歷史理性批判文集 · 評赫爾德《人類歷史哲學的觀念》（第一、二部）
一
赫爾德《人類歷史哲學的觀念》
Quem te Deus esse iussit et humana
qua parte locatus es in re disc.
第一部318頁4開本里加與萊比錫，哈特克諾克版，1784年。
在這部著作里，我們這位機智而雄辯的作家顯示了他那為人所熟知的特色。因此這部著作就像他那滔滔不絕的筆下的許多其他作品一樣，是難以用通常的尺度來評判的。仿佛他那天才並非僅僅是從科學和藝術的廣闊領域裡搜集觀念，以便能把它們擴充到其他的觀念上去而已；而是仿佛他以他特殊的思想方法中那種為他所固有的方式而把它們（借用他的話來說）按照一定的同化法則加以轉化，從而它們就顯著地有別於別的靈魂所藉以滋養和成長的那些觀念（頁292），而互相溝通就更加不可能了。因此，他所稱之為人類歷史哲學的東西，就很可能是與人們通常所理解的那種名稱全然不同的某種東西；它並不是某種概念規定上的邏輯準確性或者是對原理的綿密分辨和驗證，而是一種轉瞬即逝的、包羅萬象的觀點，一種在類比的發掘方面的豐富智慧；在這方面的運用上，大膽的想像力與巧妙性的結合就通過感覺和感受而在支配著他那經常被保持在朦朧深處的對象；它究竟更其是思維的宏偉內容的一種作用呢，還是冷靜的判斷在其中很可能發現的一種含義微妙的示意呢，那就要很費猜測了。既然一個有成就的頭腦所運用的思想自由（那在這裡是會大量遇到的）總會給思想提供材料，所以我們就試圖從這裡面——如果一切對我們都順利成功的話——提出一些最重要的而又是對他最具有特色的觀念來，並以他本人的詞句來表述；最後再對全文補充幾句話。
我們的作者由擴大視野而入手，為的是好向人類指出他們在我們太陽系的其他星球居民之中的地位。根據人類所居住的這個天體的中央的而又便利的地位，他就結論說「人類在這裡所必須依持的」就只不過是「一種中等程度的塵世理智以及一種更為可疑的人間道德。我們的思維和能力顯然只是得自我們這個大地機體，但它們卻力圖改變自己並轉化自己，直到他們能達到我們的造化所能提供給我們的那種純粹性和美好性為止；如果類比可以成為我們的指導的話，它在別的星球上也就不會是另一樣。而這就可以使我們猜測人類和別的星球上的居民都有著同一個鵠的，從而最後就不僅僅是踏到許多星球上去旅行而已，而且或許還會達成和如此繁多而又各不相同的姊妹世界上一切已經達到成熟的生命互相交往」。他的考察由此便轉入創造人類之前所經歷的種種變革。「在我們的空氣、我們的水、我們的大地得以出現之前，各式各樣的原質之彼此互相分解、互相衝擊乃是必要的。有過多少種類的大地、礦石、結晶體乃至貝殼的、植物的、動物的，最後是人類的機體，它們一種之分解與變革為另一種，又有多少是不曾預先設想到的？人類作為一切元素和實體的兒子、他們的最精彩的內容並且好似大地上創造物之花一樣，除了是大自然最晚出世的幼子而外，絕不能是什麼別的；對於人類的形成和接待必定是預先要經歷過多少次的發展和變革。」
地球的圓形，他發現也是在一切可想像的多樣性之中所展示出來的統一性的一種令人驚異的對象。「一旦思索到這種形象，有誰還會去皈依哲學上的和宗教上的正統信仰，或者是以一種空洞而神聖的熱忱為了它去殺人呢？」甚至於黃道的傾斜，也向他提供了考察人類命運的機會：「在我們的傾斜運行的太陽之下，人類的一切行動都是以年為周期的。」對大氣層的深入認識，甚至於天體對它的影響，當進一步加以理解時，在他看來都會對人類的歷史帶來巨大的影響。在論陸地和海洋的分布那一節里，大地構造被提出來是作為闡明各民族歷史之不同的理由的。「亞洲在道德上與習俗上是那麼地聯繫在一起，因為它在地形上是延伸為一片的；反之，小小的紅海卻道德分歧，小小的波斯灣則更甚。然而美洲的許多湖泊、山脈與河流及其大陸在溫帶伸張得那麼廣闊，卻不是沒有道理的；從人類最早的棲息之所著眼，舊大陸的構造是被大自然有意地安排得與新世界不同的。」
本書第2卷探討大地的組成，並且是從花崗岩入手的；光、熱、罡風和水都在那上面起作用，而且或許促成了石英轉化為石灰質，其中就形成了最初的海洋生物，即甲殼動物。繼而植物就開始出現。—比較了人類的形成與植物的形成，以及人類的兩性愛與植物的開花。把植物界引用於人類。動物界：動物和人類隨氣候而變化。他們在遠古世界都是不完善的。「物種離開人類越遠，就越能增殖；越近就越減少。—一切生物都有同一種主要形式，同一種相似的骨骼結構。——從這種過渡看來，似乎水生生物、植物甚而或許所謂絕種的生命都不是不可能由同一種機體秉賦在統治著的，只不過是更加無限地粗糙與混亂而已。永恆的存在者是把一切都看作聯繫在一起的，從他的眼光來看，或許冰塊所被創造的形狀和其中所形成的雪花還與母體內胎兒的形成有著一種相類比的關係呢。人類在動物界中乃是一種中間性生物，這就是說乃是最廣泛的形式，在他身上以最精緻的概括形象匯集了各個物種的全部特徵。—從空中和水中，從高山到深谷，我們好像是看見了各種動物都在趨向於人，並且一步步地接近於人的形態。」本卷結尾說：「人啊，欣慶你自己的地位吧；高貴的中間性生物啊，好好地從你身上所生存著的一切去研究你自己吧！」
本書第3卷以植物的和動物的構造與人類的機體做了比較。既然他對他的目標採用了博物學家的觀察方式，所以我們就無法在這裡追隨他了；現僅舉幾個結論如下：「通過這樣那樣的器官，生命就從死亡的植物體中產生出來了生活的刺激，並且從這一切的總和之中經由它那精練的導管而產生出來了感受的媒介。刺激的結果便成為生機，感受的結果便成為思想，這是安置在每種活生物的身上的有機生物體的一種永恆的進程。」著者對於植物和動物都同樣不是考慮萌芽而是考慮有機的力量。他說：「正如植物本身是有機的生命，水螅也是有機的生命。因此就有著許多種有機的力量，有生長方面的、有肌肉刺激方面的、有感受方面的，等等。神經越多、越細緻，腦子就越大，物種也就變得越明智。動物的靈魂就是一個機體中全部作用力量的總和」；本能並不是一種特殊的自然力量而是大自然通過它的溫度而對全部的那些力量所賦予的方向。一種大自然的有機原則——我們時而稱之為構造性的（在礦石方面），時而稱之為生機性的（在植物方面），時而稱之為感受性的，時而稱之為人工建設性的；但在根本上則只是同一種有機力量——越是分為更多的器官和不同的肢體，也就越會在它們之中形成一個獨特的世界；於是本能也就越會消失，而更加自由地運用自己的心靈和肢體（大致就像人類那樣）也就告開始。著者最後論及人類天賦上的本質不同。「直立行走唯獨對人類是天賦的，它確實是適合於人類物種的全部天職及其具有與眾不同的特性的機體的」。
並不是因為他註定了要有理性，所以他才按照理性為了運用肢體而被規定了直立姿態的；而是他由於直立的姿態，作為僅只是為了使他能直立行走所必需的那種措施本身的自然作用，才獲得了理性的。「讓我們以感激的眼光，滿懷驚異地在這種神聖的藝術傑作、在這種恩賜的面前停留一小會兒吧，我們這個品種都是由於它才成為了人類；因為我們看到在人類的直立姿勢之中開始出現了怎樣的新力量機體，以及人怎樣由於它才變成為人的！」
著者先生在第4卷中更進一步地發揮了這一論點：「與人相似的生物（猴子）缺少了什麼東西，以致它並沒有變成人呢？——而人又是從何而來的呢？就是從頭顱的造型之適應於直立的形態而來的，是從內外機體之適應於垂直的重心而來的。猴子具有人所具有的全部頭腦，但它卻是按照它那處於一種壓抑狀況的頭蓋骨而具有它們的；而它之所以如此，則是因為它的頭顱被構造成為另一種角度而不是被塑造得適應於直立行走的。」於是全部的有機力量也就以另一種方式在起作用了。——「人啊，朝天仰望吧，在戰慄之中慶幸你那無可估量的優異性吧，世界的創造者只把它聯繫到一條如此之簡單的原則上，即你那直立的形態。——昂立在大地和雜草之上，於是就不再是嗅覺在統治而是眼睛在統治著了。——隨著直立行走，人類就變成了一件藝術創作品，他就獲得了自由的、創造性的雙手，——只是隨著直立行走，才出現了真正人類的語言。——在理論上和實踐上，理性都不是別的，只不過是某種獲得物罷了，是人類按照自身的機體與生存方式而被塑造出來的那些觀念與力量所學會的比例和方向。」再就談到自由。「人類是一切創造物中第一個被解放者，他是直立的。」羞恥心：「那必定是隨著直立的形態馬上就發展出來的。」他的本性是不會屈從於任何特殊的變異性的。「何以是這樣？就由於他的直立形態，而不是由於任何別的緣故。—他是為了人道而被塑造出來的：愛好和平、兩性的愛情、同情心、母愛，這些都是他那直立結構的人道的萌芽。——正義和真理的規律也是建立在人類這一直立形態的基礎之上的，它把人塑造得品行良好；宗教則是最高的人道。匍匐的動物只有模糊的感覺；上帝豎立起來人類，使得人類雖則自身並不明白或有意，卻能深察事物的原因並能發現你，你這種萬物的偉大聯繫。但是宗教則帶來了對於不朽的希望和信仰。」本書第5卷談論的就是這些。「從礦石到結晶體，從結晶體到金屬，從金屬到植物，從植物到動物，最後到人類，我們看到機體的形式在上升，同時被創造物的力量和生機也隨之變得多樣化，並且最後全部都匯合為人類的形態，只要人類的形態可以容納它們。——」
「通過這一系列的生命，我們就看出不斷在接近於人類形態的主要形式之間有著一種類似性，—正猶如我們也看到力量與生機在接近於人。——每一種生物還都按照大自然所要求於它們的目的而被規定了自己的生命期限。——一種生物的機體越是有組織，則它那結構就越是由更多的低級領域組合而成。人類就是整個世界的一個撮要：石灰、土、鹽、酸、油和水、生長力、衝動、感覺等等，都被有機地結合在他身上。—我們由此便被驅向接受一個不可見的力量領域，這一領域恰好處於同樣的普遍聯繫和過渡狀態，而且是處於不可見的力量的一種上升序列，正如同在被創造物的可見領域之中是一樣的。——這就為靈魂不朽說明了一切問題，並且不僅僅是這一點而已，而且還有世界創造的全部作用著的活力的延續問題。力量是不會消逝的，儘管器官很可以遭到破壞。凡是被全能的生命鼓舞者召來了生命的，都會生存下去；凡是起作用的，都會永遠在它那永恆的普遍聯繫之中永遠起作用。」這些原則並沒有加以分析，「因為這裡還不是進行分析的地方」。然而，「我們在物質中看到有那麼多精神般的力量，以至於這兩種確實十分不同的實質，即精神與物質之間的完全對立與矛盾看來即使不是自相矛盾，至少也還沒有完全得到證實」。——「沒有誰的眼睛看見過預先成形的萌芽。如果有人談到萌芽漸次生成論，他也只是比喻式地在說仿佛肢體是從外部生長出來似的。但那是生成（genesis），是內部力量的作用；大自然已經預先配備好了得以生成它們的質材，而它們在其中便使得自己成為可見的。造成我們的軀體的，並不是我們理性的靈魂，而是神明的手指頭，即有機的力量。」於是，這就是說：「1.力量與器官確實是極其密切地聯繫在一起的，但並不就是同一回事。2.每種力量都與它的器官相調諧而起作用，因為它造就器官只是為了顯示自己的本質並同化自己。3.表皮脫落時，力量仍然常在；它是早在這一表皮之前就已經預先存在的，儘管是處於一種低級的狀態，但仍然是有機的狀態。」於是著者就向唯物主義者宣稱：「假如我們的靈魂與物質、衝動、運動、生命的全部力量本來就都是同一回事，只是在更高一級、以構造得更精緻的機體在起作用而已；那麼究竟可曾有人見過運動與衝動的力量在衰退的？而且這類低級的力量和它們的器官是否就是同一回事？」它們之間的聯繫就意味著，那只能是向前進步。「我們可以把人類看成是各種低等有機力量的巨大匯合，這些力量必須就在其中發育以便培養出人道。」
人類機體之出現在精神力量的王國里，可以這樣證明：「1.思想是與感官所帶給它的東西全然不同的另一種東西；我們有關它那起源的全部經驗，都是確實有一個有機的但卻自主的、按照精神聯合法則而起作用的實體在產生效應的證件。2.正如軀體增長要靠食物，精神則要靠觀念；我們確實在它那裡甚至看到了同化、生長和生育的法則。總之，我們身上形成了一個內在的、精神的人，他有其自己的特性並且僅僅作為是一種工具而在運用自己的身體的。—這種更光明的意識、人類靈魂的這種偉大的優異性，其本身最初是以一種精神的方式由人道而形成的，等等。」總之一句話，如果我們能正確理解它，那麼靈魂首先就是由精神上逐步在出現的力量變來的。——「我們的人道只是預演，只是未來花朵的幼蕾。大自然一步一步拋棄低劣的東西，培植與之相反的精神事物，把美好的東西引導得更加美好；並且我們從她那藝匠的手裡可以希望著，我們人道的幼蕾在那種未來的存在之中也將呈現為它那固有的、真正的、神聖的人類形態。」
本節作出的結論如下：「人類目前的狀態或許是連接著兩個世界的中間階段。——當人類結束了自己作為它的最高、最後階段的那條地上機體的鏈鎖時，他也就恰好從此開始了自己作為它的最低階段的那條更高級的物種的鏈鎖；因此他或許就是互相連接著的兩種創造物體系之間的中間環節。——它一舉而向我們表明了兩個世界，而這就形成了它的實質的外表兩重性。生命就是一場戰鬥，純粹不朽的人道之花乃是一頂得來不易的勝利冠冕。——因此我們更高級的兄弟們之熱愛我們，確實是更甚於我們能夠追求並熱愛他們；因為他們對我們的狀態看得更清楚，——而且也許他們要教育我們成為他們那種幸福的分享者呢。——這也許不大好想像：未來的狀態對於目前的狀態，並不像人身之中的動物所非常願意相信的那樣，將是那麼地完全無從交通，——所以沒有更高級的指導，語言和最初的科學看來就是無法解釋的。——即使是在後來的時代里，大地上最巨大的作用也是通過無法解釋的境況而呈現的，——甚至於疾病也往往會成為這方面的工具，如果器官變得不能適用於日常範圍的地上生活的話；於是內在的不息的力量也許會感受到一個毫無障礙的機體所不可能感受到的印象；這看來乃是十分自然的。——然而人類卻不可窺探自己未來的狀態，而只能深入地信仰它。」（可是，他一旦相信自己可以向其中窺探時，我們又怎麼能禁止他去追求不時地要使用這種能力呢？）——「這一點是十分肯定的，即他的每一項能力都存在著一種無限性；全宇宙的力量就仿佛埋藏在他的靈魂里，並且只需要有一個機體或者一系列的機體就可以使它有活動和用武之地了。正好像花朵聳起並以直立的姿態而結束了地下還沒有生命的創造物的王國，——同樣地，人類也就直立著而凌駕於一切地上的匍匐者（動物）之上。他站立在這裡揚著手高瞻遠眺，就像是一家之子在等待著父親的召喚。」
補充
本書第一部（說第一部，是因為看來還會有許多卷著作問世）的觀念和目的如下。它避免一切形上學的探討，它對人類靈魂的精神性質、它那持久性以及步入完美之境，都是從與物質的自然構造、尤其是與它們的機體進行類比而得到證明的。因此之故它就認定有精神力量，即某種不可見的創造物的王國，而物質則只不過形成它的結構而已；其中就包括那種構造出一切機體來的活力，並且那還使得這種機體的完美性的模型就成其為人；一切地上的生物從最低級的階段起就都在趨近於他，直到最後通過不是什麼別的而只是這一完美化了的機體本身（它那條件主要地就是動物的直立行走）而變成為人。人的死亡也從未能終止此前在一切品類的創造物中早已詳盡顯示出來的那種機體的進步與提高；倒不如說它可以使人期待著自然界會過渡到更精緻的操作過程，以便使他從而可以需要並提高到未來的更高階段的生命，並繼續下去以至於無窮。
評論者必須承認：即使他願意接受自然界的創造物那種連續不斷的階段及其趨向於人類的那條規律，他也還是看不出從自然界的類比中就能得出這種推論來。因為現在就有各種不同的生命，他們分別處於不斷完善著的機體的各式各樣的階段。因此，根據這樣一種類比就只能得出結論說：在另外的什麼地方，大概是在另一個星球上吧，可能另有被創造物可以宣稱是超乎人類之上的下一個更高的機體階段；然而那決不是同一個個體所能達到的。從蛆或蛹所發展出來的飛蟲，有一種完全特殊的、不同於自然界的通常歷程的布置；但是就在這裡，變態也不是隨著死亡而來而是隨著蛹期而來。相反地，這裡必須加以證明的倒是：動物即使是在它們腐朽或焚化以後，大自然也要使之從它們的灰燼之中上升為特別完美的機體，然後我們才能夠根據類比也對已經在這裡化為灰燼的人進行這種推論。
因此，同一個人朝著另一生之中更完美的機體的階段提高，與我們可能想像的大自然國度里全然不同的各類品種和個體的階段之梯，這兩者之間是沒有任何最微小的相似之處的。在這裡大自然讓我們看到的只不外是，她任憑個體完全毀滅而僅只保留了品種；但是在這裡我們卻要求知道，人類的個體在大地上是不是也能在自己毀滅之後存活下來。這個問題或許可以從道德的或者（假如我們願意的話）從形上學的理由加以推論，但卻決不能根據任何一種可以看得見的生殖進行類比，而且無論那種積極而自足的力量之不可見的國度究竟涉及些什麼，我們仍然看不出何以著者在他已相信從有機的生殖中能夠確切推論出它們的存在之後，卻不是寧願由此直接過渡到作為純粹精神性質的人類思維原則，而無須再從混沌之中通過機體的構造把它們提煉出來。因為那就必定是他把這些精神的力量當作是與人類靈魂全然不同的其他某些東西，並且把靈魂看成並不是特殊的實質而僅僅是對於物質在起作用並激發其生命的一種不可見的普遍大自然的效果而已。要把這種見解加之於他，我們仍然懷著公正的遲疑態度。可是關於作用於機體的不可見的力量這一假說，因而是關於我們所不了解的東西要以我們所更加不了解的東西來加以解釋的這一設想，我們一般應該怎麼想呢？關於前者，我們至少還可以通過經驗學會認識它的法則，儘管其原因本身確實是仍然不得而知；關於後者，我們卻連任何經驗都被摒除了。於是，除卻純屬絕望地要在某種自然知識之中尋找解說以及決心強行求之於詩意的豐饒土地而外，哲學家在這裡要辯明自己的論點又有什麼別的好援引的呢？這就仍然是形上學，甚至於還是非常教條的，雖說由於時尚所要求的那樣，我們的著者拒絕了它。
然而有關機體的階段之梯問題，那麼如果它並沒有能達到他那遠遠超出這個世界之外的目標的話，我們也不必對他多所責難；因為它就在大地上應用到自然王國這方面時，也是同樣地毫無收穫。如果我們按照物種的相似性來逐一地檢點物種，那麼差別的細微性在如此大量的繁多性的面前，也就正是這種繁多性的必然後果。它們之間只有一種親屬關係，即要麼一個物種是從另一個物種之中，並且大家都是從一個唯一的原始物種之中產生出來的，要麼就或許都是從一個唯一正在生育著的母體之內產生出來的；但是這就會導致那麼可怕的觀念，以至於理性就要望而卻步了。然而這些是我們不能歸之於我們的著者而不會不公道的。至於它們通過全部的動物物種下迄植物界而對比較解剖學所做的貢獻，則凡是研究博物學的人都可以自行判斷在這裡進行了新考察的這一說明，可能加以利用到什麼程度以及它究竟有沒有什麼理由。然而有機力量的統一性（141頁）在一切有機被創造物的繁多性方面是自我形成的，隨後又按照歧異性而以各種不同方式作用於這些器官而造成了它們各式各樣的物種和品類的全部區別；則這一觀念卻是完全超出了被觀察到的自然知識的領域之外而屬於純粹的思辨哲學了。哪怕就在思辨哲學這裡，如果它行得通的話，也會在人們已接受的概念之中引起巨大的災難的。單是想要確定頭顱的機體化就外部而言與其形狀的以及就內部而言與其頭腦的關係，都是和直立行走這一布局必然地聯繫在一起的，而且還有：一個純然以這一目的為方向的機體又怎麼會包括理性能力的基礎在內，從而就連動物也都有份；這個問題就顯然是越出了全部人類的理性之外的。理性現在可能是在生理學的扶梯上摸索，或者還想要在形上學的扶梯上飛翔呢。
以上的想法並不能勾銷這樣一部深思熟慮的著作的全部貢獻。其中的一個優點就是（這裡且不提那麼多足以啟人高尚的和真正的深思遐想的優美論述）：本書著者在純粹的理性嘗試方面自覺地有勇氣去克服往往會使所有的哲學家都受其束縛的那種疑難地位，即理性自身究竟能夠獲得多大成功的問題。在這方面我們期待他能有很多的追隨者。此外，大自然本身對它那些機體的事務以及它那些被創造物的分類裹上了一層非常神秘的晦澀性，這也要對這部哲學的人類歷史的第一部分所附帶的晦澀性和不明確性負一部分責任。第一部分的用意是要儘可能地把最遙遠的兩端，即人類歷史所由以出發的那一點和它跨過世界歷史之外而消失在無窮之中的那一點，互相結合在一起。
這項嘗試確實是大膽的，但對於我們理性的探索欲又是自然而然的，而且即使做得並不完全成功，卻並不是不光榮的。而我們更應該期待的則是，我們這位才華橫溢的著者在繼續他的著作時，將發現在自己的面前有一片堅實的土地並約束自己的奔放的天才；哲學所關切的更在於修剪過於茂密的枝蔓而不只在於促發它們，我們期待著哲學不是靠示意而是靠確切的概念，不是靠臆想的而是靠觀察到的法則，不是憑一種無論是由於形上學還是由感情而來的高飛遠舉的想像力而是要憑一種在綱領上是廣泛鋪開的而在運用上卻是小心翼翼的理性，從而能夠引導他的事業得以完成。
二
赫爾德《人類歷史哲學的觀念》一書的評論者（《文學通志》第四期及補編）對《條頓信使報》二月號反駁本評論的一篇文章的答覆在《條·信》二月號第148頁上，有一位本書的辯護人赫爾德先生以一個牧師的筆名，出面反駁所謂我們《文學通志》上的攻擊。把一位受人尊敬的作家的名字卷進評論者和反評論者之間的爭論里去，這是很不恰當的；因此我們在這裡只想辯明我們在論述和評判這部著作時的工作作風是符合該雜誌本身所採用的準繩，即嚴謹、公正和節制這些準則的。這位牧師在他的文章里針對他心目中的一位形上學家大肆爭論；他把這位形上學家描寫成對一切通過經驗途徑而得來的教誨，或者如果這樣還嫌不夠的話，描寫成對根據自然界的類比而得出來的推論已經全然昏瞀了，並且要把一切都塞進自己那經院的、空洞的抽象模型裡面去。評論者本人很可以略過這一爭論不談，因為在這上面他和牧師的意見完全一致；評論本身就是它最好的證明。可是評論者既然相信自己很懂得一些人類學的材料以及一些它們的運用方法，可以就整個人類的天職探討人類的歷史；所以他就確信這決不能求之於形上學，也決不能求之於以人類的骨骼與其他物種的骨骼進行比較的自然博物館；而且最不可能的則是後一種辦法居然可以引出人類對於另一個世界的天職，那是只能在他由之以顯示自己的品質的行為之中才能發現的。
評論者又被說服，赫爾德先生從來也不曾有過這樣的目標，即要在他的著作的第一部中（這部分只在於把人類表現為處於普遍的自然體系之中的動物，因而也就是未來觀念的一種前兆）為人類歷史提供實際的材料；它只是提供一種能夠引起生理學家注意的想法，把生理學家常常是只著眼於動物結構的機械目的的那種研究儘可能地一直擴充到這種被創造物之能運用理性的合目的的機體上面來，雖說他在這上面所加的分量要大於與它所相稱的。而且一個屬於這後一種意見的人，也並不必須（像這位牧師在第161頁上所要求的那樣）證明：人類的機體即使在另一種形式之下也還是可能的；因為這一點就正如說它唯有在目前的形式之下才有可能，是一樣地不會被人認識出來的。對經驗的理性運用，也有它的限度。經驗確實可以教給我們，某種事物是這樣或那樣得出來的，但卻從不會教給我們，它決不能是另外的樣子；而且任何類比也填不滿偶然和必然二者之間這條無法揣測的鴻溝。我們在評論中說過：「如果我們按照物種的相似性來逐一地檢點物種，那麼差別的細微性在如此大量的繁多性的面前，也就正是這種繁多性的必然後果。它們之間只有一種親屬關係，即要麼一個物種是從另一個物種之中或者大家都是從一個唯一的原始物種之中產生出來的，要麼就或許都是從一個唯一正在生育著的母體之內產生出來的；但是這就會導致那麼可怕的觀念，以至於理性就要望而卻步了。這些是我們不能歸之於我們的著者而不會不公道的。」
這段話誤使這位牧師相信，在我們對這部著作的評論中仿佛可以看出有形上學的正統，因而也就是不寬容。於是他就提出：「健全的理性任其自由，就對任何觀念也不會望而卻步。」但是在他所幻想的一切之中，並沒有任何東西是可怕的。可怕的僅僅是普遍人類理性的horror vacui［害怕真空］，亦即當人們碰到根本無法去思維任何東西的那種觀念時，才會望而卻步。而在這種觀點之下，本體論的條文就很可以用來當作神學上的而且恰恰是宗教寬容方面的教規了。這位牧師還發現，把思想自由這一功績歸功於本書，對於這麼著名的一位作家來說來免太平凡了。毫無疑問他的意思是說，那談的只是外在的自由，外在的自由由於要以地點和時間為轉移，所以事實上根本就不是什麼功績。可是書評卻是眼中有著內在的自由的，亦即擺脫了習慣的並被輿論所強化了的概念和思想方式的束縛的那種自由；這是那麼極不平凡的一種自由，就連純以哲學家自命的人也很少能努力上升到那種地步。他責備這篇評論說：「它所引征的都是些表述結果的章節，而沒有同時引征為這些結果作準備的章節。冶這對於所有的作家來說都可能是一種無可避免的壞事；但無論如何那總比僅僅一般地引這一節或那一節來加以稱讚或譴責要更可原諒得多。這樣，我們就仍然是以對著者的榮名而更其是對著者未來的榮名懷著恰如其分的尊敬乃至於同情，在評論上述這部著作的；因之這就和這位牧師在第161頁中（並不很負責任地）塞進來的什麼本書並未能完成它的題名所允諾的東西之類的話，說起來是完全不同的。因為本書的題名根本就沒有允諾什麼，本書第一卷中只是包括普通生理學的預習，藉以完成可以期待於隨後幾卷（就我們所能判斷的而言，其中將包括確切的人類學）的內容。提醒一下這一點並不是多餘的：本卷中對自由加以節縮，就可以有助於下一卷中對自由加以優容。此外，現在就只有待於著者本人來完成本書的題名所允諾的那種東西了；這是我們有理由可以寄希望於他的才能和他的博學的。
三
里加與萊比錫，哈特克諾克版。
約翰·戈特弗里德·赫爾德著《人類歷史哲學的觀念》第二部，第344頁，1785年。
本書第二部寫至第10卷為止。首先在第6卷以6節篇幅描述了北極附近以及地球上的亞洲山系一帶各個民族的、已經開化的各個民族和非洲各國地區的、熱帶地區的海島居民和美洲人的組織。著者結束這一描述時，表示希望能對於尼布爾、巴金遜、柯克、霍斯特、喬爾琪等人已經提供開端的有關這些國等人已經提供開端的有關這些國等人已經提供開端的有關這些國家的新描繪做出一個總結。「如果有誰能把有關我們人類到處散布著的分歧性的各種真實畫像匯集起來，並從而奠定一種明確的有關人類的自然學說和人相學，那會是多麼好的一樁禮品啊！藝術恐怕難得加以更哲學式的應用了吧。一張人類學的地圖，要像齊默曼所追求的一張動物學的地圖那樣，除了人類的分歧性的面貌而外就決不再表示任何別的東西，但是它卻要表示出其全部的現象和各個方面；這樣一張地圖就會成為博愛主義著作的冠冕的。」
第7卷首先考察了這一命題，即人類雖有如此之不同的形式，卻到處都只是一個物種，並且這一物種在大地之上到處都已經風土相宜了。隨後就闡明氣候對於人類身體與靈魂形成的作用。著者尖銳地提出，在我們要能對人類全部的思維能力與感受能力達到一種生理—病理學、還不用說氣候學之前，現在還缺少許多準備工作；各種原因和後果的混淆，它們和其他情況一道造成地區的高低、各地區的特點及其物產、飲食、生活方式、勞動、衣著乃至習俗態度、娛樂和藝術，要把這些安排到使每一件事物、每一個個別部位都能各得其宜而又沒有過與不及的一個世界裡，那是不可能的事。因此，他就以一種可讚美的謙虛宣稱（第92頁），就連第99頁以下的一般解說也僅只是作為問題提出來的。它們包括以下的主要命題：1.由於各式各樣的原因，在大地之上就促成了一種使有生之物得以生存的氣候上的共同性遙2.我們大地之上可居住的土地都集中在大多數的生命體能以最使自己得到滿足的形式而起作用的地區；大陸的這種位置對它的各種氣候都有影響。3.由於大地構造成為山地，所以不僅僅是氣候本身對於大多數有生之物有著無數的變化，而且人類的蔓延只要能夠加以防止，也就得到了防止。
著者在本卷第四節中聲稱，創生能力乃是大地上的一切構成之母，氣候則只是對它起友好的或敵對的作用而已；並以有關創生（Genesis）與氣候之間的衝突的一些評論作為結束。除了談到其他而外，他還希望能有一部我們人類按照氣候與時代而發生和轉化的物理—地理學史。
在第8卷中，赫先生探索了人類心靈的運用、人類的想像·力、他的實踐理解、他的欲望和幸福，並且還以各個不同國家的事例來說明傳統、意見、訓練和習慣的影響。
第9卷討論了人類發展自己的能力時對於別人的依賴·性，討論了語言之作為人類教育的媒介，討論了由於模仿、理性和語言而發明了藝術和科學，討論了絕大部分政府作為人類繼承傳統的一種確立的制度；並以對於宗教和最古老的傳統的意見作為結束。
第10卷大部分包括著者在別處所已經發揮過的思想的結果；其中除了考察人類最初的居住地和亞洲關於創造大地和人類的傳說而外，還依據聖書，即人類最古老的文獻，複述了有關摩西創世記這一假說的要點。
這裡關於本書第二部分的枯燥報道，只是通告本書的內容而不是敘述本書的精神；它邀請人去閱讀這部書而不是代替對本書的閱讀或者使之成為不心要。
第6卷和第7卷幾乎絕大部分只是包括民族志的摘錄；那的確是選擇精當、編纂出色，並且處處貫徹著他所特有的那種機智的判斷：但是正由於這個緣故就更不可能詳盡摘錄了。我們這裡的目的也不是要摘出或者分析那麼多文風充滿著詩意的美妙的段落，這一點是每個有感受力的讀者自己都會讚賞的。我們這裡只是要略微探討一下：是不是這種使他的表達充滿生氣的詩意的精神有時候也闖到著者的哲學裡去，是不是同義字在這裡或那裡被當成了解釋而比喻被當成了真理，是不是它並非從哲學的區域時或走入相鄰的詩歌語言的範圍里去而是把兩者的界限和領土完全攪亂了，以及是不是在許多地方大膽的隱喻、詩歌的形象、神話的示意倒毋寧是用來好像在一條大裙子下面那樣遮掩了思想的實體，而沒有讓它好像在一層透明的幕幔下面那樣閃耀出悅目的光彩來。例如，我們留待給哲學風範美好的批評家或者是著者本人的最後手筆去探討，是不是說「不僅是日夜和季節的更迭改變了氣候」要比第99頁的說法「不僅是日夜和季節交替的序列舞改變了氣候」更好一些；是不是第100頁適宜於用如下這種無疑是形象美妙的希臘酒神頌歌來對這類改變加以自然歷史的描敘：「它的（地球的）時辰在環繞著木星的王座跳著序列舞，而它們腳下所形成的東西確實不外是一種不完美的完美性，因為一切都建立在不同種類事物的聚會的基礎之上，但是通過彼此之間內在的愛情和婚姻就到處都誕生了大自然的兒女，即可感覺的合規律性和美」；或者是不是從第8卷所開始的如下這一轉變，即由一個遊記撰寫者關於不同民族的組成以及關於氣候的論敘過渡到匯集從其中抽繹出來的共同命題，史詩化得太過分了：「就像一個人在大海波濤里要到空中來進行航行似的，我現在就在論人類的形成與自然力之後要來談他的精神，並且斗膽依據陌生的、殘缺的而又部分是靠不住的材料來研究它在我們廣闊的地球之上的那種變動不居的特性。」我們也不想追究是不是他那滔滔不絕的雄辯在這裡或那裡把他捲入了矛盾；例如第248頁提出，發明家往往必須更多地把自己發明創造的好處留給後世，而不是為了自己本人，是不是這就為如下的命題提供了新的例證，即有關運用自己理性的人類自然秉賦將只是在全物種的身上而不是在個體的身上才能得到充分發展；著者已經傾向於這一命題以及由此所推導出來的一些命題了，儘管還未能正確地加以把握，第206頁幾乎還在責備侵犯了大自然的尊嚴呢（另有人則以散文而稱之為褻瀆神明）。鑒於本文所處地位的限制，這一切我們在這裡都只好不去涉及。
有一件事是評論者既希望於我們的著者，也同樣希望於任何其他從事研究人類普遍的自然歷史的哲學家的；那就是，一個歷史的—批判的頭腦要做好準備，從不可勝數的大量民族志和遊記以及它們全部有關人性的臆測報道之中，主要地是能摘出那些互相矛盾的東西，並且（按每一個敘述者的可信程度而附以評論）把它們彼此一一排列出來。這樣一來，就不會有任何人那麼魯莽地立足於片面的報道之上，而不預先去確切衡量一下別人的報告了。然而現在只要我們願意，我們卻可以從大量的風土記述之中證明美洲人、西藏人和其他值得注意的蒙古民族都是沒有鬍鬚的；可是誰要是高興，也可以證明他們全都是有鬍鬚的，都是他們自己把鬍鬚拔掉了。又可以證明，美洲人和黑人在精神秉賦上乃是低於其他人類成員的種族；可是另一方面恰好根據表面上同樣的報告，也可以證明他們在他們的自然秉賦上可以被評價為與任何的其他世界居民都是相等的。因而就有待於哲學家去選擇，究竟是承認天然的不同性呢，還是根據tout comme chez nous［一切都和我們一樣］這條原則來評判一切呢；於是他那全部建立在如此之搖擺不定的基礎之上的體系，也就必定帶有一種支離破碎的假說的外貌了。
人類分成為各個種族這件事沒有能博得我們著者的歡心，而尤其是那種基於遺傳膚色的分類；想來是因為種族這個概念對他還不很明確吧。在第7卷第3節中，他把人世氣候不同的原因稱為一種遺傳的力量。評論者本人是以這些詞句在著者自己心目中的那種意義在表達這些概念的。一方面他摒斥進化論的體系，但是另一方面又摒斥外部原因的純機械的影響，認為並不適用於解說原則。於是他就採用了一種內在的、按照外界環境之不同而能相應地自行調節的生命原則作為它們的原因，評論人在這一點上對他完全贊同，但只有一項保留：即，如果這種由內部起組織作用的原因由於其本性，也許在被創造物的形成過程中僅只限於一定數量上與程度上的差異（按這種辦法，它就不能在已經改變了的環境之下，有進一步再形成另一種類型的自由）；那麼我們仍然很可以把這一發育性的自然規定稱之為種子或原始秉賦，而不必因此（就像在進化論體系中那樣）把前者看成是自始儲存著的並且僅僅是偶或彼此包蘊著的機制和蓓蕾，反倒應該看成是純屬一種尚未能進一步得到解釋的自我發育的能量的局限，而這後者我們恰好不大能解釋或者是使之為人理解。
從第8卷便開始了一條新的思想線索，它一直持續到本·書第二部分的結尾，並且包括人類（作為一種理性的和道德的被創造物）教育的起源，因而也就是一切文化的開端。按照著者的意思，這不應該求之於人類所固有的能量，而應該完全在此之外求之於別種天性的教誨和指示。由此而來的一切文化上的進步都不是什麼別的，只不外是一個原始傳統的繼續傳播和偶然滋蔓而已；人類應該把自己趨向智慧歸功於這一點，而不應該歸功於自己本身。既然評論人，當他涉足於自然界與理性認識途徑以外的時候，很明白自己是無能為力的，既然他根本不曾涉獵過學術性的語言研究與古文獻的知識或考訂；所以他一點也不懂得從哲學上去使用其中所述及的並且經過檢驗的事實。因此他就滿足於自己在這方面不能做出任何判斷。同時著者的博學多聞和把零碎材料用一個觀點貫穿起來的那種特殊才幹，很可能預先就使人料想到，至少關於人類事務的行程我們將會讀到許多美妙的東西，從而能夠有助於使人更深一步學會認識物種的特性，甚而可能的話還有某些經典上有關它們的區別；這即使是對那些對於全部人類文化的最初開端持有另一種意見的人們，也是會有教益的。著者（在第338—339頁及附錄中）簡短地表明了自己的立場如下：「這一（摩西的）教誨就說明了：最初被創造的人是與指教一切的耶和華相通的，他們在他的指導之下通過動物的認識而獲得了自己的語言和占統治地位的理性；並且既然人願意以一種遭到禁止的方式也像它們一樣地認識惡，他就非常惋惜地得到了它，並且從那時候起他就占有了另一種地位，開始了一種新的人為的生活方式。假如當時神明願意使人類運用理性和先見的話，那麼他們就一定會接受理性和先見了。——可是，耶和華是怎樣在接受他們的呢，也就是說是怎樣在教誨、警告和通知他們的呢？假如問這個問題不是正像回答這個問題一樣地大膽，那麼傳說本身就會在另一個地方給我們以對這個問題的啟示。」
在一片沒有人經歷過的荒野上，一個思想家必定也像一個旅行家一樣可以自由地隨意選擇自己的路徑。我們只好等著看他是怎樣走通的；而且是否在他達到自己的目標之後又能安然無恙地及時回到家裡來，即回到理性的位置上來，以及他是否能期待著自己有追隨者。因此之故，評論人對於著者本人所採取的那條思想路徑並沒有什麼話要說；只不過評論人相信自己也有理由從事保衛在這條道路上遭到著者攻擊的某些命題，因為他也應該享有為自己描出自己的路徑的那種自由。第260頁就這樣說：「這對於人類歷史哲學的確是一條輕鬆的但又是邪惡的原則：即人類是一種需要有一個主人並把自己最終天職的幸運寄托在這位主人或主人聯合體的身上的動物。」這條原則可能總是輕鬆的，因為各個時代和各個民族的經驗全都在證實它；但為什麼是邪惡的呢？第205頁上說道：「天意考慮得很仁慈，它偏愛個別的人的輕鬆的幸福更有甚於大社會的人為的終極目的，並且暫時要盡其最大的可能來節約那種代價高昂的國家機器。」完全正確，但首先是一個動物的幸福，然後是一個孩子的幸福，一個青年的幸福，最後是一個成人的幸福。在人類的各個時代里，正如在同一個時代的各種地位里，我們都發現幸福恰好是與被創造物在自己所由以出生和成長的那種環境之下的概念和習慣相適應的。就這一點而論，則幸福程度的比較以及人類的一個階級或一個世代對於另一個的優越性，從來都是不可能規定的。難道天意所固有的目的不就是並非每一個人為自己所勾繪出來的這種幸福的輪廓，反而是由此而登上舞台的那種不斷在前進著和生長著的活動和文化，而其最大的可能程度就只能是依據人權概念所安排的一個國家體制的產物，因而也就是人類自身的作品嗎？按第206頁說也就是：「每一個個人在自身之中都有自己幸福的尺度」，而在享受這種幸福時並沒有什麼東西是要屈居於另一個後輩成員之下的。然而就價值而論——不是指他們的狀況（當其存在時）的價值，而是指他們存在本身的價值，亦即他們何以本來就存在，—則這裡就唯有在整體之中才能顯示出一種智慧的目標來。著者先生的意思很可能是：如果從沒有被文明國家所訪問過的塔希提島上的幸福的居民，註定了要在他們那種寧靜的散懶之中生活上幾千個世紀，我們就可以對如下的問題做出令人滿意的答覆了：到底他們為什麼居然存在？以及這個島嶼如果是被幸福的牛羊而不是被處於單純享樂之中的幸福的人們所盤踞，難道就不會同樣地好麼？因此那條原則就並不如著者先生所設想的那麼邪惡。—也可能說這種話的，就是一個邪惡的人吧。
再一條要加以保衛的命題就是如下這一條。第212頁上說道：「如果有人說，並不是個別的人而只有整個人類才能受到教育，那麼在我看來他說的就是不可理解的話，因為種和類除了是存在於個體之中而外，就只不外是一般的概念罷了。——就像當我們談到一般的動物性、礦石性、金屬性，並且以種種最美好的、但在一個個體之中卻是彼此相矛盾的屬性來裝點它們那樣！阿威羅伊的哲學是決不能以這種方式來改變我們的歷史哲學的。」當然，誰要是說，沒有一匹馬是生角的，但是馬這個物種卻是生角的；他就顯然是在胡說八道。因為物種並不是指別的，只不過恰恰是每個個體彼此之間所必須符合一致的特徵。但是如果人類就是指一系列朝著無窮（無限）前進的世世代代的總合（正如這種意義乃是十分常見的），並且我們假定這條線索是在不斷地趨近於和它並肩而行的它那天職；那麼要是說它在其各個方面都在漸近於這一天職並且在整體上也是與之相符合的，這種說法就並沒有任何矛盾。換句話說，人類的世世代代之中並不是哪一個環節而只有整個的物種才能充分完成它的天職。數學家就可以對這個問題做出闡釋。哲學家則是說：人類的天職在整體上就是永不中止的進步，而它的完成則在於一項純粹的但在各個方面又是非常之有用的有關最終鵠的觀念，我們在這上面必須依照天意的觀點來指導我們的努力。
然而上述有爭論的章節中的這類誤解，都只不過是細節。更重要的還是它的結論：「（它說）阿威羅伊的哲學是決不能以這種方式來改變我們的歷史哲學的。」由此可以推論，我們的著者既是那樣一再地表示厭惡人們迄今為止作為哲學所提出的一切東西，所以他現在就不會以一種毫無內容的章句訓詁而是要通過事跡和例證，在這部詳盡的著作裡面貢獻給世界一份可敬的哲學思維方式的典範。