歷史理性批判文集 · 人類歷史起源臆測

在歷史敘述的過程之中，為了彌補文獻的不足而插入各種臆測，這是完全可以允許的；因為作為遠因的前奏與作為影響的後果，對我們之發掘中間的環節可以提供一條相當可靠的線索，使歷史的過渡得以為人理解。但是單單要憑臆測而整個建立起一部歷史來，那看來就比撰寫一部傳奇好不了多少了。它可以說不能叫作一部臆測的歷史，而只能叫作一部單純的虛構。可是，凡屬敘述人類行為的歷史時所無法加以嘗試的東西，我們卻很可以通過臆測來探索它那——就其是大自然的產物而論——最初的起源。因為這件事並不需要虛構，而是可以根據經驗來加以推論的；只要我們假定人類的行為在其最初起源時就正如我們目前所發現的一樣，既不更好些也不更壞些，——這個假設是符合自然界的類比的，並且不會帶來任何冒險的成分。因此，一部出自人性中原始秉賦的自由的最初發展史，就與一部自由的前進過程的歷史（後者只能以文獻為根據）是全然不同的另外一回事了。 然而臆測卻不能過高地要求人們同意，而是至多也就只能宣稱它自己無非是想像力在理性的指導之下進行著一場可以允許的心靈休憩與保健的活動罷了，而絕不是一件什麼嚴肅的事情。所以它也就不能和那種把同樣的這一事件作為是真實的消息來報道並且為人們所相信的歷史——其證明有賴於與單純的自然哲學全然不同的其他根據——相提並論。正是因此，並且也因為我在這裡純乎是在試圖做一次漫遊；所以我就很可以期待著人們將會惠允我在這裡使用一部聖書作為導遊圖，同時惠允我想像仿佛我憑藉著想像力的飛翼——儘管並不是沒有一條理性與經驗相結合的線索——所進行的這個遊程，恰好是邂逅了那部聖書所早已歷史性地指出了的途徑。讀者們可以翻閱該書（摩西第一經，第二章至第六章）的有關各頁，並且可以一步一步地檢查哲學依據概念所採取的道路與歷史學所揭示的道路是不是相符合。 假如我們不想臆測過分，那麼我們就必須以人類理性根據此前的自然原因所無法推論的東西作為開端，也就是說以人類的存在作為開端；而且又須以人類業已成熟作為開始。因為他們必須已無需母親的扶持；他們還得有配偶，從而才可以延續自己的品種；並且還只能是單一的配偶，從而當人們互相接近而又彼此陌生的時候，才不至於立即發生戰爭，而且大自然也才不至於被指責為對於人類天職的最偉大的目的——亦即大自然要通過出生方面的多樣性而使他們以最適當的布局走向社會性——犯了錯誤；毫無疑問，所有的人都將由之而出生的那個家庭的統一性，乃是達到這一目的的最好的安排。我要把這對配偶安置在一個既不受猛獸的侵襲、又具備一切使大自然可以豐富地提供食物的手段的地點，同時還有著像一座花園似的四時美好的季節。並且更有甚者，我僅只是在這對配偶已經在使用自己力量的技術性這方面做出了重大的進步之後再來考察他們，而不是從他們天性的全部粗糙性而開始；因為假如我要從事彌補這段可以想見是包含著極悠久的時期的空白的話，那就很可能對讀者來說未免臆測太多而概然性卻又太少了。因此之故，最初的人就是可以直立和行走的；他能說話（摩西第一經，第2章，第20節），甚至還能談論，也就是說能按照連貫的概念來說話（第23節），因而就能思想。這些真正的技術性全部都必須他親自去獲得，因為假如它們是生來就有的話，那麼它們也就會遺傳下去了，但這是與經驗相違反的。可是我現在假定他已經具備了這些技術性，以便僅只對他的行為舉止——它們必須以這些技術性為前提——的道德發展進行考察。 起初必定是只有本能這個一切動物都須聽從的上帝的聲音，在引導著這個新學徒。這個本能就允許他以某些東西，而又禁止他以另外的某些東西作為食物（第3章，第2—3節）。但是並沒有必要由於這個緣故便假定有一種特殊的本能是現在已經喪失了的；它可能只不過是嗅覺官能及其與味覺感官之間的親密聯繫、後者與消化器官之間的那種人所熟知的共同感覺以及（正如我們現在還可以察覺到的）對於享用某種食品適宜或不適宜的預感能力而已。我們甚至可以假定，最初這對配偶身上的這種官能並不比它在今天來得更敏銳；因為一味關懷著自己感官享受的人與同時也關懷著自己的思想因而擺脫了自己感官享受的人，兩者在感受能力上可以有著怎樣的差別，這已是人所共知的事。 只要沒有經驗的人聽從大自然的這種召喚，他就會發現自己過得很不錯。可是理性卻馬上就來促動他，並且通過以口腹之慾來和並不與本能相結合在一起的其他某種官能相比較——例如某種視覺官能可以提供與此前的口腹之慾並不相似的事物——而力圖把他的飲食知識擴大到本能的限度之外（第3章，第6節）。這種嘗試，儘管沒有本能加以勸告，但只要不違反本能，就可能以偶然的方式而得到很好的結果。但是理性卻具有一種特性，那就是它可以靠想像力的幫助便創造出種種願望來，這些願望不僅不具備任何有此傾向的天賦衝動而且還與之相反。它們起初就叫作情慾，然而它們卻由此一步一步地炮製出一大堆多餘的、甚至於是違反自然的傾向來，可以稱之為驕奢淫逸。成其為背叛天賦衝動的緣由的，很可能只是一些小事；可是這一最初嘗試的後果——那就是，意識到自己的理性乃是一種可以使自己超出於一切動物都被定著的那種範圍之外的能力袁——卻是非常之重要的，並且決定了未來的生活方式。因此，它或許只不過是一個果子而已，這個果子的形象由於其酷似別的已經被人品嘗過的可口的果子而引動了人；此外它還有著某種動物的先例，那種動物的天性是適宜這樣一種享受的，正如對於人類那卻恰好相反乃是有害的一樣。因而其結果便成為天賦本能的自相衝突。於是，這就已經能給予理性以最初的機緣來反叛大自然的聲音（第3章，第1節），並且使之不顧大自然的抵抗而做出了自由抉擇的最初嘗試；這一嘗試作為最初的一次，很可能並沒有按照預期而得到滿足。這一損失可能就像是人們所願望的那樣微不足道，然而它卻從此開啟了人類的眼界（第7節）。他發現自己有一種為自己抉擇生活方式的能力，而不是像別的動物那樣要被束縛於唯一的一種生活方式。這一顯著的優越性所可能喚醒他的那種一瞬間的歡慰，卻又必定立刻就繼之以憂慮和焦灼：他還不能就事物隱蔽的本性和長遠的效果來認識任何的事物，又怎麼能運用自己這一新發現的能力呢？他仿佛是站在一座深淵的邊緣；因為迄今為止都是本能在向他指點著他所欲望的唯一對象，但是現在這裡面卻向他展示了無窮的對象，而他自己還一點都不懂得怎樣去加以選擇；然而現在從這種一朝已經被嘗到了的自由狀態，他卻又不可能再返回到奴役（受本能統治的）狀態。 大自然所用以保全每一個個體的，乃是飲食的本能；其次最為重要的，便是男女的本能，大自然就靠它來顧全每一個種族。理性一旦活躍起來了之後，便毫不遲疑地也要在這方面驗證自己的作用力。人類很快地就發現：性的吸引力在動物的身上僅僅是靠一種轉瞬即逝的、大部分是周期性的衝動，但它對於人類卻有本領通過想像力而加以延長，甚至於增加；對象離開感官越遠，想像力就確實越是以更大的節制、然而同時卻又更為持久地和一貫地在發揮它那作用，因此便防止了單純的動物慾望的滿足所帶來的那種厭倦之感。所以比起理性初期發展階段的表現來，無花果的葉子（第7節）便是理性更進一步的重要表現的產物。因為人能使自己的對象脫離開感官、從而使之更加內心化和更加持久化的這一傾向，就已經標誌著理性之駕馭衝動的某種意識了，而不是像在第一步那樣，單純是在或大或小的範圍之內為衝動服務的一種能力而已。求愛見拒乃是一種藝術傑作，為的是好從單純感官的吸引力過渡到理想的吸引力，從單純的動物慾望逐步過渡到愛情，並且隨之而從單純歡悅的感覺過渡到起初僅只是對於人物、但後來也是對於大自然之美的品評。此外，謙虛—亦即以良好的風度（即隱蔽起來那些可能惹人輕視的東西）而引起別人對我們尊敬的那種傾向——作為一切真正社會性的固有基礎，就為人類之形成為一種道德性的生物做出了最初的示意。這一微小的開端就由於它賦予思想方式以一種嶄新的方向而開闢了一個新紀元；它要比繼之而來的整個一系列數不清的文化擴展還要更加重要得多。 當其已經涉足於這些最初直接為人所感到的需要之後，理性的第三步便是深思熟慮地期待著未來。不是單純享受目前一瞬間的生活而是要使自己面向將來的、往往是異常之遙遠的時代的這種能力，乃是人類的優越性之最有決定性的標誌，它使人類根據自己的天職在準備著遙遠的目的；——然而它同時也是無從確定的未來所引起的憂慮和愁苦的無窮無盡的根源，而那卻是一切動物都可以免除的（第13—19節）。男人必須養活他自身和妻子以及未來的孩子，他預見到自己的勞動在不斷增重的艱難困苦；女人預見到大自然使女性所屈從的擔負，以及比她更強而有力的男子所加之於她的額外的擔負。兩人又都在生活艱苦的背後、在這幅畫面的背景之上，滿懷恐懼地預見到一切動物所確實不可避免會遭遇到的、但卻不會使它們憂愁的那種東西——那就是死亡。對這個給他們造成了這一切災難的理性加以使用，看起來簡直是該受譴責的，是犯罪的。也許他們所樹立的唯一可以自慰的前景，就是他們的後代或許生活得會好一些，或者是這些家庭成員可以減輕一些他們的重擔（第16—20節）。 理性使人類得以完全超出於動物社會的第四步和最後一步就是：他理解到（不管是多麼模糊地）他才真正是大自然的目的，大地之上所生存著的沒有任何一種東西在這方面可以和他相匹敵。當他第一次向羊說：你蒙的皮大自然把它賜給你，並不是為了你而是為了我，並且把它揭下來穿在自己的身上（第21節）；這時候，他就具備了使他的本性可以超出於一切動物之上的一種特權，他不再把它們看作是和自己同類的被創造物，而只把它們看作是由他任意支配以達到自己所喜愛的目標的手段和工具。這一觀念就包含了（不管是多麼模糊地）如下的對立命題的思想：他不可以對任何人這樣地說話，而是應該把別人也看成是對大自然的恩賜的平等的分享者，這就是理性在未來將要著眼於他的同胞而對他的意志加以限制的一項長遠的準備了，這對於社會的建立而言要遠比感情和愛情更為必要。 這樣，人類便處於所有有理性的生物一律平等，而不問他們的品級如何（第3章，第22節）；也就是說，就其本身就是目的的這一要求而言，他就應該作為這樣的一個人而為每一個別人所尊重，而絕不能作為單純是達到其他目的的手段而被任何別人加以使用。人類即使是對更高級的生物也是絕對平等的，其原因就在於此，而不在於把理性單純看作是滿足各式各樣傾向的一種工具；儘管更高級的生物在天賦上可以是無比地超過於他們，然而卻沒有任何生物因此便有權可以完全恣情任意地去支配他們並統治他們。因此，最後的這一步同時就是與理性之從大自然的母體之內解脫出來相結合在一起的：這是一場十分可敬的、但同時又是非常危險的變化；因為大自然把他趕出了那種兒童受保育的安全無恙的狀態，有如把他趕出了一座無需他自己操勞就得到供養的樂園那樣（第23節），並且把他趕到了廣闊的世界上來，那裡有如此之多的憂患、艱辛和未知的災難都在等待著他。未來生活的艱難困苦往往引誘他去希望一個天堂，這是他自己想像力的創造物——，—在那裡面他可以把自己的生存寄夢想於、或者是就消磨在寧靜的無為和永遠的和平之中。但是在他和那座想像的福地之間，卻橫踞著永不安息的而又不可抗拒地在驅使他身上的能量獲得發展的理性；它不允許人再返回到把他已經從其中吸引了出來的那種野蠻與單純的狀態裡面去（第24節）。它要驅使他非常之有耐心地去把自己所憎惡的那種艱辛加之於自身，去追求他自己所不屑的種種廉價的裝飾品，並且關懷著他目前更其害怕喪失掉的那一切身外瑣物而忘卻他所恐懼的死亡本身。 解說 從以上對於人類最初歷史的敘述里，就可以得出結論說：人類之脫離這座被理性所描繪成是他那物種的最初居留的天堂，並非是什麼別的，只不過是從單純動物的野蠻狀態過渡到人道狀態，從本能的搖籃過渡到理性的指導而已；——總之一句話，就是從大自然的保護制過渡到自由狀態。究竟人類在這場變化中是得是失，可以說是不再成為一個問題，只要我們肯看一下他們整個物種的命運：那就不外是一場走向完美狀態的進步而已——儘管為了貫徹這個目標，它的成員在最初的、甚至於是一系列漫長的前仆後繼的嘗試之中，可能犯下那麼多的錯誤。 這一歷程對於整個物種來說，乃是一場由壞到好的進步；可是對於個人來說，卻並非也同樣是如此。在理性覺醒以前，還不存在什麼戒律或者禁令，因而也就不存在任何一種違法犯禁。但是當理性開始它的作用的時候，並且——儘管它是那麼地軟弱——與動物性及其全部的頑強性發生了衝突的時候；於是就必定會產生為無知狀態、因而也就是為無辜狀態所完全陌生的災難以及（更其令人困惑的是）隨著理性的開化而來的罪行。因此，脫離這種狀態的第一步，就是道德方面的一場墮落；而在物理方面，則這一墮落的後果便是一大堆此前所從不知道的生活災難，故而也就是一場懲罰。因此，大自然的歷史是由善而開始的，因為它是上帝的創作；自由的歷史則是由惡而開始的，因為它是人的創作。對個人來說，由於他運用自己的自由僅僅是著眼於自己本身，這樣的一場變化就是損失；對大自然來說，由於它對人類的目的是針對著全物種，這樣的一場變化就是收穫。因此之故，每一個人就有理由把自己所遭受的一切災難和自己所犯下的一切罪惡，都歸咎於自己本身的過錯；然而同時作為整體（作為整個物種）的一個成員，則應該驚嘆和讚美這種安排的智慧性與合目的性。 我們還可以通過這種方式，使大名鼎鼎的盧梭的那些常常為人所誤解而表面上又像是自相矛盾的見解，既在它們本身之間又在它們對理性的關係上得到統一。在他的著作《論科學的影響》和《人類不平等論》里，他完全正確地指出了文化與人類天性（作為一個生理上的物種，其中的每一個個體都應該全部地完成自己的天職）之不可避免的衝突；但是在他的《愛彌兒》、在他的《社會契約論》以及其他的作品裡，他又力求解決下面這個更為困難的問題：文化必須怎樣地前進，才可以使人類的秉賦（作為一個道德性的物種，這屬於他們的天職）得到發展，從而使它不再與作為一個自然物種的人類相衝突。既然以造就人以及公民的真正教育原則為基礎的文化，也許迄今還沒有正式開始，更不用說完成；所以從這場衝突裡面就產生了壓迫人生的全部道犯罪的那種衝動的本身卻是好的，並且作為自然秉賦而言乃是合目的的；但這種秉賦卻表現為單純的自然狀態，所以就受到不斷前進著的文化所摧殘並且反過來也摧殘著文化，直到完美的藝術重新成為天性為止。而這就是人類道德天職的最終目標。 歷史的歸宿 下一個時期的開端，便是人類從安逸與和平的時期過渡到作為社會結合的序曲的勞動與擾攘的時期。這裡我們又必須再作一次大跳躍，把人類突然間就置諸擁有家畜並由於播種和耕作而能大量增加其食用的農作物的地位（第4章，第2節）；雖說從野蠻的狩獵生活過渡到前一種狀態以及從偶然無定的挖掘塊莖和採擷果實過渡到後一種狀態，可能要進行得極其悠久。這時候，在迄今為止一直都是彼此和平共存的人們中間就必然已經開始了紛爭，紛爭的後果便是他們分裂為不同的生活方式並分散到整個的大地之上。牧人的生活不僅是安逸的，而且是最安全的謀生之計，因為在一片廣闊無人的土地上是不會缺乏飼料的。反之，農業或耕種則是非常之艱苦的，它有賴於變化無常的氣候，因而是沒有把握的；而且還需要有居室、土地所有權和充分能保衛他們的力量。然而牧人卻憎恨這種限制了他們放牧自由的所有權。至於農人，則看來他可能要嫉妒牧人的得天獨厚（第4節）；然而事實上，只要牧人繼續是他的鄰居，就會使他感到非常厭惡，因為放牧的牲畜是不會顧惜他的莊稼的。而牧人在造成了損害之後，卻輕而易舉地就帶著自己的牧群遠颺，並且逃避了自己的一切賠償責任，因為他並沒有留下來任何東西是他不能隨處都照樣可以再找到的。因此，很可能是農人首先使用武力來對付這種被牧人認為並非是不可容忍的侵犯。既然造成這種事情的緣由永遠也不會完全中止，所以當農人不願意自己長年勤勞的果實遭受損失時，他就終於必須儘自己的可能遠離那些以遊牧為生的人（第16節）。這一分離便形成了第三個時代。 當謀生之道有賴於對一塊土地進行耕作和種植（尤其是樹木）的時候，這塊土地就需要有人定後；保衛這塊土地不受一切侵犯就需要有一個彼此相助的人群。於是人們在這種生活方式之下，就不能再採取家庭的方式分散開來，而是必須聚集到一起並建立鄉村（或者很不確切地稱之為城市），以便抵抗野蠻的獵人以及飄忽而至的遊牧部落，保護自己的財產。由於不同的生活方式而要求人們置備的最初的生活必需品，這時就可能進行互相交易了（第20節）。由此就必定會產生文化以及藝術、娛樂和工藝的起源（第21—22節）；然而最主要的則是奠定了某種公民憲法和公共正義，——最初這確乎只是著眼於最重大的暴行，對這些暴行的報復已不再像在野蠻狀態中那樣留待給個人，而是留待給一種能把全體都團結在一起的合法力量，也就是說一種政權機構，而對於這一力量的本身則不可能再行使任何其他的權力（第23—24節）。 從這種最初的、粗野的秉賦之中，人類全部的藝術——而其中最有裨益的就是社會性與公民安全的藝術——就可以漸漸地、逐步地發展起來，人類就可以繁殖，並且可以通過向各個地方派遣已經成熟的殖民者而像從蜜蜂窩裡那樣地從一個中心散布到各個地方。隨著這個時代也就開始了人類的不平等，它是那麼多的壞事的、但同時卻又是一切好事的豐富的泉源，並且還日益得到增長。 只要是遊牧民族（他們只認上帝為他們的主）與城市居民和農業人口（他們奉一個人—即統治權威——為主）（第6章，第4節）麇集在一起，並且作為對全部土地所有權的不共戴天的敵人而彼此相互敵對和仇視，雙方之間便總是連綿不斷的戰爭，至低限度也是永不休止的戰爭危險；然而雙方民族卻因此至少可以在內部享受到自由的無價之寶。（因為即使到今天，戰爭的危險也還是唯一能夠約制專制主義的東西。這是由於現在一個國家若要成為強國，就需要有財富，但沒有自由就不會出現任何可能創造財富的活動。一個貧窮的民族要在這方面大舉從事，就必須得到共同體的支持，而這又唯有當人們在其中感到自由的時候才有可能。）可是隨著時間的推移，城市居民那種不斷增長的奢侈，而尤其是城市婦女使得低級的鄉野姑娘相形之下黯然失色的那種討人歡心的本領，就必定會對每一個牧人都成為一種強而有力的誘餌（第2節），使他們和城市居民發生了聯繫，並使他們自己被吸引到城市的那種觸目驚心的貧困裡面來。這時由於此前互相敵對的這兩種民族融合在一起，便結束了一切戰爭的危險，但同時它也是一切自由的結束；於是一方面，強而有力的暴君專制制度——由於文化幾乎還剛剛在開始，而毫無靈魂的縱情享樂又處於最墮落的奴役形態——便和野蠻狀態中的全部罪惡交織在一起；另一方面，人類便無可抗拒地脫離了大自然所預示給他們的那條培養自己的秉賦向善的進程。因此之故，人類便使得自己的生存不配作為一個註定是要統治大地而不是要像禽獸般地大吃大喝並像奴隸般地服役的物種了（第17節）。 結論 有思想的人都感到一種憂傷，這種憂傷很有可能變成為道德的淪喪，而它又是不肯思想的人所全然不理解的：那就是對統治著世界行程的整體的天意心懷不滿，——當他考慮到災難是如此沉重地壓迫著人類而又（看來好像是）毫無好轉的希望的時候。然而，最重要之點卻在於：我們應該滿足於天意（儘管天意已經就我們地上的世界為我們規劃好了一條如此之艱辛的道路）；部分地為的是要在艱難困苦之中不斷地鼓舞勇氣，部分地為的是當我們把它歸咎於命運而不歸咎於我們自身的時候，——我們自身也許是這一切災難的唯一原因，—使我們能著眼於自己本身，而不放過自我改進以求克服它們。 我們必須承認：文明民族所承擔的最大災難就是被捲入戰爭，並且的確與其說是由於現實的或已有的戰爭，倒不如說是由於對未來戰爭的永不鬆懈的、甚而是不斷增長著的準備。國家的全部力量、它那文化的全部成果，本來是可以用之於促進一個更高的文化的，卻都被轉移到這上面去了；自由在那麼多的地方都遭到了重大的損害，國家對於每一個成員那種慈母般的關懷竟變成了殘酷暴虐的誅求，而這種誅求卻由於有外來危險的威脅，竟被認為是正當的。然而，假如不是這種經常恐懼著的戰爭其本身就脅迫著國家首長不得不尊重人道的話；那麼究竟會不會出現這種文化，會不會出現這種共同體中各行各界為了他們福利的互相需要而形成的緊密聯繫，會不會出現這種人民，乃至於出現儘管在異常束縛人的法律之下卻仍然殘留著的那種程度的自由呢？我們只消看一看中國；中國由於它的位置大概是只須害怕某種無從預見的突襲而無須害怕什麼強大的敵人，因此在它那裡自由就連一點影子都看不見了。 因而，在人類目前所處的文化階段里，戰爭乃是帶動文化繼續前進的一種不可或缺的手段。唯有到達一個完美化了的文化之後—上帝知道是在什麼時候——永恆的和平才對我們是有益的，並且也唯有通過它永恆的和平才是可能的。就這一點而論，則我們曾為之發出過那麼多悲嘆的種種災難，都是要由我們自己來負責的。所以聖書是完全正確的，它指出了：各民族之融合為一個社會並且當他們的文化幾乎剛剛開始之際就完全擺脫了外來的危險，這對於一切文化的繼續進步都是一種障礙並且會陷入無可救藥的腐化的。 人類對於自然秩序的第二點不滿，就在於生命的短促。的確，一個人對於生命的評價必定會理解得很差，假如這個人還要希望生命可以比它實際上所持續的再延長一些的話；因為這就只不過是延長一場純粹是永遠在與艱難困苦相角逐的遊戲罷了。但我們卻絕不可責難這是判斷力的幼稚：他們既怕死而又不愛生，他們要能差強人意地度過自己每一天的生活都是非常為難的事，可是他們卻永遠都嫌重複著這種苦惱的日子過得還不夠。然而只要我們肯想一想，為了有辦法度過如此之短暫的一生，我們忍受了多少煩憂；而在希望著未來的、儘管是如此之不持久的享樂時，我們又曾做出了多少不義；那麼我們就必然很有理由地要相信：假使人類可以期待著有800歲或者更長的壽命的話，那麼父親對兒子、弟兄對弟兄以及朋友對朋友就都會很難再感到自己生命的安全了。人類活得那麼悠久，其罪行就必定會上升到一種高度，以至於除了一場普遍的洪水把他們從大地之上消滅乾淨而外，他們就再也不配享有更好的命運（第12—13節）。 第三個希望，或者不如說是空洞的渴望，——因為我們自己就意識到，那種被希望的東西是我們永遠也不可能有份的，——便是詩人們所那麼讚頌著的黃金時代的景象：那時候就將擺脫驕奢淫逸所加之於我們的那一切想入非非的需要，就將只是純粹天然需要的滿足、人類徹底的平等、人類之間永恆的和平；總而言之，是一種無憂無慮地只在閒情逸緻之中優遊或是在天真無邪的嬉戲裡面卒歲的純粹的享樂。這種渴望雖被魯濱遜和南洋群島的各種旅行記說得那麼美妙動人，但一般說來——當一個有思想的人單單在享受之中追求人生的價值，並且當理性多少也在提醒他要通過行動來賦予生命以價值而他所考慮的卻只是閒逸這一反作用力的時候，—這卻證明了他對於文明生活所感到的厭倦。如果我們從上述有關人類原始狀態的概念里得到啟發的話，那麼想返回到那種淳樸無辜的時代這一希望的虛幻無益就足以表明：正是由於人類不滿足於原始狀態，所以他們就不會使自己停留在這種狀態，更不會傾向於再返回到這種狀態；從而他們就得把目前的這種艱難困苦的狀態終究要歸之於他們自身以及他們自己的選擇。 人類歷史的這樣一番闡述，對於他們的學習和改善是有益的而且是有用的。這就向他們指明了：他們決不可以把壓在自己身上的災難歸咎於天意；他們也沒有理由把自己的邪惡諉過於他們祖先的原罪，從而把後代子孫某種犯類似過錯的傾向說成是由繼承而來的（因為自願的行為絕不會形成任何遺傳）。並且當他們自己能很好地意識到，他們在同樣的情況之下也會恰好是那樣地行動，並且在第一次使用理性時就要（儘管是違反大自然的指示）誤用理性；他們就完全有理由要把以往所發生的這些事情認為就是他們自己親身所做的事情，並且把由於誤用自己的理性而產生的災難全部都歸咎於他們自身。當以上這種有關道德方面的觀點得到糾正之後，於是真正肉體上的災難在功過簿上就很難算作是對我們有利的一種盈餘了。 哲學所探討的一部人類最古老的歷史的結論便是這樣：應該滿足於天意，應該滿足於人間事務全體的總進程，這個進程並不是由善開始而走向惡，而是從壞逐步地發展到好；對於這一進步，每一個人都受到大自然本身的召喚來儘自己最大的努力做出自己的一份貢獻。