歷史的觀念 · 第四編 科學歷史學

第一節 英國 一 布萊德雷 歐洲的哲學到了19世紀末葉，繼黑格爾死後而到來的那個嚴冬之後，又出現了一個新的生長的春天。在它的消極方面，這場新的思想運動表明它自己主要地是對實證主義的反抗。但是實證主義，儘管它實際上是一個哲學體系，卻拒絕承認這個稱號。它只是聲稱要成為科學的。實際上，它只不過是把自然科學的方法論提高到一種普遍的方法論的水平之上而已，即自然科學把自己等同於知識。因而對實證主義的攻擊就必然除了表現為對科學的反抗而外，同時也表現為對理智本身的反抗。但確切地加以理解，它卻並不是這二者。它並不反抗科學，它只反抗那種聲稱科學是已經存在著的或者曾經可能存在著的唯一的一種知識的哲學。它並不反抗理智，它只是反對把理智限於自然科學所特有的那種思想的理論。但是對某一件事物的每一次反抗，都是有利於另一件事物的一次反抗。而在它的積極方面，這場新思想運動（隨著它走向成熟而變得越來越清楚）也是一種嘗試，證明歷史學作為一種知識形式是不同於自然科學的，而且它本身有權成為有效的。 然而，這些新觀念的早期倡議者是在實證主義的陰影之下工作著的，他們要使自己擺脫實證主義的觀點有著很大的困難。如果他們在他們思想的某些點上成功地克服了這種困難，他們又會在其他方面重新陷入實證主義。所以當我們現在回顧這場運動時，我們就看到它是實證主義與各種反實證主義動機的一種雜揉的混合物；而當我們試圖批判它的種種結果並整理出它們的秩序的時候，我們很快就會認識到，做到這一點的最容易的方法就是剔除其反實證主義的成分並把它當作是實證主義的一種不能自圓其說的陳述。當然，這會是一種錯誤的解釋；它會包括著把新的成長的激盪誤認為是一種虛弱的和不連貫的思想搖擺，並且在恰好是錯誤的方向上發展了這些新哲學家們的觀念，取消了他們所提出的困難，而不是面向著並且克服著這些困難。在分析一個哲學家的思想時，正像在分析——比如說——一種政治形勢時一樣，我們總會發現有不連貫和矛盾之處；這些矛盾總是出現在後退的和前進的成分之間；假如我們要做任何分析工作的話，那末最重要的就是要正確地區分哪些是前進的成分和哪些是後退的成分。對我們的題目歷史地進行研究的重大優點，就是它能使我們確切做出這種區別。 在英國，我們所談到的這一新運動的領導者是F.H.布萊德雷①，他出版的第一部著作特別涉及歷史學的問題。這就是寫於1874年的《批判歷史學的前提》一書。這篇論文所由以出現的形勢，就是由圖賓根學派、特別是由F.C.鮑爾①和D.斯特勞斯②所發展起來的《聖經》批評的這一情況。這些德國的神學家們已經使用新的歷史考據的方法來敘述《新約全書》，其結果對於信仰那些敘述的可靠性乃是毀滅性的。然而，這種結果的毀滅性卻不是簡單地由於使用考據方法，而是由於使用這種方法的實證主義精神。考據的歷史學家是這樣一個人，他不再滿足於說：「權威材料是說發生過如此這般的一件事，所以我相信它發生過」。他說：「權威材料說它發生過，現在就要由我來決定究竟它們所談的是否真實」。因此，考據的歷史學家就必然要問，《新約全書》的敘述在這一點或那一點上是否報導了歷史事實，還只是作為一個新宗教派別的傳說的組成部分而產生的虛構。然而二者中的任何一種在理論上都是可能的。例如，我們以耶穌復活的故事為例。曾任牛津大學歷史學教授和臘格比（Rugby）校長的托馬斯·阿諾爾德③就說，這件事是歷史上驗證得最好的事實。但是，考據家回答說，它驗證得很好只是證明了有很多人相信它，而不是它曾經發生過。儘管他們的論證有著健全的根據，但是當他們聲稱能夠證明：（a）它不可能發生過；（b）相信它的那些人很有理由相信它，哪怕它並沒有發生過；這時候他們的實證主義的假設就開始變得明顯了。他們論證說，它不可能已經發生過，因為它是一樁奇蹟，而奇蹟是違反自然法則的；自然法則是由科學發現的，因此科學的全部威望和權威就都被投到天平上的否定耶穌復活確實發生過的那一邊。但是早期基督教會的成員並不是有科學頭腦的人；他們生活在區別什麼可能發生和什麼不可能發生乃是毫無意義的事那樣一種氣氛里；在那種歲月里每個人都相信奇蹟；因此十分自然地他們的想像力就應當創造這樣的奇蹟，那對他們自己的教會是如此之可信並且反映出它的創立者是如此之光榮。 ①布萊德雷（1846—1924），英國哲學家。——譯者 ①鮑爾（1792—1860），德國神學家。——譯者 ②斯特勞斯（1808—1874），德國神學家、著作家。——譯者 ③阿諾爾德（1795—1842），英國歷史學家。——譯者 結果便是，這些考據家們並沒有最小的一點點反宗教或反基督教的偏見，而是相反地希望把他們自己的基督教信仰僅僅建立在經過考據所確定的歷史事實的堅固的基石之上；於是他們就從事重寫《新約全書》的敘述，而撇開了奇蹟的成分。起初他們並沒有認識到，這一點在多大程度上使得他們對基督教的起源產生懷疑主義，但是不久問題就出現了。如果奇蹟以及用同樣的畫筆所塗繪的其他一切一起都被勾銷的話，那末還有什麼剩了下來呢？按照這種考據的理論，早期的基督教徒滲入了奇蹟、只是因為他們是些不科學的、富於想像力的、輕信的人；但是這一事實卻不僅使得他們對奇蹟的見證無效，而且也使得他們對所有其他的見證一律無效了。那末，我們為什麼應該相信耶穌竟然活過呢？更極端的考據家們就論證說：的確，《新約全書》所能夠確實告訴給我們的一切就是，寫它的人們是活過的而且他們是他們自己著作中所表明的那種人，他們是具有奇怪的信仰的一個猶太教派，各種情況的結合逐漸地把他們培養成為羅馬世界的宗教主宰。於是一種激進的歷史懷疑主義便不是從運用考據方法之中，而是從把那些方法與未經考據的和未為人注意的實證主義的假設相結合之中產生出來了。 這就是布萊德雷論文的背景。他不是在圍繞著他們的結論的激烈論戰中擁護或者反對批評家們的哪一方，他為自己所規定的任務是從哲學上調查研究他們的方法以及他們所依據的原則。他從這樣一個事實出發：考據歷史學是存在的，而且一切歷史學在某種程度上都是考據的，因為沒有一個歷史學家抄錄他那權威出處的陳述恰如他所發見它們的那樣。於是，「考據的歷史學就必定有一個標準」；而且很清楚，這個標準只能是歷史學家本人。他處理他的權威的那種方式，將要而且必定要取決於他所帶給對它們的研究的都是什麼。既然歷史學家是一個具有他自身經驗的人，他經歷了他所生活於其中的世界；所以他自己帶來用以解釋歷史證據的就正是這種經驗。他不可能簡單地是反映那個證據都告訴了他什麼事的一面平靜的鏡子；在他自己努力去解釋它之前，它什麼也沒有告訴他，因為它本身只不過「是一群爭吵著的見證人，是一堆支離破碎的混亂敘述」而已。他從這種雜亂無章的材料中得出來什麼，要取決於他本人是什麼：也就是說，取決於他所帶給這項工作的那種經驗整體。但是他所必須據之以進行工作的那種證據其本身已經是由見證所構成的，也就是說是由各個不同的人所做的陳述所構成的；並且因為它們想要成為客觀事實的陳述，而不是單純主觀感覺的記錄，所以它們就包含著有判斷和推論，而且還很容易有錯誤。考據的歷史學家所必須做的事就是要決定，他正在使用其證據的那些人在這種或那種場合究竟是在作出正確的還是錯誤的判斷。這種決定必須建立在他自身經驗的基礎之上。這種經驗告訴他哪種事物可能發生，而這就是他用以評判證詞的準則。 當我們的見證人肯定了一件事實，而在我們的經驗中又完全缺乏類比時，難題就出現了。我們能夠相信他嗎，還是我們必須拒絕他的那部分證詞呢？布萊德雷的回答是：如果在我們自己的經驗中我們遇到了一個事實，不像我們以前所遇到的任何事物時，我們就只有在通過「經常重複最仔細的核實工作」驗證了它的時候，才可以認為我們自己有權相信它的真實性。因而這些就是我們能夠相信這樣一樁事實或證詞的唯一條件：我必須有保證，見證人是一個像我自己一樣誠懇的觀察者，而且他也已經用同樣的方式證實了他的觀察，在這種情況下「他的判斷對於我來說就恰恰像我自己的判斷一樣」。換句話說，他必須不是這樣一種人，竟讓自己對於已經發生的事情的信念受到我所並未分享的那種宗教的或者其他的世界觀所影響；因為如果那樣的話，他的判斷在我看來就不可能和我自己的一樣了。他必須正像我自己一樣不辭辛苦地確定事實。但是在歷史學中，這些條件卻是不可能實現的；因為見證人總是他那時代的一個產兒，單單人類知識的進步就使得他的觀點和準確性的標準與我自己的一樣成為了不可能的事。因而，就沒有任何歷史見證能確定那些與我們當前的經驗無從類比的事實的真實性。在它試圖做到、而並未能做到這一點的情況下，我們所能做的一切就是結論說，見證人已經犯了錯誤，並且把這個錯誤本身當作是一樁不得不加以說明的歷史事實。有時候我們能推論出他所如此錯誤地加以報導的那個事實是什麼，有時候卻不可能做到這一點；於是我們只好說，見證是存在的，但是我們卻沒有重建事實的資料。 布萊德雷的論點大體上就是這樣。它是如此豐富而又如此深入到它的主題中去，以致於一個簡短的評論是不可能對它做到公正的。但是我將努力分辨出其中似乎令人滿意的觀點和那些不大令人滿意的觀點。 在這一論述的積極方面，布萊德雷是絕對正確地主張著，歷史知識決不是單純消極地接受證詞，而是對證詞的一種批判的解釋；這種批判就蘊涵著一種標準，而這個標準就是歷史學家帶到他的解釋工作中來的某種東西，也就是說，這個標準就是歷史學家自身。他很正確地主張，接受證同就意味著使見證人的思想成為歷史學家自己本人的思想，亦即在歷史學家自己的心靈里重演那種思想。例如，如果有一個見證人說愷撒是被謀殺的，而我接受了他的陳述；那末我自己關於「這個人說愷撒是被謀殺的，他是正確的」這一陳述，就蘊涵著我自己的陳述「愷撒是被謀殺的」，而這也就是見證人原來的陳述。可是，布萊德雷卻突然中止去採取下一個步驟，並承認歷史學家在自己的心靈中所重演的不僅是見證人的思想，而且還有見證人在報導其行動的那個行動者的思想。 我認為，他錯誤的地方就在於他關於歷史學家的標準和他所運用那個標準的對象二者之間的關係的概念。他的觀點是，歷史學家把一個現成的經驗整體帶入了他的工作之中，他以此來判斷他那權威出處中所包含的陳述。因為這套經驗整體被設想為是現成的，所以它不可能由歷史學家自己作為一位歷史學家的工作來加以更改；在他開始他的歷史學工作之前，它必須是就在那裡了，而且還是完整的。所以這種經驗就被看作不是由歷史知識而是由其他某種知識所構成的，而實際上布萊德雷則把它設想為科學的知識，即關於自然規律的知識。這就是他那個時代的實證主義開始感染了他的思想之所在。他把歷史學家的科學知識看作是給了他用以區別可能發生的事和不可能發生的事的一種手段。他以實證主義者的方式在設想這種科學知識是建立在對被觀察到的事實的歸納法的基礎之上的，所根據的原則是，將來會類似於過去以及未知類似於已知。 約翰·斯圖亞特·穆勒的歸納邏輯是籠罩著布萊德雷論文的整個這一部分的陰影。但是在這種邏輯本身之中有著一種內在的不一致。一方面，它聲稱科學思想向我們揭示了不可能有任何例外的自然規律；另一方面，它又主張這種揭示是建立在來自經驗的歸納法的基礎之上的，所以就決不可能給我們以比或然性更多的普遍性知識。於是，企圖把歷史學建立在科學基礎之上的最後一著就破滅了；因為雖然也許有些事實與我們所設想它們的那些自然規律不一致（也就是說，奇蹟可能發生）；但是這些事實的出現卻是如此之未必或然，以至於沒有任何可能的見證會使我們相信它。這種絕境確實是破壞了這一整個的理論；因為在奇蹟的極端例子中是真確的，原則上就無論在什麼事件中也都是真確的。而且無疑地，正是布萊德雷意識到了這一點，使他在寫作了這篇論文之後就致力於仔細研究穆勒的《邏輯學》，結果就是九年之後他出版了他的《邏輯原理》。 布萊德雷正確地看出了，歷史學家的標準是他自己帶給研究證據的某種東西，同時這個某種東西就僅只是他自己；但是那卻不是作為科學家的他自己，像是布萊德雷所認為的，而是作為歷史學家的他自己。只是由於實際運用著歷史思想，他才學會了歷史地去思想。所以，他的標準決不是現成的；它來自經驗，而那經驗就是他進行歷史思想的經驗，它隨著他的歷史知識的增長而在增長。歷史乃是它自身的標準；它並不為了它的有效性而有賴於它自身以外的某種東西，它是思想的一種自律形式，它有著它自身的原則和它自身的方法。它的原則就是歷史精神的規律，而不是別的；而歷史精神則在歷史探討的工作中創造其自身。在自然科學成為了知識界的絕對統治者的一個時代，任何人要為歷史學提出這樣一種要求，都是太大膽了；但它是布萊德雷的思想在邏輯上所蘊涵的要求，而且總有一天可以看到它是一種必然的而又正當的要求。 雖然這一要求並不是由布萊德雷本人所明確提出來的，雖然在他後期的哲學事業里他並沒有明顯地再回到歷史學的問題上來；但事實上他確實首先是著手建立一種面向歷史學認識論的邏輯學（儘管讀者很少認識到這一點），其次是建立一種形上學，在那裡面實在是以一種徹底的歷史觀點來構思的。我不能在這裡詳細地論證這一點，但我將簡略地說明它。在《邏輯原理》一書中，布萊德雷對實證主義邏輯學的持續論戰、在它持續訴之於歷史知識並分析歷史知識之中，有著一個建設性的方面。例如，在論述判斷的量時，他主張並不存在抽像的一般和抽像的特殊：「具體的特殊和具體的一般都具有實在性，而它們都是個體的不同名稱①。凡是實在的都是個體；而這種個體，雖然是同一個樣，卻有著內部的不同。因此你可以以兩種對立的方式去看待它。只要它是一個與其他個體不同的個體，它就是特殊的。只要它透過它的全部差異性仍是同一個，它就是一般的。」布萊德雷在這裡陳述的是一般判斷和個別判斷的同一性，它——正如克羅齊在二十年後所要解說的那樣——就是對歷史知識的定義。為了表明歷史就是他在思考著的東西，布萊德雷繼續闡明他的論點說：「因此一個人由於他對所有其它現象的限定的和排他的關係的緣故，就是特殊的。他是一般的，因為他在他全部不同的屬性中都是同一個。你可以稱他為特殊，或者也可以稱他為一般，因為他既是個別的，就實際上兩者都是的…個體既是一個具體的特殊，又是一個具體的一般。」 ①《邏輯原理》，第一卷，第二版，牛津，1922年，第188頁。 沒有什麼能夠更清晰地敘述這一學說了：實在所包括的既不是孤立的特殊也不是抽象的一般，而是個別的事實，這些個別事實的存在乃是歷史性的。而這一學說就是布萊德雷《邏輯原理》的基本論綱。當我們轉到《現象與實在》一書時，我們就發現同樣的思想被推到了一個更遠的階段。這裡基本的論綱是，實在並不是在它的現象之外的、隱藏在現象背後的某種東西，而就是這些現象本身在形成著一個整體；關於這個整體我們可以說它形成為一個由經驗組成的單一體系，而且我們所有的經驗部構成它的一部分。這樣被規定的實在，就只能是精神生活本身，也就是歷史。甚至於布萊德雷留下來沒有解決的最終問題，也同時暴露了歷史乃是他所力圖加以理解的東西這一事實以及他突然中止去理解它的確切方式。這個問題的提法如下。實在不僅僅是經驗，它還是直接經驗，它具有感覺的直接性。但是思想卻在進行分化、區別和傳達；因此恰好只要是在我們思考實在時，我們就由於損壞了它的直接性而歪曲了它，因此思想就決不可能把握住實在。在我們心靈生活的直接流動中我們享受著實在，但當我們思想時，我們就不再享受它了，因為它就不再是直接的了；我們把它破碎成支離零散的各個部分，而這種分崩離析就破壞了它的直接性，因而也就破壞了它自身。布萊德雷就這樣留下給他的後繼者一個二難推論。要末實在就是主觀生命的直接流動，在這種情況下它就是主觀的而不是客觀的，它被人享受但不能被人認識；要末它就是我們所知道的那種東西，在那種情況下它就是客觀的而不是主觀的，它就是一個在我們精神的主觀生活之外的（而且是彼此相外的）各種現實事物的世界。布萊德雷本人鑽進了這個二難推論的第一個牛角尖；但是鑽進哪一個牛角尖都必定要犯這一根本性的錯誤，即把精神生活設想為單純是感受和感覺的直接流動，缺乏一切反思和自我知識。這樣加以設想，精神就是它自身，但它並不了解它自身；這樣的精神存在就使得自我知識成為了不可能。 二 布萊德雷的後繼者 布萊德雷的著作對以後英國哲學的影響，大體上是引導著它把這種錯誤當作是公理式的真理來接受，而且鑽進了形成這一二難推論結局的第二個牛角尖。在牛津，其結果就是C.威爾遜和牛津的實在主義；在劍橋，它就是B.羅素和劍橋的實在主義。實在主義在這兩種情況下都指的是這樣一種學說，即精神所認識的東西是它自身之外的某種東西，而精神本身、認識的活動則是直接經驗，因此是不可知的。當亞歷山大提出①知識是兩種事物——精神及其客體——之間的關係，所以精神並不認識它自身，它僅僅是享受它自身；這時亞歷山大就以可讚美的明晰性表達了布萊德雷的二難推論。我們所認識的每件事物因而都是處於精神之外的，它們構成為許多事物的一個整體，其恰當的集體名字就叫做自然；而成其為精神對其自身的知識的歷史，則被排除在外作為是不可能的事。這一論據事實上無疑地是得自英國思想的經驗主義傳統，但並非直接地。它不是根據洛克和休謨而來的，因為他們的主要目的是要豐富和發展精神對它自身的知識；它是建立在十九世紀自然主義的經驗主義基礎之上的，在這裡（忠於實證主義的原則）知識就指的是自然科學。對布萊德雷的反對意見，——它歸根到底要歸咎於布萊德雷自己的錯誤，——則加強了並鞏固了這一傳統，從而英國最後一代的哲學便有意地使自己朝著自然科學定向，並以一種本能的反感迴避了歷史學的問題。它的中心問題一直都是我們有關在知覺中被給定的、而且是由科學思想所構思的那個外在世界的知識。當人們為了對歷史問題進行任何討論（不管是多麼細微）而研究它那文獻時，其結果的貧乏性都是驚人的。在這個題目上，似乎大體上有著一種保持緘默的陰謀。 ①《空間、時間和神性》，第一卷，（倫敦，1920年）第11—13頁。 為解決歷史哲學問題，羅伯特·弗林特①在1874和1893年之間的多卷本著作里作出了認真的努力；但是這些卻只限於搜集和討論別的作家們所提出的觀點。儘管它們是博學的和用功的著作，但是它們並沒有對這個題目投出什麼光亮；因為弗林特從來沒有好好地想出來他自己的觀點，因而他對其他人的批判都是膚淺的和缺乏同情的。 ①弗林特（1838—1910），蘇格蘭神學家和歷史哲學家。——譯者 從布萊德雷以來少數幾個論述過歷史學問題的其他英國哲學家，一直到前幾年，都沒有作出什麼有價值的貢獻。鮑桑葵②是和布萊德雷本人有密切聯繫的，他帶著公開的蔑視把歷史學看成是一種虛假的思想形式，是「各種連續事件的可疑的故事」③。這就是說，他假定實證主義把歷史題材看作是由在時間上彼此獨立的孤立事實所組成的這一觀點是正確的；而且他看到，如果這是它們的本性，那末歷史知識就是不可能的。在他的《邏輯學》中，極大的注意力是放在科學研究的方法上的，而關於歷史學的方法卻什麼也沒有說。在其它地方，他把歷史學描寫為是「一種經驗的混血形式，不可能有任何可觀程度的『存在性或真實性』」，①在這裡實在就由於被看作是偶然而被想錯了。 ②鮑桑葵（1848—1923），英國哲學家。——譯者 ③《個性原理和價值》（倫敦，1912年版），第79頁。 ①《個性原理和價值》（倫敦，1912年版），第78—79頁。 這種對歷史的完全誤解，到了後來又被印澤博士②所複述的強調過，他追隨著鮑桑葵把知識的確切對象柏拉圖式地設想為是一個無時間性的純粹普遍性的世界。它也反映在像是庫克·威爾遜和約瑟夫等人的邏輯學論文中，在那裡面歷史思想的特殊問題都在緘默之中被忽略過去了。更近的時期，那類號稱是最新的邏輯學都是受了斯台賓小姐的一本教科書（《近代邏輯學入門》，第二版，倫敦，1933年）的鼓舞。這本書有一章論歷史學方法的（第十九章，特別是第382—388頁）。它的主旨完全來自一本眾所周知的朗格路瓦③和瑟諾博司④所寫的法文本手冊（《歷史研究法導論》，巴黎，1898年），它闡述了歷史學的前科學形式，即我稱之為的「剪刀加漿糊的歷史學」；所以它對近代讀者的用處大致就像是一次物理學的討論會而其中井沒有提到相對論一樣。 ②印澤（1860—1954），英國牧師和作家。——譯者 ③朗格路瓦（1863—1929），法國歷史學家。——譯者 ④瑟諾博司（1854—1942），法國歷史學家。——譯者 三 19世紀晚期的歷史編纂學 在19世紀晚期從事歷史研究的那些人，對於他們所做的研究的理論很少有什麼興趣。成為實證主義時代特點的是，歷史學家們或多或少地由於職業的傳統所使然而一般地公開蔑視哲學問題，特殊地則蔑視歷史哲學。他們對哲學的輕蔑態度部分地是重複著通常對實證主義的鸚鵡學舌，說是自然科學已經最終把哲學思想推翻了；但是他們卻部分地也在反抗著實證主義，因為實證主義本身就是一種哲學，它在主張著自然科學就是知識的完美類型這樣一種學說。甚至於最不愛思索的歷史學家都能看出，盲目崇拜自然科學就必定會對歷史研究抱有敵意。他們對歷史哲學的輕蔑態度與黑格爾的或任何其它真正的歷史哲學無關，他們對於這些一無所知；那針對著的是實證主義的各種偽造，諸如巴克爾①之試圖發現歷史規律或赫伯特·斯賓塞之以歷史等同自然界的進化，等等。大體上，19世紀晚期的英國歷史學家就是這樣繼續走著他們自己的路，而不大停留下來對他們的工作表現出什麼一般的反思；在罕見的場合，當他們這樣做的時候，例如像在弗里曼的《歷史研究的方法》（倫敦1886年版）一書中的，或者零星見之於他就職演說中的，也並沒有出現什麼值得注意的東西。 ①巴克爾（1821—1862），英國歷史學家。——譯者 儘管英國歷史學家有著脫離哲學思想的總趨勢，但他們還是確切地受到了他們的思想環境的影響。19世紀的後期，進步的觀念幾乎變成了一種信條。這一概念是一種十足的形上學，它得自進化的自然主義，並被時代的傾向所強加給了歷史學。它無疑地在18世紀把歷史作為人類在合理性之中前進並朝著合理性前進的這一概念之中有著它的根源；但是在19世紀，理論的理性已經是指掌握自然（認為知識就等於自然科學，而自然科學按流行的觀點則等於技術），而實踐的理性則已經是指追求快樂（認為道德等於促進最大多數的最大幸福，而幸福則等於快樂的數量）。從19世紀的觀點看來，人道的進步就意味著變得越來越富足和享受越來越美好。而且斯賓賽的進化哲學似乎是在證明這樣一個過程必然會要繼續下去，而且無限地繼續下去；而當時的英國經濟狀況似乎也證實了那種學說，至少是在一個極其有趣的事例中。 為了認識這一進步教條被推進到什麼限度，就有必要看一下第三流歷史學著作中最乏味的一些殘餘。有一個叫作羅伯特·麥肯齊的人，在1880年出版了一本書叫做《十九世紀史》①，把那個世紀描繪成一個進步的時代，一個從一種幾乎無法再加以誇張的野蠻、無知和獸性的狀態進步到科學、啟蒙和民主統治的時代。大革命以前的法國是一個自由已經完全熄滅了的國家，國王是人類之中最庸俗、最卑鄙的一個人，貴族有無限壓迫的權力並無情地在運用他們的權力。不列顛（不是英格蘭，因為作者是一個蘇格蘭人）除了那種野蠻的刑法以及殘暴的工業狀況起著較大的作用而外，也呈現出一幅以同樣色彩所繪出的畫面。隨著議會選舉改革法案的通過，一道陽光就悄悄射到了舞台上，這是英國歷史上最仁慈的事件，它迎來了一個新時代，這時立法的目的就不一律是自私的，而是一律針對著要廢除不公正的特權了。當所有的錯誤都儘可能快地得到糾正時，一個光輝的時代就隨之而到來了；每個人都很快地變得越來越幸福，直到在克里米亞戰爭的光彩奪目的勝利中達到了歡樂的頂點。但是和平的勝利也同樣地是令人眼花繚亂；它們包括著棉織品貿易的繁榮、蒸氣動力的宏偉概念，它喚醒了沉睡之中的旅遊愛好並教導在地球各個遙遠地方的人們彼此相愛而不是像從前那樣彼此為敵；在大西洋底鋪設電纜的大膽想法給予每個村莊與有人居住的地球各部分問能瞬息通訊這一不可估計的好處；報紙每天早晨把同一個題目呈現給所有的心靈，他們一般都是有智力的和有節制的人並往往有熟練的技能；後膛來復槍、裝甲艦、重炮和魚雷（這些也都屬於和平的賜福）；茶、糖和酒的大量增加；安全火柴以及其它等等。我免掉了向讀者敘述有關法國、普魯士、奧地利、義大利、俄羅斯、土耳其、美國和教廷的那些章節，而直接過渡到作者的結論： ①麥肯齊，舊譯馬墾西，《十九世紀史》舊譯《泰西新史攬要》。——譯者 人類歷史是一部進步的記錄，——是積累知識和增長智慧的記錄，是智力和福祉從低級到高級階段不斷前進的記錄。 每一代都把它所繼承的財富傳給下一代，那是它以自己的經驗進行了有益的修改並通過它本身所贏得的一切勝利而加以擴大的。這種進步的速度是不規則的，甚至於是間歇性的，但停滯僅僅是在表面上。19世紀已經證明了的迅速進步超過了一切先例，它證明阻礙進步的屏障已經被推翻了。 ……專制政治挫敗了和阻撓了天意為人類的進步所提供的力量；而自由卻保障了這些力量的天然範圍和運用…從恣意肆虐的君主們之下被解救出來以後，人類福祉的增長，現在就留待偉大的天意法則的仁慈來駕馭了。這些狂想曲，如果不是在它們第一次出版就過了時，那末十年之後在仍然被重印的時候也必定是陳腐了。斯賓塞的進化主義及其對於後天獲得性的遺傳和自然規律的仁慈性的信仰，到這時已經被一種新的、色調更陰暗的自然主義所代替了。1893年赫胥黎發表了他的《進化與倫理》①的羅曼尼斯講演，講演中他主張社會的進步只有是在自然規律的面前翱翔時，才是可能的：亦即它要在「每一步都核對宇宙的過程並且用可以叫做倫理過程的另一種過程來代替它」。人的生活，只要它遵循著自然的規律，就是一種獸性的生活；與其它獸性不同的只在於它有著更多的智力而已。他結論說，進化的理論並沒有為千年福王國的希望提供任何基礎。這種反思的結果，就使得歷史學家能以一種新的超然精神研究過去。他們開始把它認為是一個不帶感情的、因而是真正的科學研究的固有的領域，黨派精神無論是褒是貶，都應該從其中驅除出去。他們開始批判吉本，不是因為他特別站在反基督教的一邊，而是因為他完全是站在了一邊；他們批判麥考萊，不是因為他是個輝格黨的歷史學家，而是因為他是一個有黨派的歷史學家。這是斯塔布斯和梅特蘭的時代，是英國歷史學家第一次掌握了偉大的德國人的客觀科學的批判方法並學會了以適當的學術裝備就其全部的細節來研究事實的時代。 ①赫胥黎（1825—1895），英國生物學家；《進化與倫理》舊譯《天演論》（嚴復譯）。——譯者 四 伯里 這個時期里有一位歷史學家突出地與其他的人都不同，而且配備有十分不平凡的哲學訓練。J.B.伯里不是一個有很強的哲學智力的人，但他讀過一定數量的哲學著作，而且他認識到有許多哲學問題是與歷史研究有關的。因此，他的著作帶有某種自我意識的氣味。在他的《希臘史》的序言中，他很不平凡地承認這部書是根據他自己的觀點寫成的；在他編訂的吉本著作的序言中，他解釋了他編訂吉本所依據的原財，而且他在許多散篇論文中討論了歷史理論的要點。他也從事於這類半哲學性的著作，像是《進步的觀念》這樣一部歷史書以及一部短一些的書叫做《思想自由史》。 這些寫作表明，伯里在歷史理論上是一個實證主義者，但他是一個感到惶惑的和前後不一的實證主義者。歷史在他看來，在真正實證主義的意義上，就是由一大堆孤立的事實所組成的，每樁事實都可以不要其它的事實就被確定或者被查明。這樣他就能夠完成非常之奇妙的功績，——即用腳註的辦法把吉本帶到了現代，同時對已經包含在吉本書中的知識積累補充了許多已經被確定的事實；他毫不擔心這些事實的真正發現是根據一種與吉本本人如此之不同的歷史心理狀態，以至於結果就有點像是給一曲伊麗莎白時代的小調加上了一隻薩克斯管伴奏的樣子。他從來也沒有看出，一項新事實加入了一堆舊事實之內就包括著舊事實的完全改變。這種把歷史看作是由各個分別獨立的部分所組成的觀點，對英國的公眾來說，就在劍橋近代、中世紀和古代史中達到了它的經典表現形式；它們是大部頭的編纂合集，其中各個章節，有時候甚至是一章中的各個分節，都是由不同的人寫成的，編者則賦有把這種大規模生產的成果集合成一個單一的整體的任務。伯里就是編輯之一，雖說最初的方案是出於更早一代的阿克頓勳爵。 如果我們探索伯里關於歷史學的原則和方法的思想①的發展，我們就會發現他在1900年仍然滿足於按照嚴格的實證主義的公式來處理東羅馬帝國的殘存問題：即對一個事件的處理不是作為獨一無二的、而是作為某種類型的一個例子，是靠發現一種不僅適用於它、而且也適用於同樣一般類型的每一樁事件的原因來解釋它。這裡的方法恰恰就是被實證主義的邏輯所分析過的那種經驗自然科學的方法。到1903年，當他發表他的劍橋就職演說時，伯里開始反對這種方法。在那次講演中，他宣布像我們現在所理解的歷史學思想，乃是世界上的一項新事物，還只不過一個世紀之久；它一點也不是和自然科學一樣的東西，而是有著它自己的獨特性，向人類提供著一種新的世界觀和一座新的思想武器庫。他問道：當我們認識到以這種新的思想態度對待它的可能性的時候，對於這個我們所生活於其中的人類世界，我們還有什麼做不到的事呢？在這裡，他清楚地看到了歷史學思想的獨特性並且做了動人的敘述；但是當伯里繼續問這種新東西是什麼時，他卻回答說：「歷史學不過是科學而已，不多也不少」。這次講演顯示了一顆心靈在兩種概念之間被撕裂了：一種是歷史學和科學之間的不同概念，它是模糊的然而是有力的；另一種是兩者之間無法分辨的同一性的概念，它是清晰的然而是無力的。伯里做了巨大的努力來使自己擺脫這後一種概念，但是失敗了。 ①我在這裡引用了我對他的遺著《論文集》（H.W.T.田波烈編，劍橋，1930年版）的評論，載《英國歷史評論》1931年，第461頁。 第二年，意識到他的失敗，在一次論《從知識的角度看近代史的地位》的講演中，他又回到了進攻方面來。他問道，歷史僅僅是供社會學家和人類學家使用的一個堆積事實的貯藏所呢？還是，它是為了它自己的緣故而要加以研究的一門獨立的學科呢？他不能回答這個問題，因為他看出這是一個哲學問題，他認識到它因此而超出了他的能力範圍之外。但是他要在假設的範圍之內回答它。如果我們採取一種自然主義的哲學，那末我認為我們就必須作出結論說，在這樣一種體系的結構之內，歷史學的地位就是附屬於社會學或人類學的。 但是根據理想主義的知識解說，它就不同了。如果思想並不是自然過程的結果，而是自然過程的前提，那末就可以推論說，歷史——思想就是它的特有的指導力量——是屬於與自然的王國不同的另一個思想層次的，因此就要求有另一種不同的解釋。 他把問題留在了這裡。這個時刻是他思想發展的一個戲劇性的時刻。他對歷史學思想的尊嚴和價值的信念已經和他自己的實證主義的訓練和原則發生了公開衝突。既然他投身於為歷史學而服務，他就接受了它的後果。1909年他發表了一篇論《達爾文主義和歷史學》的論文，蓄意攻擊了歷史事件可以用一般規律來加以解說的這一觀念。說一致性，是對的；說規律，則根本不對。真正決定了它們的，乃是「機緣的偶合」。例子是「一個領袖的突然死亡，結婚而無後嗣」，以及一般說來，個人的決定作用；社會學虛假地勾消了這些，為的是好促進它那把歷史學融化於科學的一致性之中的任務。「偶然事件的篇章」處處都作為一種干擾性的因素而進入到歷史的過程裡面來。在一篇題名為《克利奧巴特拉的鼻子》①（1916年）的論文中，他重複了同樣的觀念。歷史並不是由像成其為科學主題的那種因果序列所決定的，而是由偶然的「兩個或更多的原因的獨立鏈索的衝突」所決定的。在這裡伯里論證的用語本身，似乎是重複庫爾諾②在他的《近代思想與事件進程論》巴黎，1872年）一書中的話，在這本書中庫爾諾根據「一般原因」和「特殊原因」的區別闡明了一種偶然概念：偶然被規定為「L』ndependancemutuelledeplusieursseriesdecausesetd』effetsquiconcourentaccidentellement」〔互相獨立的許多因果系列偶然會合在一起〕（著重點是原有的；前引書，I）。把伯里的《進步的觀念》（倫敦1920年版，第368頁）中的一條注釋和《達爾文主義和歷史學》中的一個腳註合起來讀，就會提示我們，他可能是從庫爾諾那裡得出他自己的學說的；然而他卻發展了這個學說，指出了只要任何事物純粹是偶然的，就不可能有它的歷史。他認為，歷史學的真正職能就是把必然的和純屬偶然的區別開來。 ①克利奧巴特拉見前第二編第八節譯者注。帕斯卡爾《思想錄》，第162節：「假如克利奧巴特拉的鼻子生得短了一些，全世界的歷史都要為之改觀」。——譯者 ②庫爾諾（1801—1877），法國哲學家。——譯者 伯里一直在發展著或者不如說在拆散著這個理論，為它補充了這樣一個學說，即只要歷史是個別的，那末其中的每一件事就都是偶然的，而沒有任何事物是必然的；但是在說明了他的意思之後，他結束他的文章時卻提示說：「隨著時間的進步，偶然性在人類進化中將會越來越不重要，而機緣對於事件過程的力量也就越來越小。」 這篇文章的最後一段給讀者留下的印像，是一種痛苦的印象。伯里在此前的十二年里以極大的艱辛達到了歷史就是有關個體的知識這一概念。在這個過程的初期，他就認識到這個概念對於歷史學思想的尊嚴和價值乃是本質性的。但是到了1916年他對他所發現的東西卻是如此之不滿，竟至準備放棄它了；他在這種個體性的本身之中看出了在世界上有一種無理的（因為它是偶然的）成分，並且希望它隨著科學的進展而終有一天可以被消除。如果他堅定地掌握了他自己的觀念，他就會認識到這種希望是徒勞的（因為他在前幾頁中確實已經證明，偶然在他的用語的意義上是必然要發生的），也會認識到由於接受了它，他就變成了他自己那歷史天職的背叛者。 這一災難性的結論後來他就從沒有背離過，這是由於這一事實，即他不是把個體性設想為歷史過程的真正本質，所以他從來都認為它只不過是對在其總的結構上乃是因果序列的那個序列之一種局部的和偶然的干擾而已。個體性在他看來不過是意味著非常的、例外的東西，意味著事件的通常過程的中斷，在這裡事件的通常過程是指一種由因果所決定的、並在科學上可以理解的事件過程。但是伯里自己知道，或者早在1904年就已知道，歷史並不是由因果所決定的和在科學上可以理解的事件所組成的；這些觀念適合於解釋自然，而歷史學則正像他當時正確地指出的，「需要有另一種不同的解釋」。如果他能邏輯地發展他的早期論文中的觀念，那末他就會得出結論說，個體性並不只是時而在歷史中以偶然和意外的形式而出現的，它恰恰就是歷史所由之以形成的東西。妨礙了他前進到這一結論的則是他的實證主義的偏見，即認為這樣的一種個體性是不可理解的，因此科學的一般化就是知識唯一可能的形式。 這樣，在認識到「唯心主義的」哲學是唯一能說明歷史知識的可能性的哲學之後，伯里就又回到他曾經試圖否定的那種「自然主義的」哲學上去。「歷史的偶然性」這一用語，表明他思想的最後崩潰。偶然性意味著不可理解性；而歷史的偶然性則只不過是通過實證主義的眼鏡所看到的「個人作用」的別名，對於實證主義來說除了是一般的而外就都是不可理解的。伯里的繼承人、作為我們有關羅馬晚期和拜占庭歷史的大師貝恩斯教授曾經悲痛地談到過，「歷史偶然性這一災難的學說」在伯里的生命行將結束時把他的歷史眼光弄模糊了。這個批評是恰當的。伯里在信仰歷史學思想的自律和尊嚴的鼓舞下，做出了他最優越的工作；但他的精神在其中成型的那種實證主義的氣氛卻破壞了這種信仰，而且把歷史知識的固有對象降低到某種事物的水平，這種事物恰恰因為它不是科學思想的對象，所以是不可理解的。 五 奧克肖特 無論如何，伯里確實為歷史學家們樹立了力圖思索自己工作的哲學涵義的一個榜樣，而這個榜樣並沒有被拋棄。在劍橋，至少有一位下一代的歷史學家在追隨它，這位歷史學家在哲學研究方面是以一種比伯里高明得多的配備所武裝起來的。我指的是該烏斯（Caius）學院的奧克肖特①；他出版了一本書，題名為《經驗和它的模式》（劍橋，1933年）。在書中他詳細地並且熟練地論述了歷史學的哲學問題。這本書總的論點是，經驗是一個「具體的整體，分析則把它分成為經驗著的和被經驗的」；而且經驗並不是（像它對布萊德雷那樣）直接的意識，不是單純的感覺和感情之流，它也是並且總是對於實在的思想、判斷、陳述。不存在沒有思想的感覺，也不存在沒有判斷的直覺和沒有認識的意志。這些區別，正如主體和客體之間的區別一樣，在任何意義上都不是任意的和不真實的；它們並不表示對經驗本身的虛假的剖析，它們就是經驗的組成部分；但它們是區別而不是劃分，而且首先它們是經驗內部的區別，而不是經驗中的要素和它以外的某種東西之間的區別。因此思想本身就不是，像在布菜德雷那裡那樣，偽造經驗從而破壞了它的直接性。思想就是經驗本身：而且思想，作為「沒有保留或阻礙、沒有前提或公設、沒有界限或範疇的經驗」，就是哲學。 ①奧克肖特（1901—？），英國政治史學家。——譯者 這裡就超越了布萊德雷的二難推論。因為經驗不再被設想為直接的，而被設想為在其本身之中就包含著傳遞或思想；現實的不再被分成為「認知」的但又不可能被認知（說「認知」，是因為認知者永遠不能說「我認知」的那種知識根本就不是知識）和「被認知」的但又不可能認知。精神認識它自己的權利，就又重新被建立了起來。 現在問題就出現了：像歷史學和科學這類思想形式之間的不同是什麼？它們各自都試圖從一種特殊的觀點、以一種特殊的範疇來想像實在（即經驗）。歷史學就是我們subspeciepraeteritorum〔以過去的觀點〕構思世界的方式；它的特性就是企圖以過去事件的形式組織起整個經驗的世界。科學則是我們subspeciequanti－tatis〔以量的觀點〕構思世界；它的特點就是企圖把經驗世界組織成一個計量的體系。這類企圖與哲學的企圖根本不同，因為哲學裡面並沒有這類原始的和不可違反的公設。如果我們要求有一種適用於哲學的類似公式，並問道：「那末哲學又以什麼方式力求構思經驗的世界呢？」對這個問題並沒有答案。哲學就是企圖不以任何特殊的方式來構想實在，而僅只是在構想它。 奧克肖特陳述這種觀念說，哲學就是經驗本身，而歷史學和科學等等則是經驗的「型式」（modes）。經驗之被「定型」（這個概念當然是來自笛卡爾和斯賓諾莎）是靠在某一點上捕捉住了它，就在這裡用這個捕捉點作為一個固定的公設或範疇，並以那種公設來構造出一個「觀念的世界」。這樣一種觀念的世界並不是經驗本身的組成成分，而且也不是（像看起來那樣）它那河流的一段流程，而是一股逆流，是它那直洩奔流的一種泛濫。然而，它卻不是一個「純觀念的世界」。它不僅僅本身是一貫的，而且還把經驗表現為一個整體的方式。它不是一個世界、一個單純的經驗領域，在其中某一類特殊的事物是以一種特殊方式來加以認識的；它就是從那個經驗中的固定點所見（所以就要服從那種制約，當所見是正確的話）的這個世界。 於是，歷史就是經驗作為一個整體，被設想為是過去事件的一個體系。奧克肖特從這種觀點出發，對歷史學思想的目標及其對象的特點發揮出一套光輝而深刻的論述。他從表明歷史是一個整體或者說是一個世界而開始。它並不是由孤立的事件組成的，這使他捲入了一場對實證主義的歷史理論的猛烈的和勝利的抨擊，實證主義把歷史看作是一系列彼此相外的事件，每個事件都要孤立於其餘的事件之外而被領會（如果確實有什麼事物可以這樣被領會的話）。他結論說（同上書，第92頁），「歷史的系列是一個怪物。」歷史並不是一個系列而是一個世界；這就是說，它的各個部分是互相關聯的、互相批判的、使互相成為可以理解的。其次，他又表明，它不僅僅是一個世界，而且是一個觀念的世界。它不是一個客觀事件的世界，而歷史學家多少總可以把它從過去裡面挖掘出來並使之成為目前認識的對象。它是歷史學家的觀念世界。「作為已經發生（即事件的過程）的歷史和作為被思考的歷史二者之間的區別、歷史本身和純屬被經驗到的歷史二者之間的區別，必須退位；那不僅純粹是虛假的，而且是毫無意義的」（同上書，第93頁）。當歷史學家幻想著他只是認識到過去的事件，有如它們實際上所發生的那樣，這時候他所正在做著的事情實際上乃是在組織他現在的意識；當我們想到不可能把「我們所遇到的事」和「我們對它的解釋」分開來的時候，就可以看出這一點了（同上書，第94頁）。這並不意味著它是一個純觀念的世界；純觀念乃是抽象，在經驗中是哪裡都找不到的。歷史學家的觀念同所有真實的觀念一樣，乃是批判的觀念，是真正的觀念，是思想。 此外，歷史也像經驗的每一種形式一樣，是從一個給定的觀念世界開始的，並以把那個世界融為一貫而告結束。歷史學家所由以出發的數據和材料不能獨立於他的經驗之外，它們就是他的歷史經驗本身處於其最初的形式；它們是已經按照他自己的歷史公設所構想的觀念，而且對於歷史知識的批判主要地並不在於發現迄今尚未知的材料，而在於對這些最初公設的修正。因而，歷史知識的增長並不是得自對那些已知的事實補充了新事實，而是得自以新的觀念來改造舊的觀念。「歷史思維的過程從來都不是一個兼容並蓄的過程；它總是一個把某種給定的觀念世界改造成為一個遠比一個世界更多的世界的過程」（同上書，第99頁）。 關於一般性已經談得很多了。但是特殊地說，使歷史的經驗之所以成其為歷史學而不是籠統的其它某種特殊形式的經驗的那些公設又都是什麼呢？第一條公設就是對過去的觀念。但是歷史並不是過去本身。歷史的過去乃是一種特殊的過去；它不是僅僅回憶過去，也不是僅僅幻想過去；它不是僅僅可能存在過的或者僅僅必定存在過的過去；它不是全部的過去，因為雖然歷史的過去和非歷史的過去之間的區別常常被錯誤地和任意地加以劃分，但這一區別卻是一個真實的區別；它不是實際的過去，即我們親身所依附的那個過去，如像對我們國家的過去成就的那種愛國熱情或者我們對我們自己的信條是誕生於其中的那種環境所賦予的宗教價值。歷史的過去乃是「為了它自己的那種過去」（同上書，第106頁），是正好由於它是過去而與現在不同並獨立於現在之外的那種過去，它是一種固定的和完結了的過去，是一種死去的過去。或者不如說，這便是歷史學家怎樣在想到的過去。但是這樣來想它，就要忘掉歷史是經驗；一種固定的和完結了的過去乃是一種脫離了現在經驗的過去，因而也就脫離了證據（因為證據總是現在的）並且因而就是不可知的。「確實發生了的事」僅僅是「證據迫使我們相信的事」（同上書，第107頁）。因此，歷史學的事實就是現在的事實。歷史的過去就是現在的證據在現在所創造的那個觀念世界。在歷史的推論中，我們並沒有從我們現在的世界轉移到一個過去的世界裡去；經驗中的運動總是在現在的觀念世界之內的運動。 這一悖論式的結果就是，歷史的過去根本就不是過去；它是現在。它不是存留在現在之中的過去；它必須就是現在。但它不是現在本身，不是單純的當代。它是現在，因為一切經驗——無論是什麼經驗——都是現在的；但又不單純是現在的。它也是過去，而這種過去性就包含著對它作為經驗的特徵的一種改定。歷史的過去並不與現在的經驗世界相對立而作為某種與它不同的東西；它就是那個世界subspeciepraeteritorum〔在過去的觀點之下〕的一種特殊組織。「歷史，因為它是經驗，所以是現在的。。；但因為它是歷史，是subspeciepraeteritorum〔在過去的觀點之下〕把經驗作為一個整體來總結，所以它是對不是過去的過去和不是現在的現在的一種連續不斷的論述」（同上書，第111頁）。我想，這意思是說，歷史學家的思想是一種完全真正的經驗，但是他所正在經驗著的東西卻是現在在他的心靈里正在進行著的東西；而且好像是只要他把它放到離他一尺遠的過去，他就會在錯誤地設想它了：他安排在想像中的過去時代的鴿子籠里的，實際上全都是現在的而一點也不是過去的東西。而且這並不蘊涵著他對於過去犯了歷史錯誤。這裡並沒有過去，除了有一個人捲入了經驗的歷史模式之中；而對他來說，過去就是他仔細地和批判地把它想成的那種東西。他作為一個歷史學家並沒有犯錯誤；他所犯的唯一錯誤是哲學上的錯誤，即把實際上完全是現在經驗的東西安置到過去裡面。 我不想分析奧克肖特的全部論點。我已經說過了很多，指出它的一般方向和特點了。對此要說的第一件事就是，它完全維護歷史學思想的自律性。歷史學家是他自己家裡的主人；他並沒有任何東西是有負於科學家或其他什麼人的。而這棟房屋並不是由他自己的純觀念而建造和布置起來的。這些觀念與其他歷史學家的觀念或者與他們大家都同樣在力圖知道的那種真實的過去，也許符合、也許不符合；它是一棟由所有的歷史學家們都來居住的房屋，它不是由對於歷史的觀念、而是由歷史本身所組成的。根據這種雙重觀點，——即歷史學思想的自律性和客觀性，而它們只不過是它的合理性的兩個名稱或者它作為一種真正形式的經驗的特點，——奧克肖特就能夠毫無困難地批評歷史實證主義的每一種形式；無論是像他經常而深入地提到的伯里所教導的那種，還是像自然主義的人類學家及其領袖J.弗雷澤爵士①所實踐的那種。況且，雖說他實際上並沒有做到這一點，但他卻有能力寫出短篇哲學的著作來反駁像是鮑桑葵和印澤博士等作家所提供的那類的歷史觀念本身。 ①弗雷澤（1854—1941），英國人類學家。——譯者 這構成對英國思想的一種新的而有價值的成就。但是還有另一個問題，就我所了解的而言，奧克肖特卻未能解決。在他看來，在經驗本身之中，歷史並不是一種必要的形態或成分；相反地，由於在某一點上捕捉住了經驗的緣故，它卻成為思想的一個逆流。如果我們要問為什麼會有這樣一種捕捉，那是沒有答案的。如果我們要問是否已經證明這種捕捉是正當的，亦即經驗本身是否被它所豐富了，那末回答就是否定的。唯有不曾被任何這類捕捉所歪曲的真正經驗，才能成為哲學。歷史學家乃是脫離了哲學思想的道路轉而去玩一種遊戲的哲學家，然而這種遊戲由於只是潛在著有無數的這類遊戲之中的一種，所以就不過是一種隨意的，而其它的則是科學的和實際生活的遊戲。奧克肖待所沒有能解決的那個問題就是，為什麼居然有、或者是應該有像是歷史這樣一種東西。毫無疑問，他會用另一種不同的方式來陳述這個問題：我所稱為未能回答這個問題的，他會說成是發現了這個問題是沒有答案的。在他看來，經驗在那一點上被捕捉住，只是一個單純的事實。但是我認為，這種信仰和他自己的哲學原則是不一致的。一件脫離了其它事實的單純事實，對他來說（正像對我自己來說一樣）是一件怪事；用他自己的話來說，那不是真實的東西，而只是抽像。如果哲學是具體的經驗，它就不能容忍這樣的東西；它不能把是什麼與為什麼分開來。因此，下面這一雙重的問題就是合法的和不可避免的：第一、在經驗中它在那上面捕捉住自己而變成為歷史的那一點究竟是什麼，而這一點在經驗本身的發展中是怎樣達到的？第二，當達到這一點時，常常就會在那裡出現一次捕捉；這又是怎樣和為什麼發生的？這些問題奧克肖特都沒有回答；他只能是以他所沒有做的事來回答它們，換言之，即對經驗本身給予這樣一種敘述，給予經驗的河流這樣一張地圖，從而可以表明捕捉得以出現的這一點和另外之點的位置。 我不得不認為，他之所以沒有做到這一點的原因是由於，儘管他堅持經驗的概念不是單純的直接性而是其本身包括著對實在的思想、判斷、論述，但是他卻沒有得出這一概念的涵義。它蘊涵著，經驗並不是觀念的單純而又毫無特色的流動，而是在了解著它自身，也就是，經驗具有其特點並且能把握住這些特點。它蘊涵著，經驗的形式是由這些特點之中產生的，因此就多少不是偶然的而是必然的，不是脫離主流的逆流，而是主流本身的支流、潮流或渦流，是它那川流的組成部分。它蘊涵著，像是歷史這類的經驗特殊形式，必須是以某種方式被設想為組成在經驗的總體之中。 無法解釋歷史怎樣而又為什麼在經驗之中作為它的結果的一種必然方式而發生，——除非是我錯了，——就無法澄清歷史本身的一個特點。我們已經看到奧克肖特陳述了一個二難推論：歷史學思想的對象不是現在就是過去，歷史學家認為它是過去，但那正是他錯誤的所在；事實上正是這種哲學的錯誤使他成為了一位歷史學家；歷史學思想的對象實際上乃是現在。而這一點與他在他的全部論證的開頭所陳述的另一個二難推論有關：即，要未我們必須從內部來思考歷史經驗，像是它呈現於歷史學家面前的那樣，要末就從外部，像是它呈現於哲學家面前的那樣；但顯然我們的探討是一種哲學的探討，所以我們就必須完全摒棄歷史學家的觀點。到後來，在我看來，他並沒有堅持這個綱領，而是通過闡明呈現在同時既是歷史學家又是哲學家的那樣一個人的面前的那種歷史經驗的性質，而逃避到這第二個二難推論的兩個牛角尖中間去了。我說這一點是因為他對歷史性質的闡述，隨著它的進展就澄清了一些原則觀點，而那些方面的混亂和錯誤則會阻礙、而且確實已經阻礙了歷史學家本身的工作。除非是我錯了，奧克肖特自己在澄清這些觀點方面乃是一位更有威力的歷史學家。他的哲學已經進入了他的歷史學。結果並不是造成一種局勢，使歷史的經驗（仍然簡單地保持著它原來的樣子）成功地被完全不同的某種東西——即被哲學思想——所研究；而是歷史經驗的本身已經被那種思想復活了並且照亮了。 現在讓我們再回到第一個二難推論：不是過去就是現在，但並不是這兩者。按照奧克肖特的說法，歷史學家之所以是一個歷史學家、正因為他犯了哲學錯誤，認為現在是過去。但是他自己已經駁倒了那種錯誤。一種被駁倒了的錯誤，如果對它的反駁真正被人掌握的話，就不再對思想有威力了。所以，破除這種錯誤就會使得歷史作為一種經驗形式簡單地消失。但是它並沒有消失；對於奧克肖特，歷史仍然是思想的真正而合法的活動。這是為什麼呢？我只能假設它是因為那所謂的錯誤根本就不是錯誤。這再一次是逃避於這一二難推論的兩個牛角尖之間。歷史學家如果認為他的過去是死去了的過去，就一定會犯錯誤；但奧克肖恃卻假定對於這一選言判斷並沒有第三種選擇：要末過去是死去了的過去，要末就完全不是過去而僅只是現在。而第三種選擇卻是：它應當是一種活著的過去，這種過去因為它是思想而不是單純的自然事件，所以現在可以被重演而且在那種重演之中可以作為過去而被認知。如果這第三種選擇能夠被接受，那未我們就會得到一個結果，即歷史並不是建立在一種哲學的錯誤的基礎之上，因此就不是在他那種意義上的一種經驗的形式，而是經驗本身的一個組成部分。 奧克肖特之所以排除了這第三種選擇的原因（他沒有做任何討論，甚至也沒有提到它），我認為與他未能掌握承認經驗本身之中就包含有對實在的傳遞、思想、或陳述的成分在內的這種後果有關。一種純屬直接的經驗，如像純然的感覺經驗（如果有這種東西的話），確實是凡在它的內部的就不可能也在它的外部。主觀的就僅僅是主觀的，而不可能同時又是客觀的。但是在成其為傳遞或思想的一種經驗中，凡是被經驗的都是真實的，並且是作為真實的而被經驗的。所以，只要歷史的經驗是思想，它所作為過去而加以經驗的或思考的東西就真正是過去。它同時又是現在這一事實，並不會阻礙它也是過去，正如同當我發覺有一個遙遠的目標時，這時的發覺不僅是感覺而且還是思想，我在這裡發覺它這一事實，並不會阻礙它在那裡。如果我看太陽眩眼，我感到眩眼僅僅是在這裡，是在我而不在太陽；但只要是我發覺了太陽，想著「眩我眼的東西是在天上那裡」，我就發覺它是在那裡的，是遠離我之外的。同樣地，歷史學家認為他的對象是在那裡，或者不如說是在那時，在時間上是遠離他之外的；而且，因為歷史是知識而不是單純的直接經驗，所以他可以既作為那時又作為現在而經驗它：現在是在歷史經驗的直接性之中，而那時則是在它的傳遞性之中。 儘管有這種局限，奧克肖特的工作不僅代表英國有關歷史學思想的高水平，而且它也表明完全超越了至少是半個世紀以來歷史學思想陷入其中並且枉然努力要使自己從其中擺脫出來的那種實證主義。因此它就對英國歷史編纂學的未來充滿著希望。確實，它未能表明歷史是經驗的一種必然形式；它只是說明了人有自由可以成為歷史學家，而不是他們有任何義務要成為歷史學家；但是假定他們選擇了要成為歷史學家，它就證明了：他們不容取消的權利和他們絕對的義務就是要按照它自己的規則來進行他們的遊戲，即不容許任何外界的干涉，不聽從任何來自外界的類比。 六 湯因比 比奧克肖特的著作，代表著歷史學思想通過從內部來對它的原則進行哲學批判而由實證主義階段轉變到一個新的階段，我也許可以稱之為理想主義的階段；與奧克肖特著作相對照，我在這裡可以提到阿諾爾德·湯因比教授的巨著《歷史研究》，它代表著重申實證主義的觀點本身。湯因比已經給了我們一部規劃更大的著作的頭三卷；無論以後各卷中可能出現什麼，這三卷無疑地給出了他的方法的充分樣板並表明了他的目的。他的著作在細節方面給人以極深刻的印像，這是由於其中包含著幾乎難以置信的博學；但是這裡我要涉及的並不是細節而是原則。主要的原則看來似乎是：歷史的主題乃是人類某些單元（湯因比稱之為社會）的劃分。其中之一就是我們自己的社會，湯因比稱之為西方基督教世界。另一個是東方的或拜占庭的基督教世界。第三個是伊斯蘭教社會；第四個是印度社會；第五個是遠東社會。所有這些在今天都還作為文明而存在，但是我們也可以探測那些現在已經滅絕了的社會並已成為化石的遺蹟；這些遺蹟有一組包括東方的一性論者①和聶斯托里②派基督徒以及猶太教和印度襖教徒，另一組包括印度的佛教和眷那教的各個分支。這些社會之間的區別與關係，他稱之為普世的；而一個單一社會內部的區別和關係，諸如雅典和斯巴達或法國和德國之間，他認為那在性質上是全然不同的，他就稱之為局部的。歷史學家研究的範圍向他提出了無限之多的任務，但其中最重要的則是涉及到識別和區分這些叫做社會的實體井研究它們之間的關係。 ①一性論者（Monophysite）認為基督為神人同體。——譯者 ②聶斯托里（NestoriUs，約死於451年），君士坦丁堡大主教，聶斯托里派即景教。——譯者 進行這種研究要藉助於某些一般的概念和範疇。其中一個範疇就是淵源（affiliation）以及與之相關的顯揚（apparentation），例如體現於我們自己的社會和它在歷史上所導源的希臘社會之間的那種關係。有些社會——可以這樣說——是麥棄洗德（Me1chizedek）①社會，即和任何其他社會毫無淵源；有些則沒有其它社會和它們自己的有淵源：有些則通過和同一母體社會的淵源而相互聯繫，如此等等。於是就可能按照淵源的概念而把社會分為各類，它們各以不同方式展示著這一概念。另一個範疇是有別於原始社會的文明這一範疇。每個社會不是原始的就是文明化了的。絕大多數是原始的，一般說來這些社會在地理範圍和人口數量上都較小並較為短命，通常是遇到暴力——或者是在一個文明化了的社會的手下，或者是通過另一個沒有文明化的社會的摧殘——而告消滅。各個文明在數量上較少，而每一個在規模上則都較大；重要之點是要記得，它們所形成的統一性不是個體的而是品種的統一性。除了在屬於許多種不同文明的「文明化了」的共同特點這種意義上而外，並沒有一種東西叫作文明。文明的統一性乃是由於我們自己的文明已經把所有其它文明都捲入它自己的經濟體系的網絡之中的那種特殊方式而培育出來的一種錯覺；而且如果我們不是查閱世界的經濟地圖而是觀看它的文化地圖，文明的統一性立刻就會消失了。另一個範疇是間歇期（interregnurn）或動亂時代的範疇，即一個社會衰亡和另一個淵源於它的社會興起之間的混亂時期，如像希臘文明的滅亡和西方基督教世界興起之間的歐洲黑暗時代。另一個範疇是內部無產者的範疇，內部無產者是一個社會內部的一群人，他們除了自己的肉體生命而外對那個社會毫無依恃，雖然他們很可能在淵源於它的那個社會裡變成為占統治地位的分子，例如到了希臘化社會結束時的基督教徒。再一個範疇是外部無產者這一範疇，或者說是包圍著某個社會的野蠻人世界；他們同內部無產者攜起手來，在這個社會的創造力衰竭的時候就把它砸爛。其它範疇是普遍國家和普遍教會，這種組織分別地把它們從其中興起的那個社會的全部政治生活和宗教生活都集中於自己身上。根據這些範疇來研究歷史記錄，我們就能夠探測許多現在已經消失了的社會，而在當時它們都是文明化了的：敘利亞的，米諾的，蘇美爾的，西臺的，巴比倫的，安第斯的，尤卡坦的，墨西哥的，瑪雅的和埃及的，這最後一個是所有這些之中生存得最悠久的一個，因為它從公元前四千年持續到公元1世紀。 ①見《創世記》。——譯者 湯因比用這些導論來從事他的主要工作，那就是對各種文明的比較研究。他的第一個主要問題是，各種文明是怎樣和為什麼興起的；第二個是，它們是怎樣和為什麼生長的；第三個是，它們是怎樣和為什麼破滅的。按照他第一卷前面的總計劃，他然後還要研究普遍國家和普遍教會的性質、英雄時代，以及各種文明在空間和時間上的接觸：整個著作將以論述西方文明的前景和「歷史學家的靈感」的章節而告結束。 我要從說明湯因比的著作代表著重申歷史的實證主義而開始討論他的著作。我的意思是說，構成它那種個性的原則是從自然科學方法論里得來的原則。這些原則根據的是外部關係的概念。自然科學家發現自己面對著一些分離的、毫無聯繫的事實，它們是可數的，或者換句話說，他把他所面臨的現象割裂成為這類可數的、毫無聯繫的事實。然後他著手確定它們之間關係，這些關係總是把一個事實同另一個在它外部的事實連結起來的鏈索。一組這樣連結起來的事實就又形成為一個單一的事實，它與同一層次的其它事實之間的關係也是屬於同樣的外部性質。如果科學家的方法終究能發揮作用，那末第一件必要的事情就是在一個事實和另一個事實之間劃清一條界線，這裡一定不能有重迭。 這些就是湯因比據之以處理歷史的原則。他所做的第一件事就是把歷史研究的領域分割為許多可列舉的而又各不相同的部分，每一部分就叫做社會。每個社會完全是自我包蘊的。究竟西方基督教世界是希臘社會的一個繼續，還是通過淵源的方式而與之有關係的另一個不同的社會，這對於湯因比是一個非常重要的問題。按照湯因比的說法，正確的答案是後者。任何做出第一種回答的人，或者混淆了兩種回答之間的絕對差別的人，都是不可寬恕地破壞了他所設想的歷史研究方法的第一條教誡。我們不許說，希臘文明是通過一個發展過程轉變為西方基督教世界的，這一過程包括著強調它的某些成分，其餘成分的消失，在它內部出現了某些新的成分，並且從外部的來源中借取了另外的成分，等等。這樣說時所包含的哲學原則應當是這一原則，即一個文明可以發展成為新的形式而同時仍然是它自己；但湯因比的原則卻是，如果一種文明改變了的話，那末它就不再是它自己而另一種新文明就產生了。這一有關時間中的發展的二難推論，對於有關空間上的接觸也同樣地有效。這種接觸是一個社會與另一個社會之間的外部接觸；因此它們預先假設在一個社會和它相鄰社會之間有一條清晰的界線。我們必須能夠精確說出是在什麼地方一個社會停止了而另一個社會開始了。我們不許說一個社會隱沒到了另一個裡面去。 這就是實證主義的個性概念，按照這種概念，個體之所以構成為這樣的個體，乃是由於它被一道鮮明的界線把它自身之內的和它自身以外的清楚地區別開來而與其它一切事物相割裂的緣故。內和外是互相排斥的。然而這是一塊石頭或任何其它的物體所具有的那種個性。它是自然世界的主要特性，並把自然世界和精神世界區別開來；但在精神世界裡，個性並不是由與環境的分離性所組成的，而是由把環境吸收到它自身之中來的能力所組成的。所以它就不是歷史學中所指的那種個性，——就歷史世界是一個精神世界而言。研究與自己的文明不同的另一種文明的歷史學家，只能是通過為自己重演它那經驗而領會那種文明的精神生活。如果今天的西歐人歷史地研究希臘文明，他就能掌握那種文明的精神財富並使之成為他自己文明的一個組成部分。事實上，西方文明正是由於這樣做而形成了其自身的，是由於在它自己的精神里重建希臘世界的精神，並且朝著新的方向發展那種精神財富而形成了其自身的。因此西方文明就不是以任何單純的外部方式而與希臘文明相聯繫的。它們的關係是一種內部的關係。西方文明表現了並且確實成就了其個性，但並不是由於把自己與希臘文明區別開來，而是由於使自己與它合一。 湯因比沒有能看到這一點，因為他的總的歷史觀歸根到底乃是自然主義的；他把一個社會生命看作是一種自然生命而不是一種精神生命，根本上是某種純屬生物學的東西並且最好是根據生物學的類比來加以理解。而這一點則與他從來沒有達到過把歷史知識看作是過去在歷史學家心靈中的重演的概念這一事實有關。他把歷史看成是一幕純粹的景象，是由歷史學家所觀察和記錄的事實而組成的某種東西，是在外部呈現於他視野之前的現象，而不是他必須入乎其內並必須使之轉化力屬於他自身的那些經驗。這只不過是以一種方式在說明，他對他所用以獲得歷史知識的方式並沒有進行任何哲學分析。他擁有大量的歷史知識，但是他對待它們就仿佛它們是某種他在書本里所找到的現成的東西，而他所感興趣的問題就只是搜集到了以後如何加以安排的問題而已。他的整個規劃實際上是一個精心安排並貼上標籤的鴿子籠規劃，好把現成的歷史事實納入其中。這些規劃其本身並非是有害的；但是它們總包括著某種危險，突出的危險是忘記了這樣被納入鴿子籠的事實必須用一種分割的辦法使它們和它們的脈胳結構相脫離。這種辦法變得習以為常之後，就造成一種固執觀念；人們忘記了歷史事實（正如它實際所存在的那樣，並且正如歷史學家實際所了解的那樣）始終是一個過程，在這個過程中某些東西不斷地變成為其它的某些東西。過程這一要素乃是歷史的生命。為了要把歷史事實納入鴿子籠，就必須首先扼殺活生生的歷史機體（也就是必須否定其作為過程的基本特徵），從而才可能加以分割。 因此，對湯因比的原則必須進行的批判是雙重的。第一，他把歷史本身，即歷史過程，看作被明顯的界線分割成互相排斥的各個部分，並且否認各個部分藉以互相重迭和互相滲透的那個過程的連續性。他對各個社會或各個文明的區別，實際上乃是過程中各種焦點之間的區別；他卻把它誤解為是過程所分成為各堆或各群事實之間的區別。第二，他錯誤地設想了歷史過程和認識歷史過程的歷史學家二者之間的關係。他認為歷史學家乃是歷史的明智的旁觀者，正有如科學家是自然界的明智的旁觀者；他沒有能看到歷史學家是歷史過程本身的一個組成份子，在他自身裡面復活著他對之獲得歷史知識的那些經驗。正如這個過程的各個部分被錯誤地設想成為彼此相外的，同樣地作為一個整體的過程和歷史學家也是彼此相外的。這兩種批判最後都匯合到同一點：即歷史被轉化成為了自然，而過去並不是活在現在之中，像是它在歷史中那樣，而是被想像成為一種死掉的過去，就像它在自然界中那樣。但同時我必須補充說，這種批判僅僅涉及到基本原則。在他著作的細節方面，湯因比顯示出一種非常良好的歷史感，只是在很少的地方才讓他在原則上的錯誤偽造出了他實際的歷史判斷。發生這種情況的一個地方，就是他關於羅馬帝國的判斷，他認為這僅僅是希臘化衰落的一種形態。那就是說，因為它和希臘的關係太密切了，所以不能把它看作是另一個不同的文明；而且因為這是他可以承認它是它自身的一場真正成就的唯一條件，所以他的二難推論就迫使他忽視了它所確實成就的一切，而把它看作只是一種單純的衰頹現象。但是正像實際上所發生的那樣，歷史上是沒有單純的衰頹現象的：每次的衰落也是一次興起；只是歷史學家個人的缺乏知識或同情心，——部分地是由於純粹的無知，部分地則是由於他自己實際生活中的成見，——才阻礙了他看到無論任何歷史過程都有的這一雙重特徵，即它同時既是創造性的而又是破壞性的。 第二節 德國 一 文德爾班 在歷史批判的故鄉德國，到了19世紀末，對歷史理論、而特別是對歷史學與科學之間的區別的性質，產生了濃厚的興趣並且此後日益增長。「自然」和「歷史」在某種意義上是各有其自己的特徵的兩個截然不同的世界，這一觀念是屬於德國從她偉大的哲學時代、康德和黑格爾的時代，繼承下來的傳家寶。19世紀的哲學家們常常重複這種區別作為是一種老生常談，它從手到口流傳得太多了，以至於它的重要性在這個過程之中竟致被磨平了。例如，洛采①在他1856年出版的《微觀世界》中論斷，「自然」是必然的王國，而「歷史」是自由的王國；這是後康德派唯心主義的回聲，它在洛采那裡意味著沒有什麼東西是確定的，就像他那部書中關於歷史學的含糊而空洞的章節所太清楚地證明了的那樣。洛采從德國唯心主義者那裡、特別是從康德那裡，繼承了人具有兩重性的觀念；他的早期訓練是一位生理學家，他堅持說人體只不過是一堆機械結構，但同時他又認為人的精神是自由的；因此，人作為一個軀體就棲居於自然世界，但作為精神就棲居於歷史世界。然而洛采並沒有解決這兩者之間的關係，就像是偉大的唯心主義者所做過的那樣，他留下了整個的問題懸而未決，而且他從來一點也沒有試圖去思考它。他的著作反映了模糊而感情含混的特徵，這在德國是隨著唯心主義學派的解體而來的。其他德國作家們使用了其他的公式來表示這種同樣為人熟知的對立項的特點。著名的歷史學家德羅伊曾①在他的《史學大綱》（1858年，耶拿）中曾把自然定義為「有」（being）的共存（DasNebeneinanderdesSeienden），把歷史定義為「變」的相續（DasNachelnanderdesGewordenen）；這純粹是修辭學上的對立，它所可能具有的任何可取之處都是由於忽視了如下的這一事實，即在自然世界中也有以確定的順序——相續的事件和過程，而在歷史世界中也有些事物，如自由主義和資本主義，是共存的，而它們的共存乃是歷史學思想的問題。這些公式之淺薄，表明了人們只是預先假設了自然和歷史之間的差別，而並不想要理解它。 ①洛采（1817—1881），德國哲學家。——譯者 ①德羅伊曾（1808—1884），德國歷史學家。——譯者 第一次真正想要理解它的嘗試，是隨著19世紀末新康德學派的出現而到來的。它出自這一學派的普遍原則，即要理解自然和歷史之間的不同，人們就必須從主觀方面探討這種區別；那就是，我們必須區別科學家和歷史學家進行思考的方式。有名的哲學史家文德爾班於1894年在斯特拉斯堡發表的校長就職演說②中，就是從這一觀點來探討這個課題的，因此它馬上就出了名。在這裡，他提出歷史學和科學是兩種不同的東西，各有其自己的方法。 ②《歷史學與自然科學》Praludien重印本，第二卷（第五版，圖賓根，1913年）第136—160頁。 他解釋說，科學以總結普遍規律為其目的，而歷史學則以描述個別事實為其目的。他誇張地為這種差別取了個名字，說是有兩種科學（Wissenschaft）：即規範（nornothetic）科學，那就是通常意義上的科學這個名詞，和描述（idiographic）科學，那就是歷史學。作為對一般事物的知識的科學和作為對個別事物的知識的歷史學之間的這種差別，其本身並沒有很大價值。它作為對表面不同的一種陳述，甚至於是不精確的；因為「這是一個傷寒病例」這一判斷並不是歷史學而是科學，雖說它是對個別事實的描述，而「所有3世紀的羅馬銀幣都貶了值」這一陳述卻不是科學而是歷史學，雖說它是一種概括。當然，還有一種意義是可以辯護文德爾班的區分而反對這種批評的：有關3世紀鑄幣的概括確實是關於一件個別事實的敘述，即羅馬帝國後期的金融政策；而這種病是傷寒的診斷，倒不那麼是一個個別判斷，而更加是把某一事實歸之於一個一般的公式之下。這樣的科學家的職務並不是診斷一個特殊病案的傷寒，（雖然這種附帶的方式也是他的業務），除非是以其一般性質在規定它；而這樣的歷史學家的職務則是要探索個別歷史事件的個別特徵，而不是要構造各種概括，雖然那也作為一種從屬的特徵而屬於他的工作之內。但是在談到這一點的時候必須承認，總結規律和描述個體並不是兩種相互排斥的思想形式，在這二者之間整個實在的領域可以被一項友好的協定所瓜分，正像文德爾班所認為的那樣。 文德爾班在他討論科學和歷史學之間的關係時，實際上所做的一切就是向歷史學家們提出一種主張，要他們以他們自己的方式去做他們自己的工作而不要受到干撓；這代表著歷史學家們要脫離在自然科學束縛之下的文明總體的那種分裂主義運動。但是文德爾班卻不能告訴我們，這種工作是什麼，能夠或者應該做這種工作的方式又是什麼。他也沒有意識到這是辦不到的。當他談到「描述科學」時，他就在蘊涵著有關個體的科學的（即理性的或非經驗的）知識是可能存在的；儘管在如此一位博學的思想史家的身上看來似乎奇怪，但是他竟沒有認識到歐洲哲學從早期希臘到他自己當時的整個傳統都異口同聲宣稱這種知識是不可能的：個體，作為一種流駛的和轉瞬即逝的存在，只能是在它出現時被知覺或被經驗，而決不可能成為穩定的並按邏輯構造的那種叫做科學知識的東西的對象。這一點叔本華已經提得非常清楚了①： ①《作為意志與表象的世界》第二卷，1859年；第3版，第499—509頁。《論歷史》。 歷史學缺少科學的基本特徵，亦即對意識對象進行從屬作用；它所能做的一切只是對它所記錄的事實進行簡單的協調作用。因此，歷史學中就沒有像在其它科學中所有的那種體系。科學是認識作用的體系，所以總是談論著種類；而歷史學則總是談論個體。因此，歷史學就是一門關於個體的科學，這就蘊涵著一種自相矛盾。 對於這種自相矛盾，文德爾班表現得出奇地盲目，尤其是當他向他現代的同胞們推薦用新的和更好的Kulturwissenschaft即文化科學一詞來代替舊式的「歷史」Geschichte一詞時。實際上，使用這個名詞所帶來的唯一變化就在於它與自然科學的名稱在言語上是相似的這一事實，也就是說，採用它的唯一理由就是它使人們忘記歷史學和自然科學之間有多麼深的不同，並由於把歷史學同化於科學的一般類型而以實證主義的態度忽略了其間的差別。 就文德爾班畢竟論述了如何可能有一種關於個體的科學這個問題而言，他的回答是說，歷史學家對歷史事件的知識是由價值判斷——也就是，對它所研究的那些行動的精神價值的看法——組成的。因此，歷史學家的思想乃是倫理的思想，而歷史學則是倫理學的一個分支。但這卻是以說它不是一門科學，來回答歷史學如何可能成為一門科學的這個問題。在他的《哲學概論》①一書中，文德爾班把全部的題材分成為兩部分：知識理論和價值理論，而歷史學則歸入第二部分。這樣，歷史學就以全盤被驅逐出知識的領域而告結束，而留下給我們的結論便是，歷史學家對個體所做的工作並不是要了解它或思考它，而是以某種方式來直觀它的價值；這種活動大體上有似於一個藝術家的活動。但是，歷史學與藝術之間的關係卻又一次並沒有被系統地加以思考。 ①英譯本，倫敦，1921年。 二 李凱爾特 和文德爾班的思想緊密相連繫著但更加有系統得多的是李凱爾特②的思想，他的第一部論述這個題目的著作於1896年在弗賴堡出版。李凱爾特實際上堅持認為文德爾班確實是陳述了科學與歷史學之間的兩種區別而不是一種。第一種是一般化與個體化思想之間的區別；第二種是價值判斷與非價值判斷思想之間的區別。他組合這兩種而得出科學的四種類型：1）非價值判斷的和一般化的，或純粹自然科學；2）非價值判斷的和個體化的，或半歷史性的自然科學，如地質學、進化生物學等等；3）價值判斷的和一般化的，或半科學性的歷史科學，如社會學、經濟學、理論法理學，等等；4）價值判斷的和個體化的，或嚴格的歷史學。此外，他看出了文德爾班企圖把實在分成為自然和歷史兩個互相排斥的領域是無法辯解的。自然如它實際上所存在的那樣，並不包括規律在內；它正像歷史一樣，只包括個體的事實。因而李凱爾特達到了一個公式：實在作為一個整體，實際上就是歷史。自然科學是一個由人類的理智所建立起來的概括和公式的網絡：歸根到底是一個隨意的理智構造而並不符合任何的實在。這就是在他題名為《自然科學概念構成的界限》一書中所表示的觀念。於是，他的四種類型的科學就一起形成了一個天秤，在一端是隨意的和抽象的思想的極端狀況，是單純對人為概念的處理；而在另一端則是具體的和真正的知識的極端狀況，是對在其個體存在之中的實在的知識。 ②李凱爾特（1863—1936），德國哲學家。——譯者 乍看起來，這似乎是對實證主義的一次決定性的反擊。自然科學已經從被高舉為唯一類型的真正知識被貶低到隨意玩弄抽象作用的地位，它是空中樓閣，並且只有在它脫離具體事實的實際真相時才達到它的盡善盡美；歷史學則被看作不僅是知識的一種可能的和合法的形式，而且還是現存的或可能存在的唯一的真正知識。但是這種revanche〔報復〕不僅沒有能對自然科學做到公正，它也誤解了歷史。李凱爾特追隨著實證主義的辦法，把自然看作是分割成各個獨立的事實的；他接著以同樣的方式歪曲了歷史，把歷史看作是個體事實的堆集，它們被假設為與自然事實之不同僅僅在於它們是價值的載體。但歷史的本質並不在於它是由個體事實所組成的，不管這些事實可能是多麼有價值，而是在於從一個事實導致另一個事實的那種過程或發展。李凱爾待沒有能看到，歷史思想的獨特性乃是歷史學家的心靈作為今天的心靈，在領會這個心靈本身是怎樣通過過去的精神發展而得以產生的過程的那種方式。他沒有能看到，賦予過去事實以價值的乃是這一事實，即它們不是單純的過去事實，它們不是死去的過去而是活著的過去，是歷史學家對於通過自己的歷史意識的工作而使之成為自己的思想的那種過去的思想的繼承。與現在相割裂的過去被轉化為一種單純的景觀之後，就可能一點價值也沒有了；它就成了被轉化為自然的歷史。這樣，實證主義就終究向李凱爾特也進行了報復；歷史事實就變成了不相關聯的偶然事件，而如此這般的歷史事實就像自然的事實一樣，可以是彼此間僅處於同樣的時間和空間、偶然性、相似性和因果作用的那種外部關係之中。 三 齊美爾 在同一個時期形成著的歷史哲學上的第三種嘗試，是齊美爾①的歷史哲學；他第一篇論述這個題目的論文②的時間是1892年。齊美爾的心靈是一顆活躍的和多才多藝的心靈，賦有大量的獨創性和洞察力，但在嚴謹的思想方面有缺陷；他的歷史學著作充滿著很好的觀察，但作為對於問題的系統研究則價值不大。他鮮明地認識到，對歷史學家來說，在「知道」這個名詞的經驗主義的意義上，是不可能有知道事實這個問題的；歷史學家永遠對它的對象是不得而知的，正因為這個對象乃是過去，它所包括的事件已經終止出現，而並不再在那裡被我們所觀察到了。因此就並不發生像文德爾班和李凱爾特所陳述的那種要把歷史學和科學區別開來的問題。自然的事實和歷史的事實二者並不是在事實這個名詞的同一個意義上的事實。自然的事實是科學家在實驗室里在自己的眼前所能知覺或產生出來的事實；歷史的事實卻根本不在「這裡」；歷史學家面前所有的一切只是文獻和遺蹟，他必須想方設法從其中重行構造出事實來。此外，他還看出歷史是一種精神的東西，是一種人的個性的東西，而且使歷史學家能以重行構造它的唯一東西就只有這一事實，即歷史學家本人就是一種精神和一種個性。所有這些都是十分出色的。但現在卻出現了齊美爾的問題。歷史學家從文獻著手，在自己的心靈中構造出號稱是過去的寫照的東西。這幅寫照只是在他的心靈里，而不在任何其它地方；它是一種主觀的精神構造。但是他卻聲稱這種主觀的構造具有著客觀的真理。這是怎樣可能的呢？在歷史學家心靈中所構造出來的純屬主觀的寫照，怎麼可能投射到過去，並被說成就是實際上所發生過的某種事物呢？ 齊美爾看出了這個問題，這再一次是他的一大功績。但是他沒有能解決它。他只能說，歷史學家覺得自己在信服他主觀構造的客觀實在性；他認為它們是某種真實的東西，而與他當時對它們的思考無關。但是顯然地，這並不是什麼解答，問題並不是歷史學家究竟是否感到了這種信念，而是他有什麼權利感到它。它是一種錯覺呢，還是它有什麼堅實的根據呢？齊美爾不能回答這個問題。原因似乎是，他對歷史事實這一概念的批評走得還不夠遠。他正確地看出了，過去的事實作為過去，並不呈現於歷史學家的知覺之中；但因為他沒有充分把握住歷史過程的性質，所以他沒有能認識到歷史學家自己的心靈就是過去的繼承人，它通過由過去到現在的發展而變成了它現在的樣子，從而在他身上過去就活在現在之中。他認為歷史的過去是死掉的過去，於是當他詢問歷史學家怎樣能在自己的心靈中復活它時，他就自然不能作出答案了。他混淆了歷史的過程（在那裡面，過去繼續活在現在之中）與自然的過程（在那裡面，當現在誕生時，過去就死掉了）。這種把歷史過程之歸結為自然過程，乃是實證主義遺產的一部分，從而在這裡齊美爾想構造歷史哲學的失敗，就再一次是由於他沒能完全避免實證主義的觀點。 ①齊美爾（1858—1918），德國社會學家。——譯者 ②《歷史哲學問題》（萊比錫）。 四 狄爾泰 這個時期在這一題材方面的最好的著作是那位孤獨的、被人忽視了的天才狄爾泰①的著作，他的第一部而且是唯——部論述這個題材的書早在1883年就出版了，叫作《精神科學導言》。可是直到1910年，他陸續發表過一些零散的論文，都是有趣的而又重要的，部分地是論思想史的，特別是關於文藝復興和宗教改革以來近代精神形成方面的一系列才華出眾的研究，部分地是論歷史理論的。他的意圖是根據康德批判的模式來寫一部《歷史理性批判》的巨著，但這個意圖一直沒有實現。 ①狄爾泰（1833—1911），德國哲學家。——譯者 在《精神科學導言》中，早在文德爾班以前十一年，他所採取的立場就是，歷史學論述具體的個體，而自然科學則論述抽象的一般。但是這從來也沒有引導他達到一種滿意的歷史哲學，因為他一直在思考著的個體被設想為是孤立的過去事實，而沒有被組成一個歷史發展的真正過程。我們已經看到（第三編，第九節），這種構思歷史的方式乃是那個時期歷史學思想本身所特有的弱點；我們也看到，在文德爾班和李凱爾特那裡，同樣的概念堵塞了通往真正理解歷史的哲學問題之路。 但是狄爾泰並不滿足於這種見解。在後來的論文裡①，他提出了歷史學家實際上是在怎樣完成理解過去的這一工作的問題，因為歷史學家只是簡單地從文獻和資料出發，而這些本身並不顯示過去。他回答道，這些資料只是為他在自己的心靈中復活原來所產生出它們來的那些精神活動提供機緣。正是由於他自己的精神生命，並且與那種生命的內在豐富性成比例，他才能從而賦予他所發見自己所面臨的死材料以生命。因此，真正的歷史知識乃是對其自己的對象的一種內在體驗（Erlebnis），而科學知識則是試圖理解（begreifen）在他面前出現的現象作為一種外部的景觀。歷史學家就活在他的對象之中，或者不如說，是使他的對象活在他的心中；這一概念對狄爾泰同時代的任何德國人所成就的任何事物來說，都是一個巨大的前進。但是問題卻仍然存在，因為生活對狄爾泰意味著與反思或知識不同的直接經驗；而且歷史學家就是成為了尤里烏斯·愷撒或拿破崙也還是不夠的，因為那並不構成一種有關尤里烏斯·愷撒或拿破崙的知識，正有如他是他自己並不就構成一種有關他自己的知識這一明顯的事實一樣。 ①《全集》第七卷。 狄爾泰試圖求助於心理學來解決這個問題。由於我畢竟是存在著，所以我就是我自己；但是卻只有靠心理學的分析我才逐漸地認識我自己，也就是說，才逐漸理解我自己個性的結構。同樣地，在自己的心靈之中復活著過去的歷史學家，如果要成為一個歷史學家的話，就必須理解他所正在復活著的過去。單單是復活過去，他就同時是把過去其他人的經驗歸井到他自己的經驗之中，而在發展著和擴大著他自己的個性了。但是這樣被歸併的無論什麼東西，就都變成了他個性結構的一部分；於是這項規則，即這一結構只有用心理學的方式才能加以理解，就仍然有效。這一點在實踐上意味著什麼，可以從狄爾泰最後的著作之一裡面看出來；在那裡他按照自己的公式論述了哲學史，他根據心靈結構有著某些基本類型而每一種類型對世界都有某種必然的態度和概念這一原則，把哲學史歸結為對哲學家的心理的研究。於是不同的哲學之間的不同，也就被歸結為單純是心理結構造成了心理傾向方面不同的結果。但是這種處理主題的方式，卻使得它沒有任何意義了。與哲學有關的唯一問題就是，它究竟是正確的還是錯誤的。如果某一個哲學家之所以像他思想的那樣在思想，只因為他是那樣的一種人，所以就不得不那樣地在思想，那未這個問題也就不會發生了。從這種心理學的觀點加以處理的哲學，就根本不再是哲學了。 這表明狄爾泰的論證有某種東西是錯了，並且不難看出那種東西是什麼。心理學不是歷史學，而是科學，是一門根據自然主義的原則建立起來的科學。說歷史只有在以心理學的方式來構思時才成為可理解的，也就是說歷史知識是不可能的，而唯一的一種知識就只是科學的知識；歷史本身僅只是生活、是直接的經驗，所以如此的歷史學家就僅僅經驗著一種只有如此的心理學家才理解的生活。狄爾泰觸及了文德爾班和其他人所沒有透徹認識到的那個問題：即怎樣才可能有一種與直接經驗不同的、有關個體的知識的問題。他回答這個問題是承認不可能有這樣的一種知識，並又回到了實證主義的觀點上去，他認為「一般」（知識的固有對象）能被認識的唯一方法就是要靠自然科學或建立在自然主義原則之上的科學。這樣，他就終於像他那一代的其他人一樣，也向實證主義投降狄爾泰的論證所犯錯誤之點也並不更容易認出。正如我已經解說過的，狄爾泰論證說，要成為自己是一回事，那是直接經驗；要了解自己卻是另一回事。那是心理科學。他假定心靈的自我知識和心理學是一回事。但是根據他自己的說明，歷史學卻也存很好的理由要求享有這種資格。我現在可能正經驗著一種直接的不安感情，我可以問我自己，為什麼我有這種感情。我可以回想到今天早晨我收到一封信批評我的行為，那態度在我看來似乎是有效的而又無法回答的；於是我就回答了這個問題。在這裡我並沒有使用心理學的概括；我在它的細節中認識到某種個別事件或一系列的事件，它們已經作為我對自己的一種不安或不滿的感情而呈現於我的意識。要理解那種感情，也就是要承認它是某種歷史過程的結果。這裡，我的心靈的自我理解無非就是歷史知識而已。把這種情況再推進一步。作為一個歷史學家，當我在我自己的心靈中復活尤里烏斯·愷撒的某種經驗時，我並不是簡單地成為了尤里烏斯·愷撒；相反地，我是我自己，並且知道我是我自己；我把尤里烏斯·愷撒的經驗歸併到我自己的個性中來的那種方式並不是靠把我自己和他混為一談，而是靠把我自己和他區別開來，同時把他的經驗變成為我自己的。歷史的那種活著的過去就活在現在之中；但它不是活在現在的直接經驗之中，而僅只是活在現在的自我知識之中。這一點狄爾泰卻忽略了；他認為它活在現在對它本身的直接經驗之中，但是那種直接經驗卻不是歷史思想。 狄爾泰和齊美爾事實上是選擇了同一個虛假的二難推論中的兩個相反的牛角尖。他們兩人每一個都認識到，歷史的過去——也就是歷史學家正在研究其行為的那些行為者的經驗和思想，——必須成為歷史學家自己個人經驗的一部分。他們每一個人都論證說，這種經驗因為是他自己的，所以純粹是他私人的和個人的，是他自己心靈之中一種直接的經驗而不是什麼客觀的東西。他們每一個人都看出，如果它要成為歷史知識的對象，它就必須是某種客觀的東西。但是當它是純粹主觀的東西的時候，它又怎麼能成為客觀的呢？而如果它僅僅是他自己心靈的一種狀態，它又怎麼能是某種可知的東西呢？齊美爾說，那就要靠把它投射到過去里去；結果是歷史就純粹變成了我們自己的心靈狀態在不可知的過去的空白螢幕之上的虛幻投影。狄爾泰說，那就要靠它變成為心理分析的對象；結果是歷史學就完全消失了，而被心理學所取而代之。對這兩種學說的回答都是，因為過去並不是死去的過去而是活在現在之中，所以歷史學家的知識就根本沒有面臨著這種二難推論；它既不是有關過去的知識，因而也就不是有關現在的知識，又不是有關現在的知識，因而也就不是有關過去的知識；它是有關在現在之中的過去的知識，是歷史學家自己心靈的自我知識之作為過去的經驗而在現在的復活和再生。 這四個人在他們中間，在德國發動了一場研究歷史哲學的朝氣蓬勃的運動。鮑威爾在其《歷史研究緒論》①一書中甚至說，在他自己那個時代從事歷史哲學研究要比從事歷史本身研究更活躍得多。但是雖然論述這個題材的書籍和小冊子源源不斷地出版，但真正的新觀念卻是罕見的。我已經分析過的這些作家所留給後代的總問題可以表述為：它涉及的是歷史學與自然科學之間的區別，或者說歷史過程與自然過程之間的區別。從實證主義的原則出發，自然科學是唯一真確的知識形式，它蘊涵著一切過程都是自然過程；問題是怎樣擺脫這個原則。我們已經看到，這個原則曾經一再地被否定，但是否定它的人們卻從來沒有能使自己的頭腦完全擺脫它的影響。不管他們如何強烈地堅持說，歷史是一種發展並且是一種精神的發展；他們都未能實現這些詞句的涵義，並且到頭來都一致又陷入了把歷史認為仿佛就是自然。一種歷史過程或精神過程的特點是，既然心靈是認識它自身的那種東西，所以成為心靈生命的歷史過程也就是一個自我認知的過程，是一個理解它自身、批判它自身、評價它自身等等的過程。Geschichtsphilosophie〔歷史哲學〕的德國學派從來沒有把握住這一點。它總是把歷史看作歷史學家是以科學家面對著自然界的那種同樣方式所面對著的一種對象；理解、評價或批判它的任務並不是由它自己為它自己來做出的，而是由站在它外邊的歷史學家來對它做出的。這樣做的結果就是，本來是屬於心靈本身歷史生活的精神性和主觀性，就從它那裡被取走轉而賦給了歷史學家。這就把歷史過程轉化為一個自然過程，——即對一個明智的旁觀者可以理解、而對它自身卻不可理解的一個過程。這樣被設想的心靈生活仍然是一種生活，但卻不再成其為一種心靈的生活；它變成了一種純粹生理的生活，或者充其量也只不過是一種無理性的本能的生活：一種無論怎樣被強調稱為一種精神生活、卻仍被設想為是一種自然生活的生活。因此我正在談論的這場德國的運動，就決不會成功地避免自然主義，也就是避免把心靈轉化為自然。 ①EinfuhrungindasStadiumderGeschichte（杜平根，1921）。 五 邁耶 19世紀結束時，這種自然主義的極端形式可以在實證主義的歷史學家們，如K，蘭普雷喜特①、P.巴爾特②、E.伯倫漢③，一本著名的史學方法論手冊的作者K.布萊齊希④以及其他作家的身上看到；他們都把歷史學的真正的或最高的任務設想為在於發現連結著歷史現象的某些永恆類型的因果律。在這些方面，歷史學上的顛倒混亂都具有著一個共同的特徵，即對兩種歷史學的區別：經驗的歷史學和哲學的或科學的歷史學，前者執行的僅只是要確定事實這一卑微的任務，而後者則負有要發現連結著各種事實的規律這一更崇高的事業。無論什麼地方只要發覺有這種區分，自然主義的馬腳就會暴露出來。像經驗的歷史學這樣的一種東西是沒有的，因為各種事實並不是經驗地呈現在歷史學家的心靈之中的；它們是過去的事件，不能靠經驗，而是要按照理性原則、靠通過一個推理的過程、根據所給定的資料（或者不如說是用這些原則所發現的資料）而加以領會。像是假設中的更進一步的哲學的或科學的歷史學階段這樣一種東西，也是沒有的，——這種歷史學要發現它們的原因或規律或者一般地解釋它們；——因為一樁歷史事實一旦真正加以確定，被歷史學家在他自己的心靈中重演行動者的思想而加以掌握之後，它就已經被解釋了。對於歷史學家，在發現發生了什麼和發現它為什麼會發生，這二者之間是並沒有不同的。 ①蘭普雷喜特（1856—1915），德國歷史學家。——譯者 ②巴爾特（1858—1922），德國哲學家。——譯者 ③伯倫漢（1850—1942），德國歷史學家。——譯者 ④布萊齊希（1866—1940），德國歷史哲學家。——譯者 最好的歷史學家們無論是哪個國度的，都在他們自己的實際工作中意識到了這一點；在德國則許多歷史學家，部分地通過他們實際研究的經驗，部分地通過上面已經討論過的哲學家們的影響，現在已經有足夠的認識能夠抵制實證主義的主張了，至少是它那更為極端的形式。但是他們對它的認識，一般說來直到現在為止，充其量也只是片面的；因此就連實證主義最強的對手也都大受其影響，而且在理論和方法問題上都採取了有些混亂的立場。這一點E.邁耶①提供了一個很好的例子，邁耶是近代德國最傑出的歷史學家之一，他的論文《歷史學的理論和方法論》1902年在哈勒出版，後來修訂再版②，表明了一位有著長期經驗的第一流歷史學家在本世紀初對他自己工作的原則是怎樣在思想的。在這裡，正像在伯里那裡一樣但卻思想得更加清楚，我們發現有一種要把歷史學從自然科學的影響所造成的錯誤和謬見之下清理出來的努力，但它那工作的反實證主義觀點卻終於未能決定性地超出實證主義的氣氛。 ①邁耶（1855—1930），德國歷史學家。——譯者 ②《短篇著作集》（哈勒，1910年）第3—67頁。 邁耶從詳盡而透徹地批評實證主義的傾向而開始，這一傾向流行於90年代，我剛剛已經談到過了。如果歷史學的任務被設想為在於確定支配著歷史事件進程的一般規律，那麼它就要刪除三個實際上是非常之重要的因素：機遇或偶然，自由意志，以及對人的觀念或要求和概念。於是在歷史上具有重要性的東西就被等同於典型的或反覆出現的東西；因而歷史就變成了種群的或社會的歷史，個體就從歷史中消失了，除非是在普遍規律的一個單純實例的藉口之下。這樣加以設想的歷史學的任務，乃是要建立某些社會的和心理的生活類型，它們以固定的順序一一相續。邁那引用蘭普雷喜特①作為這種觀念的領袖代言人。蘭普雷喜特把德意志民族生活中的這種類型區別為六種形態②，並且把這一結果加以概括而應用到各個民族的歷史。但是邁耶說，由於這樣的分析，歷史中活的形象就被破壞了，他們的地位就被一些模糊的概括性和不真實的幻影所代替。結果就成為一種空洞口號的統治。邁耶反對這一切並且爭辯說，歷史學思想的固有對象乃是存在於個體性之中的歷史事實，機遇和自由意志都是決定性的原因，從歷史中加以刪除之後就不能不破壞歷史的真正本質。不僅是歷史學家本人對於這種偽科學所謂的規律不感興趣，而且根本就不存在什麼歷史的規律。布萊齊希①曾試圖陳述過二十四條規律，但是每一條不是錯誤的就是空洞的，以致於歷史學在其中並沒有發現有任何價值。它們可以充當研究歷史事實的線索，但它們全部沒有必然性。歷史學家之未能建立規律，不是由於資料的貧乏和智力的弱點，而是由於歷史知識本身的性質所造成的；歷史知識的職責是在它們的個體性之中發現和解釋各種事件。 ①載《未來》（Zukunft），1897年1月2日。 ②《德意志史》柏林，1892年。 ①《世界歷史的階段和規律》柏林，1905年。 當邁那脫離論戰而進行闡明歷史學思想的積極原則時，他首先提出的它的第一原則是，它的對象乃是過去的事件，或者不如說是過去的變化。所以在理論上它就要論述每一樁變化，但是在習慣上它卻只論述人類事務中的變化。然而，他並沒有說明或辯護這種局限性。但這一點卻是極關重要的，他之未能解釋它，成了他的理論中的一個嚴重弱點。它那真正的理由則是，歷史學家所關心的並不是事件本身而是行動，亦即由意志所實現的、並表現著一個自由的和明智的行動者的思想的那些事件，而歷史學家則由於在自己的心靈中重行思想它而發現了這種思想；但是這一點邁那卻未能看到，他從來也沒有進一步去回答這個問題：「什麼是歷史事實？」他的答案從來也沒有超出過這種說法：「歷史事實就是過去的事件。」 這種失敗的第一個結果便是，在實際上所已經發生的各種事件無限繁多和歷史學家所能夠或渴望進行研究的事件為數甚少這二者之間的區別上感到為難。邁耶把這種區別的基礎放在這一事實上，即歷史學家只能認識他所掌握有證據的那些事件；但是即使如此，可知事件的數目也遠遠超過了在歷史學上有趣味的那些事件的數目。許多事件都是可知的而且是已知的，但是沒有一個歷史學家認為它們都是歷史事件。那麼構成為一個事件的歷史性的又是什麼呢？在邁耶看來，只有那些曾經是起作用的（wirksam）、即已經產生了後果的事件，才是歷史性的。例如，斯賓諾莎的哲學很長。一個時期是沒有影響的，但是後來人們對它變得有興趣了，於是它就開始影響他們的思想。因此，它就從一樁非歷史性的事實變成廠一樁歷史性的事實；它對於17世紀的歷史學家是非歷史性的，但對於18世紀的歷史學家則變成了歷史性的。這當然是一種十分武斷的而又反常的區別。對於17世紀的歷史學家，斯賓諾莎是一個非常有趣的現象，無論他是否作為一位思想的領袖而被人閱讀和接受；因為斯賓諾莎哲學的形成其本身就是17世紀精神的一種值得注意的成就。使得這種哲學成為我們歷史研究的對象的，並不是諾瓦利斯①或黑格爾研究了它這一事實，而是我們能夠研究它，能夠在我們自己的心靈中重建它，因而能夠欣賞它的哲學價值這一事實。 ①諾瓦利斯（1772—1801），德國作家。——譯者 邁耶在這裡的錯誤立場，乃是由於在他自己思想里有著他所一直在反對的實證主義精神的殘餘。他看出了，孤立地加以引用的單純過去的事件是不可能成為歷史知識的對象的，但是他認為它藉助於它與其它事件的聯繫就成為了歷史知識的對象，而這些聯繫則被他以實證主義的方式設想為是外部的因果聯繫。然而，這卻是在以未經證明的假定進行辯論。如果一樁事件的歷史重要性被規定為它產生的對其它事件的作用，那麼構成為其它事件的歷史重要性的又是什麼呢？因為他恐怕很難於主張，一個事件在歷史上之變得重要，乃是由於它產生了那些其本身並沒有歷史重要性的結果。可是，如果斯賓諾莎的歷史重要性在於他影響了德國的浪漫主義，那末德國浪漫主義的歷史重要性又在哪裡呢？追循著這條探討線索，我們就終將到達今天並得出結論說，斯賓諾莎的歷史重要性就是他對於我們此時此地的重要性。我們無法再進一步了；正如邁耶所指出的，要判斷現在的任何事情的歷史重要性都是不可能的，因為我們還不能說它將要得出什麼結果。 這種思考就剝奪了邁耶的大量有關歷史學方法的積極理論的價值。那種理論的根本之點就在於，把歷史上的過去看作是在一個因果系列之中被聯繫在一起的事件這一整個概念。邁耶有關歷史研究乃是對原因的探究這一概念就有賴於此；還有他那有關歷史必然性乃是被這些原因所決定的事件這一概念；他那有關歷史的偶然性或機遇作為兩個或更多的因果系列的交叉點這一概念；他那有關歷史重要性作為系列中的其它事件的成因這一概念，等等。所有這些概念都受到實證主義的感染，因而都是謬誤的。 邁耶理論的有價值的方面在於他關於歷史興趣的學說。唯有在這裡，他表明真正掌握了關於原則的真理。由於他已經認識到，即使我們把自己限於上述規定意義上的重要事件時，我們仍然要遇到今人為難的大量事件，於是他就以訴之於一種新的選擇原則來減少這個數目；選擇就建立在歷史學家的興趣以及以歷史學家為其代表的當代生活的興趣的基礎之上。正是歷史學家作為一個活著的行動者，才由他自己提出了種種問題，他渴望找到它們的解答並從而構造出他用以處理他的材料的線索。這種主觀的成分，乃是一切歷史知識的一個根本性的因素。然而即使在這裡，邁耶也沒有掌握他自己學說的全部涵義。他仍然為這一事實所困惑，即我們關於一個特定的時期無論取得多少情報，我們仍可以獲得更多的情報，而這種更多的部分就可以修改已經被認為是可靠的種種結果。因此，他論證說，一切歷史知識都是不確定的。他沒有能看出，歷史學家的問題是一個現在的問題，而不是一個未來的問題：它是要解說現在可以獲得的材料，而不是預期將來的發現。再引一次奧克肖特的話，「真理」這個詞對於歷史學家並沒有意義，除非它意味著「證據迫使我們要相信的東西」。 邁耶偉大的功績在於，他對當時流行的實證主義社會學的公開的偽歷史進行了有效的批判。在細節上，他的文章也經常顯示出對歷史現實的生活感。但是他的理論的失敗之處在於他未能把他對實證主義的攻擊推向它的邏輯結論。他滿足於默認一種天真的實在主義，把歷史事實當作是一種東西而把歷史學家對它的知識當作是另一種東西。於是歸根到底，他就把歷史設想為一種從外部所看到的純粹景象，而不是一種過程，——即，歷史學家本人既是其中的一個組成部分同時又是對它的自我意識。歷史學家與他的題材之間的密切無間的全部關係就消失了，歷史重要性的概念就變得沒有意義了；因此邁耶的有賴於選擇重要事件的歷史學方法這一原則，也就消逝為一縷輕煙。 六 斯賓格勒 和邁耶的著作以及20世紀較好的德國歷史學家的著作形成了鮮明對照的是，奧斯瓦爾德·斯賓格勒①又沉沒到實證主義的自然主義里去。《西方的沒落》②一書在英國和美國也像在德國一樣，是那麼地風行，所以也許在這裡值得再次指出我有理由認為它根本是不健全的。 ①斯賓格勒（1880—1936），德國歷史學家。——譯者 ②英譯本《西方的沒落》兩卷，倫敦、1926—1928年。關於本書更詳盡的評論，請參閱我在《古代》上的論文，第1卷，1927年，第311—325頁。 按照斯賓格勒的觀點，歷史是他稱之為文化的各個自給自足的個體單位之一一相繼。每個文化各有其自己的特性；每個文化的存在都是為了把這種特性表現在它的生命和發展的每個細節之中。每個文化都和所有其他的文化類似，具有著相同的生命周期，類似於有機體的生命。它以原始社會的野蠻狀態開始；接著發展出來政治組織、藝術和科學，等等，起先是一種生硬的古代形式，然後怒放為古典時期，再後冷凝為衰落，最後淪入一種新型的野蠻狀態，這時一切事物都被商品化了和庸俗化了，而它的生命便就此結束。從這種衰落的狀況中，再沒有任何新事物誕生出來；那種文化是死去了，它的創造力是耗竭了。此外，不僅形態的循環是固定的，而且它所需的時間也是固定的：因此，如果我們現在，比如說，能夠測出我們在我們自己的文化周期上是站在哪一點，我們就能準確地預告它的將來形態將會是什麼。 這種概念是公開的實證主義。因為歷史本身被一種歷史形態學所代替了，那是一種自然主義的科學，它的價值就在於外部的分析、建立一般規律以及（非歷史性思想的決定性的標誌）自稱根據科學的原則預言未來。各種事實被實證主義地設想為彼此孤立的，而不是彼此有機地相互成長的；但是事實在這裡就成為了大塊頭的事實——更大更好的事實，每一個都具有一種固定的內部結構，而且每一個都非歷史性地與其它相聯繫著。它們唯一的相互關係只是：a）時間上的和空間上的，b）形態學上的，即結構上的相似關係。這種反歷史的和單純自然主義的歷史觀點，甚至感染了斯賓格勒關於每種文化本身所採取的內部細節的概念；因為一個文化內部各個形態的相續，像他所設想的那樣，並不比一個昆蟲的生命中的各個不同形態，如卵、幼蟲、蛹和成蟲的相續更有歷史性。因此在每一點上，歷史過程之作為一種精神過程的觀念——在這裡，過去是被保存在現在之中的，——就都被刻意地否定了。一個文化中的每一個形態在它的時間成熟時，都自動地轉入下一個，不管生活於其中的個別的人可能做什麼。此外，標誌著一種文化與其它文化有別，並且滲透著它的全部細節的唯一特徵（希臘文化的希臘性，西歐文化的西歐性，等等），並不是被設想為由那種文化的人們通過精神的努力，無論是有意的或無意的，所創造和成就的一種生活理想；它是作為一種自然的財富而屬於他們的，正好是以黑色的皮膚色素之屬於黑人或蘭色的眼睛之屬於斯堪的納維亞人那種同樣的方式。因此，這種理論的全部基礎都是以要把一切使歷史成其為歷史性的東西從歷史之中排斥出去的一種有意的和艱苦的努力為其根據的，而且是要在每一點上都用一種自然主義的原則概念來代替相應的歷史概念。 斯賓格勒的書裝滿了一大堆歷史知識，但就連這些也不斷地受到歪曲和顛倒以適應他的論點。從許多論點裡面可以舉這樣一個例子，他堅持說，作為其基本特性的一部分，古典的或希臘一羅馬的文化是缺乏一切時間感的，一點都不關心過去或未來，所以他們（不像具有敏銳的時間感的埃及人那樣）就沒有為他們的死者修建墳墓。他似乎已經忘記了羅馬管弦樂演奏會是每個星期都要在奧古斯都①的陵前舉行的；哈德良②的墓多少世紀以來都是教皇的堡壘；而且在羅馬城外多少里的古代道路上布滿了全世界最大量的墓群。甚至於19世紀的實證主義思想家們，在他們錯誤地試圖把歷史轉化為一門科學時，也沒有更進一步不顧一切地和肆無忌憚地篡改事實。 ①奧古斯都（公元前27—公元14），羅馬皇帝。——譯者 ②哈德良（117—138），羅馬皇帝。——譯者 在斯賓格勒和湯因比之間有著明顯的類似之處。主要的不同則是，在斯賓格勒這裡各個文化的孤立性完整得就像萊布尼茲的單子一樣。它們之間的時間、地點和類似性的關係，只有從歷史學家的超然觀點來看，才是可知覺的。而對於湯因比，則這些關係雖然是外部的，卻形成了文明本身經驗的一部分。某些社會之應當淵源於其他的社會，這對湯因比的觀點是本質性的；因此歷史的連續性就被保住了，儘管只是在一種剝奪了它的充分意義的形式之中；而在斯賓格勒的觀點則像淵源之類的東西是不可能有的。一種文化和另一種文化之間沒有任何積極的關係。因此，自然主義的凱歌，在湯因比那裡只是影響到了一般原則，而在斯賓格勒這裡則貫穿到一切細節之中。 第三節 法國 一 拉韋松①的精神主義 說法國這個實證主義的發源地也是實證主義受到最堅強和最出色的批判的國家，那是太正確了。在19世紀末和20世紀初，法國思想把它最好的精力都用之於對實證主義進行攻擊；它正像在這個國家裡那麼多的批判的和革命的運動一樣，事實上只是法蘭西精神不屈不撓的一貫性的另一個證據。18世紀對已經確立的宗教堡壘進行攻擊的啟蒙運動，本質上是人的理性和人的自由之反對教義和迷信的一次自我肯定。實證主義則把自然科學又轉化為教義和迷信的一種新體系；法國哲學的復甦並對這個新堡壘進行攻擊，可以再一次地把古老的口號Ecrasezl』infame〔砸爛不名譽〕②寫在它的旗幟上。法蘭西思想的這場新運動不像德國的新運動，它不是有意識地和公然地朝著歷史學定向的。但是對它主要特徵的詳細檢驗卻表明，歷史的觀念仍是它的指導概念之一。如果我們把歷史的觀念等同於精神生活或精神過程的觀念，那末聯繫的緊密性就變得十分明顯了；因為關於精神過程的觀念，一直突出地成為近代法國哲學的指導觀念。儘管它在某種方式上看來仿佛是自相矛盾，但法國思想的這場運動卻比德國的類似運動在歷史學的問題上有著更堅強的據點。因為德國的運動，不管大肆談論了多少歷史學，卻總是從認識論的角度來思考它：它的真正興趣在於歷史學家主觀的心靈過程；並且由於它對形上學的普遍偏見（部分地是新康德主義的偏見，部分地是實證主義的偏見），它迴避了鑽研歷史過程本身的客觀性質這一任務。結果就像我們已經看到的，它把這個過程設想為歷史學家心靈的一種單純的景觀，因而就把它轉化為一種自然的過程。但是法國的心靈在其思想傳統中卻堅定地是形上學的，它集中精力於把握精神過程本身的特點，結果是它從來沒有提及歷史這個名詞，卻對解決歷史哲學問題有了長足的進步。 ①拉韋松（1813—1900），法國哲學家。——譯者 ②「不名譽」指宗教迷信。——譯者 我這裡所要做的一切只不過是在這一異常之豐富和多變的運動中挑選出少數幾點，並指明它們對我們的主要問題有什麼影響。有兩個主題經常反覆出現於它的全部結構中：一個是消極的，即對自然科學的批判：另一個是積極的，即對精神生活或精神過程的概念的闡述。它們是一個單一觀念的正反兩個方面。被實證主義提到形上學高度的自然科學，把實在設想為是一個處處都被因果律所支配的各種過程的一個體系。一切事物之所以如此，都是因為它是由另外的某種事物所決定的。精神生活乃是一個它那實在就是它的自由或者自發性的世界；它不是一個無規律的或混亂的世界，而是這樣一個世界，它那規律是由自由地在服從著這種規律的那同一個精神所自由地造成的。如果這樣一個世界畢竟是存在的話，實證主義的形上學就必定是錯誤的。因此之故，就必須證明這種形上學是不健全的，並且就必須從它自身的基礎上攻擊它，就在這裡駁倒它。換言之，必須證明，不管自然科學的方法在它們自己的領域裡可能證明是多麼有道理，這個領域卻缺少著作為一個整體的實在的某些東西；它是一種有限的和依賴性的實在，它那存在的本身依賴於被實證主義所否定的自由和自發性。 拉韋松①在19世紀60年代對這樣一種論證所採取的第一個步驟，就是提出了實在作為機械的或由有效因所支配的那種概念，作為一種形上學的學說是不能成立的，因為它對這些原因在其中活動著的那個整體沒有能做出任何闡述。為了使這個整體得以存在並且維持它自身，其中就必須不僅有連結各個部分的有效因的原則，而且還有把各個部分組織成一個整體的目的論的或最終因的原則。這是萊布尼茲的有效因和最終因的綜合概念，以及也是源出於萊布尼茲的更進一步的學說，即我們關於目的論的原則的知識來源於我們關於它作為我們自己心靈的工作原則的意識。我們關於我們自身作為精神、作為一種自我創造和自我調節的生命的知識，就能使我們窺測在自然界中有一種類似的生命；而且（儘管實證主義未能看到這一點）它的各部分之間有因果關係僅只是因為大自然在目的論上是一個活著的有機體。我們在這裡看到了通過把自然的實在其本身溶解為精神、從而確立精神的實在這一企圖；但是從我們對後來德國思想的分析中已經知道，這樣一種解決，由於否認有任何事物是真正自然的，不僅沒有能公正地對待自然科學，而且由於把它等同於自然界中某種有待發現的東西還危害了關於精神的概念。危險就在於有一個既不是單純的自然也不是真正的精神的第三者，它傾向於代替這兩者。這第三者就是生命，它被設想為不是精神生活或心靈的過程，而是生物的或生理的生命，這是柏格森著作里的一個基本概念。 ①《19世紀法國哲學年報》（巴黎，1867）。 二 拉希利埃的唯心主義 為了避免這種危險，就有必要堅持說精神的生命不是單純的生命而是合理性，也就是思維的活動。看出了這一點的是拉希利埃①，他是現代法國最偉大的哲學家之一。在他長期的教師生活期間，法國思想之受惠於他的那種身份是無可估量的；拉希利埃出版的著作很少，但是他所出版的確實是思想深刻和表達清晰的典範。他那篇《心理學和形上學》②的簡短論文就是這一論題的匠心表述：心理學作為一種自然主義的科學不可能如實地把握心靈；它只能研究意識、我們的感覺和情感的直接資料；但心靈的本質乃是它能夠知道，也就是說，它不是以它本身的單純狀態而是以一個真實的世界作為它的對象。使得它能夠知道的，乃是它在進行思想這一事實；而思想的活動乃是一種自由的或自我創造的過程，它之得以存在除了它本身而外並不有賴於任何別的東西。那麼如果我們問思想為什麼存在，唯一可能的回答就是，存在本身（無論它還可能是別的什麼）就是思維的活動。這裡拉希利埃的論證的中心之點乃是知識本身就是自由的一種功能這一觀念；知識是可能的，只是因為精神的活動是絕對自發的，因此，自然科學並不由於未能在自然界中發現精神的實在就對它表示懷疑，或者是由於發現它在那裡（這是永遠做不到的）就證實它；而是以一種完全不同的方式，由於它本身就是科學家精神活動的產物，而證實了它。把精神生命作為既是自由又是知識（並且也是關於它自己的自由的知識）的一種生命，乃是一種沒有任何科學思想能夠以心理學的術語加以窺測或分析的生命，——這種明晰的概念恰恰是我們發現在德國學派那裡所缺乏的。它還不是一種歷史理論，但它是這樣一種理論的基礎。 ①拉希利埃（1832—1918），法國哲學家。——譯者 ②《全集》第一卷，（巴黎，1933），第169—219頁。 如果其他法國思想家們曾經把握住了拉希利埃的概念的話，他們就不需要追求在19世紀末和20世紀初的法國哲學中占有那麼大的地位的對於自然科學的批評了。拉希利埃的論證，實際上已經砍掉了他們一直在攻擊其代表性的著作的那座結構的基礎：那並不是科學本身，而是企圖證明科學乃是知識唯一可能的形式，因而也就蘊涵著要把心靈歸結為自然的那種哲學。所以我不需要描述布特魯①和他的學派所做的工作，他們企圖以懷疑科學知識的堅實性來證實精神生命的實在性。但是為了表明當這些批評被推進到底，並且被樹立為一種建設性的哲學時，它們會變成什麼樣子，我就必須談談柏格森的著作。 ①布特魯（1845—1921），法國哲學家。——譯者 三 柏格森的演化主義 柏格森頭腦中最本質的建設性的特徵表現為這一事實，即他的第一部書強調了我所描述的近代法國思想特徵的雙重主題的積極的那方面。他的《論意識的直接資料》（1913年譯成英文，題名為《時間與自由意志》），是對呈現於實際經驗中的我們自己心靈生活的特徵的一篇闡述。這種生活是各種心靈狀態的一一相續，但它是在相續這一名詞的一種非常特殊意義上的相續。一種狀態並不是跟隨著另一種狀態而來，因為當下一個狀態開始時這種狀態並非就不再存在了；它們是互相滲透的，過去繼續活在現在之中，和現在熔合在一起，並且在它賦予現在以一種從這一熔合的事實所得到的特殊性質那種意義上而呈現出來。例如，在聽一首曲調時，我們並不是分別地經驗著不同的音調；我們在聽每個音調的方式以及成其為聆聽那種音調的精神狀態，都是受到我們在聽最後一個（以及確實所有此前的）音調的那種方式所影響的。聽一首曲調的整個經驗，因此就是一系列前進著的和不可逆轉的經驗，它們彼此滲透；所以那並不是許多的經驗，而只是一個以一種特殊方式組織起來的經驗。組織起它來的方式就是時間，而事實上這就恰好是時間之所以為時間；它們和空間不一樣，乃是互相滲透的許多部分，現在就包含著過去。這種時間性的組織是意識所特有的，並且是自由的基礎：因為現在在它自身之中就包含著過去，所以現在就不是被過去作為它外部的某種東西（即成為某種結果的原因）所決定的；現在是一種自由的和活著的活動，它由於它自己的行動而包括著和繼續著它自己的過去。 就此而言，柏格森對意識的分析就為歷史理論提供了一種有價值的貢獻，儘管他沒有以這種方式運用過它。我們已經看到，在任何這種理論中的一個本質的成分都必定是心靈生活作為過程的這一概念，在這個過程中過去並不是現在的一個單純的景觀，而是實際上就活在現在之中。但是柏格森所描述的過程，雖則是一個心靈的過程，卻不是一個理性的過程。它不是各種思想的相續，它只是直接的感覺和感知的相續。這些感覺和感知並不是知識，我們對它們的感受純粹是主觀的而不是客觀的；我們在經驗它們的時候並不知道任何獨立於經驗之外的東西。要獲得知識，我們就必須觀察到我們自己以外；而當我們這樣做的時候，我們就發現我們自己是在觀察著一個各種事物在空間之中彼此互相分離的世界，甚至在它們的時間方面也並不互相滲透，因為它們在其中發生著變化的那種時間與內部意識之互相滲透的那種時間二者是全然不同的；它是外部世界的鐘表時間（clock－time），是一種空間化了的時間，不同的時間在其中互相排斥著，正像是空間的各個部分一樣。因此，科學乃是我們對於外部世界的知識，是智力的產物，它與我們的內部經驗形成一幅完全的對照；智力是一項把各種事物分割成個別的和自足的單元的能力。為什麼我們會具有做出一種如此之奇妙的事情來的能力呢？柏格森所做的回答是，我們為了行動的緣故而需要它。因此，自然科學並不是認識真實世界的一種方式；它的價值並不在於它的真實性而在於它的實用性；靠著科學思想我們並沒有認識自然界，我們是在肢解它，為的是掌握它。 柏格森在他全部晚期的著作中從沒有超出過這種最初的二元論，儘管它不斷地採取新的形式。意識的生活對於他始終是一種直接經驗的生活，而沒有任何思想、任何反恩、任何合理性。它的意識僅僅是對它自身狀態的直覺。所以它的過程，雖然就其在它的現在之中保存著它的過去而言有似於一個歷史過程，卻並沒有能成為一種真正的歷史過程，因為被保存在現在之中的過去並不是一種已知的過去；它只是這樣的一種過去，它那在現在的迴響是隨著現在本身之被直接經驗到而被直接經驗到的。這些迴響終於要消逝的；而當它們恰恰因為它們不再直接被經驗到而且也不可能以其它的方法被經驗到而消逝了的時候，它們就不可能復活。因此就不可能有歷史學；因為歷史學並不是直接的自我享受，它是反思，是傳遞，是思想。它是一種智力的勞動，其目的在於去思想心靈的生活而不是單純地享受它而已。但是按照柏格森的哲學，這卻是不可能的：凡是內部的東西都只能被享受而不能被思想；凡是思想的東西總是外部的，而外部的東西都是不真實的，都是為了行動的緣故而編造出來的。 四 近代法國的歷史編纂學 因為柏格森已經享有、並且仍然享有表現出他對他那民族的心靈的分析本質上是正確的那種聲譽，所以沿著這條路線進行的近代法國思想，對它本身之作為一種活著的和積極的過程就具有特別鮮明的意識，而且有著一種奇異的能力可以復活凡是吸收到那個過程之中的任何東西。凡是沒有被這樣吸收進來的東西，法國的心靈就把它設想為某種全然不同類型的東西，即一種單純的機械作用，要看它是一種易於駕馭的和有用的機械作用還是一種難於駕馭的和敵對的機械作用而在行動中加以估計，但卻永遠都不能作為一種與它自身相似的精神生活而加以鑽研或感受。這就是法國怎樣在國際政治中也是以一種十足的柏格森式的方式在表明它自己的態度的。而近代法國的歷史編纂學的精神也以同樣的方式在工作著。法國的歷史學家遵循著柏格森那條著名的法則，s』installerdanslemouvement〔立足於運動中〕，極力使自己要鑽進他正在研究著的歷史運動裡面去，而且要感受那種運動之作為是在他自身之內所進行著的某種東西。他以一種想像的同情重行捕獲這一運動的節奏之後，又能以特殊的光彩和忠實來表現它。例如，我只消提到一兩部晚近法國歷史著作的傑作，如迦米意·於利昂①的《高盧史》或者艾利·阿累維②先生的《哲學激進主義》或《英國人民史》等著作。一旦達到了這種同情的洞見，就很容易用短短的幾頁來表述這個過程的基本線索了；這就是何以法國的歷史學家在寫言簡意賅的著作方面要勝過所有其他的人，在受人歡迎（popular）這個詞彙的最好意義上，向一般讀者傳達了對一個時期或一場運動的特徵的鮮明感受；這一點恰好是在其與事實進行鬥爭中肌肉緊張的德國歷史學家們所做不到的事。但是法國人所做不到的事，德國人卻做得如此之好；亦即以科學的精確性和超然態度來處理孤立的事實。最近法國學術界的大醜聞，即格羅澤（Glozel）的偽造事件為人廣泛接受，即表明了近代法國學者們在科學技術方面的弱點，又表明了本來應該是一個純粹技術問題的問題在他們的心目中變成了一個民族榮譽的問題的那種方式。格羅澤論戰是十分荒唐的，它導致成立了一個國際委員會來解決它；當然這個委員會的調查結果並沒有被人接受。 ①於利昂（1859—1933），法國歷史學家。——譯者 ②阿累維《1870—1937），法國歷史學家。——譯者 這樣，近代法國的運動就發現它自己歸根到底也陷入了和德國人一樣的錯誤。他們各自最後都把心靈和自然混為一談，而且未能區分歷史的過程與自然的過程。但是當德國的運動試圖發現歷史過程是客觀地存在於思想家的心靈之外時，卻正因為它不在其外而未能在那裡發見它；這時法國的運動則試圖發現它是主觀地存在於思想家的心靈之內，但也未能發見它，因為它被這樣地封閉在思想家的主觀性之內，就不再成為一種知識的過程而變成了一種直接經驗的過程：它變成了一種純心理的過程，一種感覺、情感和情緒的過程。在兩種情況中，錯誤的根源是相同的。主觀的和客觀的被看作是兩種不同的東西，它們在本質上是相異的，不管是多麼密切相關。這種概念對自然科學的情況是正確的，在那裡科學思想的過程就是以自然過程為其對象的一種精神的或歷史的過程；但是對歷史學的情況則它是錯誤的，在這裡歷史思想的過程與歷史過程本身乃是相同的，兩者都是思想的過程。緊緊掌握住歷史思想的這種特性並把它作為一種系統的原理而加以應用的唯一的哲學運動，是由克羅齊在義大利創始的。 第四節 義大利 一 克羅齊1893年的論文 近代義大利哲學在富於才幹的作家和觀點的多樣化方面，比起法國哲學和德國哲學都要相形見絀；而具體到歷史理論本身方面的著作，雖然比法國更為可觀，但比起德國來就顯得很少了。但是就歷史學這個主題而言，它比法國哲學更加重要，因為它直接探討了這個主題並把這個主題放在它的問題的中心。在德國，歷史著作的傳統很難上溯到18世紀以前，而在義大利則可以上溯到馬基雅維里甚至於佩特拉克①；這個事實是它的出發點優於德國的地方。從19世紀以來，義大利思想的領袖們已經建立起一種嚴肅而持久的歷史研究的傳統；而這一傳統的悠久、多樣化和豐富性給予了近代義大利關於這個題目的言論以一種特殊的份量，它使自己成為滲入到義大利文明的骨髓深處的一個題目。 ①佩特拉克（1304—1374），義大利詩人。——譯者 1893年，貝尼狄托·克羅齊27歲的時候寫出了他的第一篇關於歷史理論的論文，這時不僅他個人已成為一位頗有名望的歷史學家，而且他的背後還有著一定數量的論述這同一個題目的近期的義大利的哲學思想。然而他把這種思想那麼完整地吸收到他自己的著作裡面來，以致於就我們的目的而言竟可以把它略過不談。 這篇論文題名為《納入藝術普遍概念之下的歷史學》②。歷史學是一種科學還是一種藝術這個問題，不久剛被討論過，特別是在德國，而大部分答案都認為它是一種科學。我們還記得，直到1894年文德爾班還沒有對這個答案發動攻擊。所以拿克羅齊的論文和文德爾班的論文加以比較是有益的；他們在很多方面都是相同的，可是即使是在他事業的這一早期階段里，克羅齊的哲學智慧就顯然高出於文德爾班，並對當前的真正問題看得更深。 ②《納入藝術普遍概念之下的歷史學》重刊於PrimiSaggi（巴里，1919年）。 他從清理藝術的概念開始。他指出，藝術既不是給予和接受感官愉悅的一種手段，也不是自然事實的一種表象，又不是對純形式關係的體系的一種構造和享受（這三種藝術理論是當時最流行的），而是個性的直觀洞見。藝術家看到了並表現出這種個性；他的觀眾是按他所表現它那樣子來觀看它的。因此藝術並不是一種情緒的活動，而是一種認識活動；它是有關個體的知識。相反地，科學則是有關一般的知識；科學的工作是要構造一般概念並解決它們之間的關係。而歷史學則只涉及具體的個別事實。克羅齊說：「歷史學只有一個責任，即敘述事實。」所謂尋求這些事實的原因，只不過是更仔細地觀察各種事實本身並領會它們之間的個別關係而已。把歷史學稱為「描述性的科學」是無用的，因為那是沒有意義的，它是描述性的這一事實就使得它不再是一門科學了。在這裡，克羅齊事先就對文德爾班做出了正確的答案。「描述」一詞無疑地可以用來作為經驗科學所給予它的對象的那種分析的和概括化的敘述的一個名字；但是如果它在歷史學中也意味著它所意味的東西，那末「描述性的科學」這個詞句就是一種contradictioinadjec－to〔形容詞上的自相矛盾〕。科學家的目的是在識別各種事實作為一般規律的事例那種意義上來理解各種事實的；但是在這種意義上，歷史學卻並不理解它的對象。歷史學在觀賞它，而這就是全部。這就正好是藝術家所做的事；因而已經由狄爾泰在1883年和齊美爾在1892年所做過的歷史學與藝術之間的比較（克羅齊對他們兩人都引用過），就是完全正當的。但是對於他，這種關係卻比單純的比較走得更遠；那乃是一種同一。它們每一種都恰好是同一回事，即對個體的直覺和表象。 顯然，問題不能就停留在這裡。如果歷史學是藝術，它至少是一種很特殊的藝術。藝術家所做的一切就是陳述他所看到的；歷史學家則必須既做到這一點，而又向自己保證他所看到的是真相。克羅齊之處理這一點是說，藝術一般地在廣義上是表現或敘述可能的事；而歷史學則是表現或敘述實際上已經發生的事。已經發生的事當然不是不可能的；如果它是不可能的，它就不會發生了；於是真實的事物就落在了可能的事物的範圍之內，而不是在它之外，於是歷史學作為對現實的敘述就落在了藝術作為對可能的敘述之內。這就是克羅齊這篇論文的論證。它引起了極大的注意並在許多方面受到批判，但是今天重讀這些批判時，我們卻看到克羅齊的答覆大體上證明了是正確的；他比他的任何一個批評者都更能深入到這個主題裡面去。他的論證的真正弱點是，他在二十六年以後重印它時他自己在序言裡所注意到的那個弱點。他寫道： 我沒有察覺，由於把歷史學作為是對實在的藝術表象這一概念所引起的新問題。我沒有看出，把實在的與可能的辯證地區別開來的那種表象，是某種不止於是單純的藝術表現或直覺的東西；它要藉助於概念而產生；那確實並不是經驗的或抽象的科學概念，而是成其為哲學的、並且因此也就既是表像又是判斷的那種概念，是普遍與個別合而為一的概念。 換句話說：這樣的藝術乃是純粹的直覺而並不包含思想；但是為了區別實在和單純的可能，人們卻必須思想；所以把歷史學規定為對實在的直覺，同時也就是在說它是藝術但又不止於是藝術。如果「描述性的科學」這一詞句是一種contradictioinadjecto〔形容詞上的自相矛盾〕，那麼「對實在的直覺」也同樣是如此；因為直覺恰恰因為它是直覺而不是思想，就對於實在和想像之間的任何區別一無所知。 即使有這個弱點，克羅齊早期的理論已經標誌著對德國觀點（那和它是那麼地相似）的一大進步。它們都抓住個別與普遍之間的區別，作為是解開歷史學和科學之間的區別的一把鑰匙。它們都把它本身以及許多未解決的問題留在了它的手中。但不同的是，德國人滿足於繼續把歷史學稱為科學，而並不回答關於個體的科學是如何可能的問題；而結果就是他們把歷史科學和自然科學設想為兩種科學，這一概念就向自然主義敞開了大門，並使它自己沿著「科學」一詞的傳統聯繫而重行鑽入到歷史學的觀念裡面來。克羅齊由於根本否定了歷史學是一門科學，就一舉而使他自己割斷了自然主義，使自己面對著一種把歷史作為是某種與自然根本不同的東西的觀念。我們已經看到，哲學問題在19世紀末到處都是要使它自己從自然科學的暴政之下解放出來的問題；所以克羅齊的勇敢行動正是這種局勢所需要的。正是他1893年在歷史的觀念和科學的觀念之間所做的這一廓清，使得他能夠比他那一代的任何哲學家都更加大大地發展了歷史的概念。 他經歷了相當的時間之後，才看到他早期理論的缺陷何在。在他的第一部哲學巨作1902年的《美學》中，他仍然重複了他早先的歷史觀，他說，它並不尋求規律，也不制定概念，它並不使用歸納法或演繹法，它並不證明，它只是敘述。就它的任務是要呈現一幅完全確定的個體的景觀而言，它和藝術是同一的。而當他繼續提出歷史學是怎樣與藝術的純粹想像不同的問題時，他就以一種舊的方式來回答它說，歷史學區別真實與不真實，而藝術並不區別它們。 二 克羅齊的第二立場：《邏輯學》 只是到了1909年出版的《邏輯學》一書中，他才面臨著這一區別是如何可能的這個問題。邏輯學是關於思想的理論，而只有思想才能區別真理和謬誤，這就在嚴格的（和唯一真正的，像克羅齊這時所承認的）意義上把歷史學和藝術分別開來。思想就是做出判斷，邏輯學在傳統上區別了兩種判斷：普遍的和個別的。普遍的判斷規定了一個概念的內容，像是我們說任何一個三角形的三個角之和等於兩個直角。個別判斷則陳述一樁個別的事實，像是我們說這個三角形包括有如此等等的性質。這是兩種認識，曾被人稱之為先驗的和經驗的（康德），véritésderaison〔理性的真理〕和véritésdefait〔事實的真理〕（菜布尼茲），觀念與事實之間的關係（休謨），等等。克羅齊論證說，傳統上把真理分為這兩類是錯誤的。要區別出個體的存在作為一項純粹的事實，作為一種véritédefait〔事實的真理〕而與véritésderaison〔理性的真理〕不同，就蘊涵著個體的存在是非理性的。但這是荒謬的。如果沒有理由，一件個別的事實就不會是它那樣子了。而另一方面，要區別出一個普遍的真理作為一種véritéderaison〔理性的真理〕而與véritesdefait〔事實的真理〕不同，就蘊涵著普遍的真理並沒有在事實之中得到實現。但除非它對它所適用的各種事實都是普遍真確的，否則什麼是普遍的真理呢？ 他結論說，必然的或普遍的真理與偶然的或個別的真理並不是兩種不同的認識，而是每一種真正的認識中的不可分割的成份。普遍的真理只有在特殊的例子中被實現時才是真的；普遍——用他的話來說——就必須體現於個別之中。他繼續說明，甚至於乍看上去好像是在全然抽像的普遍的、純粹的定義的那些判斷中，也確實有著他所稱之為歷史成分的東西在內，即一種此一、此時、此地的成分在內；這是由於這個定義是由要解決思想史上的一個特殊的時間裡以一種特殊的方式而出現的問題的一位個別歷史思想家所作出的。另一方面，個別的或歷史的判斷並不是對一個給定事實的單純直覺或對一種感覺材料的領會；它是一個有謂語的判斷；這個謂語就是一個概念；而這個概念就呈現在做出這個判斷的人的心靈之中作為一種普遍的觀念，對於這一觀念他如果理解他自己的思想的話，就必定能夠下一個定義。因此，就只有一種判斷，它既是個別的而又是普遍的：個別的是就其描述事物的個別狀態而言，而普遍的則是就其以各種普遍的概念來思考它、從而描述了它而現在就來說明這一雙重的論證。首先，普遍的判斷實際上乃是個別的。約翰·斯圖亞特·穆勒把正確的行動定義為獲致最大多數的最大幸福的行動。這乍看起來好像是一個完全非歷史性的判斷，在一切時間和一切地點都是真確的，——假如它確實終究是真確的。但是當穆勒作出這種判斷的時候，他所做的乃是在描述當我們稱一種行動力「正確」時，我們的意思是指什麼；在這裡，我們一詞的意思並不隨處總是在指全人類，而是指具有他那時代的道德和政治觀念的19世紀的英國人。穆勒描寫的，不管是好是壞，乃是人類道德史上的一種特殊形態。他或許不知道他是在這樣做，但這就是他所做的。 第二，對歷史的個別判斷在下述意義上是普遍的，即它的謂語是一個概念而這個概念的定義可以是、而且應當是現成的。我隨手翻開一本歷史書，就讀到如下的句子：「一定不要忘記，路易十一①和天主教徒斐迪南②這樣的君主，儘管他們有罪惡，但還是完成了使法國和西班牙成為兩個強大國家的民族大業的。」這個句子蘊涵著作者和讀者都要理解「罪惡」、「國家」、「強大」等等術語，並且是以同樣的意義在理解它們的；它蘊涵著作者和讀者共同具有某種倫理和政治觀念的體系。這個語句作為一個歷史判斷，就假定了這些觀念是一貫的，在邏輯上是可辯護的；那就是說，它是以一種倫理的和政治的哲學為前提的。正是藉助於這一倫理的和政治的哲學，我們才掌握了有關路易十一的歷史現實；並且反過來，正因為我們發見在路易十一身上實現了這種哲學的概念，我們才掌握了這些概念都是什麼。 ①路易十一（1423—61—83），法國國王。——譯者 ②天主教徒斐迪南（1452—1516），西班牙的卡斯提與阿拉貢國王。——譯者 這就是克羅齊關於普遍的、或規定性的判斷與個別的、或歷史性的判斷相互蘊涵的學說，也是他關於哲學（即普遍判斷）如何與歷史學相聯繫這一問題的解答。他不是試圖把哲學和歷史學放在彼此相外的兩個互不相容的領域裡，因而使得恰當的歷史學理論成為了不可能；而是把它們合成為一個單一的整體，成為一個判斷，——這一判斷的主語就是個體，而它那謂語就是普遍。因此歷史學就不再被設想為對於個體的單純直覺；它並不是單單在領會個體，——在那種情況，它就會是藝術了。它是在對個體做出判斷；因此無可辯駁地是屬於一切思想的那種普遍性，亦即先天的特性，就以歷史判斷的謂語的形式而呈現在歷史學之中。使得歷史學家成為一個思想家的事實是，他思索出這些謂語的意義，並且發見這些意義就體現在他所思考的個體之中。但是這種思索出來一個概念的意義也就是哲學；因此哲學就是歷史思維本身的一個組成部分；對歷史的個別判斷之所以是判斷，就只因為它自身中包含有哲學思維作為它的成分之一。 三 歷史學與哲學 這裡面包含有對哲學和歷史學之間的關係的一種值得注意的而又有創造性的觀點。人們迄今通常都假定哲學是科學的女王，而歷史學則在她的臣屬中占有某一個微不足道的地位，或者說是在她的領域的荒外。但是對於克羅齊，在他思想的這一項峰狀態時，哲學的任務就限于思索各種概念的意義，這些概念作為思想的實際功能，就僅只是作為歷史判斷的謂語而存在。僅只有一種判斷，那就是對歷史的個別判斷。換言之，一切實在都是歷史，而一切知識都是歷史的知識。哲學僅僅是歷史學之內的一個組成成分；它是那種思想——那種思想的具體的存在乃是個別的存在——之中的普遍的成分。 這可以和一切實在都是歷史這一德國觀點加以比較，例如在李凱爾特那裡所看到的。但李凱爾特達到他的學說是通過唯名論的原則，即一切概念都只不過是智力的虛構；這就蘊涵著，「路易十一犯了罪」這個判斷是一個純粹語辭上的命題，意思是指「罪這個字是我用到路易十一的行為上的一個字」。對於克羅齊，「罪」並不是一個字而是一個概念，因此路易十一犯了罪這一陳述並不是關於歷史學家隨意使用的文字的一個陳述，而是關於路易十一的行為的一個陳述。李凱爾特和克羅齊可以都同意歷史的事實是唯一的實在；但是他們所賦於這些文字的意義卻完全不同。李凱爾特的意思會說，實在是由孤立的、獨一無二的事件所構成的，它們被設想為赤裸裸的個體，正如（例如）穆勒的邏輯學所設想的個體那樣；這些個體中沒有普遍性的成分；按照這種觀點，普遍乃是由心靈的隨意行動所加之於個體之上的。克羅齊的意思則會說，實在乃是由體現在個別的事實之中的概念或共相所組成的，個體只不過是共相的化身而已。 四 歷史與自然 但是在這段時期里，自然科學又變成了什麼樣子呢？並且自然過程對克羅齊的歷史過程的觀點又是怎樣聯繫著的呢？回答是，對於克羅齊，自然科學根本就不是知識，而是行動。他在科學的概念和哲學的概念之間劃出了一道鮮明的界線。哲學的概念是思想的功能，是普遍的和必然的；要確定它們，思想只消思考它自己。例如，我們不可能思想而沒有想到我們的思想是真的；因此確定著思想本身的這一思想行動，也就確定了真理與謬誤之間的區別。相反地，科學的概念乃是隨意的構造；它們中間沒有任何一個是需要被思想的。它們有兩種：即經驗的（像貓或玫瑰這樣的概念）和抽象的（像三角形或等速運動這樣的概念）。在前一種情況中，概念只是一種選來對某些事實進行歸類的一種方式，我們也可以用別的方式同樣真實地進行歸類。在後一種情況中，概念根本就沒有實例；它不可能是真的，因為它並不對任何事物成其為真；我們所能做的一切就是從假設方面來論斷它並推論它的涵義。因此，這些隨意的構造實際上並個是概念，而是（我們可以稱它們為）概念的虛構。克羅齊也把它們稱為偽概念。而整個的自然科學就是由關於偽概念的思想所組成的。但是構造偽概念的論點是什麼呢？這些偽概念是什麼呢？他堅持說，它們並不是錯誤，正有如它們並不是真理。它們的價值是一種實踐的價值。由於製造了它們，我們就以對我們有用的各種方式在播弄現實；我們並沒有因之就更好地理解現實，但現實卻因之而變得更能順從我們的目的。我們在這裡發現克羅齊是在採用實用主義的自然科學理論，而這種理論我們在柏格森那裡已經發見過了。但是這裡卻有著這樣一個重要的不同：對於柏格森，我們這樣在加以擺布的實在其本身只不過是直接的內在經驗，這就使得我們的或任何別人的任何行動怎樣能把它轉變為客觀的空間中的事實，成了不可理解的；而對於克羅齊，則我們通過把偽概念應用在它身上而使之轉化為自然的那種實在，其本身就是歷史，是確實發生的事實序列，它們能像是它們實際的真相那樣地為我們的歷史思想所知。我們觀察到一隻貓撲殺一隻鳥，這是一個歷史事實；像所有的歷史事實一樣，這是一個概念在一個特殊地點和時間裡的體現；認識它的真正的和唯一可能的方式，就是把它作為一件歷史事實來認識它。這樣加以認識之後，它就出現在歷史知識的整體之中。但是我們也可以不像它實際的那樣來認識它，而是為了我們自己的目的而虛構貓和鳥的偽概念，於是就會得出不要把貓和金絲雀放在一起的一般規律。 因此，對於克羅齊，自然就在一種意義上是真實的，而在另一種意義上又是不真實的。如果自然是指個別事件，像它們所發生的而且被人觀察到是在發生的那樣，那末它就是真實的；但是在上述意義上，自然就僅僅是歷史的一部分。如果自然是指抽象的一般規律的體系，那末它就是不真實的；因為這些規律僅僅是我們用以整理我們所觀察和記憶和期待的那些歷史事實的偽概念。 根據這種觀點，我在以前各篇里所劃出的自然過程與歷史過程之間的那種區別就不見了。歷史學在任何特殊的意義上，都不再是有關與自然世界相對立的人類世界的知識了。它只是有關在其具體的個體性之中確實發生的那些事實和事件的知識。區別仍然存在，但那並不是人或精神與自然之間的區別。它是由於把自己想入事物之中、使事物的生命成為自己的生命而領會事物的個體性，與從外部的觀點來分析它或進行分類之間的區別。要做到前一點，就要把它作為一件歷史事實來掌握；要做到第二點，就要使它成為科學的題材。很容易看出，對待人類及其活動應該在這兩種態度之中採取哪一種。例如，以這樣一種方式研究一位過去哲學家的思想，使之成為研究者自己的思想，像他所活過的那樣來復活它，作為是從某種特定的問題和情況而產生的思想，並且探索就到此為止而不再進一步；這便是在歷史地對待它，如果一個思想家不能做到這一點，而只能分析它的各個部分並把它分為屬於這種或那種類型（像狄爾泰在其思想的最後階段在處理哲學史那樣），那末他就是在把它當作科學的題材並使它變成了單純的自然。用克羅齊自己的話來說①： ①TeoriaeStoriadellaStoriografia（巴里，1917年）第119頁；英譯本，《歷史編纂學的理論和歷史》（倫敦，1921），第134—135頁。 你想要理解新石器時代的利古里亞人或西西里人的真實歷史嗎？那你就試著（如果你能夠的話）在你的心靈里變成一個新石器時代的利古里人或西西里人吧。如果你不能做到或者不肯做到這一點，那末你就使自己滿足於描述和編排已經發現屬於這些新石器時代的人的頭蓋骨、工具和繪畫吧。你想要理解一根草的真實歷史嗎？那你就試著變成一根草吧；而如果你不能做到這一點，那末你就使自己滿足於分析它的各個部分，甚至於把它們整理成一種理想的或幻想的歷史吧。 關於新石器時期的人，這種勸告顯然是很好的。如果你能鑽進他的心靈里去並把他的思想變成你自己的思想，那末你就能寫他的歷史，否則就不能；如果你不能，那末你所能做的一切就是把他的遺蹟整理得井然有序，而那結果便是人種學或考古學，但並不是歷史學。然而，新石器時代的人這一實在乃是一種歷史的實在。當他製造某種工具時，他的心中就有一個目的；產生了工具乃是他的精神的一種表現，而如果你把它當作是非精神的，那只是由於你缺乏歷史的洞察力。但是這一點對於一根草也是真確的嗎？一根草的成形和生長也是它本身精神生活的一種表現嗎？我並不那麼很肯定。 而當我們接觸到一塊水晶或者一塊鐘乳石的時候，我的懷疑就達到反抗的地步了。這些東西自身形成的過程在我看來就是一個過程，但我們要在這個過程中——並非是由於我們自己缺乏歷史同情心——尋找出任何的思想表現來都是枉然的。它是一樁事件；它有個性；但是它似乎缺少那種內在性，按照克羅齊上面的那段話，那種內在性是被當成（而且我認為是正確地被當成）歷史性的標準的。自然之溶解於精神，在我看來似乎是不完備的，而且一點也沒有被相反的事實——即精神被科學地、而不是歷史地加以掌握時，也能溶解於自然——所證明。 但是這就提出了一個超出我目前的題目之外的問題。因此我將不去探討它，除非是試圖把自然溶解於精神會影響到精神的（也就是歷史的）概念本身。而我在克羅齊的著作中並沒有發見有任何這樣的特性。這是因為，不管有沒有像自然這樣一種與精神截然不同的東西，至少它不能夠作為一種因素而進入精神世界。當人們認為它確實是能夠，並且談到（例如，我們看到孟德斯鳩就談過）地理和氣候對歷史的影響時，他們是把某個人的或者人們的自然概念對他們行動的影響，誤認為是自然本身的影響了。例如，某種人是生活在海島上的這一事實，對於他們的歷史並沒有影響；有影響的乃是他們在設想著那種島國地位的方式；例如他們是把海看作一道屏障呢，還是一條交通大道呢？如果情形是另一樣的話，那末他們的島國地位作為一樁永恆的事實，就會對於他們的歷史生活產生永恆的影響了；如果他們不曾掌握航海的藝術，就會產生一種影響；如果他們比他們的鄰居掌握得更好，就會產生另一種不同的影響；如果他們比他們的鄰居掌握得更壞，就會有第三種影響；如果人人都使用飛機，就會有第四種影響。它本身無非是歷史活動的一種原材料，而歷史生活的特點則有賴於如何運用這種原材料。 五 克羅齊的最後立場：歷史學的自律 克羅齊就是這樣地在為歷史學的自律而辯護，辯護它以自己的方式來進行自己事業的權利，既反對哲學又反對科學。哲學是不能按照黑格爾把一種哲學的歷史學強加在通常歷史學的頭上的公式來干預歷史學的，因為那種區別是毫無意義的。通常的歷史學已經就是哲學的歷史學了；它以對它的判斷的謂語的形式而把哲學包括在它本身之中。哲學的歷史學是歷史學的一個同義詞。在成其為歷史知識的具體總體之中，哲學知識乃是一個組成部分；它是各種謂語一概念之在進行思索。克羅齊指出這一點，是由於把哲學規定為歷史學的方法論。 與科學相對照，這種辯護是沿著相反的路線在進行的。歷史學所以能不受科學的侵犯，並不是因為它已經包括科學作為它自身之內的一個因素，而是因為它必須是在科學開始之前就是完成了的。科學是對從一開始就必須給定的各種材料在進行剪裁和重新安排；而這些材料就是各種歷史事實。當科學家告訴我們他的各種理論是建立在事實——即觀察和實驗——的基礎之上時，他的意思是說它們是建立在歷史的基礎之上的，因為事實的觀念和歷史的觀念乃是同義語。某一隻豚鼠以某種方式加以注射，然後就發展出某種症狀，這是一個歷史問題。病理學家則是一個收集這一或某些類似的事實，並以一定的方式對它們進行整理的人。因此，歷史學就必須不受科學方面的任何干擾，因為除非它首先由於它自己的獨立工作而建立起來各種事實，否則科學家就不會有任何材料可以處理。 這些思想是在克羅齊1912年和1913年①的著作中充分形成的。在這部著作中，我們發見不僅有對歷史學的自律的完整表述，而巨還有關於它的必然性的雙重證明：相對於哲學而言是它作為具體思想的必然性，而哲學僅僅是那種具體思想的方法論上的契機；相對於科學而言則是它作為一切「科學的事實」的來源的必然性，——「科學的事實」這一用語僅僅意味著科學家整理成為各個類別的那些歷史事實。 ①這是那些論文發表的日期；它們於1915年形成《歷史編纂學的理論與歷史》一書（杜平根），1917年以TeoriaestoriadellaStoriografia〔《歷史編纂學的理論與歷史》〕的書名出版於巴里。 現在讓我們更仔細地看一下從這種觀點②所產生的歷史概念。一切歷史都是當代史；但並非是在這個詞的通常意義上，即當代史意味著為期較近的過去的歷史，而是在嚴格的意義上，即人們實際上在完成某種活動時對自己的活動的意識。因此，歷史就是活著的心靈的自我認識。因為即使歷史學家所研究的事件是發生在遙遠的過去的事件，但對它們歷史地加以認識的條件也還是它們應該在「歷史學家的心靈中蕩漾」，那就是說，它們的證據應該是此時此地就在他的面前而且對他是可理解的。因為歷史並不是包含在書本或文獻之中；當歷史學家批評和解釋這些文獻時，歷史僅僅是作為一種現在的興趣和研究而活在歷史學家的心靈之中，並且由於這樣做便為他自己復活了他所探討的那些心靈的狀態。 ②關於克羅齊的這一節寫於1936年，並沒有考慮到他隨後的《作為思想與作為行動的歷史學》（巴里，1938），英譯本《作為自由的故事的歷史》（倫敦，1941）再加以發揮。——編者 由此可見，歷史學的題材並不是過去本身，而是我們對它掌握著歷史證據的那種過去。在我們沒有文獻可以重建它的那種意義上，大部分的過去是已經湮滅了。例如，根據單純證詞的力量，我們相信在古希臘人中間有過偉大的畫家；但是這一信念卻不是歷史知識，因為他們的作品既然已經泯滅了，所以我們就沒有在我們的心靈中復活他們的藝術經驗的辦法。他們也還有偉大的雕刻家，但是這一點我們卻不是單單相信，我們還知道它；因為我們掌握有他們的作品，並能使它們成為我們自己現在審美生活的一部分。我們的希臘雕刻史就是我們現在對於這些作品的審美經驗。 這個區別足以劃分兩種非常之不同的東西：即歷史與編年。流傳下來給我們的偉大的希臘畫家們的名字，並不構成一部希臘繪畫史；它們只構成一部希臘繪畫的編年。因而，編年史乃是僅僅根據證詞而被相信的過去，但不是歷史地被認識到的過去。這種信念是一種純屬意志的行為，它是那種要保存我們所並不理解的某些陳述的意志。如果我們確實理解它們，它們就會是歷史了。任何一部歷史，當它由不能復活它那些人物的經驗的人來敘述時，就變成了編年史：例如，由不理解所談論的哲學家的思想的人來寫出或者閱讀的哲學史。要有編年史，首先就必須有歷史；因為編年史就是精神已經從其中消逝了的歷史軀體，它是歷史的殘骸。 因此，歷史學遠非依賴於證詞，它和證詞毫無關係。證詞只不過是編年而已。就人們在談論權威的根據或接受各種陳述等等而言，他們都是在談編年而不是在談歷史。歷史以兩種東西的綜合為基礎，這兩種東西只存在於那種綜合之中，——即證據和批評。證據只有在它作為證據來使用，換言之，根據批判的原則來解釋時，才是證據；而原則也只有在它解釋證據的工作中付諸實踐時，才是原則。 但是過去留下來了它自己的遺蹟，哪怕這些遺蹟並沒有被任何人與作它的歷史材料而加以使用；而這些遺蹟是各種各樣的，也包括歷史思想本身的遺蹟，即編年。我們保存著這些遺蹟，希望將來它們可以變成為它們現在還不是的那種東西，即歷史的證據。我們現在通過歷史思想所回憶的是過去的哪些個別部分和方面，取決於我們現在對生活的興趣和態度；可是我們總是覺察到，還有其它的部分和方面是我們現在不需要回憶的；但是只要我們承認總有一天它們將使我們感到興趣，那麼我們的任務就應該是不要丟失或毀壞它們的記錄。為了它們將來會變成歷史資料而保存起來這些遺蹟的工作，乃是純學者、檔案學家和古物學家的工作。正像古物學家在他的博物館裡保存著各種工具和罐子而並不必然根據它們來重建歷史，正像檔案學家也以同樣的方式在保存公共文獻，同樣地純學者們就在編纂、校訂和重印（例如）古代哲學的本文而並不必然理解它們所表達的哲學思想，因此也就不能夠重建哲學史。 這種學術工作常常被當作是歷史學本身；這樣一來，它就變成了一種特殊類型的偽歷史，即克羅齊所稱為的語言學的歷史。這樣加以誤解之後，歷史學就在於接受並保存證詞，而歷史學著作就在於抄錄、翻譯和編輯了。這類工作是有用的，但它卻不是歷史學；這裡在人們自己的心靈之中並沒有批判，並沒有解釋，並沒有復活過去的經驗。它是單純的學問或動力。但是反對把學問視為和歷史學是同一回事的這種反彈加以誇大之後，就有可能走向另一個極端。單純的學者所缺少的是活經驗。這種活經驗的本身僅僅是感情或熱情；而片面地堅持感情或熱情就產生了第二種類型的偽歷史，即浪漫的或詩意的歷史，它的真正的目的並不是要發現有關過去的真理，而是要表現作者對它的感情：如愛國的歷史、黨派的歷史、為自由主義的或人道主義的或社會主義的理想所激發的歷史；總之，包括一切其作用不是表現歷史學家對他的主題的熱愛和讚美，就是表現他對它的憎恨和輕蔑的歷史：對它不是「捧場」就是「揭穿」。關於這一點，克羅齊指出：只要是歷史學家沉湎於猜測或者允許自己肯定純粹的可能性，事實上他們就是屈服於詩意化的或浪漫化的歷史學的誘惑了；他們超出了證據所證明的之外，並且由於允許他們自己相信他們所願意相信的東西而表達了他們自己個人的感情。真正的歷史對純屬或然的、或者純屬可能的東西是不留餘地的；它允許歷史學家所肯定的一切，就只是他面前的證據所責成他去肯定的東西。