歷史理性批判文集 · 萬物的終結

下面是特別在虔誠的談話中流行的一種提法，即讓一個臨死的人說，他是要從時間進入永恆了。 如果這裡的永恆一詞被理解為一種朝著無窮在前進的時間，那麼這個提法事實上並沒有說出任何東西；因為人確實是永遠不會從時間裡走出來的，而只能是永遠地從一個時間前進到另一個時間。因此，一切時間的終結在這裡就必須是指人類永不中斷的向前綿延，但這一綿延（把它的存在作為數量來考慮）又必須是指我們對之確實無法形成任何（除了是純消極的）概念並與時間完全無法加以比較的一種數量（duratio noumenon［綿延的本體］）。這種想法有著某種令人恐懼的東西，因為它仿佛是把人帶到一座深淵的邊緣，而沉沒到那裡面去的人是沒有可能再從其中回來的。（哈勒爾：「他被扣留在最嚴峻的地方，緊緊地落到永恆的強有力的懷抱里，再也沒有讓任何東西回來。」）可是又有某種引人入勝的東西，因為我們遏止不住地總要把自己畏縮的眼光再投到那上面去（neque unt expleri corda tuendo）。它是可怖的崇高；部分地是由於它那幽晦性使得想像力在其中總要比在光天化日之下更加有力地在起作用。最後，它還必定要以一種可驚異的方式而與普遍的人類理性交織在一起；因為我們在一切能運用理性的民族中，在一切時代里，都會遇到它裝扮成這一種或另一種方式的。——現在當我們追循這一從時間到永恆的過渡，（在理論上，這種觀念被當作是知識的擴大時，既可以具有也可以不具有客觀的現實性，）就像理性本身在道德方面也要做出這一過渡那樣，我們便會碰到作為時間實體並作為可能經驗的對象的那場萬物的終結；然而這一結局在目的的道德次序上，同時也就是這種作為超感的、從而就並不是在時間條件之下成立的實體的綿延的開始。因此它和它那狀況就不可能是什麼別的，只不外是它那品質的道德天職罷了。 日子正有如時間的孩子，因為每一個後一天以及其中所包括的一切都是前一天的產兒。正如父母最後的孩子就叫作最末的孩子，所以我們的語言也喜歡把最後的日子（即所有的時間都告結束的那個時間點）稱之為最末的日子。因此這個最末的日子就仍然屬於時間之內；因為其中還有某種事情在進行著，（時間的持續既然還會存在，所以就不屬於永恆，在永恆之中是任何事情都不再進行的，）而那種事情便是有關人類在其全部生命時間中的行為的清算。那就是審判的日子；因此，世界審判者之降福的或懲罰的判決才是萬物在時間中真正的終結，同時也是（福或禍的）永恆狀態的開始，在那種狀態中已經降臨於每個人的命運就停留在宣判（定案）時刻所分派給他的那種樣子。因此最末的日子也就同時包括著最末的審判。——如果現在把最後的事物認為就是世界目前所呈現的那種形態的終結，也就是說星辰從天穹之上墜落下來，諸天本身倒塌（或者說它們的消逝有如一部書卷被捲起來），這二者都被焚毀，創造出一個新天和新地作為有福者的住所，以及一個地獄作為有罪者的住所；那麼這個審判的日子就確實並不是最末的日子，而是還會有其他各種不同的日子繼之而來。可是既然萬物的終結這一觀念並非源出於對世上事物的物理過程的，而是源出於對它的道德過程的推論，並且僅僅是由此而產生的；而後者，還有永恆性這一觀念也是一樣，又僅只能適用超感的事物（這是唯有在道德上才可以理解的）；所以這類將在最末的日子之後而來的最後的事物，其提法便只能看作是對於末日及其道德的、但為我們在理論上所不可思議的後果的感受。 然而應該注意到，自從最古的時代以來關於未來的永恆性就有兩種體系：一種是單一論者的體系，它把永恆的福祉獎給一切（經過或多或少是漫長的悔罪而得到淨化的）人；另一種是二元論者的體系，它把福祉獎給某些選民，而其餘一切人則受永恆的懲罰。然而那種據說一切人都要註定受懲罰的體系，卻很可能是沒有地位的，因為否則的話就沒有理由可以自解，為什麼竟然要把他們創造出來了；而且消滅一切人也就表明了智慧有缺點，它既不滿足於自己的作品，又不懂得有什麼別的辦法可以彌補其中的缺陷，就只好是把它毀滅。——不過這同一個難點也總是出現在二元論者的道路上，它禁止我們設想對於所有的人都加以一種永恆的懲罰；因為我們可以問，為什麼要創造出這些少數人來，為什麼哪怕是創造出一個人來，假如他的存在就僅僅是為了要永恆受罰的話，那就比根本不存在還要更壞了。 的確，就我們所能看出的而言，就我們本身所能探討的而言，二元論的體系（然而只是在有一個至善的原始實體之下）在實踐的觀點上具有這樣一種占優勢的理由，即每一個人都須指導自己本身（儘管他無權指導別人）；因為就他所能認識的而論，理性並沒有留給他其他任何對永恆性的展望，除了他自己的良心根據他迄今所度過的生活經歷而在他生命終結時所顯示給他的那種展望而外。然而要由此就構造出信條來，因而是一種其自身是（客觀）有效的理論命題來，那麼它作為單純的理性判斷卻還是遠遠不夠的。因為有哪一個人認識自己本身、又有誰認識別人是如此之徹里徹外，乃至可以斷定：如果他把一切人們所稱之為幸運的功績的東西，諸如他天生性格和藹、他那天賦能力較高的更大力量（理智上的和理性上的，足以克制自己的衝動），此外還有幸運地偶然使得他倖免於別人所遭遇到的那許多種誘惑的機遇等等，都和他那自命是行為良好的生命歷程的原因分開來；如果他把這一切都和他的真實性格分開來（正如為了恰當地評價這些，他就必須把它們排除在外那樣，因為他不能把它們作為幸運的禮品而歸功於自己本身的成績）；那麼我就要說，有誰可以斷定在一位世界審判者的洞察一切的眼前，一個人是否能憑自己內在的道德就處處都比別人優勝一籌呢？在自己本身的道德價值（及其應分的命運）方面這種偏袒自己的、浮面的自我認識，難道不會同樣或許只是一種荒謬的自我蒙蔽，就正像對別人做出某種判斷是一樣的麼？因而單一論者的體系和二元論者的體系，這兩者作為信條來考慮，似乎都是完全越出人類理性的思辨能量之外的；並且一切似乎都使我們歸結到要把這種理性觀念絕對地僅僅限制在實踐運用的條件之下。因為我們在我們的前面還看不到有任何東西現在就能夠教給我們以有關我們在未來世界中的命運，除了我們自身良心的判斷而外；這就是我們目前的道德狀況，就我們所認識到的而論，以合乎理性的方式所能容許我們加以判斷的東西。那就是說，我們所發現直迄我們生命歷程的終結一直都在統治著我們的那種我們生命歷程的原則（無論它們是善是惡），到了死後也還會繼續是那樣；而我們並沒有最微小的理由可以認為它在那種未來裡面會有什麼改變。因而我們就只好等待著在永恆性的善或惡的原則的統治之下與那種功績或者這種罪過相稱的後果；因而從這個角度著眼，我們的行為要做得就像另一個生命以及我們結束目前生命並跨入另一個生命時所具備的那種道德狀態及其後果乃是不可更改的那樣，也就是明智的了。因此從實踐的觀點來說，我們所採取的體系就必須是二元論的，卻無需確定這兩種之中哪一種才配有理論上的和純思辨上的優勢，尤其因為單一論的體系似乎是過分地沉溺於漫不經心的安全感之中。 但是究竟人類為什麼要期待著世界有一個終結呢？而且即使他們認可了這一點，又為什麼恰好是一場（對人類的絕大部分說來）充滿了恐懼的終結呢？……前一個問題的根據似乎就在於：因為理性告訴他們說，世界的綿延只是當其中的理性生命能符合他們的存在的終極目的時才有價值；然而如果這一點不能達到時，創化本身就似乎對他們是毫無目的的了，就像是一齣戲根本沒有結尾，也使人認不出有任何合理的目標那樣。後一個問題則建立在人類本性的腐化這一見解之上，它簡直是大到了絕望的程度；一定要對人類造成一場終結而且還確乎是一場恐怖的終結，才是（據人類絕大部分看來）與最高智慧和正義相稱的唯一手段。——因此末日的預兆（因為哪有由偉大的希望所鼓舞的想像力是會缺乏徵兆和奇蹟的呢？）也就全都是屬於恐怖那類的了。有的人就從不正義的蔓延、窮人由於富人的驕奢淫逸而備受壓迫以及撒謊和背信的普遍流行，或者是從大地上各個角落裡到處燃燒著的流血戰爭等等之中，總而言之，就從道德敗壞和各式各樣的邪惡迅速增加以及與之相伴隨的、在他們的想像里是以前的時代所從未見過的種種罪行之中，看到了它們。相形之下，另有的人則是從不平凡的自然災異、在地震風暴和洪水或是彗星和氣候的徵兆之中，看到了它們。 事實上，人類並不是無緣無故就感到自己生存的累贅的，儘管那緣故就在於他們自身。這一點的原因，在我看來似乎在於如下所述。——在人類的進步過程中，才能、技巧和趣味（及其後果，逸樂）的培育，自然而然地要跑在道德發展的前面；而這種狀況對於道德以及同樣對於物質福利恰好是負擔最大而又最為危險的事，因為需求的增長要比可以滿足他們的手段更強烈得多。但是人類的道德秉賦（就像賀拉士所說的poena pede claudo［報復姍姍來遲〕）儘管常常是踧踖在這些東西的後面，卻總有一天（正如我們在一個明智的世界統治者之下很可以希望的那樣）會趕過這些在其急促的進程之中是會自己絆住自己並且往往會跌跤的東西的。根據我們時代的道德與以往一切時代相形之下的優異性這一經驗上的證明，我們自己就很可以培養一種希望，即最末的日子毋寧是以一種以利亞的旅程卻不是以一種類似可拉的黨徒的地獄旅程而到來，並且帶來大地上的萬物的終結的。可是這種對德行的英勇信仰，在主觀上對於心靈的感化，卻似乎不如被人認為是在最後的事物之前來臨的、伴隨著恐怖而出場的那種影響來得那麼普遍有力。 *** 附註 我們在這裡僅只是處理（或者說調弄）理性自身所創造的觀念，而其對象（如果有的話）則是全然遠處於我們的視野之外的；同時雖則它們對於思辨的認識乃是莫可究極的，卻不能認為在各個方面都是空洞的，反而是由立法的理性本身在實踐的觀點上所賦予我們手中的；那並不是什麼要對於它們的對象，即它們就其本身以及按它們的本性來說究竟是什麼，加以探索，反倒要像是我們應該依照以一切事物的終極目的為方向的道德原則那樣地來進行思考（通過這種方式它們就獲得了客觀實踐的現實性，否則它們就會是完全空洞的了）。——這樣在我們的面前就有了一片空曠的原野，可以按它們對於我們認識能力所具有的關係來區別我們自身理性的這一產物，即關於萬物的終結這一普遍的概念，並對由此而出現的東西進行分類。 根據這一點，全體就可以劃分並表現為三部分：（1）根據神聖智慧的道德目的的秩序而產生一切事物的自然的的終結，這是我們（在實踐的意義上）很可以理解的；（2）按作用原因的秩序而產生一切事物的神秘的（超自然的）終結，這是我們毫不理解的；（3）一切事物的違反自然的（被顛倒了的）終結，這是由於我們錯誤理解了終極目的而被我們自身所造成的。這三種之中的第一種上面已經討論過了，以下是其餘的兩種。 *** 《啟示錄》（第1章，第5—6節）中說：「有一位天使舉手朝天，並且以創造了上天的永遠永遠的有生命者宣誓，等等；以後再也不會有時間存在了。」 如果我們不假定這位天使「以他七個雷鳴的聲音」（卷三）是想呼喊一些毫無意義的話，那麼他這些話就必定意味著以後將不會再有任何變化。因為假如世界上仍有變化，那麼也就會有時間，因為變化是只能在時間之內發生的；而沒有時間這一假設，變化就是完全不可思議的。設，變化就是完全不可思議的。 現在這裡是把萬物的終結都表現為感官的對象的，但在這一點上我們卻根本不能形成任何概念；因為如果我們想要從感性世界向智性世界哪怕邁出一步，我們就會不可避免地使自己陷入矛盾。之所以發生這樣的事，是由於構成其為感性世界的終結的那一瞬間也就將是智性世界的開始，因而智性世界就被帶入了和感性世界一道的同一個時間序列里，而這是自相矛盾的。 但是我們也說，我們把綿延設想為無限的（設想為永恆性）；這並不是由於我們對它的數量有什麼明確的概念，——因為那是不可能的，既然它完全不具備時間作為其自身的尺度；——而是由於那種概念僅只是對永恆綿延的一種消極概念，因為在沒有時間的地方，也就不會有終結。從而我們就在自己的知識方面並沒有邁進一步，而只是想說，理性在（實踐的）意義上是永遠不會在不斷變化的道路上做得足以達到終極目的的。並且如果理性企圖以世界存在狀況的靜止與不變性的原則而達到那裡，那麼它在它的理論運用方面也會做得同樣地不夠，而且還更會陷於完全沒有思想的狀態。於是留給理性的就沒有別的辦法，只好是設想在不斷向終極目的的進步中有一種朝著（時間上的）無限在前進的變化，它的心意（那並不像某種現象一樣，而是某種超感的東西，因而是不在時間之中變化的）就停留在這上面，並且其本身是持續不變的。因此，理性按這種觀念而加以實踐運用的規律，就只不外是在說：我們必須這樣地採用我們的準則，就像是從好走向更好、朝著無限在前進的全部變化之中，我們的道德狀況就其心意而言（即homo noumenon［本體界的人］ 「他們的變化是在天上」）是根本不服從任何時間的變化的。 但是有一個時間點將會一朝到來，那時候一切變化（以及時間本身也和它們一道）都告中止；這卻是足以衝擊想像力的一種提法了。到了那時候整個的自然界也就會僵硬化並仿佛是岩石化；最後的思想、最後的感情到了那時候就會在思維的主體之中停頓下來並且會是永遠如此而毫無變化。對於一個只能是在時間中意識到自己存在及其（作為綿延的）數量的生物，這樣一種生命如其還可以稱為生命的話，看來也會像是消滅了一樣；因為為了要把自己設想為處於這樣一種狀況，它畢竟也還必須思想些什麼，可是思想就包括一種其本身只能是在時間之中進行的思索過程。——因此之故，其他世界上的居民就被表現為按照他們（在天上或在地獄）的居住地點之不同，要麼總是在唱著同一支歌，唱著他們的哈利路亞，要麼是永恆地在唱著同一支悲嘆調（第19章，第1—6節；第20章，第15節）曰從而就表明了他們的狀況是完全沒有任何變化的。 然而這一觀念不管是多麼地超出我們的領會力之外，卻在實踐方面是與理性密切相關聯著的。即使我們以最好的標準來接受人類在這裡的生命的道德—物理狀況，亦即持久的進步並趨近於（向他們所楬櫫的鵠的的）至善；他們（哪怕意識到自己心意的不可變更性）也還是不能把稱心滿意和自己（德行上的以及物理上的）狀況之永恆延續著的變化這一遠景結合在一起。因為他們現在所處的狀況和他們準備著進入的那種更好的狀況相形之下，始終總是一種災禍；並且朝向終極目的的無限前進這種提法，同時也是對於無限系列的災禍的一種展望，那即使確實是被更大的善所壓倒，但仍然不會使得稱心滿意出現。稱心滿意是他們唯有通過終極目的有朝一日之終將達到才能設想的。 於是深思的人現在就陷入了神秘派（因為理性不會輕易滿足於自己內在的亦即自己實踐的運用的，而是喜歡到某些先驗的東西裡面去探險，所以也就有著它自己的秘密）；在這裡他的理性並不理解它自己本身以及自己所要求的東西，但卻流連忘返，而不願像與一個感性世界裡的智性居民所相稱的那樣，把自己限制在這個感性世界的限度之內。由此便產生了至善就在於無這一老君體系的怪誕，亦即就在於感覺到自己通過與神性相融合併通過自己人格的消滅而泯沒在神性的深淵之中的這樣一種意識。為了獲得對這種狀態的預感，中國的哲學家們就在暗室里閉起眼睛竭力去思想和感受他們的這種虛無。由此產生的（西藏的和其他東方民族的）泛神論以及後來由泛神論的形上學的升華中而產生的斯賓諾莎主義，這兩種都和遠古的一切人類靈魂都出自神性（以及它們終於要被吸收到那種神性里去）的發射論體系是親密的姊妹。這一切全在於使人類終將會有一種永恆的安寧可以欣幸，它就構成人類意念中的一切事物的賜福的終結；而它本來也就是人類悟性同時隨之而消失並且一切思想本身也隨之而告終結的一種概念。 *** 萬物一經過人手，即使是目的良好，其終結也都是愚蠢；這就是說，對於它們的目的所使用的恰好是與之相反的手段。智慧，也就是充分符合適應於萬物的終極目的，即至善的措施的實踐理性，是唯有上帝那裡才會有的。僅只是做到不要明顯地反對這種觀念，大約就是我們可以稱之為人智的東西了。但是人類唯有通過探索和經常改變自己的計劃才能希望達到這種防止愚蠢的確切保障，此外它還是「一顆明珠，即使最好的人要想能夠掌握它，也只能是去追求它」。在這一點上他決不可使自己受到自私的勸誘所侵襲，尤其是不能對待它就好像是自己已經掌握了它似的。——由此便產生了那些時時在變更的、往往是矛盾百出的隨機應變的規劃，以便使宗教在整個民族中間得以純潔而又有力；所以我們就很可以大聲疾呼：可憐的塵世之人啊，你們除了無恆而外竟沒有任何有恆的東西！ 可是假如這種嘗試居然終於一旦得到了那麼大的成就，以至於共同體能夠並且願意傾聽不僅僅是傳統的虔誠說教，並且還有被它們所啟明的實踐理性（正如這對於宗教乃是絕對必要的）；假如智慧者（以人世的方式）在人民中不是靠他們之間所採取的協定（像一個修士團那樣），而是作為同胞公民們那樣來制訂規劃並對其中的大部分一致同意，它以一種不容置疑的方式證明了他們是在為真理而工作的；並且就連全民族也會在整體上（雖則還不是在最微小的細節上）由於普遍感覺到有必須培育自己道德秉賦的需要但不是根據權威而有此需要，對它感到興趣；那麼既然在有關他們所追求的觀念方面他們已經一度做出了長足的進步，所以看來最為可取的就莫過於讓智慧者們去制訂並推行他們的路線。但是至於為最好的終極目的而選擇的手段，則其後果根據大自然的過程終將如何卻始終是無從確定的，所以就只好留給天意了。因為無論我們是怎樣地不肯輕於信仰，但是當決不可能確鑿無疑地預見到根據全部的人類智慧（如果它配得上這個名稱的話，就必須只能是朝著道德前進）而採取的某些手段的後果時，我們卻必須以實踐的方式信仰神智與大自然過程的匯合一致，假如我們不願意完全放棄自己的終極目的的話。肯定會有人反對說：早就經常聽說過目前的這個計劃乃是最好的；一定要和它一道從現在一直持續到永遠，它就是永恆的狀態。「（按這種概念）誰是善良的，就永遠善良；（與之相反）誰是邪惡的，就永遠邪惡」（《啟示錄》第22章第11節），就好像是現在已經可以跨入永恆以及和它在一起的萬物的終結了。——但是正如自從那時以來總是有新的計劃提出來，其中最新的卻往往只不過是老計劃的恢復，所以今後也少不了有更多的最後的規劃的。 我深刻意識到自己在進行新的成功的探索這方面無能為力，以致我由於確實並沒有偉大的發明創造力而寧願勸告人們：就讓事情處於像是它們最後所處的那樣，像是經過幾乎一個世代之後已經證明了它們的後果還過得去那樣。但是這一點卻很可能並不是具有偉大精神或至少是具有進取精神的人們的意見；那麼就請允許我謙卑地提出來倒不是他們應該做什麼，而是他們應該提防自己可能冒犯什麼，因為否則的話他們的行為就會違背自己本來的目標了（哪怕那是最好的目標）。 基督教除了它那律法的神聖性不可抗拒地激起了最大的尊敬而外，其中也還有某種可愛的東西。（我這裡並不是指它以巨大的犧牲而為我們博得的人的可愛性，而是指事情本身的可愛性，也就是上帝所創立的道德體制；因為前者只能是隨著後者得來的。）尊敬毫無疑問是首要的事，因為沒有尊敬就不會產生真正的愛；儘管一個人可以沒有愛而仍對另一個人懷有很大的尊敬。然而如果它不僅僅在於提出義務而且還在於遵守義務；如果我們追問行為的主觀理由，而首先要從其中期待的，如其我們可以這樣假定它的話，便是人們將要做什麼，而不是僅僅追問其客觀理由，即人們應該做什麼；那麼愛，作為自由地吸取別人的意見到自己的準則里來，也就是對人性不完美的一種不可缺少的補充物了（即必須是被迫去做理性通過法則所規定的東西）。因為凡是一個人所不高興做的事，他就會做得非常之不夠，甚至還要以詭辯推卸義務的指令，以至於我們不大能指望著以義務作為動機而沒有愛的參與。 如果現在我們為了把它弄得很好，便給基督教再添上一種什麼權威（哪怕是神聖的權威），那麼即使它自身的目標依然可以是那麼意圖良好而且其目的也依然確實可以是那麼善良，但是它的可愛性卻消失了；因為要求某個人不僅僅是去做某件事而且還得高興去做那種事，這本身就是一個矛盾。 基督教作為目標的是：要為普遍遵守自己的義務這一事業而促進愛，並且還要把它創造出來；因為基督教的創立者並不是以一個要求別人服從自己的意志的司令官的身份在發言，而是以一個博愛者的身份在發言；他要把他的同胞們很好地理解到的意志置於他們的內心之中，也就是說，如果他們能證明自己恰當的話，他們就可以根據它而隨心所欲地自行行動。 因此，它是一種自由化的思想方式，——那距離奴隸思想和放蕩不羈是同樣地遙遠，—基督教就可以指望從這裡面收到它那教誨的效果；通過這種辦法才可以為基督教博得其悟性已經受到義務法則的提法所啟蒙了的人們的心。選擇終極目的的自由感，才會使他們覺得立法可愛。——因此儘管基督教的導師也宣告懲罰，但是這一點卻不可理解為就是使我們要遵從它的指令的動機，至少這樣解釋是不符合基督教所固有的特性的；因為要是這樣，它就不會再成其為可愛的了。我們不如把這一點解釋為只是出自立法者的好意的一種仁慈的警告，以便防範由於犯法所必不可避免會產生的損害（因為：lex est res surde et inexorabilis［法律都是不聽勸告的聾傢伙］，李維）。因為在這裡脅迫人的，並不是作為自願採取的生命準則的基督教，而是法則；作為植根於事物本性之中的不可更改的秩序的法則，並沒有把決定它的後果是這樣或那樣，交給哪怕是創造主去任意處置。 假如基督教許諾了報酬（例如「歡樂和慰藉吧，因為你們在天上都會很好地得到報償」）；按照自由化的思想方式，這就絕不能解釋為好像是一種賄賂，以便收買人們去過品行善良的生活似的，因為那樣一來基督教的本身就又不會成其為可愛的了。唯有對於那種出自無私的動機的行為的願望，才能激起人們對於實現了那種願望的人的尊敬；而沒有尊敬也就不會有真正的愛。因此我們決不可賦予那種許諾以這樣一種意義，即把它當作是對於行為動機的報酬。束縛著一種自由化的思想方式而使之成為行善者的那種愛，並不是由困苦者所接受的善行來指導的，而僅僅是由行善者傾向於付出它來的那種意志的善良性來指導的；即使是他的能力有所不及，或者是由於著眼於實現普遍的世界美好的其他動機而妨礙了它的實現。 這就是基督教本身所帶來的那種道德的可愛性了；它通過輿論的經常變化所加給它的那麼多的外來束縛，卻始終光耀如常，並且面對著否則它就必定會遇到的那種背叛而維護了基督教。而且（最值得矚目的就是），它在人類所從未有過的這次最偉大的啟蒙時代里，卻始終顯示出一種只是格外輝煌的光亮來。 假如基督教有一天走上了不再成其為可愛的地步（這是很可能發生的，如若它不是被自己的溫良的精神而是被專制的權威所武裝的話），那麼對它的背叛和反抗就會成為人類占統治地位的思想方式，因為在道德事物上是沒有中立的（互相對立的原則就更不會有聯合）。於是本來就被認為是最末的日子的先驅者的反基督者 （大概是以恐怖和自私自利為基礎）就會出現，並開始他那儘管是短暫的統治。那時候雖則基督教確實註定要成為普遍的世界宗教，卻由於命運的緣故而不會有利於使它成為那樣，於是在道德觀點上的萬物的［被顛倒了的］終結就會來臨。