量的後世作家都在科學與歷史之間作了類似的區分。這種觀點似乎以誤解為基礎而產生。霍布斯的著名格言仍舊合情合理：「這個世界上，除了名目之外，沒有任何事情是普遍的，因為有了名目的東西中的每一件東西都是單個的、獨特的」。12這肯定也符合自然科學：沒有兩個地質層組、沒有兩個相同種類的動物、沒有兩個原子是同一的。同樣，也沒有兩個歷史事件是同一的。但是，堅持歷史事件的獨特性就像摩爾⑨從巴特勒主教⑩那裡接受下來的陳詞濫調一樣會有麻痹的作用。曾有一段時間語言哲學家特別鍾愛這句話：「每一件事情就是這件事情，而不是別的什麼事情」。一旦你踏上這種途徑，不久就會達到某種哲學上的超脫，在此情況下，不能對任何事情進行實質性的言說。 正是語言的用途迫使歷史學家像科學家一樣進行概括。伯羅奔尼撒戰爭和第二次世界大戰是完全不同的戰爭，兩者各有其獨特性。但是，歷史學家都把它們叫做戰爭，只有學究才會提出抗議。當吉本把君士坦丁確立基督教的建立和伊斯蘭的興起當作革命性的事件來撰寫時，13他是在概括這兩個獨特的事件。當現代歷史學家撰寫英國革命、法國革命、俄國革命和中國革命時，他們使用同樣的手法。歷史學家並不真正對獨特性感興趣，他們真正感興趣的是獨特性中概括出來的一般性。20世紀20年代，歷史學家對1914年爆發的第一次世界大戰起因的討論，通常是在這種假設基礎上進行的：戰爭的爆發是由於外交官的處置失當——秘密工作、不受輿論監督造成的，或者是由於世界不幸地被分為地域性的主權國家造成的。到了30年代，討論則是在這樣的假設基礎上進行的：戰爭源於帝國主義列強之間的競爭，而競爭是由衰落中的資本主義列強瓜分世界這一壓力而造成的。這些討論都涉及戰爭起因的概括，或者至少是20世紀條件下戰爭起因的概括。歷史學家不斷地使用概括來驗證他的證據。假如理查⑪是否在倫敦塔里謀殺了那幾位王子的證據還不明了，歷史學家就會自我設問——或許是下意識而不是有意識地——這一時期的統治者是否有一種把王位的潛在競爭對手殺死的習慣；歷史學家的判斷理所當然地受到這種概括的影響。 歷史的閱讀者以及撰寫者都是積習成癖的概括者，總是把歷史學家的觀察應用到他所熟悉的其他歷史現象上去——或者，也許應用到他自己的時代上去。當我讀卡萊爾的《法國革命》（French Revolution）時，我發現自己一再概括他的意見，並把這些意見應用到我自己特別感興趣的領域俄國革命中。以下面論述恐怖的話語為例： 在知道司法公平的國家裡，認為恐怖是不自然的——而從不知道司法公平的國家則認為恐怖是自然的。 或者，下面這段話更有意義： 一般以歇斯底里的情調撰寫這一時期的歷史，儘管很自然，但很不幸。富有誇張，充滿詛咒、悲嘆；總的來說，一片黑暗。14 還有另外一段，摘自布克哈特論述16世紀近代國家成長的文章： 政權離起始越近，就越不容易保持穩定——首先，因為建立這些政權的人已經習慣於快速的深入運動，又因為他們本質上就是革新者，也願意保持這種本質；其次，他們所激發的或壓抑的力量只有通過進一步的暴力行為才能加以運用。15 說歷史與概括無關，這是廢話，歷史因概括而繁榮昌盛。就像埃爾頓先生（Mr. Elton）在一冊新版《劍橋近代史》中簡潔說的「歷史學家與歷史事實收集者之間的區別就在於概括」；16他或許也應該補充同樣一句話，自然科學家與博物學家或標本收集者之間的區別就在於概括。但不要以為，概括允許我們構造出一些龐大的歷史計劃，讓一些特殊的事件也必須符合這些計劃。由於馬克思是時常準備或相信這樣一類計劃的人之一，我打算引用馬克思的一封信來概括這段內容，而這段引文能正確地反映這一問題： 極為相似的事情，但在不同的歷史環境中出現就引起了完全不同的效果。如果把這些發展過程中的每一個都分別加以研究，然後再把它們加以比較，我們就會很容易地找到理解這種現象的鑰匙；但是使用一般歷史哲學理論這一把萬能鑰匙那是永遠達不到這種目的的，這種歷史哲學的最大長處就在於它是超歷史的。17 歷史所涉及的是獨特與普遍之間的關係。作為一名歷史學家，你既不能把兩者分開，也不能抬高一方壓低另一方，正如你不能把事實與解釋分開一樣。 這裡簡單地談論一下歷史學與社會學之間的關係或許是比較恰當的。當今，社會學面臨著兩個對立著的危險——成為極端理論的危險和成為極端經驗的危險。第一個危險就是使社會學自身消失在對一般社會進行抽象、無意義的概括之中。大寫S的社會和大寫H的歷史同樣是使人誤入歧途的錯誤。這種危險由於那些分配給社會學的惟一任務就是對歷史記載的獨特事件加以概括的人而越來越緊迫了：甚至有人指出社會學與歷史學的區別就在於社會學有「規律」。18另一個危險是幾乎一代之前的卡爾·曼海姆⑫所預測達到的，而這一危險在當今更為迫切，這就是把社會學「分裂為一系列互不相干的、重新調整社會的技術性問題」。19社會學涉及歷史上的各個社會，而每一個社會都是獨特的，都是由特定的歷史前提、特定的歷史條件所鑄造的。但是，把自己局限於所謂的列舉與分析這類「技術」問題而企圖避免概括和解釋，結果只是會成為停滯社會之不自覺的辯護者。假如社會學要成為一個有成效的研究領域，就必須像歷史學一樣，使自身和特殊與一般之間的關係聯繫起來。而且社會學也必須成為一種動力——不是研究靜止社會的動力（因為並不存在這類社會），而是研究社會變化和發展的動力。至於其他方面，我只想說，歷史學變得越來越社會學化，社會學變得越來越歷史學化，這樣對兩者都有更多的益處。讓社會學、歷史學之間的邊界保持更加廣闊的開放態勢，以便雙向溝通。 概括的問題與我的第二個問題緊密相關：與歷史的教訓緊密相關。概括的真正意義是，通過概括，我們試圖從歷史中學到什麼，把從一整套事件中歸納出的教訓應用到另一整套事件中去：當我們在概括的時候，我們在有意或無意之間嘗試這樣做。那些擯棄概括、堅持歷史僅僅與特殊關聯的人，在邏輯上肯定是那些否認能夠從歷史中學到任何東西的人。他們關於不能從歷史中學到任何東西的斷言有悖於大量的、可見的事實。沒有什麼經驗再比這條經驗更為尋常了。1919年，我作為英國代表團一名年輕成員出席巴黎和會。代表團中的每一位成員都相信我們可以從維也納會議⑬中——一百年以前歐洲最後一次、最大的和平會議——汲取教訓。一位名叫韋伯斯特的上尉，那時受僱於戰爭委員會，現在則是查爾斯·韋伯斯特爵士⑭——一位著名的歷史學家，寫了一篇文章，告訴我們這些教訓是什麼。在我的記憶深處一直保留著其中的兩條教訓。一條教訓是，當重新劃分歐洲地圖時，忽略自決的原則是危險的。另一條教訓是，把秘密文件丟在廢紙簍里是危險的，廢紙上的內容肯定會被其他代表團的諜報人員收買。這些歷史教訓被當作千真萬確的真理接受下來，並且影響著我們的行為。這個例子是最近的，而且有些瑣細。但是，在比較遙遠的歷史中，也很容易追溯更遠時期的教訓所帶來的影響。大家都知道古代希臘給羅馬帶來的影響。但是，我不能肯定的是，是否有歷史學家已在嘗試對羅馬人來自希臘歷史的教訓，或者對羅馬人自認為曾從希臘歷史中汲取的教訓作精確的分析。對17、18、19世紀西歐從《舊約聖經》歷史中得到的教訓作一研究，或許會產生一些有價值的結果。沒有這一分析，就不能充分地理解英國清教革命；選民的概念是近代民族主義興起的一個重要因素。古典教育的烙印深深地刻在19世紀大不列顛的新統治階級身上。正像我已提到的格羅特，他把雅典指喻為新民主的榜樣；我也願意看到，有人會對羅馬帝國的歷史在有意無意之間給予大英帝國締造者所帶來的廣泛且深刻的教訓進行研究。就我自己特別的研究領域而言，俄國革命的締造者深深地打下了——法國革命、1848年革命、1871年巴黎公社教訓的烙印——有人或許應該這麼說，被這些教訓所纏住。但是，我在這裡將再次提醒人們注意由歷史的雙重特性所施加的條件。向歷史學習從不僅僅是一種單向過程。根據過去研究現在也意味著根據現在理解過去。歷史的功能就在於通過過去與現在之間的相互關係來促進對這兩者的進一步理解。 我要講的第三點是預言在歷史中的作用：據說從歷史中得不到任何教訓，因為和科學不同的是，歷史不能夠預測未來。這個問題涉及一整套誤解。就我們視野所及範圍而言，科學家不再像過去那樣熱衷於談論自然規律了。所謂影響我們日常生活的科學規律實際上是對一種可能性的陳述，在其他各點都相同的情況下或者在實驗室環境下會發生這種陳述所產生的東西。他們並不聲稱預言在具體的情況下會發生些什麼。萬有引力定律並不證明哪一特定蘋果將會落在地上：或許有人會用籃子接著它。光線循直線照射的光學定律並不能夠證明一種特定光線因某些障礙物，就不會折射或擴散。不過，這並不意味著這些規律毫無價值，或者在本質上是無效的。我們知道，近代物理學所涉及的僅僅是事件發生的可能性。當今，科學更加傾向於牢記的是，從邏輯上講，歸納僅能導致可能性或合理的信念，而且科學更迫切地想把它的宣告當作是一般的規則或指南，這些規則或指南的有效性只在特定行動中才能得以檢驗。「正如孔德所說，『從科學中產生預見，從預見中產生行動』」。20歷史中預言這一問題的關鍵情節就在於一般與特殊之間的區分，在於普遍與獨特之間的區分。就像我們已經知道的，歷史學家肯定要概括；並且在這樣做的同時，會為未來的行動提供一般的指導，儘管這些指導不是一些特殊的預言，但卻是有效的、有用的。但是歷史學家不能預言特殊的事件，因為特殊的事件是獨特的，而且因為偶然的因素會進入其中。這種使哲學家焦慮的區分在普通人看來，是非常清晰的。假如學校里的兩三位小朋友得了麻疹，你會得出結論說，這種病將傳播開來；這種預言——如果你願意這樣稱呼的話——是根據從過去經驗中得出的概括而來的，並且也是有效的、有用的行動指南。但是你不能做出特殊的預言，說查理和瑪麗將得這種病。歷史學家以同樣的方式行事。人們並不期待歷史學家會預言下個月在魯里坦尼亞⑮將爆發革命。歷史學家經探詢將要得出的那類結論——部分是源自有關魯里坦尼亞事務的專細知識，部分建立在歷史研究基礎之上——便是，假如有人挑動這場革命，而政府方面沒有人採取措施來阻止這場革命，魯里坦尼亞將會陷入這類革命的處境。此外，這種結論也許與各類評估相伴隨——部分地建立在與其他革命相類推的基礎上，建立在人口的各個階層對革命所持態度的類似分析基礎之上。如果可以把這稱之為預言的話，那麼預言最好通過特殊事件來得以實現，而特殊事件本身又是不能夠預測的。但這並不意味著自歷史中得出的關於未來的各種推論毫無價值，也不意味著這些推論不具備特定環境下的有效性，這種有效性既可以作為我們的行動指南，也可以作為我們理解事件發生的關鍵要素。我並不希望表明社會科學家的推論或歷史學家的推論在精確性方面可比擬於自然科學家的推論，也不希望表明社會科學家或歷史學家在精確性方面的缺陷（inferiority）僅僅是因為社會科學極其特殊的回溯性所造成。就我們所知，無論從哪一角度看，人類都是最複雜的自然實體（Natural entity），因此，研究人類行為或許會涉及一些困難，而這些困難又不同於自然科學家所面臨的那類困難。我希望證實的是，社會科學家與自然科學家的主旨與方法完全不同。 我第四點要討論的是，為了在包括歷史在內的社會科學與自然科學之間劃分出一條涇渭分明的界限，來提供一種更加令人信服的論點。這種論點便是，就社會科學而言，主體和客體屬於同一範疇，並且彼此之間互為作用。人類不僅是最複雜的自然實體，且極具變化性，而且人類必須由其他人類來研究，而不是由其他物種中的獨立觀察者來研究的。因此，人類不再像研究生物學一樣，僅僅滿足於研究人類自身的體質構造和生理反應。社會學家、經濟學家或者歷史學家需要深究人類行為的各種形式，這其中意志是最為活躍的；需要確定他的研究對象的人，為什麼會像他行動的那樣去有意識地行動。這就在觀察者和被觀察事物之間建立了一種關係，而這種關係則是歷史學和社會科學所特有的屬性。歷史學家的觀念便不可避免地成為每一個觀察物的組成部分；歷史渾身上下都滲透著相對性。用卡爾·曼海姆的話來說，「甚至把各種經驗歸類、整理、排列而得出的諸範疇也依據觀察者的社會地位而發生變化」。21不僅社會科學家的偏見會成為其觀察物的一個組成部分，這是事實；而且，觀察過程影響和修正著正在被觀察的事物，這也是事實。並且，這可以以兩種完全不同的方式發生。人類的行為構成了分析的對象，也構成了預言的對象，人類事先就受到不為其歡迎的預言警告，在這預言誘使之下修正他們的行為，然而無論如何多麼虔誠地以計行事，預言的結果還是證明，這是一種自我挫敗。歷史很少重複發生的一個原因是，有歷史意識的人是那位在第二次演出中已經意識到第一次演出結局（dénouement）的主人公（dramatis personae），主人公的行為受囿於這類知識。22布爾什維克知道法國大革命以出現一位拿破崙而告終，他們害怕他們自己的革命或許也以這種方式而告終。因此，他們不相信託洛茨基，這人在布爾什維克領袖當中最像拿破崙，而相信史達林，史達林看起來最不像拿破崙。但是這一過程或許導致了一個相反的方向。經濟學家依據現存的經濟狀況進行科學分析，預言一個即將出現的繁榮或蕭條，假如他富有權威，並且論斷切中肯綮，但就他的預言這一事實本身而言，就對所預言的這一現象的產生做出了貢獻。政治學家憑藉歷史觀察的力量抱有一種暴政轉瞬即逝的信念，也對暴君的覆亡做出了貢獻。每個人都熟悉候選人在選舉時的行為，候選人為了有意識的目的而宣揚自己的勝利，這個目的就是使預言更加像預言得以履行；人們懷疑經濟學家、政治學家和歷史學家，當他們斗膽做出預言時，有時也受促進預言實現這一無意識的希望鼓動。關於這些錯綜複雜的關係，人們可以高枕無憂說的是：觀察者和被觀察事物之間的互動、社會科學家和其資料之間的互動、歷史學家和其事實之間的互動是持續不斷，而且也是不斷發生變化的；這似乎是歷史學的一個顯著特徵，也是社會科學的一個顯著特徵。 我或許應該在這裡指出的是，近年來有一些物理學家在使用一些術語談論他們的科學，這些術語似乎表明物質世界與歷史學家的世界有著更顯著的類似。首先，據說他們的結果都涉及不確定原理（A Principle of Uncertainty）或不確實原理（A Principle of Indeterminacy）。我將會在下一講中論述所謂歷史決定論的本質與範圍。但是現代物理學的不確定原理是否存在於宇宙本質之中，或不確定原理僅僅表明我們自己到目前為止對宇宙的理解還不夠全面（這種觀點至今仍在爭議之中），我對以我們的能力在物理學之中發現對於歷史預言來說是極其重要的類似性表現出同樣的懷疑態度。幾年之前，一些熱心者不斷嘗試在歷史學之中發現宇宙中自由意志起作用的證據。其次，有人告訴我們，要衡量空間的距離、時間的流逝，取決於「觀察者」的運動。在現代物理學中，由於不能確定「觀察者」和觀察目標之間的恆久關係，因而所有測量都依從於各種內在的變化；「觀察者」和觀察目標之間——主體和客體之間——構成了最終觀察結果的組成部分。但是，當人們把這些描述稍加改動就應用到歷史學家與其觀察目標之間的關係上來，我並不滿足於這些關係的抽象，並不滿足於這些應用到歷史學家與其觀察目標的抽象關係在任何真正情況下都可比擬於物理學家與其宇宙關係的性質；儘管我大體上打算減少而不是增加差異，這些差異區別了歷史學家的研究方法與物理學家的研究方法，但如果僅僅依賴不能令人信服的類似性試圖來迅速而神秘地消除這些差異，也是於事無補的。 但是，社會科學家或歷史學家被卷進研究客體是不同於物理學家的，而且由主體和客體之間關係而引起的各類問題也更加極其複雜。當我認為這種說法公允的時候，問題也並沒有就此得到解決。盛行於17、18、19世紀的古典知識理論都在認知主體（The Knowing Subject）和被知客體（The Object Known）之間，採取一種嚴格的兩分法。不管怎樣，哲學家想像的過程，構建的模式都表明主體與客體、人與外在世界是割裂的、分離的。這是科學誕生與發展的偉大時代；各種知識理論都深受科學先驅觀點的強烈影響。人類與外界被絕對地對立起來。人類與外界搏鬥，就像與倔強的、有潛在敵意的一些事情搏鬥一樣——之所以倔強，是因為難以理解；之所以有潛在敵意，是因為難以駕馭。隨著近代科學的凱旋前進，這種觀點也得到了急劇的修正。當今的科學家似乎很少把自然力量視為戰鬥的對象，而是當作可以與之合作的事情，利用並使之符合自己的目的。各種古典知識理論不再適合更新的科學，尤其不符合物理學了。在過去的五十年間，哲學家開始懷疑這些理論，並且認識到知識的過程遠非是把主體和客體絕對地分開來，而是蘊涵於主客體之間相互關聯、相互依賴的程度。因此，這對於社會科學來說是極其重要的。我在第一講里已經表明，歷史研究難以與傳統的、經驗主義者的知識理論相調和。我現在想要證明的是，既然社會科學涉及作為主體的人和作為客體的人，涉及研究者和被研究物，因此，從整體上看，社會科學不見容於宣稱主客體之間有嚴格界限的任何知識理論。社會學在努力把自身建設成為一整套完善理論體系時，也明智地發展出一門分支，名叫知識社會學（Sociology of Knowledge）。然而，在這方面還沒有取得很大的成績——我猜想，主要是因為它還滿足於在傳統知識理論的窠臼里上下探索。假如首先受近代物理學影響、現在又受近代社會科學影響的哲學家正開始突破這種窠臼，構建出比舊有的、以材料來衝擊被動知覺的那種檯球模式更加新穎的某種模式，這對於社會科學特別是歷史學而言是一個好的徵兆。將來當我要討論我們所說的歷史客觀性時，我還要回過頭來研究這一相當重要的觀點。 我在最後必須討論、但同樣重要的觀點是，由於歷史與宗教、道德問題緊密聯繫，因此，歷史與一般科學，或許甚至與其他社會科學是截然不同的。關於歷史與宗教之間的關係，我只要略作說明就必然會清楚地表明我自己的態度。作為一位嚴肅的天文學家與信仰創造宇宙、統治宇宙的上帝，這可以並行不悖。但相信存在一位可以隨意干涉以改變一顆行星的運行，隨意推遲日蝕或月蝕，隨意改變宇宙運行規則，這就不行了。同樣，有時使人聯想到，作為一位嚴肅的歷史學家或許也可以信仰控制作為整體的歷史進程並賦予意義，儘管他可能並不相信《舊約聖經》中記載的干涉並要屠殺亞瑪力人⑯的上帝，或篡改日曆以延長日照時間來照顧約書亞（Joshua）軍隊的上帝。歷史學家也不能乞求上帝為特殊歷史事件進行解釋。達西神父（M. C. D'Arcy）在新近出版的一本書中嘗試說明這一區別： 研究者以這是上帝之手來回答歷史中的每一個問題，這是不合適的。只有當我們已經盡最大力氣整理了世俗事件和人類事業之後，我才可以允許援引更廣泛的思考。23 這種觀點的棘手之處就在於，它似乎把宗教當作是一副牌中的大王，以備急需，當任何其他辦法都不能解決問題時，可以把握真正重要的得分機會。當路德派神學家卡爾·巴特（Karl Barth）宣稱把神聖歷史和世俗歷史截然分開，並把後者移送給世俗研究者時，他的做法比較恰當。假如我理解巴特菲爾德的話，當他談到「專門」史（'Technical' History）時，有著同樣的意思。專門史是你或我一直願意寫的惟一的那類歷史，也是他本人已經寫的那類歷史。不過，由於巴特菲爾德使用了這一不同尋常的形容詞而表明，他保留相信一種奧秘的或天啟的歷史，而這是我們這些人不必關注的。像別爾迪耶夫⑰、尼布爾⑱、馬里丹⑲這類作家都聲稱要保持歷史的獨立性地位，但是也堅持歷史的主旨或歷史的目標存在於歷史之外。就我個人而言，我發現我很難把歷史的完整性（The Intigrety of History）跟服膺某些超歷史力量之類的信仰調和起來，而歷史的意義與重要性都要依賴這類信仰——不管這種力量是選民的上帝、基督徒的上帝、自然神論者的神秘之手（The Hidden Hand of the Deist），還是黑格爾的上帝精神。就我這些演講的主旨而言，我認為歷史學家不應藉助外在神靈（deus ex machina）來解決自己的問題，比方說，歷史就是一場紙牌遊戲，而這副紙牌里卻沒有大王。 歷史與道德的關係則更加複雜，過去對這一問題的討論已使這一關係越加含糊不清。毋庸置疑，當今已不要求歷史學家對其筆下人物進行道德的審判。歷史學家的立場與道德學家的立場不必一致。亨利八世⑳或許是一位壞丈夫，卻是一位好國王。只有當前一種品質對歷史事件產生影響時，歷史學家才會對他的這一性格感興趣。假如他的道德過失就像亨利二世（Henry II）一樣對公共事務並沒有產生多大的明顯影響，歷史學家則不需要關注這類問題。不僅惡行如此，而且美德也是如此。巴斯德（Pasteur）和愛因斯坦在私生活方面是人們的榜樣，甚至是完美的榜樣。但是，假設他們是不忠的丈夫、狠心的父親、寡廉鮮恥的同事，那麼會削弱他們的歷史成就嗎？歷史學家腦中先入為主的正是這類東西。據說，史達林對他的第二任妻子暴戾且無情；但作為研究蘇聯事務的歷史學家，我並不覺得我本人過度關注這類事情。這並不意味著私德不重要，或者也不意味著道德史不是歷史的合法組成部分。歷史學家不必偏離主題對其敘述人物的私生活進行道德的針砭。他還有其他的事情要做。 對公共行為進行道德判斷的問題引起了更加模糊的問題。歷史學家有義務對其主人公（dramatis personae）進行道德判斷，這種信念歷史悠久。沒有哪個時代比19世紀英格蘭更加盛行這一觀念了，那時的道德趣味和不受抑制的個人主義崇拜都加強了這一觀念。羅斯伯里㉑評論說，英國人想知道有關拿破崙的是，他是不是「一位好人」。24阿克頓在致克雷頓㉒的信件中宣稱，「道德準則的恆久性是歷史之所以威嚴、神聖、有用的秘密所在」，並且宣稱要使歷史成為「矛盾的仲裁者、彷徨的指導者以及世俗力量和宗教力量自身不斷傾向施加影響的道德規範的維護者」25——這一觀點建立在阿克頓對歷史事實的客觀性和至高無上性的神秘信仰上，顯然這會要求、也會賦予歷史學家以歷史的名譽作為一種超越歷史的力量，對參與歷史事件的個人進行道德的評判。這種態度有時以各種意想不到的形式再次出現。湯因比教授把墨索里尼在1935年對阿比西尼亞㉓的入侵描述為「蓄意的個人罪行」；26以賽亞·伯林爵士在我們前面已引用的文章中熱烈地堅稱，歷史學家的職責就是「依據他們的屠殺來判斷查理曼、拿破崙、成吉思汗、希特勒或史達林」。27這種觀點為諾爾斯教授充分批駁，㉔他在就職演說中引用了馬特利㉕對菲力二世㉖的譴責（「假如……還有他沒有去做的壞事，這是因為人的本性甚至邪惡方面也不能到達的極至」），也引用了斯塔布斯㉗對約翰王（King John）的描述（「被每一個都讓人感到羞恥的罪惡所污染」），來作為個人道德判斷的例證。歷史學家沒有資格宣布這些判斷：「歷史學家不是法官，更不用說是絞刑官了。」28此外，克羅奇在這一點上也不乏精彩的論述，我願在這引用： 這種指控忽略了我們的法庭（不管是司法的或道德的）是當前的法庭，是為在世的、活躍的、危險的人設計出來的，而另外那些人已經出現在他們那個時代的法庭之前，不能在兩種情況下都宣判或赦免。他們在任何法庭面前都不承擔責任，僅僅因為他們是已逝者，屬於過去的時代，同樣也僅僅是歷史的臣民，不接受其他判斷，判斷僅僅是對已逝者事跡之精神的洞悉和理解……那些藉口敘述歷史像法官一樣忙碌的人，在這裡宣判，到那裡赦免，因為他們認為這是歷史的職責……這些人通常被認為是缺乏歷史感的人。29 假如有人對這樣的陳述吹毛求疵：對希特勒或史達林——或者，如果你喜歡——對參議員麥卡錫（McCarthy）進行道德審判不是我們的職責——這因為他們是我們中間許多人的同時代人，是因為成千上萬直接或間接遭受希特勒、史達林或麥卡錫行為而帶來苦難的人還活著，也正因為這些原因，我們很難以歷史學家的身份與這些人打交道，我們也很難放棄我們其他一些職責，這些職責在我們對這些人行為進行判斷時，可能為我們辯護。這是當代歷史學家的困境之一——我應說，是主要困境。但是，當今從譴責查理曼或拿破崙的罪行中，誰又能夠發現有什麼好處呢？ 因此，讓我們拋棄那種把歷史學家當作是絞刑官的概念吧，把視線轉移到更加苦難、也是更加有用的問題上，這就是不是對個人的道德判斷，而是對過去事件、制度或政策的道德判斷。這是歷史學家重要的判斷；那些強烈堅持對個人進行道德譴責的人，有時無意中為整個群體和社會提供了躲避責任的遁詞。法國歷史學家勒費弗爾（Lefèbvre）極力證明法國大革命對拿破崙戰爭所帶來的災難和血腥沒有責任，把這些災難和血腥歸結於「一位將軍的獨裁……他的脾氣……不易默然接受和平與克制」。30今天，德國人歡迎對希特勒個人邪惡的譴責，把這當作是歷史學家對產生希特勒這樣的社會進行道德判斷的滿意替代。俄國人、英國人和美國人都欣然參加對史達林、內維爾·張伯倫（Neville Chamberlain）或麥卡錫的個人攻擊之中，把他們當作是社會集體錯誤行為的替罪羊。而且，對個人道德判斷的讚揚和對個人的道德譴責都一樣會使人誤入歧途、貽害無窮。承認一些奴隸主個人有著高尚的心靈，則經常被當作是不要把奴隸制度譴責為不道德的藉口。馬克斯·韋伯提到，「資本主義使工人或債務人捲入到那種無奴隸主的奴隸制度之中」，韋伯也正確地辯解說，歷史學家應該對制度進行道德判斷，不應該對建立這種制度的個人進行道德判斷。31歷史學家不應參與對個別的東方專制君主進行判斷。但也不要要求他，比方說，對東方專制主義和伯里克利時代雅典的制度保持漠不關心的、沒有偏見的態度。他可以不對個別奴隸主進行判斷。但這並不能阻止他去譴責奴隸社會。就像我們看到的，歷史事實預先就包含了某些解釋；並且歷史解釋總是涉及道德判斷——或者，假如你願意一個聽起來更加中性的術語，價值判斷（Value Judgments）。 然而，這僅僅是我們困境的開始。歷史是一個鬥爭的過程，其結果——不管我們把這些結果判斷為是好還是壞——是一些群體直接地或間接地，通常是直接多於間接，以犧牲另外一些群體獲得的。失敗者買單。苦楚是歷史本身所固有的。歷史上的每一個偉大時代有災難，也有勝利。這是一個極端複雜的問題，因為我們沒有辦法可以使我們在得到較大好處的人與做出犧牲的人之間進行權衡：然而又必須找到一些這樣的權衡方法。這不是歷史的惟一問題。在日常生活中，我們有時不願意承認，但經常被迫捲入到選擇惡小或為惡小之中，以便讓好事可以出現。在歷史上，這種問題有時以醒目的「進步的代價」或「革命的代價」為題進行討論。這會引起誤解。就像培根在那篇《論革新》（On Innovations）中所說：「固執地保守習俗就像革新習俗一樣會引起騷動。」就像保守的代價主要是由基本無權的人承擔一樣，革新的代價主要是由被剝奪權利的人來承擔。一些人的好處就為另外一些人的苦楚作了辯解，這樣的觀點在所有的機構中都是毋庸置疑的，這是一個保守的學說，同樣也是激進的學說。約翰遜博士㉘援用了危害取其輕這樣的論點，來證明維持現存不平等現象的合法性： 一些人不幸福總比沒有人幸福要好，這就是平等的一般狀態的事例。32 但是，只是在急劇變化的時代，這個問題才會以最具戲劇性的形式出現；也就是在這裡，我們發現這最容易研究歷史學家對這一問題的態度。 讓我們以大不列顛工業化的歷史，比方說1780—1870之間的歷史為例。實際上，每一位歷史學家，可能是不用討論的，都願把工業革命當作是一個偉大的成就、一個進步的成就。歷史學家也會描述農民被驅逐出土地的過程，描述工人集聚在有害健康的工廠和不衛生的棚戶里的情況，也會描述剝削童工的現象。他可能也會說，體系在運作過程中產生一些弊端，一些僱主比另一些僱主更加慘無人道，他也會津津有味地詳述，一旦體系變得穩定下來，人道主義道德感就會逐步成長起來。但是，他還會認為，可能不會說出，無論如何高壓和剝削手段在初期階段是工業化代價所不可避免的一個組成部分。我還從沒有聽到哪位歷史學家說，鑒於這種代價，最好止住進步，不要工業化了；假如真有這樣的歷史學家的話，他無疑是切斯特頓學派（The School of Chesterton）和貝洛克學派（The School of Belloc）了，也將——相當徹底地——不被嚴肅的歷史學家當作一回事。我對這個例子特別感興趣，因為我希望不久就會在我的有關蘇維埃俄國史中接觸到作為工業化代價組成部分的農民集體化問題；而且我也清楚地知道，假如我遵循那種研究英國工業革命的歷史學家的方法，我也會對集體化過程中的殘忍和弊端表示悲哀，但是又把這過程當作是值得的、必要的工業化政策代價不可避免的組成部分，我還會遭受犬儒主義式的譴責，遭受寬容壞事的譴責。歷史學家寬恕西方國家在19世紀對亞洲和非洲的殖民化，不僅是因為這種殖民化對世界經濟所帶來的直接後果，而且是因為給這些大陸的落後民族帶來的深遠影響。有人說，近代印度畢竟是英國統治的產物；近代中國是19世紀西方帝國主義交織著俄國革命影響的產物。不幸的是，倖存下來享受中國革命所帶來輝煌與榮耀的並不是那些在條約港口為西方人所擁有的工廠中勞動的人們，也不是南非礦山裡的工人，也不是在第一次世界大戰中在西方前沿陣地做工的人。付出代價的人很少是那些得益的人。這段來自恩格斯的著名的、辭藻華麗的敘述，有點讓人感覺不舒服： 歷史大概是所有女神中最殘酷的了，她引領她那駕勝利戰車碾過堆積的屍骨，不僅在戰爭年代如此，而且在「和平」的經濟發展時代也是如此。不幸的是，我們這些男人、女人是如此愚蠢，以致從沒有鼓起勇氣去爭取真正的進步，除非當苦難似乎幾近不合情理的時候，才會要求進步。33 伊凡·卡拉瑪佐夫（Ivan Karamazov）㉙那著名的蔑視姿態是一種英雄主義的謬論。我們一生下來就進入社會之中，就進入歷史之中。別人給我們一張入場券，我們可以隨意接受或不接受，這樣的場合是沒有的。對於苦難這一問題，歷史學家的答案並不比神學家的答案更明確。歷史學家也會求助於那種兩害擇其輕、兩善擇其優的命題。 和科學家不同的是，歷史學家因使用材料的特性而陷入道德判斷這類主題，難道這一事實不正暗示歷史屈從於一個超歷史的價值標準嗎？我認為並不是這樣。讓我們設想「好」與「壞」這樣的抽象概念以及這些概念更加複雜的發展，處於歷史領域之外。但是，即便如此，這些抽象概念在歷史道德研究方面所起的作用與自然科學研究中的數學公式、邏輯公式所起的作用非常相同。抽象概念是思想中不可缺少的範疇；但是如果不把特定的內容放入這些抽象概念之中，抽象概念是沒有意義的，也沒有用途。如果你喜歡另一種比喻，我們在歷史或日常生活中應用的道德概念就像銀行里的支票：支票有印刷好的部分，也有等待填寫的部分。印刷部分由包括自由、平等、正義和民主這類抽象術語組成，這是基本的範疇。但是，我們要填寫支票的其他部分，支票才有價值，要寫上我們打算給誰多大程度的自由，我們把誰認為是我們的平等者，以及數目達到多少。我們填寫不同時代的支票，這一方式就是一種歷史。把特定的歷史內容輸入到抽象的道德概念，這一過程是一種歷史過程；事實上，我們的道德判斷是一種在概念框架內運作的判斷，而這一概念框架本身也是歷史的產物。當代國際上關於道德問題的爭執最喜歡採取的形式是，要求與自由、民主對立的觀點進行辯論。概念是抽象的、普遍的。但是放入概念之中的內容則隨著歷史而發生變化，內容隨時隨地發生變化；這些概念運用的實際問題只有通過歷史的眼光才能理解，也才能辯論。舉一個不太通俗的例子，有人試圖把「經濟理性」㉚的概念當作一種客觀的、毫無爭議的標準，通過這一標準就可以檢測、判斷經濟政策是否符合願望。這種試圖立即失敗。由古典經濟學法則培養出來的理論學家在原則上指責計劃是非理性對理性經濟過程的入侵；比方說，計劃者拒絕價格政策受供求律的約束，計劃政策下的價格不可能有理性的基礎。當然，計劃者常常採取非理性行為，因此也是愚蠢的行為，或許這也是事實。但是，判斷他們的標準不是古典經濟學那種陳舊的「經濟理性」。就我個人而言，我更加贊同相反的論點：不受控制的、毫無條理的自由放任經濟（laissez-faire）在本質上是非理性的，而計劃則嘗試把「經濟理性」引介到這個過程中。但是，目前我想特彆強調的是，要建立一個抽象的、超歷史的標準，通過這一標準來判斷歷史行動，這是不可能的。爭執的雙方都不可避免地把這樣的標準理解為適合他們自己歷史條件與願望的特定內容。 這就是對這樣一些人的真正控告，他們要追求的是建立一個超歷史的標準或超歷史的準則，通過這一標準或準則可以對歷史事件或歷史環境做出判斷——不管這標準是來自神學家所假定的某些神聖權威，還是啟蒙時代哲學家所假設的靜態理性（Static Reason）或靜態自然（Static Nature）。並不是在應用標準時發生了錯誤，或標準本身就存在缺陷，而是建立這類標準的想法就是非歷史的，是與歷史的真正本質相牴觸的。這就為歷史學家根據其天職要不斷提出的問題提供了教條的答案：事先接受這些問題答案的歷史學家就是被蒙蔽著眼睛而從事他們的工作，就是放棄他的天職。歷史是運動；運動包含比較的意思。這就是為什麼歷史學家比較喜歡以「進步的」、「反動的」這類比較性的詞語來表達他們的道德判斷，而不是以「好」、「壞」這類沒有比較含義的絕對詞語；這就是不以某些絕對的標準來定義不同的社會或歷史現象，而是依據它們之間彼此的關係來定義。此外，當我們檢測這些假定為絕對的、超歷史之外的價值時，我們發現這些價值實際上蘊藏於歷史之中。特定時間或特定地點出現的特別價值或理想要依據時間、地點的歷史環境來解釋。像平等、自由、正義、自然法這類假設的絕對觀念的內容是依時間的不同、地點的不同而發生變化的。每一個群體都有紮根於歷史之中的自我價值。每個群體都自我保護，反對那些外來的、不合習俗價值的入侵，可以用像資產階級的和資本主義的、不民主的和集權的這類該詛咒的名稱，甚或用非英國的和非美國的這類更加粗魯的名稱來詆毀那些價值。抽象的標準或價值脫離於社會，脫離於歷史，就像抽象的個人一樣是一種虛幻。嚴肅的歷史學家是那些認為所有價值具有受歷史限制特性的人，而不是那些宣稱自己的價值超越歷史客觀存在的人。我們所擁有的信仰，我們所建立的判斷標準都是歷史的組成部分，就像人類行為的其他方面一樣，這些信仰和標準都是為歷史研究服務的。當今幾乎沒有什麼科學——尤其是社會科學——會要求徹底的獨立。但是，歷史對外在於其自身的事物沒有什麼必然的依賴，這就決定了歷史不同於任何其他科學。 讓我總結一下我試圖所說的關於歷史包含於各種科學之中的主張。科學一詞已經包含這麼多不同的知識部門，使用了這麼多不同的方法與技術，因此，這項任務就落到了那些企圖把歷史排除在科學之外的人身上，而不是落在那些企圖把歷史包含在歷史之中的人身上。有意義的是，把歷史排除在科學之外的主張並不是來自那些急切地想把歷史學家排除在精選夥伴的科學家，而是來自那些急切地想把歷史的身份證明為高雅學問一個分支的歷史學家和哲學家。這種爭論反映了陳舊的人文科學和自然科學之間劃分所帶來的偏見，這種劃分認為人文科學應該代表統治階級的主要文化，科學則代表為統治階級服務的技術人員的技巧。「人文科學」、「高雅的」這些詞語本身就是這種背景下由來已久的偏見的產物；科學與歷史之間的對立除英語外，在其他語言中並沒有意義，這就反映了這種偏見特殊的島國特性。我反對把歷史拒絕叫作科學的主要理由是，這樣就會證明所謂「兩種文化」（Two Cultures）之間的鴻溝合法性，並使之長久存在下去。鴻溝本身是這種古老偏見的產物，這是以英國社會的階級結構為基礎的，而英國社會本身又屬於過去；我本人並不相信，使歷史學家與地質學家相分離的那個裂口比使地質學家與物理學家相分裂的那個裂口更深，也更加不可彌補。在我看來，彌補這種鴻溝的方法不是向歷史學家傳授基本的科學知識，也不是向科學家傳授基本的歷史知識。我們被這種糊塗的思想領入了死胡同。畢竟，科學家本人也不以這種方式行為。我還從沒有聽說有人建議工程師去聽生物學的基本課程。 我建議的一個彌補方法是提供我們歷史的標準——假如我敢這樣說的話——使歷史更加科學些，使我們對追求歷史的人提供更嚴格的要求。在大學中作為專業學科的歷史學有時被那些發現古典學太難、科學又太嚴肅的人認為是無所不存的百寶箱。我想在這些演講中表達的一個概念是，歷史遠比古典學困難，也遠比任何科學更加嚴肅。但這種彌補的方法暗示著歷史學家本身對其所從事工作的一種更加強烈的信仰。查爾斯·斯諾爵士㉛在有關這一問題的最近一次演講中，睿智地比較了科學家「傲慢的」樂觀主義和「文學知識分子」（Literary Intellectual）的「柔弱之聲」、「反社會情緒」。34一些歷史學家——更多的是那些不是歷史學家而進行歷史寫作的人——屬於「文學知識分子」這一範疇。他們非常急於告訴我們歷史不是科學，解釋說歷史不能夠也不應該是什麼，不能夠也不應該做什麼，以至於他們沒有時間去研究歷史的成就和歷史的潛力。 另一種彌補這種鴻溝的方法是促進科學家和歷史學家之間目的一致性的更深入理解；這是在歷史和科學哲學中間日漸濃厚的新興趣的主要價值。科學家、社會科學家、歷史學家都在進行同一課題不同分支的研究：人及其環境的研究、人對環境影響的研究、環境對人影響的研究。研究的目的是相同的：加強人對自然的理解能力、控制能力。物理學家、地質學家、心理學家、歷史學家的假設與方法在具體細節方面差異很大；我也不希望受這種看法的限制：為了更科學一些，歷史學家必須更加緊密地追隨自然科學的方法。但是歷史學家和自然科學家在尋求解釋這一根本目的上，在提出問題和回答問題這一基本步驟上是團結一致的。像其他任何科學家一樣，歷史學家也是一種不斷提出「為什麼」？這個問題的動物。在下面的演講中，我將檢查歷史學家提問的各種方法以及歷史學家試圖回答問題的各種方法。 * * * 1B. Russell, Portraits from Memory (1958), p. 20. 2直到1874年，布拉德利（Bradley）把科學、歷史區別開來，認為科學關係到超時間的、「永恆不變」的東西。見F. H. Bradley, Collected Essays (1935), i, 36。（F. H. Bradley［1846—1924］，英國哲學家，分析派歷史哲學的開創人物。——譯者） 3Thoughts and Details on Scarcity (1795) in The Works Edmund Burke (1846), iv, 270；伯克得出結論說，「被當作政府的政府，或者甚至是被當作富人的富人並沒有能力為窮人提供必需品，這些東西是神聖天意一時高興而給窮人的」。 4M. R. Cohen and E. Nagel, Introduction to Logic and Scientific Method(1934), p. 596. 5Sir Charles Ellis in Trinity Review (Cambridge, Lent Term, 1960), p. 40. 6Marx-Engels:Gesamtausgabe, I, vi, 179. 7W. Sombart, The Quintessence of Capitalism(Engl. Transl., 1915), p. 354. 8G. Sorel, Matériaux d'une théorie du proletariat(1919), p. 7. 9Dr. J. Ziman in The Listener, August 18, 1960. 10Poetics, ch. ix. 11R. C. Collingwood, Historical Imagination (1935), p. 5. 12Leviathan, I, iv,. 13Decline and Fall of the Roman Empire, ch. xx, ch. 1. 14History of the French Revolution, I, v, ch. 9; III, i, ch. 1. 15J.Burckhardt, Judgments on History and on Historians(1959), p. 34. 16Cambridge Modern History, ii (1958), 20. 17Marx and Engels, Works (Russian ed.), xv, 378；這一段落摘自1877年發表於俄文雜誌《祖國紀事》（Otechestvennye Zapiski）上的一封信。波普爾教授（Popper）似乎把馬克思與他所說的「歷史主義的重要錯誤」聯繫在一起，這種錯誤就是相信歷史的趨勢或傾向「單單從普遍的規律中就可以推導出來」。見The Poverty of Historicism (1957)，第128—129頁：這恰恰是馬克思所反對的東西。 18這似乎是波普爾教授的觀點（The Open Society, [2nd ed., 1952], ii, 322）。不幸的是，波普爾教授舉了一個社會學規律方面的例子：「只要是思想自由的地方、思想交流自由的地方，這些地方受到法律制度有效保證，受到確保公開討論制度的有效保證，就會存在科學的進步」。這段話寫於1942年或1943年，顯然受到西方民主觀念的激發，這種信念認為根據西方民主的安排，會繼續保持科學進步的領先地位——自那時起，這一信念由於蘇聯的發展而煙消雲散，或者說被大大修正了。波普爾教授的說法遠非一條規律，甚至也不是有效的概括。 19K. Mannheim, Ideology and Utopia (Engl. Trans., 1936), p. 228. 20Cours de philosophie positive, i, 51. 21K. Mannheim, Ideology and Utopia (1936), p. 130. 22作者在The Bolshevik Revolution, 1917—1923, i（1950）中進一步發展了這種觀點，第42頁。 23M. C. D' Arcy, The Sense of History: Secular and Sacred (1959), p. 164；在達西之前波里比阿（Polybius）說過：「無論什麼情況下，只要能找到正在發生事情的原因，人們都不應求諸神靈」（引語見K. von. Fritz, The Theory of the Mixed Constitution in Antiquity [N. Y., 1954], p. 390）。 24Rosebery, Napoleon : The Last Phase, p. 364. 25Acton, Historical Essays and Studies (1907), p. 505. 26Survey of International Affairs, 1935, ii, 3. 27I. Berlin, Historical Inevitability, pp. 76—77。以賽亞爵士的這種態度使人想起19世紀保守主義法學家菲茲詹姆斯·史蒂芬（Fitzjames Stephen）:「刑法源於這樣的準則，那就是，從道德的觀點來看，憎惡罪犯是正確的……要憎惡罪犯極符合人意，就應該如此設計出對罪犯的懲罰並使之合法化，以表達出這樣的憎惡，只要公眾所提供的方式能夠表達並滿足一種健康的、自然的情緒，就應該使之合理化，並鼓勵之」（A History of the Criminal Law of England（1883, ii, 81—82），L. Radzinowicz的Sir James Fitz James Stephen（1957）第30頁也引用了這段話。刑事學家很少再贊成這些觀點；但是，我在這裡不贊成這些觀點，雖然它們在別的地方會有效用，但它們並不適用於歷史的裁決。 28D. Knowles, The Historians and Character(1955), pp. 4—5, 12, 19. 29B. Croce, History as the Story of Liberty (Engl. Transl. , 1941), p. 47. 30Peuples et civilizations, vol. Xiv: Napoléon, p. 58. 31引語見From Max Weber: Essays in Sociology (1947), p. 58. 32Boswell, Life of Doctor Johnson, A. D. 1776 (Everyman ed. ii, 20). 這種說法有著率直的好處；布克哈特（Judgments on History and on Historians, p. 85）對進步中犧牲者「寂靜的呻吟」潸然淚下，「一般來說，這些犧牲者不要求別的，僅僅想保存財產（parta tueri）」，但是，布克哈特本人對法國舊制度（ancien régime）下犧牲者的呻吟卻保持沉默，這些犧牲者一無所有。 33Letter of February 24, 1893, to Danielson in Karl Max and Friedrich Engels: Correspondence 1864—1895(1934), p. 510. 34C. P. Snow, The Two Cultures and the Scientific Revolution (1959), pp. 4—8. 注釋 ①　萊爾（Lyell），指Charles Lyell（1797-1875），現代地質學之父，對達爾文產生影響。他反對「災變論」，堅持「均變論」，即主張影響和決定地質構造的規律古今都是一致的，因此研究現在的各種地質作用及其後果就可了解過去的地質狀況——「現在是過去的鑰匙」。代表作《地質學原理》（Principles of Geology, 1830-1833）。——譯者 ②　格雷欣法則（Gresham Law），即劣幣驅逐良幣的規律。在金屬貨幣流通條件下，如果在同一地區同時流通兩種貨幣，則價值相對低的劣幣會把價值相對高的良幣排擠出流通。——譯者 ③　伯克（Burke），指Edmund Burke（1729—1797）。——譯者 ④　巴克爾（H. Buckle），指Henry Thomas Buckle（1821—1862），英國歷史學家，幾乎沒有接受過正規教育，終身孤獨，所著《文明史》第一卷出版於1857年，第二卷出版於1861年，因英年早逝而沒有全部完成。——譯者 ⑤　盧瑟福（Rutherford），指Ernest Rutherford（1871—1937），英國物理學家，把射線劃分成α、β和γ三種類型並發現了原子核。獲1908年諾貝爾化學獎。——譯者 ⑥　譯文見馬克思：《貧困的哲學》，刊《馬克思恩格斯全集》，第4卷，人民出版社1958年版，第143—144頁。——譯者 ⑦　韋爾納·桑巴特（Werner Sombart, 1863—1941），德國經濟學家。他非常精確地界定了經濟學：「政治經濟學應該是一門科學而不是救世學，是科學而不是藝術學說，是科學而不是自然科學」。——譯者 ⑧　喬治·索列爾（Georges Sorel, 1847—1922），法國哲學家、社會理論家。——譯者 ⑨　摩爾（Moore），指英國哲學家George Edward Moore（1873—1958），他在代表作《倫理學原理》（Principia Ethica, 1903）里引用了這句話。——譯者 ⑩　巴特勒主教（Bishop Butler），指Joseph Butler（1692—1752），英國主教、神學家，反對自然神論。著有Analogy of Religion（1736）等。——譯者 ⑪　理查（Richard），指英格蘭國王理查三世（Richard III, 1452—1485）。相傳，倫敦塔由征服者威廉於1066年稱王后不久建造。倫敦塔不僅是皇室居所、軍械庫和寶庫，更以囚禁君王仇敵聞名。許多人在此遭受酷刑、斬首。1483年，愛德華四世去世，其兩名幼子被叔父（後來的理查三世）關入塔中（Princes in the Tower）後神秘失蹤。理查也於該年繼承王位。1674年才在附近發現了兩具少年遺骸。——譯者 ⑫　卡爾·曼海姆（Karl Mannheim, 1893—1947），德國社會學家、歷史學家。著有Ideology and Utopia（1929）、Man and society in the age of social reconstruction （1940）、Diagnosis of our time（1943）、Freedom, power, and democratic planning （1951）、Essays on the sociology of knowledge（1952）、Essays on sociology and social psychology（1953）、Essays on the sociology of culture（1956）等。——譯者 ⑬　維也納會議（Vienna Congress），歐洲各國在拿破崙戰爭結束前夕（1814—1815）舉行的一次重新劃分歐洲版圖的國際會議，這是世界近代史上一次規模空前的國際會議。會議使歐洲形成新的均勢格局，封建勢力暫時穩住了陣腳。但是，會議按照「正統主義原則」恢復舊的王朝制度和按照「補償原則」瓜分小國領土的行徑，遭到各國人民的反對。會後，俄、普、奧、英等國為防止歐洲各國民族革命運動的爆發，建立了「神聖同盟」和「四國同盟」。——譯者 ⑭　查爾斯·韋伯斯特爵士（Sir Charles Webster），指Charles Kingsley Webster（1886—1961），英國歷史學家、外交官。——譯者 ⑮　魯里坦尼亞（Ruritania）是想像中的歐洲中部一國家。該詞為英國小說家安東尼·霍普（Anthony Hope, 1863—1933）所創，首次出現於他1894年發表的小說《古堡藏龍》（The Prisoner of Zenda，又譯《桑達囚犯》）中。該詞源於拉丁語rus，ruris（country之意），加上古羅馬一行省Lusitania（大致相當於現今葡萄牙的大部和西班牙西部的一部分）的名字，複合而成。故事的舞台就在一個名為魯里坦尼亞的國家，地理位置就設定在德國東南地帶。後引申為「冒險國」、「陰謀國」、「浪漫國」之意。——譯者 ⑯　亞瑪力人（Amalekites），古代遊牧民族，住在西奈半島和迦南南部，以背信棄義而聲名狼藉，經常劫掠以色列，後被掃羅、大衛擊敗。據《聖經》（Gen 36.12、16）記載，亞瑪力人是以掃（Esau）的後代。——譯者 ⑰　別爾迪耶夫（N. Berdyaev, 1874—1948），俄羅斯哲學家、神學家。——譯者 ⑱　尼布爾（R. Niebuhr, 1892—1971），美國神學家。——譯者 ⑲　馬里丹（J. Maritain, 1882—1973），法國天主教思想家。——譯者 ⑳　亨利八世（Henry VIII, 1491—1547），英格蘭國王（1509—1547）。——譯者 ㉑　羅斯伯里（Rosebery, 1847—1929），英國政治家。——譯者 ㉒　克雷頓（Creighton），指的是Mandell Creighton（1843—1901），英國主教、歷史學家，《英國歷史評論》（English Historical Review）第一任主編（1886—1891）。著有History of the Papacy during the Reformation Period（1881—1894）、Cardinal Wolse （1888）、Queen Elizabeth（1896）等。——譯者 ㉓　阿比西尼亞（Abyssinia），今稱衣索比亞（Ethiopia）。——譯者 ㉔　諾爾斯（David Knowles, 1896—1974），英國歷史學家，以研究修道院制度而著稱。著有The Monastic Orders in England（1940）、The Religious Orders in England（3卷，1948—59）、The Religious Houses of Medieval England（1940）、Evolution of Medieval Thought（1962）、Thomas Becket（1970）等。——譯者 ㉕　馬特利（John Lothrop Motley, 1814—1877），美國歷史學家、外交家。著有History of the United Netherlands（4卷，1860—1867）、The Life and Death of John of Barneveld（1874）等。——譯者 ㉖　菲力二世（Philip II），指西班牙國王（1527—1598）。——譯者 ㉗　斯塔布斯（William Stubbs, 1825—1901），英國歷史學家，擅長古文書和文本批判。代表著Constitutional History of England（3卷，1874—1878）。——譯者 ㉘　指塞繆爾·約翰遜（Samuel Johnson, 1709—1784），英國詞典編纂家、作家。——譯者 ㉙　俄國作家陀思妥耶夫斯基小說《卡拉瑪佐夫兄弟》中的主人公。——譯者 ㉚　「經濟理性」（Economic Rationality），西方經濟學派眾多，但其核心理性（Core Rationality）卻是一致的。首先，人之天性是「利己」的。其次，資源是稀缺的。經濟理性就是以這兩點核心理性為基礎建立的。——譯者 ㉛　查爾斯·斯諾（Charles Snow, 1905—1980），英國小說家、物理學家。他在《兩種文化和科學革命》一書中劃分了「文學文化」（literary culture）和「科學文化」（scientific culture），以及「文學知識分子」（literary intellectual）和「科學知識分子」（scientific intellectual）。——譯者