歷史理性批判文集 · 永久和平論——一部哲學的規劃

走向永久和平 在荷蘭一座旅館的招牌上畫有一片墳場，上面寫著走向永久和平這樣幾個諷刺的字樣。究竟它是針對著人類一般的呢，還是特別針對著對於戰爭永遠無厭的各國領袖們的呢，還是僅只針對著在做那種甜蜜的夢的哲學家們的呢，這個問題可以另作別論。但是本書作者卻要保留這樣一點：實踐的政治家對理論家的態度本來就是以極大的自滿把他們鄙視為學究的；國家既然必須從經驗的原則出發，而理論家以其空洞無物的觀念又不會給國家帶來任何危害，於是人們就總可以讓理論家去大放厥詞，而深通世故的國事活動家卻不必加以重視；他們即使在有爭論的情況下也必須始終一貫地對待理論家，而不可在理論家僥倖膽敢公開發表的意見背後還嗅出來對國家有什麼危害。本書作者將由於這項clausula salvatoria［保險的條文］而保衛自己並以最好的形式斷然拒絕一切惡意的解釋。 第一節 本節包括國與國之間永久和平的先決條款 1.「凡締結和平條約而其中秘密保留有導致未來戰爭的材料的，均不得視為真正有效。」 因為那樣一來，它就只是單純的停戰協定，即交戰行動的推延，而並不意味著結束一切敵對行為的和平；再附以永久這個形容詞，它就更是一紙可疑的空文了。現有的一切導致未來戰爭的原因，儘管目前也許尚未為締約者自己所認識，都要全部被和平條約加以消滅，它們甚至可能是被極其敏銳的偵察技巧從檔案文獻中搜索出來的。保留（reservatio mentalis［思想上保留］）下來原先的、主要是未來可以意料到的要求，而其中沒有任何部分是可以現在提及的，因為雙方都已經精疲力竭無法繼續戰爭，卻又心懷惡意地要利用最早的有利時機以求達到這種目的；那就屬於耶穌會士的決疑論了。如果我們就事論事，那就配不上一個執政者的尊嚴了，正如奉命去進行這類推論就配不上他的國務大臣的尊嚴一樣。 但是假如隨著國家智慮概念的啟蒙，國家的真正光榮竟被置諸於國力的不斷擴大，而不問手段如何；那麼以上的判斷看來當然就是書院式的而且學究氣的了。 2.「沒有一個自身獨立的國家（無論大小，在這裡都一樣）可以由於繼承、交換、購買或贈送而被另一個國家所取得。」 一個國家並不（多少像它的位置所據有的那塊土地那樣）是一項財產（patrimonium）。國家是一個人類的社會，除了它自己本身而外沒有任何別人可以對它發號施令或加以處置。它本身像是樹幹一樣有它自己的根莖。然而要像接枝那樣把它合併於另一個國家，那就是取消它作為一個道德人的存在並把道德人弄成了一件物品，所以就和原始契約的觀念相矛盾了；而沒有原始契約，則對於一國人民的任何權利都是無法思議的。偏愛這種取得國家的方式，也就是說國家之間可以相互聯婚，直迄我們最近的時代已經把歐洲—因為世界的其他部分還從不曾意識到這種東西呢——帶到何等危險的地步，已經是盡人皆知的了。它部分地作為一種新工業，可以通過家族聯繫而不需動用武力就造成優勢；部分地又以這種方式而擴張領土。——這裡面也要算上一個國家僱傭另一個國家的軍隊來反對一個並不是雙方共同的敵人；因為臣民在這裡就像隨心所欲的物品那樣地在被人使用並且被消耗殆盡。 3.「常備軍（miles perpetuus）應該逐漸地全部加以廢除。」 因為他們由於總是顯示備戰的活動而在不斷地以戰爭威脅別的國家，這就刺激各國在備戰數量上不知限度地競相凌駕對方。同時由於這方面所耗的費用終於使和平變得比一場短期戰爭更加沉重，於是它本身就成為攻擊性戰爭的原因，為的是好擺脫這種負擔。況且還有：花錢僱人去殺人或者被殺，看來就包含著把人當作另一個人（國家）手中的單純機器或工具來使用，這和我們自己身上的人權是不會很好地結合一致的。但國家公民自願從事定期的武裝訓練，從而保全自身和自己的祖國以反抗外來的進攻，那就完全是另一回事了。 財富的積累也可以是這樣地進行的，以至於被別的國家看成是以戰爭相威脅。（因為在軍隊威力、結盟威力和金錢威力這三種威力之中，後者很可能是最牢靠的戰爭工具。）如果不是難以考察其數量的話，它就會迫使對方預先發動進攻了。 4.「任何國債均不得著眼於國家的對外爭端加以制訂。」 為了國家經濟的緣故（改良道路，新的移民墾殖，籌建倉廩以備荒年，等等）而尋求國內外的援助，這種援助的來源是無可非議的。但是作為列強相互之間的一種對抗機制而言，則一種無從預見在增長著的、然而對當前的償債要求（因為不會所有的債權人同時一起都來要求的）又總是安全的債務的舉債體系，便是一種危險的金錢威力了。本世紀內一個經營商業的民族的這種巧妙的發明②乃是一項進行戰爭的財富，它超過了所有其餘國家合在一起的財富，並且只能是由於行將到來的稅收虧損（儘管由於對工商業的反作用在刺激著貿易而可以使之長期延緩）而告枯竭。這種進行戰爭之輕而易舉和當權者那種似乎是人性所特有進行戰爭的意圖一道，於是就成為永久和平的一大障礙。由於這個緣故，禁止它們就更加必須是永久和平的一項先決條款了，因為終於無可避免的國家破產必定會牽連許多其他國家無辜受累的，並會給它們造成公開的損害。因而，別的國家至少有權結合起來反對這樣一個國家以及它的橫行霸道。 5.「任何國家均不得以武力干涉其他國家的體制和政權。」 因為，是什麼使得它有權這樣做的？是一個國家對於另一個國家的臣民進行了什麼侮辱嗎？這一點倒不如說是通過一個民族由於自己沒有法律所招致重大災難的前例而向別的國家敲起了警鐘。一個自由人向別人所提供的惡劣先例（作為Scandalum acceptum［被接受的侮辱］），一般是不會成為對別人的損害的。但是如果一個國家由於內部的不和而分裂為兩部分，每一部分都自命為一個單獨的國家，聲稱著代表全體；那就確實不能援用這一點了。援助其中的一方不能就認為是干涉別國的體制。（因為這時候它是無政府狀態。）但是只要這種內爭還沒有確定，則這一外力干涉就會侵犯一個僅僅糾纏於自己內部的病症卻並不依附任何別人的民族的權利了；因此它本身就構成一種既定的侮辱並使一切國家的獨立自主得不到保障。 6.「任何國家在與其他國家作戰時，均不得容許在未來和平中將使雙方的互相信任成為不可能的那類敵對行動：例如，其中包括派遣暗殺者（pecussores）、放毒者（venefici）、破壞降約以及在交戰國中教唆叛國投敵（perduellio）等等。」 這些都是不榮譽的策略。因為即使在戰爭中，對於敵人的思想方式也還是得保留某些信任的，否則的話就連任何和平條約都不可能締結了；於是敵對行動就會以一場絕滅性的戰爭（bellum internecinum）而告結束。既然戰爭只不過是自然狀態之下的一種可悲的、以武力來肯定自己的權利的必需手段（在自然狀態之下並沒有現成的法庭可以做出具有法律效力的判斷）；這裡雙方之中的任何一方就都不能被宣布為不義的敵人（因為這就得預先假定有一種法庭的判決），而是戰爭的結局（就好像是面臨一場所謂上帝的審判那樣）決定了正義是在哪一方的。但是國與國之間的任何懲罰性的戰爭（bellum punitivum）都是不可思議的（因為它們之間並不存在主宰與隸屬的關係）。 由此可見：只會造成雙方以及一切權利隨之同時一起毀滅的一場絕滅性的戰爭，就只是在整個人類物種的巨大的墳場上才能發現永久和平。因此，這樣的一場戰爭以及使用導致這種戰爭的手段，就必須是絕對不能容許的。——然而上述手段之不可避免地會導致這種戰爭，卻可以由以下這一點得到闡明：那種惡魔式的藝術既然其本身就是醜惡的，所以一旦加以使用時，就不會長久地限制在戰爭的範圍之內，例如使用間諜（utiexploratoribus），那就只不外是利用另一個人的無恥而已（這是永遠也無法消滅乾淨的）；而那種藝術還要過渡到和平狀態，於是也就完全摧毀了和平的目標。 *** 儘管上述的法則在客觀上，也就是說在當權者的意圖中，純屬禁令性的法律（legesprohibitivae）；然而其中有一些卻是嚴格的、不問任何情況一律有效的（legesstrictae），是迫切必須立即實施的（例如第1，5，6各條款）。但是另外的一些（第2，3，4各條款）雖則也不能作為權利規律的例外，但就它們的執行而論，則由於情況不同而在主觀上權限便較寬（legselatae），並且包括容許推延它們的實現，而又不致忽略了目的。例如，按第2條款恢復某些國家被剝奪的自由就不得推延到遙遙無期，（就像奧古斯都所常常許諾的那種adcalendasgraecas［希臘的曆法］），因而也就是不恢復，而僅只是允許推延，以便不必過於匆忙乃至違背了目標本身。因為禁令在這裡僅僅涉及今後不得有效的取得方式，而並不涉及占有地位；占有狀態儘管並不具備必要的權利資格，但在它那（推想的取得）時，按照當時的公共意見卻被所有的國家都認為是合乎權利的。 第二節 本節包括走向各國之間永久和平的正式條款 人與人生活於相互間的和平狀態並不是一種自然狀態（statusnaturalis），那倒更其是一種戰爭狀態；也就是說，縱使不永遠是敵對行為的爆發，也是不斷在受到它的威脅。因此和平狀態就必須是被建立起來的，因為放棄敵對行為還不是和平狀態的保證；並且除非它能被每一個鄰人向另一個鄰人所提供（然而這是只有在一種法治狀態之中才可能發生的），否則一個人就可以把自己對之提出這種要求的人當作是敵人。 永久和平第一項正式條款 每個國家的公民體制都應該是共和制 由一個民族全部合法的立法所必須依據的原始契約的觀念而得出的唯一體制就是共和制。這首先是根據一個社會的成員（作為人）的自由原則，其次是根據所有的人（作為臣民）對於唯一共同的立法的依賴原理，第三是根據他們（作為國家公民）的平等法則而奠定的。因此它本身就權利而論便是構成各種公民憲法的原始基礎的體制。現在的問題只是：它是否也是可以導向永久和平的唯一體制？永久和平的唯一體制？ 共和體制除了具有出自權利概念的純粹來源這一起源上的純潔性而外，還具有我們所願望的後果，亦即永久和平的前景；其理由如下。如果（正如在這種體制之下它不可能是別樣的）為了決定是否應該進行戰爭而需要由國家公民表示同意，那麼最自然的事就莫過於他們必須對自己本身做出有關戰爭的全部艱難困苦的決定，［其中有：自己得作戰，得從自己的財富裡面付出戰費，得悲慘不堪地改善戰爭所遺留下來的荒蕪；最後除了災禍充斥而外還得自己擔負起就連和平也會憂煩的、（由於新戰爭）不斷臨近而永遠償不清的國債重擔］，他們必須非常深思熟慮地去開始一場如此之糟糕的遊戲。相反地，在一種那兒的臣民並不是國家公民、因此那也就並不是共和制的體制之下，戰爭便是全世界上最不假思索的事情了，因為領袖並不是國家的同胞而是國家的所有者，他的筵席、狩獵、離宮別館、宮廷飲宴以及諸如此類是一點也不會由於戰爭而受到損失的。因此他就可以像是一項游宴那樣由於微不足道的原因而做出戰爭的決定，並且可以漫不經心地把為了冠冕堂皇起見而對戰爭進行辯護的工作交給隨時都在為此做著準備的外交使團去辦理。 *** 為了不至於（像常常會發生的那樣）混淆共和的體制和民主的體制，下敘各點必須加以注意。一個國家（civitas）的形式可以或是根據掌握最高國家權力的不同的人，或是根據它的領袖對人民的政權方式而無論其人可能是誰，來加以區分。第一種就被確切地叫作統治的形式（forma imperii），並且它只有三種可能的形式，亦即或則是僅僅一個人，或則是一些人聯合起來，或則是構成為公民社會的所有的人一起握有統治權力（專制政體、貴族政體和民主政體，君主權力、貴族權力和人民權力）。第三種則是政權的形式（forma regiminis），並涉及國家如何根據憲法（即人群藉以形成一個民族的那種公意的記錄）而運用其全權的方式；在這方面它或者是共和的或者是專制的。共和主義乃是行政權力（政府）與立法權力相分離的國家原則；專制主義則是國家獨斷地實行它為其自身所制定的法律的那種國家原則，因而也就是公眾的意志只是被統治者作為自己私人的意志來加以處理的那種國家原則。—在這三種國家形式之中，民主政體在這個名詞的嚴格意義上就必然是一種專制主義，因為它奠定了一種行政權力，其中所有的人可以對於一個人並且甚而是反對一個人（所以這個人是並不同意的）而做出決定，因而也就是對已不成其為所有的人的所有的人而做出決定。這是公意與其自身以及與自由的矛盾。 凡不是代議制的一切政權形式本來就是無形式，因為在同一個人的身上立法者不可能同時又是自己意志的執行者（正如在三段論中大前題的全稱，不可能同時又在小前題的全稱中包含特稱在內一樣）。而且儘管其他兩種國家體制就其為這樣一種政權形式留有餘地而言，也總是有缺陷的；然而它們至少還有可能採用一種符合於代議制體系的精神的政權方式，至少是有點像腓德烈第二說過的，他只不過是國家的最高服務員。反之，民主制則使得這一點成為不可能，因為在這裡所有的人都要做主人。——所以我們就可以說：國家權力的人員（統治者的人數）越少，他們的代表性也就相反地越大，國家體制也就越發符合共和主義的可能性並且可望通過逐步改革而終於提高到那種地步。由於這個原因，在貴族政體之下就比在君主政體之下更難於，而在民主政體之下則除非是通過暴力革命就根本不可能達到這種唯一完美的合法體制。 然而政權方式比起國家形式來，對於人民卻是無比地更加重要（在很大程度上也要以它對這一目的或多或少的適宜性究竟如何為轉移）。但是代議制體系如果能符合權利概念的話，便屬於那種政權方式，因為唯有在代議制體系中共和制的政權方式才有可能，沒有代議制體系則它（無論體系可能是什麼樣的）就是專制的和暴力的。——古代所謂的共和國沒有一個是認識到這一點的，於是它們就勢必會都解體為專制主義，那在唯予一人的最高權力之下還算是一切專制之中最可忍受的一種呢。 永久和平第二項正式條款 國際權利應該以自由國家的聯盟制度為基礎 各個民族作為國家也正如個人一樣，可以斷定他們在自然狀態之中（即不靠外部的法律）也是由於彼此共處而互相侵犯的。它們每一個都可以而且應該為了自身安全的緣故，要求別的民族和自己一道進入一種類似公民體制的體制，在其中可以確保每一個民族自己的權利。這會是一種各民族的聯盟，但卻不必是一個多民族的國家。然而這裡面卻有一個矛盾：因為每一個國家都包括在上者（立法的）對在下者（聽命的，即人民）的關係，而許多民族在一個國家之內就會構成為僅僅一個國家。這就和假設相矛盾，因為我們在這裡是只就各個民族構成為同樣之多的不同的國家，而不是融合為一個國家來考察各個民族彼此之間的權利的。 正如我們深深地鄙視野人之依戀他們沒有法律的自由，他們寧願無休無止地格鬥而不願屈服於一種他們本身就可以制定出來的法律的強制之下，因而是寧願瘋狂的自由而不願理性的自由；我們把這看作是野蠻、粗暴和畜牲式地貶低了人道。所以我們就設想各個開化的民族（每一個民族都結合成一個國家）必定是急於最好能儘快地擺脫一種如此之敗壞的狀態。然而現在每一個國家並不是這樣，倒更加是恰好要把自己的威嚴（因為人民的威嚴是一種荒謬的提法）置諸於完全不服從任何外界法律的強制；而它的領袖的光彩就在於他自己不必置身於危險之中又有千千萬萬的人對他俯首聽命，為著和他們本身毫無關係的事情去犧牲自己。歐洲野人與美洲野人的區別主要地就在於：美洲野人許多部落是被他們的敵人統統吃光的，而歐洲野人卻懂得怎樣更好地利用自己的被征服者而不必把他們吃掉。歐洲野人懂得最好是用他們來擴充自己臣民的數目，因而也就是繼續擴大戰爭工具的數量。 鑒於人性的卑劣在各個民族的自由關係之中可以赤裸裸地暴露出來，（可是在公民—法治狀態之下它卻由於政權的強制而十分隱蔽）所以權利這個字樣居然還能不被當作是迂腐的字樣而完全被排斥在戰爭政治之外，並且也沒有任何國家敢於公然宣揚這種見解，那就太值得驚異了。休哥·格勞修斯、普芬道夫、瓦代爾以及其他人（這些真正悲哀的安慰者），儘管他們那些哲學式地或外交式地撰寫出來的法典並沒有而且也不可能有一絲一毫合法的力量（因為如是的各個國家並不處於一個共同的外部強制力之下），卻往往衷心地被人引征來論證戰爭侵略的正當，但並沒有一個先例是哪個國家由於受了這麼重要的人物所武裝的論證的感動便放棄自己的計劃的。——然而每個國家對權利概念所懷有的這種效忠（至少是在字面上）卻證明了，我們仍然可以發現人類有一種更偉大的、儘管如今還在沉睡著的道德秉賦，它有朝一日會成為自己身上邪惡原則的主宰的（這是他所不能否認的）；並且這一點他也可以希望於別人。因為否則的話，權利這個字樣就決不會出現在彼此想要進行搏鬥的國家的嘴頭上了，並且僅僅是為了加以嘲弄才會像那位高盧的王公那樣宣稱什麼：「大自然所賦給強者凌駕弱者的優越性就在於弱者應該服從強者。」應該服從強者。」 國家追求自身權利的那種方式決不能像是在一個外部的法庭上進行訴訟那樣，而只能是戰爭；然而通過這種方式及其有利的結局，即勝利，卻決定不了權利。和平條約確實可以結束目前這場戰爭，但不能結束（永遠在尋找新藉口的）戰爭狀態，（而我們又不能宣稱它是不正當的，因為在這種狀態中每一方都是他自身事情的裁判者。）但是在無法律狀態中根據自然權利所適用於人類的東西，即「應該走出這種狀態」，根據國際權利卻不能同樣地適用於各個國家。（因為他們作為國家已經在內部具備了權利的體制，所以已經超過了別人根據他們的權利概念而可以把他們帶到一種更廣泛的法律體制之下的那種強制。）同時理性從其最高的道德立法權威的寶座上，又要斷然譴責戰爭之作為一種權利過程，相反地還要使和平狀態成為一種直接的義務；可是這一點沒有一項各民族之間的契約就不可能建立起來或者得到保障。—於是就必須有一種特殊方式的聯盟，我們可以稱之為和平聯盟（foedus pacificum）；它與和平條約（pactum pacis）的區別將在於，後者僅僅企圖結束一場戰爭，而前者卻要永遠結束一切戰爭。這一聯盟並不是要獲得什麼國家權力，而僅僅是要維護與保障一個國家自己本身的以及同時還有其他加盟國家的自由，卻並不因此之故（就像人類在自然狀態之中那樣）需要他們屈服於公開的法律及其強制之下。 這一逐步會擴及於一切國家並且導向永久和平的聯盟性的觀念，其可行性（客觀現實性）是可以論證的。因為如果幸運是這樣安排的：一個強大而開明的民族可以建成一個共和國（它按照自己的本性是必定會傾向於永久和平的），那麼這就為旁的國家提供一個聯盟結合的中心點，使它們可以和它聯合，而且遵照國際權利的觀念來保障各個國家的自由狀態，並通過更多的這種方式的結合漸漸地不斷擴大。 一個民族要是說：「我們之間不要有任何戰爭；因為我們想締造一個國家，也就是說我們要為自己設置最高的立法、行政和司法的權力，它可以和平解決我們的爭端。」——這種說法是可以理解的。但是如果這個國家說：「我和別的國家之間不要有任何戰爭，儘管我不承認任何最高立法權力可以向我保障我的權利而我又保障它的權利」；那麼假如它不是公民社會的聯盟體，也就是自由的聯盟制這種代替品的話，我對自己權利的信念想要建立在什麼基礎之上，就是全然不可理解的了。這就是理性所必然要使之結合於國際權利的概念的東西，假如其中終究還有什麼東西是可以思議的話。 國際權利的概念作為進行戰爭的一種權利，本來就是完全無法思議的，因為那樣一種權利就不是根據普遍有效的、限制每一個個體的自由的外部法律，而只是根據單方面的準則通過武力來決定權利是什麼了。於是它就必須這樣加以理解：即，對於那些存心要使他們自己彼此互相毀滅，因此也就是要在橫陳著全部武力行動的恐怖及其發動者的廣闊的墳場之上尋求永久和平的人們，它才是完全正確的。國家相互之間的關係，由於無法律狀態僅僅蘊含著戰爭，是不可能根據理性再有任何其他方式的，只有是他們也恰好像個體的人那樣放棄自己野蠻的（無法律的）自由，使自己適應於公開的強制性的法律，並且這樣形成一個（確實是不斷在增長著的）終將包括大地上所有民族在內的多民族的國家（civitas gen-tium）。可是他們按照自己的國際權利觀念卻根本不願意這樣，因而就in hypothesi［在假設上］拋棄了in thesi［在理論上］是正確的東西。於是取代一個世界共和國這一積極觀念的（如果還不是一切都喪失盡淨的話），就只能是以一種防止戰爭的、持久的並且不斷擴大的聯盟這項消極的代替品來扼制人類的害怕權利與敵對傾向的那種潮流了，儘管是不免有經常爆發戰爭的危險。（Furor impius intus——fremit horridus ore cruento［肆無忌憚的憤怒在那裡面—張著血口怒吼。］魏吉爾。） 永久和平第三項正式條款 世界公民權利將限於以普遍的友好為其條件 這裡正如前面的條款一樣，並不是一個仁愛問題，而是一個權利問題。而友好（好客）就是指一個陌生者並不會由於自己來到另一個土地上而受到敵視的那種權利。人們可以拒絕他，如果這樣做不至於使他淪落的話；但是只要他在自己的地點上採取和平態度，就不能夠敵對他。他可能提出要求的，並不是任何做客權利，（為此就需要有一項特殊的慈善契約，使他得以在一定時期內成為同居夥伴）而是一種訪問權利。這種權利是屬於人人都有的，即由於共同占有地球表面的權利而可以參加社會，地球表面作為一個球面是不可能無限地驅散他們的，而是終於必須使他們彼此互相容忍；而且本來就沒有任何人比別人有更多的權利可以在地球上的一塊地方生存。 地球表面上不能居住的部分，即海洋和沙漠，隔開了這個共同體；即便如此，舟船或者駱駝（沙漠之舟）卻使他們有可能越過這些無人地帶而互相接近，並且利用屬於人類所共同的對地球表面的權利而進行可能的來往。沿海居民不好客（例如，巴巴利人），他們搶劫近海船隻或是把擱淺了的船客掠為奴隸；或者沙漠居民阿運用戰爭這一野蠻手段，（而他們所追求的東西，即每個國家的權利，卻並沒有由此而成就。）—對於戰爭期間取得勝利的感恩慶祝、對萬民之主以美妙的以色列方式唱著頌歌與人類之父這一道德觀念所形成的尖銳對比也並不來得更小；因為他們除了對於各民族是怎樣在追求他們相互權利的那種方式無動於衷（這就夠令人傷心的了）而外，還為消滅了那麼多的人和他們的幸福而感到歡樂。（阿伯貝多因人）把向遊牧部落靠攏看成是一種對他們進行掠奪的權利；這些都是違反自然權利的。然而這種友好權利，亦即陌生的外來者的權限，所伸展的程度，也不外是嘗試一下與老居民相交往的可能性的條件而已。相距遙遠的世界各部分就可以以這種方式彼此進入和平的關係，最後這將成為公開合法的，於是就終於可能把人類引向不斷地接近於一種世界公民體制。 讓我們拿這來對比一下我們世界這部分已經開化、而尤其是從事貿易的那些國家的不友好的行為吧；他們訪問異國和異族（在他們，這和進行征服等於是一回事）所表現的不正義性竟達到了驚人的地步。美洲、黑人大陸、香料群島、好望角等等，自從一經發現就被他們認為是不屬於任何別人的地方，因為他們把這裡的居民當作是無物。在東印度（印度斯坦），他們以純擬建立貿易站為藉口帶進來外國軍隊，但卻用於進一步造成對土著居民的壓迫、對這裡各個國家燎原戰爭的挑撥、饑饉、暴亂、背叛以及像一串禱告文一樣的各式各樣壓榨著人類的罪惡。 中國和日本（Nipon）已經領教過這些客人們的訪問，因而很聰明的中國是雖允許他們到來但不允許入內，日本則只允許一種歐洲民族即荷蘭人進來，但卻像對待俘虜一樣禁止他們與土著居民交往。由此而來的最壞的事情（或者，從一個道德裁判者的立場來考察，則是最好的事情），就是這類暴力行為一點也沒有能使他們高興。所有這些貿易公司都處於面臨崩潰的峰巔巔上。糖料群島這個最殘酷而又最精心設計的奴隸制的營地，並沒有帶來任何真正的、而僅僅有一點間接的看來微不足道的收穫，就是為戰艦培養了水手，所以也就是為再度在歐洲進行戰爭而服務。這些列強幹了許多事情來表示自己虔誠，並且願意被人當作是正統信仰的特選者，而同時卻酗飲著不正義就像飲水一樣。 既然大地上各個民族之間（或廣或狹）普遍已占上風的共同性現在已經到了這樣的地步，以致在地球上的一個地方侵犯權利就會在所有的地方都被感覺到；所以世界公民權利的觀念就不是什麼幻想的或誇誕的權利表現方式，而是為公開的一般人類權利、並且也是為永久和平而對國家權利與國際權利的不成文法典所作的一項必要的補充。唯有在這種條件之下，我們才可以自詡為在不斷地趨近於永久和平。 第一條系論 論永久和平的保證 提供這一擔保（或保證）的，並非是什麼微不足道的東西，而正好是大自然這位偉大的藝術家本身（natura daedala rerum［大自然這位萬物的設計師］）。從它那機械的進程之中顯然可以表明，合目的性就是通過人類的不和乃至違反人類的意志而使和諧一致得以呈現的；因此之故，正有如作為我們還不認識它那作用法則的原因的強制性而言，我們就稱之為命運曰然而考慮到它在世界進程之中的合目的性，則作為一種更高級的、以人類客觀的終極目的為方向並且預先就決定了這一世界進程的原因的深沉智慧而言，我們就稱之為天意。它本來確乎不是我們在大自然的藝術加工廠里所能夠與必須認識到的，或者僅僅是從其中推論出來的，而是（就像一般地在事物的形式對於目的的全部關係中那樣）我們只能並且必須這樣加以思想，以便根據與人類的藝術處理相類比而對它的可能性得出一個概念來。但是它對理性直接為我們規定的目的所表現的（道德上的）關係與一致，則是一種在理論的觀點上雖然過分，但在實踐的觀點上（例如在對永久和平的義務概念上，就要利用大自然這種機制去實現它）卻是獨斷的觀念，並且在它的現實性上也是很有根據的。——使用大自然這個字樣，當其像在這裡這樣僅只涉及理論（而不是宗教）時，對於人類理性的限度而言（因為在作用對於其原因的關係上，人類理性必須保持在可能經驗的範圍之內）就要比使用一種我們可以認識天意的說法更為適宜而且更加謙遜；一遜；一用天意我們就狂妄地安上了伊卡魯斯的飛翼，可以走近它那無從窺測的目標的秘密了。從窺測的目標的秘密了。 在進一步明確這一擔保之前，我們有必要首先探索一下大自然為它那廣闊的舞台上所要處理的人物而安排的境況，這種境況終於使和平的保障成為必要；——然後首要的便是探索大自然是如何提供這一擔保的。 它那準備性的安排就在於它已經： 1.在大地上的每一個地方都照顧到人類得以在那上面生活； 2.通過戰爭把他們驅逐到各個方向，甚至於是最不堪居住的地方，使他們得以居住； 3.通過這同一個辦法迫使他們進入或多或少的法律關係。 在北冰洋寒冷的曠野上仍然生長著蘚苔，馴鹿把它們從雪底下刨出來，於是就使得自己成了奧斯特雅克人或薩摩雅德人的食物或為他們挽橇；或者是鹽鹼的沙漠曠野還會有駱駝，它們仿佛被創造出來就是要在這裡漫遊的，好使自己不至於無用；這些已經夠令人驚異的了。但是當我們發現北冰洋沿岸是怎樣地除了這類毛獸之外還有海豹、海象和鯨魚，它們的肉可供這裡的居民食用、它的油脂可供燃燒；那麼這一目的就顯得越發明白了。可是大自然的關懷最能激起人們驚奇的，則是它把漂浮的木材（人們不大清楚那是從哪裡來的）帶到這片荒涼不毛的地方上來，沒有這種材料他們就無法修造他們的船隻和武器或者他們居住的小屋子；然後他們在這裡要向動物進行足夠多的戰爭，才可以使他們中間有和平的生活。——然而把他們趕到這裡來的，大概並不是什麼別的而只是戰爭。 人類居住在大地上的期間所學會馴服和馴養的一切動物中，第一種戰爭工具就是馬（因為象屬於更晚的時期，亦即國家已經建成之後的奢侈時期）；正如種植某些我們現在已經不再知道其原始特性的叫作穀類的草類的藝術以及通過移植和接種而繁殖和改良果類培育（在歐洲也許僅有兩個品種，即野生蘋果和野生梨）只能起源於國家已經建成之后土地所有權得到了保障的狀態之中一樣，——亦即在此前處於無法律的自由之中的人類已經從獵人、漁夫和牧人的生活躋入農夫的生活之後；這時候已經發現了鹽和鐵，這或許是各個民族貿易往來所廣泛尋求的最早的物品；他們就由此而起先是被帶進一種彼此之間的和平關係，再則甚至於是和遠方的人們之間也有互相的了解、交往與和平的關係。 當大自然照顧到人類在大地之上到處都能夠生活時，它也就同時專橫地要求人類必須到處生活，哪怕是違反他們的意願袁並且甚至於並沒有同時假定這種「必須」是一種義務概念，使他們由於道德律而與之聯繫在一起；——而是為了達到它的這一目的，它就選擇了戰爭。 於是我們就看到有許多民族，從他們語言上的統一性就可以辨認出他們血緣上的統一性。例如，在北冰洋的這一邊有薩摩雅德人，而相距兩百德哩之外在阿爾泰山的另一邊又有一個民族操著類似的語言，在其間橫亘著另一個騎馬的、因之是好戰的民族，即蒙古人，把他們種族的這一部分和在最無法居住的冰雪地帶的那一部分遠遠地驅開，他們本來絕不會是出於自己的意願而散布到那裡去的。同樣還有歐洲最北部地帶被稱為拉普人的芬蘭人，他們由於歌德人和薩馬提亞人入侵其間而和現在已經距離得那麼遙遠、但在語言上卻與他們同出一源的匈牙利人隔離開來。並且除了戰爭這一大自然用之於使大地上到處都能有人居住的工具而外，還有什麼別的能把愛斯基摩人（這個與所有的美洲人全然不同的種族，或許是太古歐洲的冒險者吧）趕到美洲北部，把佩沙拉人趕到美洲南部直到火地島上去呢？然而戰爭本身卻並不需要任何特殊的動力，而是好像就充塞在人性之中並且甚而被當作是某種高貴的東西，人類受了榮譽心的激發，沒有自私自利的動機就會去作戰；從而戰鬥勇氣（在美洲野人那裡以及在騎士時代的歐洲人那裡）就被斷定為具有直接的偉大價值，不僅僅是當戰爭已經發生時（很合時宜地那樣），而且還為了要有戰爭發生。於是往往僅只為了表現戰鬥的勇氣就引起了戰爭，因而戰爭本身也就被賦予一種內在的價值，甚至於就連哲學家也讚頌它是人道的某種高貴化，竟忘懷了希臘人的那條格言：「戰爭之為害，就在於它製造的壞人比它所消除的壞人更多。」——關於大自然為了她自身的目的而對一個動物品種所做的事，已經談得夠多了。 現在就來談有關永久和平觀點的最根本的問題：關於人類自己的理性使之成為自己的義務的那個目的，因而也就是在鼓勵他們的道德觀點上，大自然都做了些什麼？它如何保證人類通過大自然的強制確實將會做到他們根據自由法則所應該做到但沒有做到的事情，而又不傷害這種自由？並且還得是根據公共權利的全部這三種關係，即國家權利、國際權利和世界公民權利。當我談到大自然時說——：她要求成就這樣或那樣的事；這並不等於說：她強加給我們以一種義務要做到這一點（因為只有不受強制的實踐理性才能做到這一點），而是說無論我們願意與否，她本身都會做到這一點（fata volentem ducunt，nolentem trahunt［命運引導著願者，驅遣著不願者］）。 1.即使一個民族不是由於內部的不和而不得不使自己屈服於公開法律的強制之下，戰爭也會從外部做到這一點的；因為根據上面提到的大自然的安排，每一個民族都發現自己與另一個緊逼著自己的民族為鄰，對此它就必須從內部使自己形成一個國家，以便作為一個強權能武裝起來進行對抗。可是唯有共和的體制才是完美地符合人類權利的唯一體制，但也是極其難於創立而又更加難於維持的體制，乃至許多人都認為它必須得是一個天使的國家，因為人類以其自私的傾向是不能夠有那麼崇高的形式的體制的。可是現在大自然就來支持這種受人敬愛的但在實踐上又是軟弱無力的、建立在理性基礎之上的公意了，而且還恰好是通過這種自私的傾向。於是它就只不過是一個國家怎樣組織良好的問題（這一點確實是在人類能力的範圍之內的），可以使他們每一種力量都彼此是那樣地互相針對，以至於其中的一種足以防止另一種的毀滅性的作用或者是抵消它們。於是對於理性來說，所得的結果就好像是雙方根本就不存在似的；而一個人即使不是一個道德良好的人，也會被強制而成為一個良好的公民的。 建立國家這個問題不管聽起來是多麼艱難，即使是一個魔鬼的民族也能解決的（只要他們有此理智）；那就是這樣說：「一群有理性的生物為了保存自己而在一起要求普遍的法律，但是他們每一個人又秘密地傾向於把自己除外；他們應該是這樣地安排並建立他們的體制，以至於儘管他們自己私下的心愿是彼此極力相反的，卻又如此之彼此互相防止了這一點，從而在他們的公開行為中其結果又恰好正像他們並沒有任何這類惡劣的心愿是一樣的。」 這樣一個問題是必定可以解決的。因為它並不在於人類道德的改善，而只在於要求懂得那種大自然的機制我們怎樣才能用之於人類，以便這樣地指導一個民族中間的那些心愿不和的衝突，使他們自身必須相互都屈服於強制性的法律之下並且必須導致使法律能在其中具有力量的和平狀態。我們從實際上現有的但組織得很不完美的國家中也可以看出這一點，即它們在對外關係上已經非常之接近於權利觀念所規定的了，儘管那原因確實並不是內在的道德。（因為正如良好的國家體制並不能期待於道德，倒是相反地一個民族良好道德的形成首先就要期待於良好的國家體制。）因而大自然的機制就通過彼此在外部自然而然是互相對抗著的自私傾向而可以被理性用來作為為它自身的目的，即權利的規定，掃清道路的工具；從而在國家本身力所能及的範圍內也就促進並保障了內部的以及外部的和平。 所以這也就是說：大自然在不可抗拒地要求著權利終將保持其至高無上的權力。我們目前所未能經心做到的事，終將由於其自身而實現，雖則會帶有許多的不便。—「我們太強烈地彎曲一根葦草，它就會折斷；誰要求得太多，就什麼也要求不到。」布特維克。 2.國際權利的觀念預先假定有許多互相獨立的毗鄰國家的分別存在，儘管這樣一種狀態其本身已經就是一種戰爭狀態了（假如沒有一種各個國家的聯合體來預防敵對行動爆發的話）；可是從理性觀念看來，就是這樣也要勝於各個國家在另一個凌駕於一切之上的並且朝著大一統的君主制過渡的權力之下合併為一體，因為法律總是隨著政權範圍的擴大而越發喪失它的分量的，而一個沒有靈魂的專制政體在它根除了善的萌芽之後，終於也就會淪於無政府狀態。然而每一個國家（或者說它的領袖）卻都在這樣嚮往著要以這一方式而進入持久和平的狀態，可能的話還要統治全世界。但是大自然則要求它是另一樣。——大自然採用了兩種手段使得各個民族隔離開來不至於混合，即語言的不同與宗教的不同；它們確實導致了互相敵視的傾向和戰爭的藉口，但是隨著文化的增長和人類逐步接近於更大的原則一致性，卻也會引向一種對和平的諒解，它不像那種專制主義（在自由的墳場上）那樣是通過削弱所有的力量，而是通過它們在最生氣蓬勃的競爭的平衡之中產生出來並且得到保障的。 3.正如大自然很聰明地分隔開了各個民族，而每一個國家的意志卻是哪怕根據國際權利也會高興通過陰謀或者暴力而把它們都統一於自己之下的；另一方面則同樣地世界公民權利的概念在抗拒暴力行為和戰爭方面所無從加以保障的各個民族，大自然也就通過相互的自利而把它們結合在一起。那就是與戰爭無法共處的商業精神，並且它遲早會支配每一個民族的。因為在從屬於國家權力的一切勢力（手段）之中，很可能金錢勢力才是最可靠的勢力；於是各個國家就看到（確乎並不是正好通過道德的動機）自己被迫不得不去促進榮譽的和平，並且當世界受到戰爭爆發的威脅時要通過調解來防止戰爭，就仿佛它們是為此而處於永恆的同盟之中那樣；因為按照事物的本性來說，能夠出現進行戰爭的偉大同盟是極其罕見的事，而能夠成功的就更加罕見了。 大自然便以這種方式通過人類傾向的機制本身而保證了永久和平；確乎並不是以一種（在理論上）很充分的確切性在預告它們的未來，但在實踐的觀點上卻已足夠了，而且還使得我們為這一（並不純屬虛幻的）目的的努力成為了一種義務。 第二條系論 對永久和平的秘密條款 在公共權利的談判中而有一項秘密條款，這在客觀上，也就是說從其內容來考慮，乃是一種矛盾；然而在主觀上，從裁決它的當事人的身份來判斷，則其中卻很可以有一項秘密，而公開宣布自己是秘密條款的作者就會使自己的尊嚴感到為難了。 唯一一項屬於這類的條款就包括在這一命題中：「哲學家有關公共和平可能性的條件的那些準則，應該被準備進行戰爭的國家引為忠告。」 一個國家的立法權威，人們自然而然地必定要賦之以最大的智慧，但在有關自己對別的國家的行為的原則上卻要聽取臣民（哲學家）的教誡；這對他們仿佛是藐視似的。然而這樣做卻是十分可取的。因此國家就要不聲不響地（因此同時就保持秘密地）請求哲學家來進行這個工作，這就等於說：國家要允許他們自由地和公開地談論進行戰爭和調解和平的普遍準則。（因為這件事是他們自身就會做到的，只要人們不加以禁止。）國家彼此之間有關這一點的協議，也並不需要國家之間在這方面有任何特殊的議定書；而是它早就通過普遍的（道德—立法的）人類理性而被奠定在人類的義務之中了。 但這裡的意思並不是說：國家必須給予哲學家的原則以優先於法學家（國家權力的代表人）的裁決的地位；而只是說人們應該傾聽他們。成為法學家的標誌的乃是權利的天秤而且緊跟著也還有正義的寶劍；他們常常要使用後者不僅是為了防止對於前者的一切外來影響，而且還要在天秤的一端不肯下沉的時候就把寶劍投到那上去（vae victis［戰敗者有禍了！］）。法學家並非同時（按道德來說）也是哲學家，他們在這方面受到極大的誘惑，因為他們的職務就是要運用現成的法律，而不是要研究它本身是否需要改良；並且他們還把自己這種實際上是低級的系科，由於它（正如在其他兩個系科的情形一樣）伴有權力的緣故而當作是高級的。——哲學系在這種結盟勢力的面前只占有一個很低下的級別。例如，據說哲學就是神學的侍女（而且對於其他兩種也是這樣說的。）——但是人們並沒有正確地看出：「她究竟是在她的高貴的女主人的前面擎著火炬呢，還是在後面曳著長裙呢？」 不能期待著國王哲學化或者是哲學家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷，但是無論國王們還是（按照平等法律在統治他們自身的）國王般的人民，都不應該使這類哲學家消失或者緘默，而是應該讓他們公開講話；這對於照亮他們雙方的事業都是不可或缺的，而且因為這類哲學家按其本性不會進行陰謀詭計和結黨營私，所以也就不會蒙有宣傳家這一誹謗的嫌疑了。 附錄一 從永久和平的觀點論道德與政治之間的分歧 道德作為我們應該據以行動的無條件的命令法則的總體，其本身在客觀意義上已經就是一種實踐。在我們已經向這種義務概念承認其權威之後還要說我們不能做到，那就是顯然的荒謬。因為那樣的話，這個概念就從道德裡面自行勾銷了（ultra posse nemo obligatur［超出能力之外，就沒有人負有義務。］）。因而作為應用的權利學說的政治，與作為只是在理論上的這樣一種權利學說的道德就不可能有任何爭論（因而實踐和理論就不可能有任何爭論）。因為那樣，我們就必須把後者理解為一種普遍的智慮學說，亦即一套如何選擇對既定的目標最為有利的權宜手段的準則的理論；這也就是根本否認有什麼道德了。 政治說：「你們要聰明如蛇」；道德（作為限制的條件）又補充說：「還要老實如鴿。」如果這兩者不可能共處於一項誡命之中，那麼政治和道德就確實是有爭論的；但是如果這兩者完全可以結合，那麼這一對立的概念就是荒唐的，而如何解決這一爭端的問題也就根本不能作為一個問題提出來。儘管誠實是最好的政策這個命題包含著一種理論，可惜是一種實踐常常與之相矛盾的理論；可是同樣的理論命題：誠實要比任何政策更好，則是無限地高出於一切反駁之上，而且確實是一切政策必不可少的條件。 道德的守護神並不向朱庇特（權力的守護神）讓步，因為後者也要服從命運。這就是說，理性並沒有得到充分啟明，能觀察到整個一系列前定的原因，可以預先就宣告，根據大自然的機制從人類的所作所為會得出什麼樣幸運的或不幸的後果來，（儘管是希望它如願以償。）但是我們為了（按照智慧的規律）保持在義務的軌道上所必須做的事，理性卻已經為此處處都充分清楚地給我們照亮了通向終極目的的道路。 但是實踐家（道德對於他只是純理論）卻把他之無情地剝奪掉我們善意的希望（即使是承認了應該和可能）恰好是放在這一基礎之上：他自命從人性出發可以預見到，人是絕不會願意實現那種為了導致永久和平的目的所需要的東西的。——的確，每一個個別的人要求在一個法律體制之下按照自由的原則（即每個人的意志之個別的統一性）而生活的意願，對於這個目的還是不夠的，而是為此還需要所有的人一起都願意這種狀態（即聯合意志的集體的統一性），都要求解決這個艱巨的任務；由此就有了公民社會的整體。可是既然在所有的個體意願的不同之上還必須再加上一個他們那聯合的原因，以便從中得出一個共同的意志來，而這一點又是所有的人之中沒有任何一個人可以做得到的；所以（在實踐中）實現這一觀念時就不能指望權利狀態有任何別的開端，除非是通過強力而告開始，隨後公共權利就建立在它那強制的基礎之上。所以它就——既然我們在這方面本來就不大能把立法者的心意估計為，他在使一群野人結合成一個民族之後，會留待他們通過自己共同的意志去實現一種權利體制，—確實是事先早已使我們預期到這種（理論的）觀念在實際經驗中會有巨大的偏差。 從而這就是說：凡是一旦掌握了權力的人，誰也不肯讓人民去替他制定法律的。一個國家一旦處於不受制於任何外來法律的地位，就不會在自己應該怎樣反對別的國家而追求自己的權力的方式上，使自己依賴於別的國家的裁判。甚至於一個大陸，當它感到自己凌駕於別的大陸之上的時候，哪怕別的大陸並沒有妨礙它，也不會不去利用那種由於掠奪它們或者是乾脆統治它們而加強自己力量的手段的。於是關於國家的、國際的以及世界公民的權利的理論的全部規劃，這時就都化為空洞的、烏有的理想；反之，唯有以人性的經驗原則為基礎的實踐，而不認為從世界上實際發生的情況中為自己的準則汲取教訓是件低賤的事，才能夠希望為國家智慮的建築找到一個牢靠的基礎。 確實，如果並沒有自由以及以自由為基礎的道德法則的存在，而是一切發生的或可能發生的事情都僅僅只是大自然的機械作用；那麼政治（作為利用這種作用來治理人的藝術）就完全是實踐的智慧，而權利概念就是一種空洞的想法了。但是假如還發現絕對有必要把權利概念和政治結合起來，甚至於還得把它提高為政治的限定條件；那麼就必須承認這二者的可結合性。我雖然很能想像一位道德的政治家，也就是說一個這樣地採用國家智慮的原則使之能夠與道德共同存在的人；但卻不能想像一位政治的道德家，即一個這樣地為自己鑄造一種道德從而使之有利於政治家的好處的人。 道德政治家應該以如下這一點作為自己的原則：當一旦發現國家體制或國與國的關係有人們所無法預防的缺陷時，那就有義務，尤其是對國家領袖說來，要考慮怎樣才能儘可能迅速地加以改善，並使之符合於理性觀念所呈現於我們眼前作為典範的那種自然權利，哪怕這樣會付出犧牲自我利益的代價。可是既然國家的或世界公民的結合紐帶在另一種更好的體制尚未準備好取代它的地位之前就告破裂，乃是完全違反與道德相一致的國家智慮的；所以要求每一種缺陷都必須立即急遽地加以變更就是荒謬的了。然而至少這樣一種改變的必要性的準則應該是放在當權者的心上，以便能始終不斷地趨向於（根據權利法則的最好的體制）這一目的；這一點對於他甚至還是必需的。一個國家很可以對自己以共和制進行治理，即使它按照當前的憲法仍然具有專制的統治權，直到這個民族終將逐漸地有能力接受法律權威觀念的影響（就仿佛是它具有物理的權力那樣）並從而將發現足以能為自己立法（這本來就是以權利為基礎的）為止。如果通過一場由壞的體制所造成的革命的激盪，以不合權利的方式竟形成了一種更合法的體制，那麼這時候再要把這個民族重新帶回到舊的體制里去，就必須被認為是不能容許的事了；儘管在這場革命中每一個以暴力或者陰謀參與進去的人，都要理所當然地受到對叛亂者的懲處。但是就國與國的外在關係而言，則不能要求一個國家放棄它的體制，哪怕是專制體制（而那對外部的敵人卻是更強而有力的），只要它冒有馬上被別的國家所吞併的危險；因而就必須允許它那計劃的實施，推延到更好的時機。 往往也會有這種情形：專制化的（在執行上犯了錯誤的）道德學家（由於過分急促所採取的或推薦的措施）以各式各樣的方式違反了國家智慮，那麼經驗也必定會從他們對大自然的這種違反那裡，把他們一步一步地帶到更好的軌道上來。與此相反，道德化的政治家卻在人性沒有能力按照理性為他們所規定的觀念而達到善的這一藉口之下，掩蓋著違反權利的國家原則，他們就只是儘量在使得改善成為不可能並使權利的破壞永世長存而已。 這些長於國家智慮的人並沒有他們所誇耀的那種實踐，反倒是和實踐家走到了一起，由於他們（為了不至於放過自己的私人利益）一心只在考慮阿諛奉承當今的統治權力而付出了全民族以及可能的話是整個世界作為代價，於是也就像真正的法學家（是職業化的法學家，而不是立法的法學家）那樣在政治上走過了頭。因為他們的任務並不是去思索立法本身，而是去執行當前本國法典的命令；所以對於他們來說，每一種現行的法律體制以及當其被上級改動時那種隨之而來的法律體制，就必定永遠都是最好的；於是萬事萬物就都處於它自身所屬的機械次序之中。然而這種隨機應變的靈巧性也給他們灌注了一種幻覺，即他們能夠根據權利概念（因而是先天的，並非經驗的）來判斷一般國家體制的原則；他們大肆宣揚自己認識了人（這確實是可以期待的。因為他們必須和很多的人打交道），其實卻並不認識人以及人可以造就成為什麼樣子（這需要有更高一級的、進行人類學考察的立足點）。他們以這種概念去處理為理性所規定國家權利和國際權利的時候，也就不可能是別樣而只能是以陰謀詭計的精神邁出這一步。他們在這裡還是遵照著他們所習慣的老路（即一種專制地加以規定的強制性法律的機械作用），然而在這裡唯有理性的概念才會懂得僅僅根據自由原則來奠定一種合法的強制，而首先正是通過這一點一種建立在權利之上的持久的國家體制才是可能的。但是這一任務，這位自命為實際家的人卻相信能夠越過那種觀念，而僅憑迄今為止建立得最為持久但大部分卻與權利相違反的國家體制的經驗，就可以從經驗上加以解決。 他在這上面所使用的準則（儘管他不肯把它們公開），大致可以歸結為如下幾種詭辯式的準則。 1.Fac et excusa［做了再說］。抓住有利的時機擅行竊據權利（或則是國家對其人民的權利，或則是對另一個毗鄰國家的權利），事後再進行辯解並對暴力加以掩飾（尤其是在前一種情形下，當國內的最高權力同時也就是人們必須聽從而不容置疑的立法當局的時候）；這就比事先想好令人信服的理由並且還等待著別人對它們反駁，要更加輕易而又漂亮得多。這種果斷性其本身就賦給這一行動的合權利性以一種充滿內在信心的面貌，而bonus eventus［結局成功］之神則是事後最好的權利代理人。 2.Si fecisti，nega［如果幹了，就否認］。你自己犯下了罪行，例如把你的人民帶入絕境從而引起暴亂，一定要否認那是你的過錯，而要斷言那是臣民頑抗的過錯。或者是你征服了一個鄰近的民族，就要斷言那是人性的過錯，即如果不用強力對別人占先，就確實得估計到別人先要用強力來對付自己並征服自己了。 3.Divide et impera［分而治之］。這就是：如果在你的人民中間某些有特權的領袖人物選出你來僅僅是作為他們的最高領袖（primus inter pares［平等中的首位］），就要挑撥他們彼此不和並使他們與人民分裂。要表示擁護人民享有更大的自由這一前景，於是一切就都會依賴於你那絕對無條件的意志了。或者如果是對外國的話，那麼在他們中間挑起糾紛就確實是最可靠的辦法，可以在支援弱國的幌子下一個一個地使他們相繼屈服。 的確，現在沒有人會再受這些政治準則的欺騙了，因為它們都已經是人所周知。可是對這種情形他們毫不羞愧，就好像是不正義在眼前暴露得太公開了似的。因為列強在普通群眾判斷的面前是從來不知羞愧的，他們只是一個在另一個的面前才會羞愧。而且就這些原則而論，也並不是把它們公開出來而是唯有它們的失敗才能使他們感到羞愧（因為在這些原則的道德方面，他們大家全都是彼此一致同意的）；所以他們也就總還保留著政治榮譽感，這一點是可以料定的，而那就是不擇手段地擴充自己的勢力的政治榮譽感。 *** 所有這些不道德的把人類從自然狀態的好戰之中引向和平狀態的智慮學說的曲折，至少是說明了這些：人類在他們的私下關係中也正如在他們的公共關係中是同樣地不能迴避權利概念的，也不能信賴僅憑智慮的手腕就可以公開地奠定政治；因而也就決不能廢棄任何服從公共權利的概念（這一點在國際權利中特別突出），而是應使它得到全部應有的尊重；雖則他們又千方百計地託詞藉故要在實踐上規避它，並把成為一切權利的根源與聯繫的權威推給狡猾的強權。 為了結束這種詭辯術（即使不是結束被它所掩飾的不正義），並且使大地上權勢者們的這些假代表供認他們所宣傳的並不是有利於權利而是有利於強權，由於這一點他們才採取了仿佛他們自己就可以在這上面發號施令的那種語氣；最好就是揭發他們用以自欺欺人的那種幻象，挖掘出來永久和平的目標所由以出發的那種最高的原則，並且指明：一切妨礙永久和平的壞事都是由於政治道德家是從道德政治家正當地已告結束的地方而開始的，並且當他這樣以原則從屬於目的的時候（這就是把馬駕在車後面），也就毀壞了他自己要使政治與道德相調協的這一目標。 為了使實踐哲學得以和它自身相一致，就有必要首先決定這個問題：在實踐理性的任務中我們究竟應該以它的物質的原則，即（作為自由選擇的對象的）目的，作為起點呢？還是應該以形式的原則，即（僅僅基於對外關係的自由）的原則作為起點呢？這後者就叫作：「應該這樣行事，從而可以使你的準則成為普遍的法則（不管它所要求的目的可能是什麼）。」 毫無疑問，這後一條原則必須領先，因為它作為權利原則具有著無條件的必要性，反之前一條卻僅僅在事先給定的目的具備經驗的條件，亦即它是可以實現的，這一前提之下才是必要的。假如這一目的（例如，永久和平）也是義務，那麼它本身就必須是從對外行為準則的形式原則裡面推導出來的。——現在第一條原則，即政治道德家的原則（國家的、國際的和世界公民的權利問題），是一個純技術問題（problema technicum）；與此相反，第二條原則對於道德政治家則是一個道德問題（problema morale），它作為道德政治家的原則在處理導致永久和平的問題上便與前一條有天壤之別，這時候我們願望著永久和平就不僅僅是作為一種物理上的善，而且還是作為由於承擔義務而產生的一種狀態。 為了解決第一個問題，即國家智慮問題，就需要有很多自然知識才能利用它那機制來達到設想中的目的；然而這一切在關係到永久和平上，其結果都是無從確定的，無論我們在公共權利的這三部分之中採用的是這一種或那一種。究竟是靠嚴刑峻法還是靠虛榮引誘才能更好地保持人民長時期地聽話而又興旺，究竟是靠一個人的最高權力還是靠更多的領導人的聯合，或者說僅僅是靠勛貴還是靠國內的人民權力；這些都是無從確定的。關於任何一種政權形式，我們在歷史上都有相反的例證，（但真正的共和制除外，唯有這種制度才能投合一位道德政治家的心意。）—而更加無從確定的則是根據大臣們擬定的規劃而號稱建立起來了的國際權利；它實際上只是一種毫無內容的空話，並且它所依賴的契約在其簽訂的當時就已經包含了違反它們的秘密保留。 與此相反，第二個問題，即國家智慧問題的解決則可以說是其本身所強加給我們的，它對每個人都是雪亮的並且使得一切弄虛作假都成為可恥的事。它直截了當地把人引向目的；但是由於智慮上的考慮，它並不匆匆忙忙地強行把人拖到那裡去，而是按環境有利的狀況使人不間斷地趨近於它。 這就是說：「首先應該追求純粹實踐理性的王國及其正義，於是你的目的（即永久和平的福祉）也就會自行來臨。」因為道德本身具有這樣一種特性，而尤以在有關它那公共權利的原則（因而是關係到一種可以先天認識的政治）方面為然，即它越是使行為不依賴於預定的目的，即我們意圖中的無論是物理的或是道德的利益，它就越會與後者普遍地符合一致。而其所以如此，就正因為唯一決定人類權利是什麼的，乃是先天給定的（在一個民族之中的或者是在不同民族相互之間的關係上的）公意。然而只要徹底加以實行，那麼所有的人的這一結合就會根據大自然的機械作用而同時可以成為實現預定目的的作用的以及造成權利概念效果的原因。—於是，例如，這就是一條道德政治的原則了：一個民族應該根據自由和平等這一唯一的權利概念而結合成一個國家，並且這一原則並不是以智慮而是以義務為基礎的。關於人群進入社會的自然機制，政治道德家盡可以提出那麼多的反對的辯難來削弱這種原則和破壞它們的目標，或者還力圖以古代和近代的體制組織不良的事例（例如民主政體而沒有代議制）來證明他們的反對主張；但是他們卻不值得聽信。尤其是這樣一種腐朽的理論，它本身就很可以造成它所預言的那種天禍；這種理論把人類和其他有生命的機體都劃歸一類，他們只消具備自己並不是自由的生命這種意識，就足以使他們在自己的判斷里成為世界上一切生命中最悲慘的生命了。 有一條已經成為諺語的、聽來有點誇大但卻很真實的命題是：fiat iustitia，pereat mundus［哪怕世界消滅，也要讓正義實現。］；這句話在德文里就是：「讓正義統治吧，哪怕世界上的惡棍全都倒台。」這是一條健全的權利原理，可以掃除一切由詭詐或暴力所描繪的曲折的道路；只是這卻不可被誤解，被理解為多少是允許人極其嚴厲地去運用自己的權利（這會與倫理的義務相衝突的），而是應該理解為當權者有責任不可出於對任何人的厭惡或憐憫而拒絕或者削減他的權利。為此，首先就需要一個國家有一種根據純粹權利原則而建立的內部體制，然後還需要有這個國家和其他各個遠近鄰國聯合起來（類似於一個普世國家那樣）合法地調解他們的爭端的體制。——這一命題所要說的無非就是：政治準則決不能從每一個國家只要加以遵守就可以期待到的那種福利或幸福出發，因此也就決不能從每一個國家以之為自己的對象的那種目的出發，即從作為國家智慧的最高的（但又是經驗的）原則（的意志）出發；而是應該從權利義務的純粹概念出發（從它的原則乃是由純粹理性所先天給定的「當然」而出發），無論由此而來的後果可能是什麼樣子。世界是決不會由於惡人減少了就沒落的。道德的惡有著一種與它的本性分不開的特點，那就是它在它的目標上（尤其是在對其他同樣意圖的人的關係上）是自己違反自己並且要毀滅自己的；於是這也就為（道德的）善的原則準備了道路，儘管還要經歷漫長的進步。 *** 所以在客觀上（在理論上），道德與政治之間根本就沒有任何爭論。反之，在主觀上（在人類自私的傾向上，但它絕不能稱為實踐，因為它並不建立在理性準則的基礎上），則它卻可能並且還會始終存在著，因為它充當了砥礪道德的磨石。而道德的真正勇氣（根據這條原則：tu nel cede malis，sed contra audentior ito［你不可向惡讓步，而是要格外勇敢地去反抗它。］）在當前的情況下倒不在於以堅定的決心去面迎為此所必須承受的災禍和犧牲，反而在於要看清楚我們自身之中遠為危險的、狡詐的和欺騙而又詭辯的、炫弄人性的弱點在為一切違法侵犯權利的罪行進行辯護的那種惡的原則，並且要戰勝它那陰謀。 事實上，政治道德家可以說：執政者與人民或民族與民族當他們以武力或陰謀互相作戰時，並沒有相互犯下不義，儘管他們由於拒絕尊重那種唯有它才能奠定和平於永久的權利觀念也就一般地犯下了不義。因為他們這一個對另一個踐踏了自己的義務，另一個也就正好同樣在有意對這一個違反權利；於是當他們彼此互相毀滅的時候，所發生的事情就對雙方都是完全正當的。但是這些種族卻總會保留下來足夠的數量，以便使這種角逐直到最遙遠的時候都不致中斷，從而後世有朝一日總可以把他們當作一個借鑑。天意在世界的行程之中就由此而被證明了是正當的，因為人類的道德原則是永遠不會泯滅的，它會由於文化的不斷進步而按照那種踏實的理性原則不斷地在實用中增進它對權利觀念的實現，可是隨著它同時也還有侵犯權利的罪行。如果我們認為人類永遠不會而且不可能得到改善，那麼造化本身，亦即居然有這樣一種腐化了的生命會存在於大地之上，看來就不能被任何辯神論證明是正當的了。然而這種判斷的立足點對於我們來說未免高不可攀，除非是我們能在理論觀點上把我們（關於智慧）的概念歸之於至高無上的、為我們所不可窺探的力量。 我們會不可避免地被驅向這種絕望的結果的，假如我們不認為純粹的權利原則具有著客觀的現實性，也就是說它們本身是可以實現的，並且一個國家之內的人民以及更進一步還有各個國家相互之間都必須依照它來行事的話，不管經驗的政治家可能對此提出什麼樣的抗議。因此真正的政治不先向道德宣誓效忠，就會寸步難行。儘管政治本身是一種艱難的藝術，然而它與道德的結合卻根本不是什麼藝術，因為只要雙方互相衝突的時候，道德就會剪開政治所解不開的死結。 人的權利是不可褻瀆的，無論它可能使統治權付出多麼大的犧牲。我們在這上面不能半途而廢並設計出一種（介乎權利與功用之間的）實用的—有條件的權利的中間品，而是一切政治都必須在權利的面前屈膝；只有這樣才能希望達到，雖則是長路漫漫地，它在堅定不移地閃耀著光輝的那個階段。 二 根據公共權利的先驗概念論政治與道德的一致性 如果我也像法學教師們所構想的那樣，從公共權利的全部質料之中（就國家之內人與人的或者還有各個國家相互之間各種不同的由經驗所給定的關係）進行抽象，那麼我就只剩下公共性這一形式；這種可能性是每一項權利要求中都包含著的，因為沒有它就不會有正義（正義是只能被想像為可以公開宣告的），因而也就不會有權利，權利僅僅是由正義所授予的。 這種公共性的資格是每一種權利要求必需具備的。既然它本身在當前的情況下是否出現，也就是說它是否可以和行為者的原則相結合，是很容易加以判斷的；所以它也就很容易給出一條應用簡便的、可以在理性中先天找到的標準來。而在後一種情況下，則設想中的要求（praetensio iuris［法律的藉口］）的虛假性（違反權利性）馬上就可以像通過純粹理性的一次實驗那樣地被識別出來。 從國家的與國際的權利中所包括的全部經驗的東西（諸如人性的惡使得強制成為必要）進行了這樣一場抽象之後，我們就可以把如下的命題稱為公共權利的先驗公式： 「凡是關係到別人權利的行為而其準則與公共性不能一致的，都是不正義的。」 這一原則應該看作不僅是倫理的（屬於道德學說的）而且也是法理的（涉及人類權利的）。因為一條一經膽敢泄露就會因之而破壞我自己的目標的準則，如果它要能夠成功，就必須徹底加以隱瞞，而且我又不能公開承認它而不因之不可避免地會激起大家都來反對我的企圖；那麼大家這種必然而普遍的、因而是先天就可以洞見到的對我的反抗，除了是由於它藉以威脅每一個人的那種不正義而外，就不會是由於什麼別的了。——此外，這一原則還僅僅是消極的，也就是說它只是用來藉以識別什麼東西對別人是不正義的。——它就好像公理一樣有著不可證明的確切性，並且又是很容易應用的，正如從以下有關公共權利的事例中就可以看出。 1.關於國家權利（ius civitatis［國家法或民法］）或國內權利。這裡出現一個問題是很多人認為難以回答的，但卻極其容易被公共性這一先驗原則加以解決：「對於一個掙脫所謂暴君（non titulo，sed exercitio talis［不是在頭銜上，而是實際行動如此］）的暴力壓迫的民族，反叛是不是一種合權利的手段？」人民的權利受到了損害，而他（暴君）被推翻也沒有任何不正義；這一點是毫無疑問的。可是臣民方面要以這種方式來追求自己的權利，則沒有什麼是在最高的程度上比這還更加不義的了。並且如果他們在這場鬥爭中失敗而且隨後必定因此遭受最嚴厲的懲處，他們也就同樣地不能尤怨不正義。不能尤怨不正義。 這個問題如果我們想從對權利基礎加以教條式地演繹而得出來，那麼贊成的和反對的就可能會有許多辯難；唯有公共權利的公共性這一先驗原則才能免除這類糾纏。按照這一原則，一個民族在建立公民契約之前就應該自問，是否它自己敢於公開承認企圖在適當時機造反舉事這條準則。我們很容易看出，如果我們要把在某種未來的場合下使用暴力反對領袖這一條作為創立國家體制的條件，那麼人民就必須自命有高於領袖之上的合權利的權力。於是領袖就不成其為領袖了。或者，假如使雙方都成為建立國家的條件那麼也就根本沒有可能有任何的國家了，然而國家卻是人民的目標。因此反叛的不義就由於如下這一點可以瞭然，即這條準則本身正由於人們公開加以擁護而使得它自己的目標成為不可能。因此人們就有必要隱瞞它。 但是這後一點在國家領袖這方面卻不是必要的。他可以自由地宣布他要懲罰任何反叛，處死渠魁，儘管反叛者們也可以總是相信他才是首先在他那方面踐踏了根本法的；因為當他意識到自己擁有不可抗拒的最高權力時，（這一點在每種公民體制中都是必須假定的，因為一個人不具備充分的權力可以保護人民中的每一個以防範另一個，便沒有權利向他們發號施令，）那麼他就無需擔心由於宣告了他的準則而破壞他自己的目標。與此緊密相聯繫的則是，如果人民的反叛獲得成功，領袖就又回到臣民的地位上來，他也同樣地不得發動任何復辟的反叛，也無需害怕要為他已往的國事領導進行作證。 2.關於國際權利。——唯有在某種權利狀態（也就是權利的外部條件，在這種條件下人類才能真正分享到一種權利）的前提之下，才能談得到國際權利。因為作為一種公共權利，它在自己的概念里就已經包括了公開宣布有一種在給每個人規定權利的公意；並且這種status iuridicus［法理狀態］必定是出自某種不可能建立在強制法的基礎之上的契約（就像是一個國家所由之而產生的契約一樣），至多也就只能是一種持續的—自由的結合而已，有如前面所提到的各個國家的聯盟那樣。因為沒有某種把不同的（物理上或道德上的）個人積極聯繫起來的權利狀態，因而就是在自然狀況之中，也就不可能有別的東西而只能有私人權利。——於是這裡也就出現一場政治與道德之爭（道德被當作一種權利學說），而在這上面，準則的公共性那條標準又同樣很容易地發現它自己有輕而易舉的用場，但那卻只能是：國家之間的契約把人們聯繫起來僅只以維護它們彼此之間的和平以及共同反抗另一個國家而維護和平為目標，而決不能是為了進行兼併。——於是就出現了下列政治與道德之間二律背反的情形，同時並附之以對它們的解決辦法。 a.「如果這些國家中有一個向另一個允諾了某些東西：無論是提供援助或割讓某些土地或賠款以及諸如此類；那就可以問：在國家安危所系的情形之下，他是否可以這樣來解除自己的諾言，即他將以兩重身份來看待他自己；首先是作為主權者，因為他在他的國家裡並不對任何人負責；然後又僅僅作為最高的國家官吏而必須向國家作證。由此而得出的結論便是：他以第一種資格使自己負有責任的，他又以第二種資格把它解除了。」但是如果一個國家（或者是它的領袖）宣布這就是它的準則，那麼十分自然地其他每一個國家就會或則是躲避它或則是和別的國家聯合起來抵制它的專橫跋扈。這就證明了，政治及其全部的狡詐根據這個尺度（公開性）也就破壞了它自身的目的，因而這條準則就必定是不正義的。 b.「如果一個毗鄰的強國增長到了強大可怕（potentia tremenda［可怖的力量］）的地步而使人擔憂；我們可不可以認為，因為它能夠，所以它就會願望著壓迫別人，並且這是不是就給小國以一種（聯合起來）進攻它的權利，儘管是事先並沒有受到侵犯？」——一個想宣布它這裡是在這樣肯定著自己的準則的國家，只會更加確實地並且更加迅速地引來災禍。因為大國會先向小國下手的；至於小國的聯合，那對於懂得運用divide et impera［分而治之］的人就只不過是一根軟弱的葦草罷了。——這條國家智慮的準則一經公開說明，就必然破壞它自己的目標，因此就是不正義的。 c.「如果一個小國由於它的位置隔斷了一個大國的整體聯繫，而這塊地方對保全大國又是必要的，那麼大國是不是有權壓服小國並把它合併到自己裡面來？」——我們很容易看出，大國決不可宣布這樣一項準則，因為或則是小國就會及早聯合起來，或則是別的大國就會爭奪這項戰利品，因而它由於自己的公開性就使得自己行不通。這一標誌表明，它是不正義的而且還可能是極高度的不正義的；因為不正義的一個小對象並不妨礙由此而證明的不正義可以是很大的。 3.關於世界公民權利，我這裡就略過不提了，因為它的準則由於與國際權利相類似，是很容易加以論述和評價的。 *** 這裡在國際權利準則與公共性兩者的不可調和性這一原則中，我們便有著政治與道德（作為權利學說）不一致的最好的標誌。可是現在我們也需要知道，它的準則與各民族的權利得以一致的條件又是什麼？因為絕不能反過來結論說：凡是與公共性相容的準則因此之故就都是正義的，因為凡是具有最高決定權力的人都是不需要隱瞞自己的準則的。—一般國際權利可能性的條件是：首先要有權利狀態的存在。因為沒有這一點，就不會有任何公共的權利，而凡是我們在此之外（在自然狀態中）所能設想的一切權利都純屬私人權利。我們在上面已經看到：僅只以脫離戰爭為目標的各個國家的聯盟狀態，才是唯一可以與他們的自由相結合的權利狀態。因此政治與道德的一致就只有在一種聯盟的結合中（它是由權利原則所先天給定的並且是必然的）才有可能。一切國家智慮都以在最大可能的範圍上建立這種結合為其權利的基礎，沒有這個目的則它的一切巧辯就都是愚蠢和偽裝起來的不正義而已。—這種偽政治學所具有的決疑論，抵得上最好的耶穌會學派：既有reservatio mentalis［思想上的保留］，即以這樣的提法來撰寫公共契約，使人可以隨機應變任意做出對自己有利的解釋（例如，status quo de fait與de droit［事實上的現狀和權利上的現狀］的區別）：——又有不定論，即把惡意編派給別人，或者甚至於把自己可能占優勢的或然性轉化為顛覆別的和平國家的權利根據；最後還有peccatum philosophicum［哲學的罪行］（也叫peccatillum或bagatelle），即把吞併一個小國認為是一件輕鬆而可以原諒的小事，只要一個更大得多的國家由此可以獲得據稱是更大的世界美好。 政治對於道德的兩重性支持著它可以為自己的目標去利用這一類或那一類道德。——仁愛和尊重人類權利這兩者都是義務；然而前者是有條件的義務，反之後者則是無條件的、絕對命令的義務，那是想委身於善行的甜美的感情之中的人首先所必須充分保證絕對不可侵犯的。在第一種意義上（作為倫理學）政治是很容易同意道德的，為的是好使人類權利向他們的在上者付出代價。但是在它必須在其面前屈膝的第二種意義上（作為權利學說）的道德，則它發現最合適的辦法還是根本不要插進來什麼契約，而是寧可否認它的一切現實性並把一切義務都解釋成單純的好意。這種見不得光明的政治，其欺騙性是很容易由於公開出它那準則來而被哲學揭破的，只要它敢於讓哲學家公開發表他們的意見。 就這方面著眼，我要提出另一條公共權利的先驗的而肯定的原則，它的公式是這樣的： 「凡是（為了不致失誤自己的目的而）需要有公開性的準則，都是與權利和政治結合一致的。」 因為如果它們只能通過公開性而達到自己的目的，那麼它們就必須符合公眾的普遍目的（即幸福），而政治本來的任務就是要使之一致的（使公眾滿意自己的狀態）。然而如果這一目的只有通過公開性，也就是只有通過擺脫對它那準則的一切不信任，才能達到，那麼它那準則也就必須與公眾的權利相一致；因為唯有在這一點上聯合一切人的目的才是可能的。 對於這一原則進一步的引申和發揮，我必須留待另外的時機。然而它是一項先驗的公式，則從它之擺脫一切經驗的條件（即幸福學說）作為法則的材料以及它之僅僅著眼於普遍的合法則性的形式就可以看得出來。 *** 如果實現公共權利狀態乃是義務，儘管是只存在於一種無限進步著的接近過程之中，同時又如果它是一種很有根據的希望；那麼永久和平—它迄今為止只是虛假地隨著所謂締結和平條約（本來無非是休戰）而來——就不是一個空洞的觀念，而是一項逐步在解決並且（因為同樣的步驟所需要的時間可望越來越短）在不斷朝著它的鵠的接近的任務了。