歷史的觀念 · 第三編 科學歷史學的濫觴
第一節 浪漫主義
在歷史學思想能作出更進一步的任何進展之前，有兩件事是必要的：首先，歷史學的視野必須放得開闊，以一種更同情的態度去研究被啟蒙運動看作是未啟蒙的或野蠻的並聽任其默默無聞的那些過去的時代；第二，人性作為某種一致的和不變的東西這一概念，必須加以抨擊。正是赫德爾首先在這兩個方面做出了實質性的進步，但是就前一方面而言，他得力於盧梭的著作。盧梭是啟蒙運動的產兒，但是通過他對啟蒙運動原則的重新解釋，他卻變成了浪漫主義運動之父。他認識到，統治者除了其人民自身所準備接受的東西而外，是不可能給他的人民以任何東西的；因而他論證說，伏爾泰概念中的開明專制的君主是軟弱無力的，除非是有一種已經啟蒙了的人民。對於專制君主的這一觀念，——即強加給消極的人民以專制君主認為對他們是有好處的東西，——盧梭代之以人民自身方面的公意這一觀念，亦即作為一個整體的人民去追求他們作為一個整體的利益的那種意志。
在實際的政治領域，這就包含著一種樂觀主義或烏托邦主義，這和孔多賽那些人的差別不大，儘管它們的依據各不相同：啟蒙運動把自己對烏托邦的期待建立在能有一個開明的統治者這一希望上，而浪漫主義者則把他們的期待建立在靠普及教育的方法而能有一種啟蒙了的人民這一希望上。但是在歷史學的領域，結果卻大為不同，而且確實是革命性的。像盧梭所設想的那種公意，儘管它可以或多或少也要被啟蒙，卻始終是存在著並一直在發揮著作用的。與啟蒙運動理論中的理性不同，它並不是到了較近的時期才在世界上出現的。因此，盧梭據之以解釋歷史的那個原則就是這樣一個原則，即它不僅僅能夠適用於文明世界的近期歷史，而且也能夠適用於一切民族和一切時代的歷史。那些野蠻和迷信的時代，至少在原則上，就變成了可以理解的；同時也就有了可能來觀看人類歷史的整體，如果不是作為人類理性的歷史的話，至少也是作為人類意志的歷史。
再有，盧梭的教育概念依據的是這樣一種學說，即兒童儘管可以沒有得到發展，卻有他自己的生命，有他自己的理性和概念；而教師則一定要了解和同情這種生活，以尊重的態度對待它，並以一種對其本身是適當的而又自然的方式幫助它發展。這種概念應用到歷史學上就意味著，歷史學家一定永遠不要做啟蒙運動歷史學家所經常做著的事，那就是以鄙視和厭惡的態度去看待以往的時代；歷史學家必須以同情的態度看待它們，並在其中發現真正的而又可貴的人類成就的表現。盧梭是如此之陶醉於這種觀念，乃至（在他的《論科學與藝術》中）肯定了原始的野蠻狀態要優越於文明的生活；但是那種誇張的說法，他後來又撤銷了①。它那被浪漫主義學派保存下來作為一份永久財產的唯一部分，乃是這一習慣，即返觀原始時代作為是代表著具有其自身價值的一種社會形式、具有一種已被文明的發展所喪失了的價值。例如，當我們以休謨所表現的那種對中世紀完全缺乏任何同情和在斯各特②爵士的著作里所看到的對中世紀的那種強烈的同情相比較時，我們就可以看出浪漫主義的這種傾向是怎樣地豐富了它的歷史觀。
①例如在《社會契約論》第一卷第八章中所蘊涵的。
②斯各特（1771—1832）蘇格蘭浪漫主義詩人及小說家。——譯者
在它思想的這一方面，浪漫主義代表著一種新傾向，要在和它自己大為不同的各種文明中看出一種積極的價值和趣味來。這一點，就其本身說，可能發展成為一種毫無稗益的懷古之情，例如，一種要使中世紀復辟的願望；但是實際上那種發展卻被浪漫主義中所出現的另一種概念所制止了，那就是一種進步的歷史觀、一種人類理性的發展或人類教育的歷史觀。根據這種概念，過去的歷史階段必然導致現在的階段；一定的文明形式只能存在於時間對它已告成熟的時候，而且正因為這些是它存在的條件，它才具有它的價值；因此，如果我們能夠使中世紀復辟的話，我們就唯有回到導致了目前階段的那個過程的某一階段去，於是這一過程就會一如既往地進行下去。因而，浪漫主義者們是以雙重的方式在設想像中世紀那樣一種過去的歷史階段的價值的：部分地是其本身具有永久價值的某種東西，作為人類精神的一種獨一無二的成就；而部分地又是在導致了那些具有更大價值的事物的那一發展過程之中而出現的。
這樣，浪漫主義者就傾向於以一種類似人文主義者對於希臘羅馬的古代所感受的那種羨慕和同情在觀看過去本身；但是，儘管有這種相似之處，差別還是很大的。①這一差別在原則上是，人文學者鄙視過去本身，但是卻把某些過去的事實——可以這樣說——看作是由於它們自己的內在的優越性而從時間－歷程之中提煉出來的，這樣就變成了古典作品或者被模仿的永恆模式；而浪漫主義作家則羨慕和同情這些或另一些過去的成就，因為他們在其中認出了他們自己過去的精神，那對他們是寶貴的，因為那是他們自己的。
①由於這個緣故，就瓦爾特·佩德（1839—1894，英國作家——譯者）方面來說，在他有關文藝復興的著作里包括了有論溫克爾曼（1717—1768，德國考古學家——譯者）的一章，就是一大錯誤了。溫克爾曼對希臘藝術的研究和文藝復興學者的研究毫無相似之處。他設想出一種深邃的創造性的觀念，即有著一種藝術史存在的這一觀念，這決不能和藝術家們的傳記混為一談：它是藝術自身的歷史，通過前後相繼的藝術家們的作品在不斷發展著，而他們卻對任何這樣的發展都沒有有意識的察覺。就這種概念來說，藝術家僅只是藝術發展中某一特殊階段的一種無意識的工具而已。類似的觀念後來也被黑格爾和其他一些人應用到政治的、哲學的以及人類精神的其他成就的歷史上。
這種浪漫主義者對於過去的同情，——可以（比如說）以帕爾西主教②及其所收藏的中世紀英國民謠文學為例，——並未掩飾把過去同現在分割開來的那條鴻溝，而且實際上還假定了那條鴻溝存在，同時有意識地堅持今天的生活同過去的生活兩者間的巨大的歧異。因而，啟蒙運動僅僅關懷著現在和最近的過去的傾向就被它抵消了，於是人們就被引向認為過去全部都是值得研究的而且是一個整體。歷史學思想的範圍大為開闊了，於是歷史學家就開始把人類的全部歷史認為是從野蠻狀態開始而以一個完全理性的和文明的社會告終的一場單一的發展過程。
②帕爾西主教（1729—1811），英國文學家。——譯者
第二節 赫德爾
第一次以這種新態度對待過去（而且在某些方式上還是最重要）的表現，乃是赫德爾所寫的《人類歷史哲學的觀念》，四卷本，出版於1784—1791年。赫德爾把人類生命看作是與其在自然世界中的背景密切相聯繫著的。他所設想的這個世界的普遍性質，是一個有機體的性質，這個有機體被設計成要在其自身之內發展出更高的有機體來。物理的宇宙乃是一個母體，在其中的一個特別的優待區（根據這一觀點可以把它看成是母體的中心）結晶出來了一種特殊的結構，即太陽系。這個太陽系又是一個母體，在其中，它自己的特殊條件就產生了地球。地球就我們所知，是行星中特別適宜於生命的一個舞台，而且在那種意義上就成為了演化中的下一階段的場所，也就是太陽系的中心。在地球的物質結構里出現了特殊的礦物構成、特殊的地理有機組織（大陸）以及諸如此類的東西。生命，以其原始形態的植物生命，乃是一種更進一步高度複雜的精緻化或結晶化。動物生命則是植物生命更進一步的特殊化，人類生命又是動物更進一步的特殊化。在每種情況，新的特殊化都存在於包括著未經特殊化的母體在內的一種環境裡，特殊化過程就是從母體中出現的，而它本身只不過是這個母體的內在性質進行其完全的現實化的一個焦點而已。因此人類就是完美的或典型的動物；動物就是完美的植物，如此類推。以這種同樣的方式，人性經過了兩次升級以後，就成為植物性的完美化；因此赫德爾解釋說，人間的兩性愛實際上和植物的開花和結果是同樣的事，只不過是提升為一種較高的力量罷了。
赫德爾總的自然觀是坦率的目的論的。他認為演化過程的每一個階段都是由自然設計好了準備著下一階段的。並沒有什麼東西其本身就是目的。但到了人類，這個過程就達到了頂峰，因為人的本身就是目的：人在他的理性的和道德的生活中，證明了他自身的存在就是正當的。既然自然創造人的目的就是要創造一種理性的生命，人性就作為一種精神力量的體系而在不斷發展著其自身，而它的充分發展則有待於未來。這樣，人類便是兩個世界之間的一個連鎖，一個世界是人從其中成長起來的自然世界，另一個世界則是確乎並非通過人而成為現實存在的精神世界，因為它是以精神規律的狀態而永恆存在著的，但又在地球上實現著它自身。
作為自然的生命，人便分為人類各種不同的種族，每一個種族都和它的地理環境密切相聯繫著，並具有由那個環境所塑造的它原來的體質的和精神的特徵；但是每個種族一旦形成，就成為人性的一種特殊類型，它具有它自己的永恆特徵，不以它和環境的直接關係為轉移，而以它自身近親繁殖的特點為轉移，（正像在一個環境裡所形成的一種植物，在移植到另一個環境時仍保持相同不變一樣）。不同種族的感受能力和想像能力因此就真正分化了；每個種族都有其自己的幸福觀念和它自己的生活理想。但是這種在種族上分化了的人性又是一個母體，其中出現了一種更高類型的人類有機體，即歷史的有機體；那就是說，一個種族的生命並不是靜止不動的，而是在時間之中發展成為愈來愈高的形式。這種歷史生活所出現的那個備受寵愛的中心就是歐洲，這是由於它的地理的和氣候的特點所致；所以唯有在歐洲，人類的生命才是真正歷史性的，而在中國或印度或美洲的土人中間，就沒有真正歷史的進展，而只有一種靜止不變的文明，或者一系列的變化，其中舊的生活形式雖為新的形式所取代，但並沒有成其為歷史前進的特點的那種穩定的、積累的發展。因此，歐洲是人類生活一個得天獨厚的區域，正如人在動物之中、動物在活的有機體之中和有機體在地球的存在物之中得天獨厚一樣。
赫德爾的書中包含著驚人之多的豐富的寶貴的思想。它是現存有關它那主題的最豐富和最發人深省的書籍之一。但是在這部書中，思想的發展往往是鬆散的和草率的。赫德爾不是一個謹慎的思想家：他根據類比方法不加驗證就一下跳到了結論，而且他對自己的觀念是不加批判的。例如，歐洲是唯一具有歷史的國土這種說法，就是不真確的；儘管毫無疑問，它是赫德爾的時代歐洲人對它具有很多歷史知識的唯一國土。而且他有關種族分化的學說，即他全部論證中最關重要的一步，也不應該未經細心考查就加以接受。就我所知，赫德爾是第一個思想家，以系統的方式承認在不同人種之間存在著差別，而且承認人性並不是一致的而是分歧的。舉例來說，他指出使中國文明之成為中國文明的，不可能是中國的地理和氣候，而僅僅是中國人的特性。如果不同的人種被置於同樣的環境中，他們就會以不同的方式開發那個環境的資源，從而就創造出不同的文明來。因此在歷史中起決定作用的事實，並不是一般人的特點，而是這種人或那種人的特點。這些特點，赫德爾看作是種族的特點，亦即不同的人種所遺傳下來的心理特徵。因此，赫德爾就成為了人類學之父，所謂人類學是指這樣一門科學，（a）它區別人類各種不同的體質類型，（b）對這些不同類型的風俗和習慣進行研究，作為是與體質的特點相併行的心理特點的表現。
這就在有關人性的概念中邁出了重要的新的一步，因為它承認人性不是一個給定的數據而是一個問題；不是到處都一致的某種東西，它的基本特徵可以一勞永逸地被人發現，而是可變的某種東西，它的特徵要求在特殊的事例中進行單獨的調查研究。但是即使如此，這種概念也並不是一種真正的歷史概念。每個種族的心理特點被看成是固定的和一致的，於是代替了啟蒙運動的單一固定的人性的概念的，我們現在就有了好幾種固定的人性這一概念。每一種人性都被看作並不是歷史的產物，而是歷史的前提。這時仍然還沒有關於一個民族的性格乃是由於那個民族的歷史經驗所造成的這一概念；相反地，它的歷史經驗被看作單純是它的固定性格的結果。
到目前為止，我們已經看到了這一理論的許多惡果，足以使我們要嚴加防範。文明種族的理論已經不再在科學上為人所推崇了。今天我們知道它只是民族驕傲和民族仇恨的一種詭辯的藉口。認為有一個歐羅巴族，它的獨特的優點使它適宜於支配世界的其他部分，或者有一個英吉利族，它的天生的品質使帝國主義成為它的一種責任，或者有一個北歐種族，它在美洲的優越地位乃是美國偉大的必要條件，而它的純潔性在德國對於德國文化的純潔性乃是不可缺少的；——這種觀念，我們知道在科學上是毫無根據的，而巨在政治上是災難性的。我們現在知道體質人類學和文化人類學是迥然不同的兩種學問，而且我們發現，很難看出任何人是怎麼可能把它們混為一談的。結果是，我們並不傾向於感激赫德爾曾經開創了如此之有害的一種學說。
或許可能為他辯護說，他的種族差異論其本身並沒有給人提供任何根據，可以相信某一個種族有凌駕於另一個種族之上的優越性。我們可以論辯說，它僅僅蘊涵著每種類型的人都有其自己的生活方式、自己的幸福觀念和自己的歷史發展的節奏。根據這種說明，不同民族的社會制度和政治形式便可以不同，而並不內在地存在著誰優誰劣的情況；而且某種政治形式的完善從來都不是一種絕對的完善，只不過是相對於創造了它的那個民族的一種完善而但這不會是對於赫德爾思想的一種合法的解釋。對他整個觀點最為根本的是，不同種族的社會政治制度之間的差異並不是來自每個種族的歷史經驗，而是來自它的天生的心理特點；而這一點對於真正理解歷史卻是關鍵性的。根據這類線索所能解釋的不同文化之間的分化，就不是歷史性的分化，比如說，像是中世紀的和文藝復興的文化之間的分化那樣，而是非歷史性的分化，像是蜜蜂社會與螞蟻社會之間的分化那樣。人性是已經被區別了，但它仍然是人性，即仍然是天性而不是精神；用實際政治的術語來說，這意味著創造或改進一種文化的任務就被同化為創造或改良一種家畜的品種的任務。一旦赫德爾的種族理論為人採用，就逃不脫納粹婚姻法的結局。
因此赫德爾遺留給他後繼者的問題，就是要清晰地思想出來自然和人類之間的區別這個問題：自然作為一個過程或許多過程的總合，是被盲目在服從著的規律所支配的，而人類作為一個過程或許多過程的總合（像是康德所要說的）則不單純是被規律所支配，而且是被對規律的意識所支配。必須說明的是，歷史乃是這第二種類型的一個過程，那就是說，人類的生活是一種歷史性的生活，因為它是一種心靈的或精神的生活。
第三節 康德
赫德爾的書第一卷出版於1784年春季，這時他40歲。他曾經是康德的學生，康德顯然在這部書一問世時就讀過它了；而且儘管他對書中的許多學說持有不同意見，就像他一年以後的那些略帶尖辛的評論所表明的那樣，但這部書確實刺激了他自己去思考它所提出的問題，並且寫出了他自己的一篇論文，這篇論文成為他有關歷史哲學的主要著作。康德儘管受到他的弟子的影響，他讀ldeen〔《觀念》〕①的第一編時已經60歲，他的頭腦已經被啟蒙運動定了型。啟蒙運動是在胖德烈大王②和伏爾泰的庇護之下在德國紮根的，伏爾泰又是腓德烈請到普魯士宮廷里來的。因此，康德比起赫德爾來就對反浪漫主義表現出一定程度的收斂的傾向。他以啟蒙運動的真正風格，把以往的歷史看作是人類之非理性的一幕並且期待著一種理性生活的烏托邦。在他的身上真正值得矚目的是，他把啟蒙運動的觀點和浪漫主義的觀點結合在一起的那種方式，很像是在他的認識論中他把理性主義和經驗主義結合起來那樣。
①即赫德爾的《人類歷史哲學的觀念》一書。——譯者
②腓德烈大王（1712—1786），普魯士國王，——譯者
我所指的那篇論文發表於1784年11月，題名為《一個世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》。歷史研究並不是康德的一個主要興趣，但是他挑檢出哲學探討的線索的超人本領，即使在他所知甚少的一個題目上，也能使他發揮出來像他在伏爾泰、盧梭和赫德爾這樣的作家身上所發現的那些思想路線，並寫出了一些新的和有價值的東西；正有如他對包姆加登①的研究使得他寫出了一部有關美學的最重要的著作，儘管他的藝術修養是極其微不足道的。
①包姆加登（1714—1762），德國哲學家。——譯者
康德的論文一開始就說，儘管作為本體（noumena）或物自身，人類的行為是被道德律所決定的，但是作為現像（phenomena），從一個旁觀看的觀點看來，官們卻是依照自然律作為原因的結果而被決定的。歷史學敘述人類行動的過程時，是把它作為現像的，因此就把它看成是服從自然律的。要探測這些規律確實是很困難的，如果不是不可能的話；然而無論如何，值得思考的是，歷史的總進程是不是可以在人類的身上顯示出來一種發展，有似於傳記在一個個人的身上所揭示出來的發展那樣。這裡，康德是在使用浪漫主義的人類教育的觀念，但不是作為一種教條或已被接受的原則，而是作為他以他自己的專門用語所稱之為「觀念」（Idea）的東西，亦即一種進行解釋的指導原則，我們根據它來觀察事實以便看看它是否促進我們對事實的理解。作為他這種意思的一個例子，他指出，每一件婚姻的本身，就像它實際所發生的那樣，就某些個人方面來說，完全是一種自由的道德行為；但婚姻統計則確實表明了一種驚人的一致性；因此，從歷史學家的觀點來看，這種統計就可以看成仿佛是有某種原因在自然律之下決定著每年將會有多少件婚事似的，正像統計學家處理這些自由行為，仿佛它們就是這樣地被決定的，同樣歷史學家就可以把人類的歷史看做仿佛是以同樣的方式依照一種規律而被決定的一個過程。如果是這樣的話，這會是一種什麼樣的規律呢？它肯定不會是出於人類的智慧；因為如果我們重溫歷史的話，我們就會發現它整個他說來並不是一部關於人類智慧的記錄，倒更加像是一部關於人類的愚蠢、虛榮和罪惡的記錄。康德說，甚至於一些哲學家們，儘管他們被人相信是有智慧的，也並不是智慧得足以規劃他們自己的生活，並按照他們所曾為自己制定的準則去生活。因而，如果人類生活中有一個總的進步的話，那種進步肯定不是由於人類為了指導自己而做出的一個計劃。然而，卻可能有這樣一種計劃，那就是有一種大自然的計劃，人類並不理解它卻實現了它。要在人類歷史中探測出這樣一種計劃將是一位新的克卜勒的恰當的任務，而要解釋它的必然性就需要有另一位牛頓了。
康德並沒有說他所謂的一幕大自然的計劃指的是什麼。為了解釋這句話，我們必須轉到《判斷力批判》的下半部來，其中闡述了關於自然界中的目的論的概念。在這裡我們發現，根據康德的意見，自然之具有目的這一觀念乃是我們確實不能用科學的探討來證實或證偽的一種觀念；但它卻是這樣一種觀念，沒有它我們就全然不能理解自然。實際上，我們並非以我們相信一種科學定律的那種方式在相信它；但是作為一種觀點我們在採用它，承認它是一種主觀的觀點，並且根據這一觀點來觀察自然的事實不僅是可能的而且是有益的，不僅是有益的而且是必要的。植物或動物的品種在我們看來好像是被巧妙地設計出來，在個體方面以營養和自衛來維持其自身，而在集體方面則以繁殖來維持其自身。例如，我們看到刺猖受驚時就自己滾成一個刺球。我們並不認為這是由於這隻個別的刺蝟的個體聰明；所有刺蝟都是這樣做的，而且是根據本性①這樣做的；這好像是自然賦給了刺蝟以那種特殊的自衛機制，以便保衛自己抵抗肉食者的敵人。我們是在使用比喻的語言把它稱為一種自衛的機制；因為一種機制意味著一種設計，而一種設計則蘊涵著有一個發明者；但是康德的論點是，不使用這種類型的比喻，我們就一點也無法談論或者思考自然。他同樣地堅持，不使用類似的目的論的比喻，我們就無法思考歷史。我們使用像是地中海世界被羅馬所征服這類的語句，但是實際上我們所指的羅馬僅僅是這個或那個個別的羅馬人，我們所指的地中海世界被征服，僅僅是這些人所進行的這場或那場戰爭或政府的個別事件的總和。他們之中沒有一個人實際上說：「我在這場大運動里，即在地中海世界被羅馬征服之中，扮演了我的角色」，但是他們的行動就仿佛是他們確實說出了這一點；而且我們觀察他們的行動的歷史時就發現，這些行動只能被視為好像它們是被要完成那場征服的目的所左右的，因為它確實不是這個或那個個別羅馬人的目的，所以我們就比喻地把它描述為一種自然的目的。
①按此處「本性」和以下「自然」在原文中均為nature。——譯者
還可以進一步指出，根據康德的觀點，談到歷史學家在所研究的現像中揭示出來的自然計劃，正像談到科學家在所研究的現像中揭示出來自然規律一樣，兩者是同樣合法的。自然規律之對於科學家，正有如自然計劃之對於歷史學家。當科學家描述他自己發現自然規律的時候，他的意思並不是指存在著一個叫做自然的立法者；他的意思是指現像表明了有一種規律性和秩序性，它不僅可以、而且必須以某種這類的比喻加以描述。同樣地，當歷史學家談到在歷史中有一種自然的計劃在發展其自己時，他的意思並不是指有一個事實上叫做自然的精神，有意識地在使一個計劃在歷史中得到實現；他的意思是指，歷史的前進就仿佛是有著這樣一個精神似的。然而，在自然的計劃和自然的規律二者之間的這種平行所具有的某些涵義，卻透露了康德在歷史哲學中的一個嚴重弱點。
我們已經看到，18世紀的哲學家們一般說來由於把精神同化於自然而錯誤地表現了精神。特別是他們談論人性，就好像人性僅僅是一種特殊的自然；而這時他們所真正談論的東西乃是精神，或某種與自然根本不同的東西。康德試圖以他依據萊布尼茲而作出的現像與物自身二者之間的區分來迴避這種錯誤。他認為，使自然之成其為自然的，賦予自然以特徵使得我們籍以把自然認為是自然的，乃是它成為了現象這一事實，也就是，它從一個觀察者的觀點可以由外部加以觀察的這一事實。如果我們能夠鑽入現象內部，並且在我們的精神里重度它們的內在生活，他認為它們的那些自然特徵便會消失；這時我們就應當把它們作為物自身來加以領會了，而這樣做的時候，我們就會發現它們內在的真實乃是精神。每件事物事實上、而且就其本身而言就是精神；每件事物，從現象上或從觀察者的觀點來看，就是自然。因此，人類的行動，就我們自己的內在生活中所經驗的而言，就是精神；那就是說，它是自由的、自我決定的道德活動；但是人類的行動從外部來看，像是歷史學家所看到的那樣，也正如任何事物一樣乃是自然，並且是出於同樣的原因，（也就是說因為它是被觀察到的，）因而它也就被轉為現象。
承認了這一原則，那末康德就確實有理由把歷史的計劃稱之為自然的計劃，因為科學中的自然規律和歷史中的自然計劃二者之間是完全平行的。但是這個原則本身卻大有可懷疑的餘地，因為它既歪曲了科學也歪曲了歷史學。（a）它歪曲了科學，因為它蘊涵著在科學家所研究的自然現象的背後有著一種實在，即作為其自身而存在的自然，而它並不是什麼別的東西，只不過是精神罷了。這就是18世紀末和19世紀初所風行的對自然的神秘觀的基礎，它不是把自然現像看作為了其自身的緣故而值得研究的東西，而是把它看作是被一層薄紗掩蓋著的多少有似我們自身的那樣一種精神實在。（b）它歪曲了歷史，因為它蘊涵著歷史學家是自己所描述的事件的一個單純的旁觀者。這種涵意是休謨在他的《歷史研究》這篇論文中所公開承認的：「觀看整個的人類——從時間的開始起，就仿佛是——在我們的眼前走過，。。還能想像有什麼景象是如此壯觀、如此氣象萬千、如此引人入勝的呢？」①康德認為這種歷史觀是理所當然的，而且對他來說，它只能有一種意義。如果歷史是一種觀賞的景象，它就是一種現象；而如果它是一種現象，它就是自然，因為自然對康德來說，乃是一個認識論上的名詞，意思是指作為一種景觀而被看到的事物。毫無疑問，康德只是重複了他那時代的一種老生常談；然而他卻是錯誤的，因為歷史並不是一種景觀。歷史的事件並不是在歷史學家的「眼前走過」的。在他開始思考它們之前，它們就已經完全出現了。他必須在他自己的心靈之中重新創造它們，就他所希望了解的，儘量為他自己重演那些參與其事的人們的經驗。正是因為18世紀不懂得這一點而錯誤地把歷史看作是一種景觀，它才把歷史歸結為自然，使歷史過程像在孟德斯鳩的思想里那樣，服從於地理學和氣象學的規律，或者像在赫德爾的思想里那樣，服從於人類生物學。
①《哲學著作集》第四卷（愛丁堡，1826年），第531頁。
因此，康德的自然規律和自然計劃二者間的平行論，是植根於他那個時代特徵的錯誤的歷史觀之中。不過，根據他關於什麼是自然計劃的特殊觀念，他卻朝著克服這種錯誤邁出了重要的一步。他自稱自己的倫理著作其性質是「形上學的」（在他自己使用這個名詞的意義上），那就是說，它企圖討論精神，——不是就其在現象方面作為一種自然、而是就其作為一種物自身；而且他在這裡把精神的本質等同於自由（freedom），（在他自己對「自由」一詞的意義上）；那不是單純的選擇的自由（liberty）而是作為自律，即為自己而制定法律的力量。這就使他能夠對歷史的觀念提出一種新的解釋，即作為人類種族的教育。在他看來，它意味著人道（humanity）充分發展成為精神的狀態，那就是說充分地自由。所以，歷史中的自然的計劃就被康德理解為人類自由的發展的計劃。在他的《道德形上學探本》的第一節中，他問道：自然賦給人類以理性的目的是什麼？接著他回答說，它不可能是要使人類幸福；它只能是給人以成為一個道德行動者的能力。因此，自然創造出人的目的就是要發展道德的自由；因此人類歷史的歷程就可以設想為是這一發展的實現。這樣，正是康德對人性作為本質上是道德性或自由的這一分析，就給了他以通向他的歷史觀的最後鑰匙。
我們現在可以回到總結康德的論證上來。自然創造出它的任何創造物的目的，當然就是為了那種創造物的生存、那種創造物的本質的實現。這種自然的目的論是一種內部的目的論，而不是一種外部的目的論：自然並不是製造出草來餵牛，而牛又來餵人；自然製造出草來為的是應當有草存在，如此等等。人的本質就是他的理性；因此自然創造了人就為的是他們應當成為有理性的。可是理性的一個特點就是它不可能在單獨一個人的有生之年完全得到發展。例如，沒有一個人能夠在他自己的頭腦里發明出全部的數學來。他必須利用別人所已經做出的成績。人是一種動物，具有著特殊的能力能受益於別人的經驗；而他具有這種能力乃是因為他是有理性的，因為理性就是使得這一點在其中成為了可能的一種經驗。假如你要吃食，那末另一頭牛已經吃掉某一片草的事實只能防止你去吃那片草；但是假如你要有知識，那末畢達哥拉斯已經發現了弦平方定理的事實所給你的那項知識，就比你能為自己去求得它更加容易。因此之故，自然關於人的理性發展的這一目的，就是一個只能在人類的歷史之中而不是在一個個體的生活之中得到充分實現的目的。
康德在這裡完成了一件豐功偉績，他說明了為什麼應該有像歷史這樣一種東西的存在；他說明，這是因為人是一種有理性的生物，因此他的潛能的充分發展就需要有一個歷史過程。這是和柏拉圖在《國家篇》第二卷中說明為什麼必須有一個社會存在的論證相平行的一種論證。智者派認為國家是人為的；和智者派相反對，柏拉圖說明，國家是自然的，因為它根據的事實是，個人並不是自我依存的，他需要有別人的經濟服務以便滿足他自身的願望。作為一個經濟生物，他必須有一個可以生活於其中的國家；同樣地，康德說明，作為一個有理性的生物，他必須有一個可以生活於其中的歷史過程。於是，歷史就是朝著合理性的一場進步，同時它也是在合理性之中的一場進步。這當然是康德時代啟蒙運動和浪漫主義思想二者都有的一種老生常談。我們必須小心謹慎，不要把它和那種表面上相似而實際上卻極為不同的19世紀末葉的歷史即進步的論點混淆起來。19世紀末葉進化論的形上學認為，一切時間過程其本身在性質上都是進步的，而且認為歷史所以是一場進步僅僅因為它是在時間中的一系列事件；因而，按照這些思想家的見解，歷史的進步性就只是進化的、或自然進步性的一個事例。但是18世紀把自然看作是非進步性的，而且認為歷史的進步性是一種使歷史區別於自然的東西。有人認為甚至可能存在著一種人類社會，其中並不存在著在合理性之中的進步；這就會是一個沒有歷史的社會，就像蜜蜂的和螞蟻的非歷史的或純屬自然的社會那樣。然而在自然狀態之外，康德認為還存在著進步，因此他問道：為什麼人類社會是進步的而不是停滯不前的，而這種進步又是怎樣實現的？
這個問題是一個迫切的問題，因為他認為一種非歷史的或停滯不前的社會將會是最幸福的；人們在這樣一種社會裡是以一種友善的和悠然自得的風度和睦地生活著，就像是在洛克所描繪的自然狀態之中，在那裡人們「在自然法的界限之內，按照他們所認為適宜的而在規定著他們的行動和處理他們的財產並對待別人」，「它也是一個平等的狀態，其中權力和司法權是相互的，沒有一個人的所有多於另一個人」，因為人人具有同等的權利來懲罰違犯自然法的行動，「從而就保全了無辜者和制止了破壞者」。①正像洛克坦然承認的，在自然狀態里，每個人都是他自己的利益的法官，從這一事實里就產生了種種不便；或者如康德所說的②，這樣一種狀態，一切人在其中都一任自己的才智閒置生鏽，是不能被看作一種在道德上是可以願望的（儘管它是可能的）並在許多方面是具有吸引力的狀態。確實，不論是洛克還是康德，而且我也不認為他們的時代里還有任何另一個人，都不把自然狀態看作僅僅是一種抽象可能性，更不是一種徹底的虛構。當這個問題被提出時，霍布斯回答說③，首先是「在美洲許多地方的野蠻人，除了一些小家族的治理其協調有賴於自然的欲望而外，根本就沒有政府」；其次是，「在一切時代里，君王和擁有主權權威的人們」彼此之間的關係都是處於一種自然狀態。洛克同樣回答說，一切主權國家彼此之間都處於一種自然狀態。關於這些哲學家所理解的自然狀態，北歐史詩（sagas）中所描述的冰島上的早期挪威殖民者的生活就提供了一個完美的典範。
①《政府論》第二卷，第二章。
②《康德的倫理理論》，T.K.艾波特譯（倫敦，1923），第40—41頁。
③《利維坦》第一編，第十三章。
因此康德的問題就是：既然這樣一種自然狀態是可能的，而且大體上是一種幸福的狀態，——儘管從道德的和思想的發展的觀點來看，乃是一種低級狀態，——又是什麼力量驅使人們把它拋在後面而登上那進步的艱辛旅程呢？對這個問題，直至那時為止曾有過兩種答案供選擇。按照那種曾被文藝復興加以修改而又被啟蒙運動所再度肯定的希臘—羅馬的觀點，促使人類歷史進步的力量乃是人類的智慧、人類的美德以及一般的人類的優點。按照從羅馬帝國末期直到中世紀結束時所流行的基督教觀點，那是天意的智慧和上帝的眷顧在發揮作用，儘管存在著人類的愚蠢和邪惡。康德把這兩種見解都遠遠拋在後面，以致他竟從未提到過其中的任何一種。
康德自己的回答是：這種力量不是什麼別的，而只是人性中的邪惡，即傲慢、野心和貪婪這些非理性的和不道德的成分。人性中這些邪惡的成分使得一個停滯不前的而平靜的社會的綿延成為了不可能。它們引起人與人之間的對抗，並支配著每個人的行為中那兩種動機之間的衝突：一種是社會的動機，願望著有一種和平友善的生活；另一種則是反社會的動機，是一種想控制和剝削他的鄰人的願望。結果形成的對他自己生活地位的不滿，不論那地位可能是怎樣的，就成為驅使人們要推翻自己所生活於其中的那個社會制度的根源，而這種動盪不安乃是自然要實現人類生活的前進所使用的手段。這種不滿不是一種神聖的不滿，即所以拒絕接受事物的現狀乃是因為它不能滿足善意的道德要求；它不是社會慈善家或改革家的不滿；它是一種純粹自私自利的不滿，這從一種停滯生活的幸福的觀點看來，甚至於並不是奠立在個人自身利益的一種開明觀點之上的。用康德的話來說①：「人類願望和諧；但是大自然更加懂得什麼才是對他那物種有益的，」（不是把人作為一個個體人來觀察，甚至也不是把人集體地作為一個社會或歷史的總體來觀察，而是把人集體地作為一個物種或生物學的抽像）；「大自然願望著不和諧。人類要求生活得安逸滿意；但是大自然卻迫使他把安逸和非積極性的滿足拋在後面，而使自己投身於艱辛勞苦之中，為的是這些可以驅使人使用自己的聰明去發現把他們提高上去的方法」。那就是說，自然並不關心人的幸福；她已經在人的身上注入了各種癖好，既要犧牲他自己的幸福又要毀滅別人的幸福；而在盲目地追隨這些癖好時，他就使得自己成為了自然執行她的計劃的工具，以達到他那物種的道德的和思想的進步，而這種計劃當然不是他個人的。
①《一個世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》，命題四。
康德在這裡全心全意地採納的是這樣一種觀點，——一種悲觀的觀點，假如你願意這樣稱呼它的話，——即人類歷史的景象大體上就是一幅人類的愚蠢、野心、貪婪和邪惡的景象。而任何一個人要從它那裡面找到智慧和美德的事例，都將會失望的。這就是伏爾泰的《天真漢》（Candide）的觀點，而與萊布尼茲的信念——即一切都是可能最美好的世界裡的最美好的——相對立。但是康德把這種觀點提到一種哲學學說的高度，他論證說，如果歷史就是人在其中變成為有理性的這一過程，那末他在那個過程的開始就不可能是有理性的；因此，成為那一過程的主要來源的力量便不可能是人類的理性而必定是理性的對立面，那就是激情、思想上的愚昧和道德上的卑鄙。在這裡，康德的歷史理論又一次是康德倫理學的應用，根據這種倫理學，意向、欲望、激情都是理性或善意的對立面，因此其本身就是邪惡的，善意必須為反對這種力量而鬥爭。
這種學說無愧於它那位偉大的作者。它像赫德爾的學說一樣，是鼓舞人的和激發人的，而且思想得更為明晰得多。然而它的基礎卻沒有打好。它奠基於一種有關成其為人類已往歷史的特徵的愚蠢、罪惡和不幸的修辭學式的悲觀主義之上。這並不是對事實的一種公正的和健全的看法。在我們有所知道的一切過去的時代里，曾經有過一些場合，那時人們是智慧得足以成功地思索他們所必須思索的一切，英明得足以有效地去做他們所必須做的一切，並且幸福得足以發現生活不僅僅是可容忍的而且是有吸引力的。而假如任何人反駁說：「那些場合麼，有是有的；但是大少了！」回答就是：「無論如何，也要比反面的場合更多；因為不是那樣的話，全人類的生命早就會消滅了。」
這種關於過去的誇大其詞的陰暗，其結果就見之於康德對於未來的誇大的希望。在他的論文最後一節中，他期望著一個時代，那時人們將會變成為有理性的，一直驅使著人們走上進步道路的那種盲目的邪惡力量將會被征服。於是就會出現一種太平之治，那時候研究出一種健全的和合理的政治體系的問題已經得到解決，而且政治上的千年福王國也通過創立有關國家生活和國際關係二者的一種理性體系而得到實現。他一半認識到，在人類事務中像這樣一種千年福王國在用語上就是一個矛盾；但是這種預告還不單純是他學說的一個贅疣，它還是他學說的邏輯結果，是一種誇大的樂觀主義，在這一邊平衡著（並且是出於）那另一邊的誇大的悲觀主義。這種把歷史誇大地分成為一部完全非理性的過去和一部完全理性的未來的做法，乃是康德從啟蒙運動所承襲下來的遺產。對歷史的更深邃的知識或許會教導他，那使得進步出現的東西並非純屬愚昧無知或者純屬惡劣不堪，而是人類的努力本身具體的現實性，夾帶著它全部的好的和壞的成分都在內。
儘管有著誇大其詞的成份，康德仍對歷史學思想作出了偉大的貢獻。在他的論文結尾，他為一種歷史探討規劃了一份綱目，他說這種探討還不曾有人從事過，而且他謙遜地補充說，它不是像他自己那樣一個對於歷史知道得那麼少的人所能從事的：那就是以一部普遍的歷史來表明人類種族是怎樣逐漸變得愈來愈有理性的，因此也就是變得愈來愈自由的，即一部人類精神自我發展的歷史。他說，這樣一樁重任將需要兩種資格，即歷史的學識和哲學的頭腦，單純有學力是做不到這一點的，單純有哲學也是做不到這一點的；這兩者必須結合成一種新的思想形式，其中的某些東西是要有賴於這兩者的。與此類似，維科在18世紀初就要求過他所描述的那種語言學與哲學的結合，即對細節在學術上的注意和對原則在哲學上的注意。我想我們可以說，在其後的幾百年里也曾作出過嚴肅認真而堅持不懈的嘗試，——當然並不總是成功的，——要實現康德的綱目，並把歷史當作是人類精神在其中愈來愈加充分發展它原有的潛力的過程。
康德的「觀念」，像他所稱它的那樣，可以總結為四點：（i）普遍的歷史是一種可行的理想，但卻要求歷史學思想和哲學思想的結合：事實必須加以敘述而同時又加以理解，要從內部而不是僅僅從外部來觀看。（ii）它預先假定有一個計劃，也就是它展示為一場進步，或者說表明某種事物是在前進著不斷地出現的。（iii）那正在不斷出現著的東西就是人類的合理性，也就是知識和道德的自由。（iv）它之得以不斷出現的手段就是人類的非理性，也就是激情、愚昧和自私。
我要用簡單的幾句評語論述上列各點，來概括我對康德的批評。這些評論的實質就是，正像在他的哲學著作中的其他部分一樣，他整個地是過份僵硬地勾畫了他的反題。
i（a）普遍的歷史和特殊的歷史。這一反題是太僵硬了。如果普遍的歷史意味著一部已經發生的一切事物的歷史，那就是不可能的。如果特殊的歷史意味著一種特殊的研究，而並不包含一種確定的自然觀和整個歷史的意義，那也是不可能的。特殊的歷史僅僅是歷史本身在其細節中的一個名稱；普遍的歷史則僅僅是歷史學家的如此這般的歷史觀的一個名稱。
i（b）歷史學思想和哲學思想。這一反題又是過份僵硬的。康德所認為需要二者的結合的，恰好就是歷史學思想本身，即觀看它所描寫的事件不是單純作為被觀察的現象，而是要從內部來觀看。
ii（a）整個的歷史確實是表明了進步，也就是說，它是某種事物的發展；但是要把這種進步像康德那樣稱之為一項大自然的計劃，那就是在使用神話學的語言了。
ii（b）這種進步的目標並不像康德所認為的那樣在於未來。歷史不是結束於未來而是結束於現在。歷史學家的任務就是要表明現在是怎樣出現的；他不能表明未來將怎樣出現，因為他不知道未來將是什麼。
iii正在要出現的，當然是人類的合理性；但這並不意味著人類的非理性的消失。這一反題又一次是過分僵硬的。
iv激情和愚昧在過去的歷史上確實是做過它們的工作，而且是重要的工作，但它們從來都不是單純的激情和單純的愚昧；倒不如說，它們一直是一種盲目的和犯了錯誤的求善的意志和一種朦朧的和誤入歧途的智慧。
第四節 席勒
在歷史理論方面正如在藝術理論方面一樣，康德最直接的追隨者是詩人席勒。他是一個敏銳而有才華的思想家，在哲學方面是個出色的愛好者，而不像康德那樣是個堅忍不拔的研究者；但他比康德高明的是，他自己是一個聲名顯赫的詩人，而且在耶拿大學擔任歷史講座時又曾有一個時期是專業的歷史學家。結果便是，正像他由於把詩人工作的經驗帶人了康德的藝術哲學而重新解釋了康德的藝術哲學那樣，同樣地他也由於把歷史學家工作的經驗帶入了康德的歷史哲學而重新解釋了康德的歷史哲學。非常有趣的是看看1789年他在那拿大學所作的就職演說中，這種經驗是怎樣使他能克服康德理論中的某些錯誤的。
這篇演說題名為《普遍的歷史的性質和價值》〔WasheiβtundzuwelchemEndestudiertmanUniversa1geschichte？（什麼是普遍歷史，人們研究它是為了什麼目的？）〕。席勒追隨著康德，提倡研究普遍的歷史，並且承認要做到這一點就需要有哲學的頭腦以及歷史學的學識。他描繪了一幅兩種歷史學家對比的生動畫面：一種是Brotgelehrte即混飯吃的學者（職業的研究者以其乾枯如土的態度來對待那些成其為歷史學的枯骨的赤裸裸的事實，這樣一個人的雄心就只是要成為一名儘可能狹隘的專家而對越來越少的東西知道得越來越多），一種是哲學的歷史學家，他們以全部的歷史為其領域，並且把觀察事實之間的聯繫和探測歷史過程的大規模節奏作為自己的事業。哲學的歷史學家獲得這些成果，是由於以同情的態度進入了他所描述的行動之中；與研究自然界的科學家不同，他不是面對著那些僅僅是作為認識對象的事實；恰恰相反，他使自己投身於其中，並以想像去感覺它們，就像是他自己的經驗一樣。這真正是浪漫主義學派的歷史學方法；而且席勒所作的，事實上就是同意康德所要求的以一種與純學究態度相反的哲學態度來對待歷史，並主張這種哲學態度並不是別的，只不過是浪漫主義的態度而已；對此，同情便成為歷史知識中的一個組成部分，它使歷史學家能夠進入他所研究的那些事實的內部。
這樣所設想的普遍歷史，就是從野蠻開始而進步到近代文明的歷史。儘管席勒同意康德，但卻有兩點重要的區別：（i）康德把進步的目標置於一個未來的千年福王國，而席勒則把它置於現在，並且聲稱普遍歷史的最終目的就是要表明現在，包括像近代的語言、近代的法律、近代的社會制度、近代的服裝以及諸如此類東西，是怎樣成為它現在這樣的。在這裡，席勒就確切地改進了康德，這無疑地是由於他在歷史工作方面有實際經驗的緣故，它向他表明了歷史並沒有照亮未來，而且歷史的系列也不能被投射到現在之外去。（ii）康德把歷史學的任務只限於政治演變的研究，而席勒卻把藝術史、宗教史、經濟史等等都包括在歷史學之內，在這裡他又改進了他的先行者。
第五節 費希特
康德的另一個學生費希特以一種豐富的方式發展了康德的歷史觀念，1806年他發表了他的柏林講稿《當代的特徵》（GrundzgedesgegenwrtigenZeitalters）。費希特在把現在設想為歷史發展的各條線索所匯聚的焦點時，是同意席勒而不同意康德的；因此對他來說，歷史學家的基本任務就是要了解他自己所生活於其中的那個歷史時期。歷史的每個時期各有其自己的特點滲透到它的生活的每個細節裡面去；而在這些講稿里費希特為自己所規定的任務就是要分析他自己的時代的特點，表明它的主要特徵是什麼，以及其他特點是怎樣從它們裡面得出來的。他提出這一點時說，每個時代都是一個單一的觀念或概念的具體體現；而且在他確乎接受了康德的學說時，——即歷史作為一個整體乃是一項計劃的展開，是某種類似於戲劇情節的東西的發展，——他卻主張各個相續的時代的一些基本觀念或概念構成為一個序列，這個序列因為是觀念的序列，所以就是一個邏輯的序列，一個概念必然要導致下一個概念。這樣，費希特關於概念的邏輯結構理論，便提供給他一個歷史分期的線索。
他認為每個概念都具有一個邏輯結構，包括三種形態在內：正題、反題、合題。概念最初體現為一種純粹的或抽象的形式；然後它產生出它自己的對立面，並以一種在它自己和這個對立面二者之間的一組反題的形式而實現它自己；然後這個反題又被對對立面之否定所克服。而歷史的基本概念（在這裡，費希特又在追隨著康德）乃是理性的自由；並且自由也像任何概念一樣，一定要通過這幾個必然的階段而發展。因此歷史的開端就是這樣一個時代，理性的自由在其中示範為一種絕對單純或直接的形式而沒有任何對立；在這裡，自由以盲目的本能形式而存在，亦即是為所欲為的自由，而且具體體現這種概念的社會便是自然狀態、原始的社會，這裡沒有政府，沒有權威，只要條件許可，似乎一切對人們都是友好的。然而根據費希特哲學的一般原理，一種這樣粗糙的或直接的自由，只有產生出它自己的對立面來才能發展成為一種更真正的自由；於是根據邏輯的必然性，就有了第二個階段的出現，在這個階段里，個人的自由由於創造出來了一種凌駕於其自身之上的權力而自由地限制了它自己，即一個統治者的權威所強加給他的、而並非由他自己所制定的法律。這就是權威性政府的時期，在這裡，自由本身似乎已經消失了；但是它並沒有真正消失，它已經發展為一個新的階段，在這個新階段中它創造了它自己的對立面，（就像霍布斯指出的，統治者是由人民的共同行動所自由創造出來的，人們就這樣自願地成為了他的臣民，）以便成為一種新的更美好的類型的自由，也就是成為盧梭所稱為的有別於天然的自由的公民的自由。但是霍布斯認為，自由成長的過程就此結束的想法卻是錯誤的。那種對立一定要被一個第三階段所取消，它是一個革命的階段，這時權力被否定並被摧毀了，並不是因為它是一種被濫用了的權威，而僅只是因為它是一種權威；臣民已經感覺到自己可以不要權威，並把政府的工作掌握在自己手裡，從而自己就同時既是臣民又是君主。因此，被摧毀的就並不是權威；被摧毀的東西僅只是權威和被權威所駕馭的東西這兩者之間的外部關係。革命不是無政府，它是由臣民接管政府。自此而後，統治和被統治之間的區別作為一種實際的區別依然存在著，但它是一種沒有差異的區別；同樣是那些人既在統治著又在被統治著。
但是費希特並沒有到此止步。他並沒有把他自己的時代等同為革命的時代。他認為他的同時代人已經超越了那一點。個人這一概念作為在他自己本身之內具有著一種凌駕於其本身之上的權威，在其最初的和最粗糙的形式上，就是革命的觀念。但是這一概念也必須產生它自己的對立面，即一種客觀實在的觀念，一個成其為思想的準則和行動的指南的真理的自在體。這一發展階段就是科學，這時客觀的真理就是與思想相對立的東西，而行為正當也就意味著是符合科學知識的行為。精神的科學結構（就仿佛）是反革命的：我們可以摧毀人類的暴君，但是我們卻摧毀不了事實；事物是什麼樣子就是什麼樣子，而它們的後果將是什麼樣子，就將是什麼樣子；如果我們能嘲弄人類的法律的話，我們卻嘲弄不了自然的法則。但是精神與自然之間的對抗又一次是能夠並且一定要克服的，而它的克服便是一種新的理性自由（即藝術的自由）的興起；這時精神和自然重新統一了，精神在自然中認識了它自己的對手，並且不是以服從的方式而是以同情和愛的方式和它聯合在一起的。行動者把自己等同於自己為之而行動的那個對象，並且這樣就達到了最高程度的自由。費希特把這一點看作是他自己時代的典型特徵：即個人為了一個目的而自由地自我獻身，這個目的儘管是客觀的，他卻把它看成是他自己的目的。
一個讀者在研究費希特的歷史觀時所發現的主要困難就是，要耐心對待看來顯得是那麼糊塗的那些東西。特別是他的頭腦里似乎有兩種格外顯眼的錯誤在起作用：（1）是這一觀念：世界的現狀是盡善盡美的，是全部歷史所努力在實現的完全的和最終的成就，（2）是這一觀念：歷史各個時代的相續能夠藉助於抽象的邏輯思考而apriori〔先驗的〕加以確定。我認為這可以表明，儘管它們貌似糊塗，但是在這兩種觀念裡面還是有某些真理的。（1）歷史學家（在這個問題上也還有哲學家）並不是上帝，高高在上或者是從外界來觀看世界的。他是一個人，而且是一個他自己當時當地的人。他從現在的觀點觀看過去，他從他自己的觀點觀看其他的國家和文明。這種觀點僅只對他以及處境和他類似的人們才是有效的，但是對他來說，它確是有效的。他必須堅持這一觀點，因為這是他可以接受的唯一觀點，而且除非他有著一種觀點，否則他就什麼都不能明白。舉一個例子，對於中世紀的成就所下的判斷，按照這位歷史學家或是18世紀的、或是19世紀的或是20世紀的人而必然會有所不同。我們在20世紀知道18世紀和19世紀是怎樣看待這些事物的，而且我們知道他們的觀點不是我們所能分享的觀點。我們把它們稱之為歷史的錯誤，而且我們能夠指出要摒棄它們的理由。我們能夠很容易設想，有關中世紀歷史的著作寫得要比它在18世紀裡所寫的更好；但是我們卻不能設想它寫得比它在我們自己的時代里所寫的更好，因為如果我們對於它怎樣才能寫得更好具有一種明晰的觀念的話，我們就應該處於一個能把它寫得更好的地位，而這種能把它寫得更好的辦法就會是一樁既成的事實了。所謂現在，就是我們自己的活動；我們在進行這些活動，同時也知道怎樣活動；因而，從現在的觀點看來，在實然和當然、實際和理想二者之間必然有一種吻合。希臘人在努力要成其為希臘人；中世紀在努力要成其為中世紀；每個時代的目的都是要成其為它自己；因而，現在在它總是成功地成為了它在努力要成為的那種東西的意義上，便總是完美的。這並不蘊涵著歷史的過程再也沒有更多的事情可做了；它只是蘊涵著到目前為止，它已經做了它所想要做的事，而我們卻無法說出它下一步要做什麼。
（2）先驗地構造歷史，這一觀念似乎是很愚蠢的；但是費希特在這裡是在追隨著康德的發現，即在一切知識里，不論是哪種知識，都有apriori〔先驗的〕成分。在知識的每一個領域裡，都有某些基本概念或範疇，和與它們相應的某些基本原理或公理；它們都屬於那種知識類型的形式或結構，而且（按照康德的哲學）並非得自經驗的題材而是得自認知者的觀點。所以在歷史學中，知識的一般條件就是得自認知者被置於現在這個地位上這一基本原則，而且是正在以現在的觀點觀察過去。對歷史的直覺的第一條公理（用康德的術語來說）就是，每一樁歷史事件都被定位於過去時代的某個地方的。這並不是歷史學家在他的研究過程中從經驗裡面所發現的一種普遍作用，它是歷史知識的apriori〔先驗的〕條件。但是按照康德有關範疇格局的學說，時間一關係就是格局或概念關係的事實表象：因此，前後的時間一關係就是邏輯的前件與邏輯的後件的概念關係中的一種格局。在時間之中各種事件的整個世界，就是這樣的邏輯關係或概念關係的世界的一種格局化的表象。費希特所試圖探測作為各個歷史時期在時間上相續的基礎的概念格局，因此就是康德關於範疇格局的學說完全合法地應用到歷史學上來。
毫無疑問，這是對費希特多少有點軟弱無力的辯護。這等於說，如果他對歷史學犯了一個愚蠢的錯誤的話，他也只不過是遵循康德所犯的一種更廣泛的愚蠢的錯誤而已。但是把這些見解稱之為愚蠢的錯誤的任何人，都自命對邏輯的序列和時間的序列二者之間的關係要比康德或費希特懂得更多。自從柏拉圖在《蒂邁歐》篇中說過，時間就是永恆在移動著的形象，哲學家們大多同意在這兩種東西之間有著某種關係，而一個事件藉以在時間中導致另外一個事件的那種必然的序列，則是以某種方式在性質上與一種事物在一個非時間的邏輯系列中藉以導致另一種事物的必然序列是同樣的。假如這一點被否定了，又假如認為時間的序列和邏輯的內涵彼此之間毫無聯繫，那末歷史的知識就成為不可能的了；因為隨之而來就是，我們永遠無法談到任何事件「一定已經發生過」；過去是永遠不能作為一種邏輯推論的結論而出現的。如果時間的系列只是一堆毫不銜接的事件，我們就永遠也不能從現在回過頭去論證過去。但歷史的思維恰恰在於是以這種方式回過頭去論證；因此它根據的就是這一假定（或者，像康德和費希特所會說的，根據一個apriori〔先驗的〕原則），即在一個時間系列的各種事件之間有著一種內在的和必然的聯繫，從而一個事件便必然導致另一個事件，於是我們就能夠從第二個事件回過頭去論證第一個事件。根據這一原則，事物的現狀就只能以唯一的一種方式產生，而歷史學就是分析現在以便看出這個過程必然曾經是怎樣的。我不是在為費希特用以重建他自己時代的過去歷史的那種特殊方式而辯護；我認為它是非常錯誤的，而且它那些錯誤（就其是原則的錯誤而論）則是由於他遵循著康德，過分尖銳地劃分了知識中apriori〔先驗的〕成分和經驗的成分。這就使得他認為，歷史根據一種純粹先驗的基礎而不依靠文獻的經驗證據就可以重建起來。但是就他堅持一切歷史知識都包含著先驗的概念和原則而言，則他是正確的；而且他對歷史的性質理解得要比那些嘲笑他的人們更好，因為他們認為歷史純粹是經驗的。
有一個方面，費希特的歷史哲學對康德的歷史哲學作出了一個重要的進步。在康德的歷史哲學中有兩個概念是被歷史本身所預先假定的：（1）自然的計劃，它被設想為是在它的執行之前就已事先形成了的某種東西；（2）人性及其激情，它被設想為是這種形式在其中得以實現的材料。歷史本身就是把這種預先存在的形式加之於這種預先存在的材料之上的結果。這樣，歷史的過程就不被設想為是真正創造性的，它僅僅是把兩種抽象加在一起而已，而且也沒有試圖表明何以這兩者就要合在一起，或者確實這二者中的任何一個（且不說兩個）就應當存在。康德的理論，事實上是基於許多不相聯繫的假定的，而它卻一個也不想要證明其為正當。費希特的理論則在邏輯上要簡單得多，而且它受到不必要地在增加各種實體的這種責難也要少得多。在歷史開始以前，它所預先假定為必須的唯一東西，就是概念本身及其本身的適當邏輯結構和該結構中各種成分問的動力關係。歷史的推動力恰恰就是概念的這種動力運動，因此在費希特這裡並不是有兩種東西：即一種計劃和一種推動力，而是只有一種：計劃既是一種動力計劃（概念的邏輯結構），它就提供了它本身的推動力。這種費希恃式的發現的成果，是在黑格爾的身上成熟的。
第六節 謝林
謝林比黑格爾年輕，黑格爾和謝林所共有的那些學說究竟是通過獨立思考、抑或是在謝林的影響之下而達到的，這一點是可以爭論的。但是早在黑格爾在海德堡《大百科全書》上寫出他的歷史哲學的初步輪廓之前，謝林就發表過一套哲學體系（也許不只一套），包括他對歷史的見解，所以先談一下謝林的見解將是適當的。
謝林對康德和費希特的觀念作出了更為體系化的發展，他的思想轉移到了兩條原則上：首先是，任何存在都是可知的這一觀念，它就是合理性的體現，或者用他自己的語言來說，也就是「絕對」的表現；其次是，兩項之間的關係這一觀念，儘管兩者是對立的，但在這方面卻都是「絕對」的體現。因為「絕對」本身是一種同一性，兩者的差別在其中也就消失了。這種兩項的模式，反覆出現在他的全部哲學裡。
根據謝林的說法①，可知的事物有兩大領域：「自然」和「歷史」。每一種作為可理解的事物，都是「絕對」的一種表現，但是它們是以對立的方式體現它。自然包括分布在空間中的事物，它們的可理解性僅僅存在於它們被分布的方式之中，或者說存在於它們之間的有規則的和確定的關係之中。歷史則包括精神的思想和活動，它們不僅是可理解的而且是有理解能力的，亦即能理解它們自身而不僅僅是它們自身之外的事物：因此它們就是「絕對」的一種更恰當的體現，因為它們在其自身之中就包含知識一關係的兩方面，它們既是主體又是客體。作為客觀上可理解的，歷史中的精神活動就是必然的；作為主觀上有理解能力的，它又是自由的。歷史發展的過程因此就是精神的自我認知的全部創造過程，它同時既是自由的而又是服從法律的，也就是說在道德上和政治上是自律的（在這裡，謝林追隨著康德）。這一發展所經歷的各個階段是被概念本身的邏輯結構所決定的（在這裡，他追隨著費希特）。因此，它在它最大的特點上是一分為二的：首先的一個階段是人類把「絕對」想像為自然，在這裡實在是被設想分裂為各個單獨的實在（多神論），而且在這裡政治形式就像自然有機體那樣地產生和消滅，沒有留下來任何東西。其次的一個階段是，「絕對」被設想為歷史，也就是作為一種連續不斷的發展，在這裡人們自由地在實現著「絕對」的目的，與天意合作進行著它那發展人類合理性的計劃。這就是近代，人類的生活在這裡是被科學的、歷史的和哲學的思想所支配的。
①《先驗唯心主義的體系》，1800年。《全集》（斯圖加特和奧格斯堡，1858年版）第三卷，第一編，第587—604頁。
謝林在這裡試圖研究出來的最重要的概念就是這一概念：「絕對」本身要在歷史中實現它充分的和完美的存在。就連費希特也認為，概念的邏輯結構在歷史開始以前就是完美的，而且為那個過程提供了一個前題；但在謝林則「絕對」的動力結構並不是歷史中動力成分的根據，它就是那種成分本身。物質的宇宙就其始終是「絕對」的一種表現而言，始終是可理解的，但是「絕對」卻不能等同於僅僅是可理解的事物；因為單純的可理解性只是一種純粹的潛在性，它必須變得實際上被理解了才能被現實化。自然作為可理解的而言，就需要有一個認知者來理解它，並且只有在有一個精神認識它的時候，它才充分顯示它的本質。於是才第一次有了一個實際的認知者和一個實際被認知的事物，而合理性——它就是「絕對」——也就前進到了它自身的一種更高的和更完備的表現。但是這時出現了一種新的可理解性：精神本身不單是一個認知者而且還是一個可知的東西；因而「絕對」就不能滿足於精神認識自然的這種局面，而必須有一個更進一步地精神認識其自身的階段。隨著自我認識過程的前進，自我認識的新階段便豐富了在認識著的精神，因而就創造出來了新事物給它去認識。歷史是一個時間過程，在其中認識和可以認識的事物兩者都在前進中出現；這就叫作歷史是「絕對」的自我實現。在這裡「絕對」既是指作為可認知的事物的理性，又是指作為認知者的理性。
第七節 黑格爾
由赫德爾於1784年所開始的歷史學運動，到黑格爾而達到了高峰；黑格爾論歷史哲學的那些講演最初是在1822—1823年發表的。任何只讀過他這部《歷史哲學》本身的人，都不能不認為它是一部深刻的獨創性和革命性的著作，在書中歷史學第一次充分成熟地走上了哲學思想的舞台。但是當考慮到他的前人的著作時，他這部書就變得遠遠不是那麼動人，也遠遠不是那麼有獨創性了。
他提出了一種新歷史學，叫作歷史哲學（這個提議和這個術語是早在伏爾泰就有了的）；但是歷史哲學對他來說並不是對歷史的一種哲學的反思，而是歷史把自身提升為一種更高的勢力並使之變成為哲學的而有別於單純經驗的，也就是說，歷史不僅僅是作為如此這般的事實而加以肯定，並且還由於領會那些事實何以是那樣地發生的原因而加以了解。這種哲學性的歷史將是一部人類的普遍的歷史（這裡黑格爾在追隨著赫德爾），而且將顯示出從原始時代直到今天的文明的進步。這一故事的情節就是自由的發展，它和顯示在社會關係的外部體系中的人類道德理性是同一回事；所以哲學的歷史所必須回答的問題就是國家是怎樣成為現實存在的（這一切都來自康德）。但是歷史學家對於未來卻一無所知；歷史的頂峰並不在一個未來的烏托邦里，而是就在現實的目前之中（這是席勒的思想）。人的自由和他對自己自由的意識乃是同一回事，所以自由的發展就是意識的發展，即思想或邏輯發展的一個過程，在這個過程中，概念之各種必然的形態或契機都一一相繼地完成（這是費希特的思想）。最後，哲學的歷史展示為不僅是人類的進程，而且是宇宙的過程，是世界在作為精神的自我意識之中逐步實現它自己的過程（這是謝林的思想）。這樣，黑格爾的歷史哲學特點中的每一種觀點都是他從他的前人那裡汲取來的；但是他以卓越的技巧把他們的觀點結合成那麼一貫而又那麼統一的一種理論，以致於作為一個整體，它配得上稱為是獨立的思考。因此我要提醒人們注意它的某些突出的特點。
首先，黑格爾拒絕通過自然來研究歷史。他堅持認為自然和歷史是不同的東西。它們每一個都是一個過程或一群進程，但是自然的過程並不是歷史性的；自然並沒有歷史。自然的各種過程都是循環的；自然是循環往復、周而復始的；沒有什麼東西是通過這種循環的重複而構造出來或建立起來的。每次日出、每個春季、每回潮漲都和上一次一樣；因為循環在重複著它自身，所以支配著循環的規律就沒有改變。自然是一個有著較高的和較低的有機體的體系。較高的有賴於較低的；在邏輯上，較高的有機體後於較低的有機體，但不是在時間上。黑格爾直截了當地否定了較高的在時間上是從較低的發展出來的那種進化理論，斷言相信這種理論的人是錯把邏輯上的繼續當做了時間上的繼續。反之，歷史決不重演它自己；它的運動不是在循環中而是在螺旋中進行的，表面上的重複總是由於獲得了某些新東西而有不同。因而戰爭在歷史上時時重複出現，但是每次新戰爭在某種方式上都是一種新的類型的戰爭，這是由於人們在上一次的戰爭中學到了教訓的緣故。
黑格爾說出了一個重要的區別，這一點是要歸功於他的；但是他對它的說明卻是錯誤的。他區別了自然的非歷史過程和人類生活的歷史過程，這是正確的；但是用否定進化的學說來強調這種區別，卻是錯誤的。自從達爾文以來，我們已經發覺我們自己不得不接受那種學說，並把自然的過程設想為在某種方式上類似於歷史的過程，——亦即隨著它的繼續前進，它就不斷地在增進其自身，——而黑格爾卻認為二者並不類似。但是這一點卻仍然是真確的，即自然的過程是不同於歷史的過程的，——例如，地質學各個時期的繼續就並不是一種真正歷史的繼續，——因為歷史學的特點是，歷史學家在他自己的心靈里重演他所敘述的那些行動者的所作所為的思想和動機；而任何事件的繼續卻不是歷史的繼續，除非它所包括的行動其動機，至少在原則上，是能夠這樣加以重演的。地質學提供給我們一系列的事件，但是歷史並不成為歷史，除非它提供給我們一系列的行為。因此，黑格爾的結論就是正確的，即除了人類生活的歷史而外，就不存在什麼歷史，——而且還不僅僅是作為生活，並且是作為理性的生活，是有思想的人們的生活。
其次，緊緊隨著這一點而來的便是，一切歷史都是思想的歷史。就人類的行為僅僅是事件而言，歷史學家並不能理解它們；嚴格地說，他甚至於不能肯定說它們曾經發生過。它們僅只是作為思想的外部表現對他才是可知的。舉例來說，要重新構造出像是公元1世紀羅馬皇帝和元老院反對派之間那樣的政治鬥爭的歷史，歷史學家所必須做的就是要看出雙方是怎樣設想當時所存在的政治局勢的，以及他們在怎樣籌划去發展那種局勢：他必須掌握他們有關目前實際的以及有關可能的未來的種種政治思想。在這裡，黑格爾無疑地又一次是正確的；不是要知道人們都做了些什麼，而是要了解他們都想了些什麼，這才是對歷史學家的任務所做的確切的規定。
第三，成為歷史過程的泉源的那種力量（用康德的詞句來說）乃是理性。這是一個很重要而又很困難的學說。黑格爾使用它的意思是指，在歷史中所發生的每一件事都是由於人的意志而發生的，因為歷史過程就是由人類的行為構成的；而人的意志並不是什麼別的，只不過是人的思想把它自己向外表現力行為而已。如果有人說，人類的思想常常是、或一般是遠離理性的，黑格爾將會回答說，這是一個錯誤，它是由於未能領會造成了某種特定思想的那種歷史局勢。思想永遠不是invacuo〔在真空中〕進行的；它總是由一個固定的人在一種固定的局勢中進行的；而且每一個歷史人物在每一種歷史局勢中的思想和行為，都正如那個人在那種局勢中所能夠思想和行動那樣地合於理性，沒有人能夠做得更多。這是一條非常豐富可貴的原則，黑格爾研究出它來，有著重要的影響。他認為，啟蒙運動所設想的那種抽象的理性人並不是真實的東西；真實的情況總是一個人既有理性又有熱情，永遠不是純粹理性的或純粹熱情的，他的熱情是一個有理性的人的熱情，而他的思想則是一個有熱情的人的思想；而且進一步說，沒有熱情就沒有理性，也就沒有行為。因此，證明某個人是以某種方式根據熱情而行動的，——例如一個法官在一陣盛怒之下判處了一個罪犯，或者一個政治家出自野心勃勃的動機制服了對手，——並不就證明他沒有合理地行動；因為那個法官的判決或那個政治家的政策可能是公正的或明智的，儘管在執行中有著熱情的成分。因此黑格爾堅持說，人類的歷史展示出其自身為一幕熱情的表演這一公認的事實，並不證明它不受理性所控制。可以這樣說，他把熱情認為是材料，歷史就是由這些材料做成的；從一種觀點看來，歷史就是一幕熱情的表演，而且僅此而已；但是同樣地歷史也是一幕理性的表演，因為理性在利用熱情本身作為實現它的目的的工具。
這種理性的狡猾的概念、這種理性誘使熱情淪為它的代理人的概念，乃是黑格爾理論中的一個有名的難題。他似乎是要把理性人格化成為外在於人類生活的某種東西；它通過人們的盲目而熱情的代理作用而實現的目的，乃是它自己的目的而不是他們的目的。有時候，或許黑格爾陷入了類似中世紀神學觀點的一種觀點，在那裡歷史所實行的計劃乃是上帝的計劃，而在任何意義上都不是人的計劃；或者說（如果可能區別這兩者的話），它是啟蒙運動的歷史學家的和康德的那種隱蔽的神學觀點，在那裡歷史所實行的計劃並不是人的而是大自然的計劃。整個說來，無論如何這一點是清楚的，黑格爾所要做的是要擺脫這種觀點。在歷史中實現它的計劃的那個理性，對黑格爾來說，既不是一種抽象的自然理性，也不是一種超越的神明理性，而是人的理性、是有限的人的理性。而且他所說的理性和熱情之間的關係，並不是作為有理性的上帝或自然和作為有熱情的人之間的關係，而是人類的理性和人類的熱情之間的關係。當我們說黑格爾的歷史觀點是一種理性主義的觀點時，我們必須記得這一點，即他的理性主義是非常之奇怪的一種，因為它設想非理性的成分對於理性本身乃是帶根本性的。關於這樣的人類生活和精神中的理性和非理性之間的密切關係這一概念，的確在預示著一種有關人類的新概念、一種動態的而非靜態的概念，並表明黑格爾正在擺脫18世紀所流行的那種抽象和靜態的人性論。
第四，既然一切歷史都是思想的歷史而且展現為理性的自我發展，所以歷史過程在根本上便是一個邏輯過程。可以說，歷史的轉化就是邏輯的轉化被置之於一個時間的標尺上。歷史只不過是一種邏輯，在這裡邏輯的先後關係並不是被變成為一種時間的先後關係所取代，反而是被它所豐富和加強了。因此歷史中所出現的那些發展從來都不是偶然的，它們都是必然的；而且我們對一個歷史過程的知識不僅僅是經驗的，它也是先驗的，我們能夠看出它的必然性。
在黑格爾的哲學中，最引起人們強烈的反對和敵視的，莫過於他把歷史當作是一種在時間中發展的邏輯過程以及把我們對歷史的知識當作是apriori〔先驗的〕這一觀念了；但我在談到費希特時曾經論證過，這種觀念並不像它第一眼看上去所顯得的那麼荒謬，而且確實是大部分對它的反對意見純屬誤解。費希特的錯誤，像我在第五節指出的，乃是認為歷史可以不依賴經驗的證據而在一種純粹apriori〔先驗的〕基礎之上重建起來。另一方面，黑格爾的批判者卻常常陷入相反的錯誤，相信歷史的知識是純粹經驗的；這一點是一個錯誤，我也在第五節中論證過了。黑格爾本人卻避免了這兩種錯誤。像康德一樣，黑格爾把純粹apriori〔先驗的〕知識和包含apriori〔先驗的〕成分的知識區別開來，而且他把歷史學看作不是屬於前者而是屬於後者的一個例子。在他看來，歷史包括經驗的事件，這些事件是思想外在的表現，事件背後的那些思想——而不是事件的本身——就形成了邏輯上相聯繫著的概念的一條鎖鏈。當你只觀察事件而不觀察它們背後的思想時，你就一點也看不見必然的聯繫。那些譴責黑格爾之認為在歷史中存在著必然聯繫的人們，是從經驗方面觀看歷史的，把它當作是單純外在的事實，並巨十分正當地向我們保證說，他們以那種方式觀看歷史時，他們看不到有任何邏輯的聯繫。黑格爾會這樣回答說，十分正確，在單純的事件之間確實是沒有任何聯繫的。但是歷史包括著行為，而行為則有內在的一面和外在的一面。在外在的一面，它們只是單純的事件，是在空間和時間上相關的，而不是其他方面；在內在的一面，它們就是思想，是由邏輯的聯繫而互相結合在一起的。黑格爾所做的就是要堅持歷史學家必須首先研究文獻和其他證據，從經驗方面進行工作；只有以這種方式，他才能確定事實都是什麼。但是然後他必須從內在方面去觀察那些事實，並告訴我們從那種觀點來看的事實都是什麼樣子。如果說它們看上去與從外在的方面不同，那對黑格爾就不成其為答案。
我認為這種反駁甚至適用於所有的黑格爾批判者之中最為嚴肅和最為系統的那個人，即克羅齊。克羅齊堅持，黑格爾全部的歷史哲學是一種極大的錯誤，產生於混淆了兩種十分不同的事物：即對立與差別。克羅齊說，概念是由對立而發生關係的：好和壞、真和假、自由和必然，以及諸如此類的關係；他承認有關它們的關係的理論，黑格爾在他的辯證法理論中已經做了很好的闡明，它描述了任何概念都與其自身的對立面處於一種必然的關係之中的那種方式，那首先是產生它，然後是否定它，因而概念所存在的方式也就是創造對立和克服對立。但是成其為概念的實例的那些個別事物，卻永遠都不是以對立的方式而僅僅是以差別的方式而在彼此聯繫著的；因此之故，它們之間的關係就不是辯證的，而且因此之故在歷史中——歷史就是各個行動和人物和文明的歷史——就不存在著辯證法。而黑格爾的全部歷史哲學卻有賴於這一原則，即每個歷史過程都是一個辯證的過程，其中一種生活形式，例如希臘，產生了它自己的對立面，在這一情形之下就是羅馬，從這個正題和反題之中就產生出一個合題，在這一情形之下就是基督教世界。
儘管克羅齊的觀點很值得稱道，但它並沒有真正觸及問題的核心。它蘊涵著，我們在談論歷史時，永遠不應當使用像對立或對抗以及合題或調和之類的字樣；例如，我們不應該說專制主義和自由主義是對立的政治學說，我們只應該說它們是不同的；我們不應談輝格黨和保守黨之間或天主教徒與新教徒之間的對立，而只應該談是一種差別。確實，當我們在僅僅談論歷史的外表事件時，我們不需要使用像對立之類的名詞（我姑且稱它們為辯證法的名詞）；但是當我們談論到這些事件之下的內心思想的時候，在我看來，我們就不能迴避它們了。譬如說，我們可以描述新英格蘭殖民化的那些純屬外表的事件而不使用任何辯證法的語言；但是當我們試圖把這些事件看成是朝香的父老們①這方面有意企圖在實踐的形式上實現一種新教生活的觀念時，我們就是在談論著思想了，而且我們必須用辯證法的詞句來描述它們。例如，我們必須談到關於宗教機構的公會（congregational）觀念和長老（episcopal）觀念之間的對立，而且必須承認基於使徒繼承的聖職觀念和不基於使徒繼承的聖職觀念兩者間的關係乃是一種辯證的關係。根據這一種觀點，希臘的文明就是在實現希臘對人生的觀念，也就是，希臘的人生觀；羅馬的文明就是在實現羅馬的人生觀；而這兩種觀念之間的關係，根據克羅齊自己的說明，乃是一種辯證的關係。但這正是黑格爾所一直堅持的全部內容。第五點，也是黑格爾一直遭到猛烈批判的另一點，就是他的歷史並不是結束於未來而是結束於現在的這一學說。例如，那位很能幹又很同情的瑞士作家愛德華·傅特爾②就說，一部歷史哲學探索著人類生活的歷程，從它的開始直到世界的末日和最後的審判，就像中世紀的思想家們所做的那樣，這是一件可敬的而又莊嚴的事③；但是黑格爾的歷史哲學使得歷史不是以最後的審判而是以今天而告結束，則只不過是以對現在的光榮化和理想化而告結束，否認了任何進一步的前進是可能的，並為一種僵硬的和不明智的保守主義的政策提供一種偽哲學的辯解而已。
①指17世紀移居北美新英格蘭的英國清教徒。——譯者
②傅特爾（1876—1928），瑞士歷史學家。——譯者
③《近代史學史》（慕尼黑和柏林，1911年）第433頁。
但是在這裡黑格爾又一次，像費希特一樣，確實是正確的。根據他對歷史哲學的觀念，歷史哲學乃是從哲學上加以考慮的歷史本身，也就是說在從內部加以觀察。但是歷史學家並沒有有關未來的知識；他有什麼文獻、什麼證據能肯定尚未發生的事實呢？他愈是哲學地觀察歷史，就愈清楚地認識到，未來對於他是、而且必定永遠是一部沒有打開的書。歷史必須以現在而告結束，因為此外再沒有發生過其他的事。但這並不意味著在美化現在或認為將來的進步是不可能的。它僅僅意味著應該承認，現在乃是一件事實，並應該認識到我們並不知道將來的進步將是怎樣的。就像黑格爾所說的，未來不是知識的對象，而是希望和恐懼的對象；而希望和恐懼並不是歷史。如果黑格爾在他一生晚年的實際政治中是一個不明智的保守派，那乃是作為一個人的黑格爾的錯誤，並沒有理由把它看作是他的歷史哲學的錯誤。
但是儘管在這幾點上黑格爾面對著他的批判者似乎是站在正確的方面，但是讀他的《歷史哲學》一書卻不可能不感到，它雖然是一部輝煌的巨著，卻有著重大的錯誤。我不是僅僅指黑格爾對自從他那時代以來所曾發現的許多的歷史事實無知，我指的是他的著作的方法和結構本身中的某種更深層的東西。這是一件引人注目的事實，而且是許多讀者都已注意到了的一件事實，即作為一位歷史學家，黑格爾在他的哲學史講演中表現得最好，那是歷史方法的一場真正的勝利，而且成了以後一切思想史的典範。這意味著，由於他的方法是基於所有的歷史都是思想史這一原則，所以當他所處理的題材是最純粹狀態的思想時，也就是哲學的思想時，他的方法就不僅是合法的而且取得了出色的成功；但是這卻不是他的《歷史哲學》一書的題材。
黑格爾本人堅持認為有許多種思想存在著，而且它們作為合理性的或多或少的完美的事例，在程度上是各不相同的。在底層出現的，他就稱之為主觀精神，即心理學所研究的那種思想；在這裡，思想幾乎不超出活的有機體對它自己感覺作用的意識。然後更高一層就出現了黑格爾所稱為的客觀精神，在這裡，思想是通過在社會的和政治的體系中創造出其自身的外在顯現而表現它自己的。然後在最頂層，絕對的精神就以其藝術、宗教和哲學的三種形式而出現。這些全都超越了社會的和政治的生活範圍並且克服了主體和客體之間的對立，克服了思想者和他所發現存在著的、而又必須服從的那種制度或法律之間的對立：一件藝術品、一種宗教信仰或一個哲學體系，乃是設想出它來的那種精神之完全自由的而同時又完全客觀的表現。
在《歷史哲學》一書里，黑格爾把他的研究範圍限於政治歷史。這裡他是在追隨著康德；但是康德有著一個很好的理由這樣做，而黑格爾卻沒有。根據他對現象和物自身之間的區別，我們已經看到康德把歷史事件看作是現象，是時間系列中的事件，而歷史學家則是它的旁觀者。人類的行為作為物自身，在他看來，乃是道德的行為；而且他認為，同樣那些行為作為物自身成其為道德行為的，作為現象就成其為政治行為。因此，歷史就必定是而且只能是政治的歷史。當黑格爾摒棄康德的現象和物自身之間的區別時，他就蘊涵地摒棄了康德的一切歷史都是政治史以及歷史乃是一種景觀這些學說。因此國家之在他的《歷史哲學》里占據一個中心的地位，就是犯了時代的乖舛；而要自圓其說，他就應該堅持，歷史學家的任務倒不是要大事研究客觀精神的過程，反而是要研究絕對精神的歷史，亦即藝術、宗教和哲學。而且事實上，黑格爾全部著作中大約將近半數是專門研究這三種東西的。《歷史哲學》是黑格爾著作整體上的一個不合邏輯的贅疣。他在歷史方法上的革命的合法成果，——就那種成果見之於他自己的著述中的而論，——乃是題名為《美學》、《宗教哲學》和《哲學史》的那八卷書。
因此，普通對黑格爾的批判都是錯誤的。從承認他的歷史哲學多少是有點不能令人滿意而開始（這一點也是每個人一定會承認的），這些批評就論證說：「這就是要把歷史當作是合理的來加以對待的結果。那教訓便是，歷史並不是人類思想在不斷發展其自身，它只是赤裸裸的事實」。但正確的批判則會這樣說：「這就是把政治史本身作為仿佛它就是歷史的全部來加以看待的結果。那教訓便是，政治的發展應當被歷史學家設想為是和經濟的、藝術的、宗教的以及哲學的發展結合在一起的，而且歷史學家不應該滿足於一部人類的歷史而缺少其任何具體的現實。」就事實來說，這第二種批評才似乎是有意或無意影響了某些19世紀歷史學家們的那種批評。
第八節 黑格爾和馬克思
19世紀的歷史編纂學並沒有放棄黑格爾的這一信念：歷史是有理性的，——放棄這種信念就會是放棄歷史本身了，——但是它那目標倒更加在於完成一部具體精神的歷史，堅持黑洛爾在他正式的《歷史哲學》中所忽視的那些成分，並把它們組成一個堅固的整體。在他較直接的弟子裡面，鮑爾專治基督教學說史，馬克思專治經濟活動史，而蘭克①在後來則系統地應用他的歷史運動概念或分期的概念作為是新教主義之類的概念或觀念的實現。馬克思的資本主義或蘭克的新教主義乃是真正黑格爾意義上的一種「觀念」：即一種思想、一種由人類自身所掌握的人生觀，因而就類似於一種康德的範疇，但它是一種受歷史制約的範疇；它是一種人們到了某一個時期就會用以思想的方式，而且他們就按照這種方式組織他們的全部生活，但只不過是發現了觀念由於它自己的辯證法而變為另一種不同的觀念，而表現它的那種生活方式並不會結合在一起反而會分裂，並使自己轉化為那取代了第一種觀念的第二種觀念的表現形式。
①蘭克（1795—1886），德國歷史學家。——譯者
馬克思的歷史觀點兼有黑格爾的強點和弱點：它的強點在於深入到事實背後的那些基礎概念的邏輯結構里去；它的弱點在於選擇了人類生活中的一個方面（在黑格爾是政治，在馬克思是經濟）作為其自身在這種意義上是充分合理的。馬克思像黑格爾一樣堅持說，人類的歷史並不是若干不同而平行的歷史，經濟的、政治的、藝術的、宗教的等等的歷史，而只是一部單一的歷史。但又像黑格爾一樣，他把這種統一不是設想為一種有機的統一體，其中發展過程的每一條線索都保持著它自己的連續性以及它和其他線索的密切聯繫，而是作為一種其中只存在著唯一一條連續線索的統一體（在黑格爾就是政治史的線索，在馬克思就是經濟史的線索），其他的因素都沒有它們自身的連續性，而是（對馬克思來說）在它們發展中的每一點上都僅僅是基本經濟事實的反映。這就使馬克思陷於一個悖論：如果某些人（譬如說）主張某些哲學觀點，那末他們也並沒有哲學上的理由要主張它們，而只有經濟上的理由。建築在這一原則上的有關政治的、藝術的、宗教的、哲學的那些歷史研究，都不可能具有真正的歷史價值；它們都僅只是在賣弄聰明，例如，要發現貴格派教義（Quakerism）和銀行業之間的聯繫這一真正重要的問題，在這裡就受到了壓制而實際上被說成貴格教義是銀行家們對於銀行業的唯一思想方式。然而，馬克思的悖論只是象徵著一種反歷史的自然主義，那感染了他大部分的思想，並且從他對黑格爾的辯證法的態度最能得到說明。
馬克思有過一句有名的自詡，說他接受了黑格爾的辯證法並「把它的頭倒置過來」；但是他並沒有完全意味著他所說的話。黑格爾的辯證法從思想開始，進而至於自然，並以精神而告結束。馬克思並沒有顛倒過來這種次序。他只提到了第一項和第二項，沒有提到第三項；他的意思是，黑格爾的辯證法從思想開始，進而至於自然，而他自己的辯證法則從自然開始，進而至於思想。
馬克思並不是一個哲學上的無知者，他一刻也沒有假設過，在黑格爾那裡思想對自然的第一性就意味著黑格爾把自然看作是精神的一種產物。他知道黑格爾像他自己一樣，把精神看作是自然的一種產物（一種辯證的產物）。
他知道「思想」一詞，在黑格爾把邏輯學叫做「思想的科學」那種意義上，所指的井非是什麼在思想，而是它所思想的是什麼。對黑格爾來說，邏輯學並不是一門「我們如何思想」的科學，它是一門有關柏拉圖式的形式的，即有關抽象的實體或「理念」的科學；——假如我們還記得要認真看待黑格爾本人的警告，即我們一定不要假設觀念僅只存在於人們的頭腦里。那會是「主觀唯心主義」，是黑格爾所厭惡的東西。按照他的說法，它們進入人的頭腦里，只是因為人是能夠思想的；而且如果「觀念」並不曾獨立於人們對它們的思想之外的話，那麼就不會有任何人、也確實不會有任何自然世界存在了；因為這些「觀念」就是邏輯的架子，唯有在那裡面，一個自然的和人的世界、不能思想的生物和能思想的生物的世界，才是可能的。
這些「觀念」不僅為自然制定了一個架子，它們也為歷史制定了一個架子。歷史，作為人在其中表現了自己思想的行為，便由一些條件預先為它奠定了它那結構的一般輪廓，唯有在那些條件之下思維活動、精神才能夠存在。在這些條件之中包括以下兩條：首先，精神應該出現在一個自然世界之內，而且繼續停留在其中；第二，它應當通過領會處於自然背後的那些必然性而工作。因而人類的歷史活動，作為發生著的或進行著的活動，就是在一個自然的環境裡發生著的或進行著的，而不能以其他的方式進行。但是它們的「內容」，亦即人們具體所想的和人們所藉以表現這種思想具體所做的，卻不是被自然、而是被「觀念」即邏輯學所研究的必然性所決定的。因此，邏輯學在如下的意義上就是歷史學的鑰匙，即歷史學所研究的那些人們的思想和行為都在遵循著一個模式，那個模式就是由邏輯學已經以黑白勾好了模式的一個彩色套版。
這就是當馬克思說他已經把黑格爾的辯證法顛倒過來時，所想的東西。
他在做出這一聲明時，他心目之中的那種東西就是歷史，也許歷史是馬克思所極感興趣的唯一事物。他的話的要點就是：對於黑格爾來說，因為邏輯先干自然，所以就要由邏輯來決定歷史所據以工作的那種模式，而自然則僅僅是決定歷史在其中工作著的環境；而對於馬克思本人來說，自然就不止於是歷史環境而已，它是得出歷史模式來的根源。他認為從邏輯中為歷史抽出模式來是無用的，如像著名的黑格爾關於自由的三個階段的模式：「對東方世界來說，一個人是自由的；對希臘羅馬世界來說，有些人是自由的；對近代世界來說，人人都是自由的」。更好的辦法是從自然世界中抽出模式來，就像馬克思所做的同樣有名的模式：「原始共產主義、資本主義、社會主義」；在這裡，名詞的意義據說不是來自「觀念」，而是來自自然的事實。
馬克思所做的事乃是要重申18世紀歷史自然主義的基本原則，即歷史事件都有自然的原因這一原則。他無疑地是以一種不同的態度重申了這一原則的。他的思想譜系中那黑格爾的一面，使它有權在自己的懷抱里擁有「辯證」這個名詞。他如此強烈地堅持的那種唯物主義並不是通常18世紀的唯物主義，它是「辯證唯物主義」。這種差別並非是不關重要的；但是它也一定不能加以誇大。辯證唯物主義仍然是唯物主義。因而馬克思就是在變黑格爾辯證法的魔術，其全部的要點是這樣的：黑格爾已經和18世紀的歷史自然主義宣告決裂了，而且確乎是除了以部分的方式而外並不曾成就過、但是無論如何卻曾要求過有一部自律的歷史（因為一部除了邏輯必然性的權威而外不承認有任何權威的歷史，便可以無愧於要求自律這一稱號）；而馬克思卻又回到這種要求上來，並且把黑格爾已經宣布從自然科學的管轄之下解放出來了的歷史學，又一次隸屬於自然科學的管轄之下。
馬克思採取的步驟是一種倒退的步驟。但是也像其他許多的倒退步驟一樣，它在表面上的倒退更甚於它在實際上的倒退；因為他所撤出的那個領域，乃是從未曾有效地加以占領過的領域。黑格爾曾經要求一部自律的歷史，但事實上他並沒有完成它。他已經看到，——仿佛是預言般的，——歷史學在原則上應當從它對自然科學的學徒地位中解放出來；但是在他自己實際的歷史學思想中，卻從未充分達到那種解放。那就是說，就他通常所稱之為歷史的那種東西而言，亦即就政治史和經濟史而言，它還沒有達到；黑格爾在這方面並不是一位大師，而且在這方面他主要地是使自己滿足於剪貼方法。然而在他的哲學史中，而且也只是在這裡，他的確是對於一個歷史的領域進行了有效的占領；而且正是在這裡，他一定曾使他自己確信，正如他曾使許許多多的讀者所確信的那樣，他對於歷史學思想的自律性這一要求在原則上是有道理的。那也就是何以辯證唯物主義一直總是在政治史和經濟史方面得到它最大的成功、而在哲學史方面卻得到它最大的失敗的一個原因。
如果說馬克思顛倒了黑格爾的辯證法是一個後退的步驟，那末它也是前進的一個序幕。這種前進奠基於黑格爾所留下來給他的弟子們的那種實際情況，特別是它導致在處理那種特殊的歷史即經濟史上的一場巨大的前進；在這方面黑格爾是軟弱無力的，而在這方面馬克思則是分外地強而有力的。如果說一切近代有關哲學史的研究都得回到黑格爾這位這一專題的近代大師那裡去，那末一切近代有關經濟史的研究在同樣的意義上就都得回到馬克思那裡去。然而，今天的研究實踐卻不能再停留在黑格爾為哲學史所留下來的地方，或者是馬克思為經濟史所留下來的地方了；正如歷史理論不能停留在黑格爾的《歷史哲學》所留下來的地方，或馬克思的「辯證唯物主義」所留下來的地方一樣。這些都是權宜的手段，從而使尚未超出剪貼階段的那種類型的歷史學可以試圖採用非歷史的方法來掩飾那種階段所固有的缺點。它們屬於歷史學思想的胚胎學。證明它們是有道理的、而且確乎是必不可少的條件，現在已經不復存在了。
第九節 實證主義
馬克思和他的同事們的歷史唯物主義，對於歷史學的實踐並沒有起什麼直接的影響，歷史學的實踐在19世紀裡變得愈來愈加懷疑所有的歷史哲學都是些毫無根據的臆側。這一點和那個世紀之普遍傾向於實證主義有關。實證主義可以定義為是為自然科學而服務的哲學，正如在中世紀，哲學是為神學而服務的一樣。但是實證主義者有著他們自己的有關自然科學是什麼的見解（是一種頗為淺薄的見解）。他們認為它包括兩件事：首先是確定事實；其次是構成規律。事實是被感官知覺所直接確定的。規律是根據歸納法來概括這些事實而構成的。在這一影響之下就出現了一種新的歷史編纂學，它可以稱為實證主義的歷史編纂學。
歷史學家們滿懷熱情地投身於實證主義綱領的第一部分，從事研究他們所能確定的一切事實。結果是詳盡的歷史知識大量地增加起來，根據對證據的精確的和批判的考訂而達到一種史無前例的程度。這是由於編纂大量精心篩選的材料而使得歷史學豐富了起來的時代，諸如密封存檔的年曆、拉丁文銘刻集成、各種各樣歷史文件和資料的新版本以及考古研究的成套設備，等等。像蒙森或梅特蘭①這些最優秀的歷史學家們，成為了最著名的考據精詳的大師。歷史學的良心把自己認同於對每一樁孤立的事實都出之以一種無限謹慎的態度。普遍的歷史這一理想被當作是一種空幻的夢想而被掃到一邊去了，於是歷史文獻的理想就成為了專題論文。
①梅特蘭（1850—1906），英國歷史學家。——譯者
但是在整個這段時期里，對於這種綿密研究的最終目的卻始終有著一種不安的心情。它是服從著實證主義的精神而在進行的；根據實證主義的精神，確定事實僅僅是全過程的第一階段，它的第二階段便是發現規律。歷史學家們自己大多數都非常高興去進行確定新的事實；可供發現的領域是無窮無盡的，而且他們所要求的，最多也無非就是去挖掘它們而已。但是了解實證主義綱領的哲學家們卻懷著疑慮的心情在觀察這種熱情。他們問道，什麼時候歷史學家才踏上第二個階段呢？同時，並非是歷史學專家的普通人卻變得厭煩了；他們看不出這樁或那樁事實究竟發現與否，到底有什麼關係；於是歷史學家和普通知識界人士之間的鴻溝就逐漸加寬了。實證主義哲學家抱怨說，只要歷史學死抱住單純的事實不放，它就不是科學的；普通人則抱怨說，它所揭明的那些事實引不起興趣來。這兩種抱怨大致是同一回事。每一種都蘊涵著，單純為了事實而確定事實是無法令人滿意的，它的合理性的證明是遠在它自身以外的某種東西之中，那是這些已經被確定的事實所能夠做到或者是應該做到的。
正是在這種情況下，孔德就要求歷史事實應當作為比它們本身更為重要和更為真正有趣的某種東西的原材料而加以使用。實證主義者說，每種自然科學都從確定事實而開始，然後就進而發現它們的因果關係；孔德接受了這種說法，他提出應該有一門新科學，叫做社會學的，從發現有關人類生活的事實（這是歷史學家的工作）而開始，然後進而發現這些事實之間的因果關係。社會學家因此就是一種超級歷史學家，他們由於科學地思考歷史學家僅僅經驗地加以考慮的那些同樣的事實，便把歷史學提高到一種科學的地位。這一綱領很像是康德的和後康德學派的綱領之把大量儲存的事實重新解釋成一套莊嚴的歷史哲學。唯一的區別是，對唯心主義者來說，這種被規劃的超級歷史要基於作為某種特殊的而有別於自然的東西的精神概念；而對實證主義來說，則它是基於與自然並沒有根本不同的精神概念。歷史的過程對於實證主義者來說，在性質上與自然的過程是一樣的，而這就是為什麼自然科學的方法可以應用於解釋歷史。
這個綱領，乍看上去好像是以一種簡單草率的姿態，拋棄了18世紀在理解歷史方面那樣辛辛苦苦所做出的一切進步。但這實際上卻不是實情。實證主義者對於自然和歷史之間的基本區別的這一新否定，實際蘊涵的倒不是對18世紀歷史觀的摒棄，反而是對18世紀自然觀的批評。這一點的標誌就是，大體上19世紀的思想儘管對大部分黑格爾的歷史哲學是敵視的，但對他的自然哲學基本上卻遠為更加敵視。我們已經看到，黑格爾把高級的和低級的有機體之間的區別看作是邏輯上的而非時間上的，這樣他就摒棄了進化觀念。但是在他死後的那個世代里，自然界的生活開始被認為是一種進步性的生活，而且就這方面而言，乃是有似於歷史生活的一種生活。1859年，當達爾文出版《物種起源》一書時，這種觀念並不是新觀念。在科學界，把自然界作為一種靜態體系的概念，——即一切物種在其中（用舊話來說）都是特殊的創造物，早已經被把物種看作是在時間的過程之中產生的這一概念所取代了。達爾文的觀念的新穎性並不是他相信進化，而是他堅持進化乃是由他所稱為的自然選擇而實現的，這一過程類似於人們採用人工選擇來改進家畜的育種。但是在一般人的心目中，這一點並沒有清楚地被認識到，於是達爾文便作為進化這一觀念的戰士、而且還確實是以它的發明人而出場了。在《物種起源》對思想的普遍影響方面，它就這樣成為象徵著第一次使人人都知道作為一種靜態體系的舊自然觀念已經被人們所放棄了的一部書。
這一發現的影響，勢必大大增進歷史學思想的聲譽。直到這時，歷史學思想和科學思想二者間的關係，也就是說對於歷史的思想和對於自然的思想二者間的關係，一直是對抗的。歷史為它自己所要求的題材在本質上是進步的；而科學則要求一種題材在本質上是靜態的。到了達爾文，科學的觀點就有條件地向歷史的觀點投降了，於是這時兩者都同意把它們的題材設想為進步的。進化論這時就可以用來作為包括歷史的進步和自然的進步兩者都在內的一個普遍的術語了。進化論在科學界的勝利意味著，由於把自然部分地歸結為歷史，實證主義就有了資格把歷史歸結為自然。
這種友好關係卻有它的危險。它由於導致如下的假設而傾向於傷害自然科學，即自然的進化由於它自己能創造愈來愈好的生命形式，乃是自動進步的；它也可以由於如下的假設而傷害歷史學，即歷史的進步有賴於同樣的所謂自然法則，而自然科學的方法則以其進化論的新形式是適宜於研究歷史過程的。防止了對於歷史學的這種傷害的卻是這一事實，即歷史學方法這時已經發現了它自己，並且比起半個世紀以前來，它已經變成為一種更加確定得多、系統得多和自覺得多的東西了。
19世紀初期和中期的歷史學家已經研究出一種掌握材料的新方法，即語言學的考據方法。這種方法主要地包括兩項操作：首先是把出處（這仍然是指文字的或記述的出處）分析為它們的各個組成部分，區別出它們當中早晚不同的成分，從而使歷史學家能鑑別出其可靠性或多或少不同的各個部分；其次是，對於那些更可靠的部分進行內部考據，指明作者的觀點是怎樣影響了他對事實的陳述的，從而使歷史學家能夠對於由此而產生的歪曲加以考慮。這種方法的經典範例就是尼布爾①對李維的處理，他在處理時論證說，大部分通常被認為是早期羅馬史的，都是更晚得多的時期的愛國熱情所虛構的故事；而且就連那最早時期的老底層也不是嚴肅的歷史事實，而是類似於民謠文學的一種東西，是一部遠古羅馬人民的民族史詩（他這樣稱它）。在那部史詩的背後，尼布爾發掘出早期羅馬的歷史現實乃是一個僱農一農民的社會。我無須在這裡通過赫德爾直到維科來追溯這種方法的歷史；值得注意的要點是，到了19世紀的中葉，它已經變成了一切有才幹的歷史學家們的可靠財富，至少在德國是這樣。
①尼布爾（1776—1831），德國歷史學家。——譯者
這時，掌握了這種方法的結果便是，歷史學家懂得了怎樣以他們自己的方式來進行他們自己的工作，而不必再冒由於企圖把歷史學方法同化為科學方法而被引入歧途的風險。這種新方法從德國逐步傳播到法國和英國；凡是它傳播所及的地方，它都教導歷史學家們說，他們必須要實現一項十分特殊的任務，而有關這項任務實證主義並沒有教給他們任何有用的東西。他們看出了他們的工作就是要使用這種考據方法來確定事實，並且還要拒絕實證主義送給他們的那份邀請書，那催促他們要面向假設中的第二個階段，即發現普遍的規律。因此之故，孔德的社會學的主張就被更有才能的和更誠懇的歷史學家們悄悄地拋棄到一旁；他們終於認為，發現和陳述事實本身對於他們來說就夠了，用蘭克的名言來說就是「wieeseigentlichgewesen」〔正像它本來的面貌那樣〕①。歷史學作為若干個別事實的知識，就逐漸作為一項獨立自主的研究而使自己脫離了作為普遍規律的知識的科學。
①《羅馬與日耳曼民族史》第一版序言（《全集》第三十四至三十五卷，菜比錫，1874年版，第vii頁）。
但是，儘管歷史學思想的這種日益增長的獨立自主性，使它能夠在某種程度上抗拒實證主義精神的較極端的形式，然而它仍然深深受到那種精神的影響。像我已經說明過的，19世紀的歷史編纂學接受了實證主義綱領的第一部分，即收集事實，儘管它排斥了第二部分，即發現規律。但是它依然以一種實證主義的方式來設想它的那些事實，亦即把它們當作是分別獨立的或者說原子式的。這一點便導致歷史學家在他們處理事實時採用了兩條方法上的準則：（i）每樁事實都被看作是可以通過一項單獨的認識行為或研究過程而被確定的事物；於是，歷史可知的整個領域便被分割成無數細微的事實，每件事實都要單獨予以考慮。（ii）每件事實都要被思考為不僅獨立於其他一切事實之外，而且也獨立於認知者之外，因此歷史學家觀點中的一切主觀成分（像是它們被人稱為的）就必須一概刪除。歷史學家一定不要對事實作任何判斷，他只應該說事實是什麼。
這兩條方法上的準則都有一定價值：第一條訓練了歷史學家們要精確地注意細節問題，第二條則訓練了他們避免把他們的題材塗上他們自己感情反應的色彩。但是這兩條在原則上卻都是有害的。第一條導致的推論是，沒有什麼對於歷史學來說是一個合法的問題，除非它要末是一個微觀的問題，要未就是可以當作一組微觀的問題。因此，蒙森這位實證主義時代遙遙領先的最偉大的歷史學家，才能以幾乎難於置信的精確性編纂出一部銘文大全或者一部羅馬憲法手冊，並且才能指明怎樣使用這部集成，例如，以統計的方法處理軍人的墓志銘，從而發現羅馬軍團在不同的時期里都是從哪裡徵集來的；但是他想寫一部羅馬史的企圖，恰恰就在他自己對羅馬史的貢獻開始變得重要的那個時刻卻破滅了。他終生致力於羅馬帝國的研究，他的《羅馬史》卻結束於阿克提姆之役①。因此，實證主義在它那工作的這一方面所留給近代歷史編纂學的遺產，就是空前的掌握小型問題和空前的無力處理大型問題這二者的一種結合。
①阿克提姆（Actium）之役，公元前31年，屋大維擊敗安東尼和克里奧巴特拉。事在羅馬帝國成立之前。——譯者
第二條規則，反對對事實進行判斷，具有同樣的損害作用。它不僅阻礙了歷史學家們以一種恰當的和有條理的方式去討論諸如下列的問題：這種或那種政策是一種明智的政策嗎？這種或那種經濟體系是健全的嗎？科學或藝術或宗教的這種或那種運動是一種進步嗎？如果是的，又是為什麼呢？它還阻礙了他們去分享或批評已往的人們對自己同時代的事件或制度所做的判斷。舉例來說，他們能夠重述有關羅馬世界的皇帝崇拜的全部事實，但是因為他們不容許自己對於它作為一種宗教的和精神的力量的價值和意義形成判斷，所以他們就不能理解那些實行這種皇帝崇拜的人真正對它有什麼感受。古人對奴隸制是怎麼想的？中世紀時的普通人對於教會及其教律和教義的體系是什麼態度？在一場像民族主義的興起這樣的運動中，有多大成份是由於群眾的感情，有多大成分是由於經濟的力量，有多大成分是由於深思熟慮的政策？像這些問題一直都是浪漫主義歷史學家系統研究的對象，卻被實證主義的方法當做是不合法的而一筆勾銷了。拒絕判斷事實也就意味著，歷史只能是外界事件的歷史，而不是產生這些事件的思想的歷史。這就是何以實證主義歷史編纂學使自己又陷入了老錯誤，把歷史等同於政治史（例如在蘭克那裡，而尤其是在弗里曼那裡）而忽視了藝術、宗教、科學等等的歷史，因為這些都是它所無力處理的課題。例如，哲學史在那個時期從未被人研究得像是黑格爾那麼成功。於是，實際上就產生了一種理論（它對於一個浪漫主義歷史學家或者對我們今天來說，會顯得簡直是滑稽可笑），認為哲學或藝術嚴格地說根本就沒有歷史。
所有這些後果都源出於歷史理論中的某種錯誤。把歷史學當作是處理事實而且僅僅是事實的這一觀念，看來似乎是全然無傷的；但是什麼是事實呢？按照實證主義的知識論，事實就是某種在知覺中直接被給定的東西。當我們說科學在於首先是確定事實，然後是發現規律時，這裡的事實便是科學家所直接觀察到的事實：例如，這隻豚鼠在注射了這樣一種培養基之後就得了強直性的痙攣這一事實。如果任何人懷疑這一事實，他可以用另一隻豚鼠重做這一實驗，它將會照樣如此，因此之故，對於科學家來說，事實是否真正像人們所說它們的那樣，這一問題永遠都不是一個至關重要的問題，因為他總是能夠在他自己的眼前重行製造那些事實。因此在科學裡，事實乃是經驗的事實，是在它們發生時被知覺到的事實。
在歷史學中，「事實」一詞就賦有非常之不同的意義了。公元2世紀羅馬軍團開始完全從義大利以外徵集的這一事實，並不是直接給定的。它是由於按照一種複雜的準則和假設的體系來解釋資料的過程而推論出來的。歷史知識的理論就會發現這些準則和假設都是什麼，並且會問它們之成為必要的和合法的都到什麼程度。所有這一切都被實證主義的歷史學家們所全然忽略了，因此他們從不向他們自己問一下這個難題：歷史知識是怎樣成為可能的？歷史學家怎樣而且在什麼條件之下才能夠知道，現在已超出回憶或複述之外，所以對他就不能成其為知覺對象的那些事實呢？他們以他們對科學事實和歷史事實之間的錯誤類比，就排除了提出這個問題。由於這一錯誤的類比，他們就認為這樣一個問題可以無須回答。但是，由於這同一個錯誤的類比，他們便總是在誤解歷史事實的性質，從而就以我已經描述過的那些方式在歪曲歷史研究的實際工作。