歷史的觀念 · 第二編 基督教的影響
第一節 基督教思想的潛移默化
歐洲的歷史編纂學曾經出現過三次巨大的轉折點。第一次是公元前五世紀時的那次轉折點，那時作為一種科學、作為一種研究的形式、作為一種〔歷史〕的歷史觀念誕生了。第二次是公元後第四和第五世紀時的那次轉折點，那時歷史的觀念由於基督教思想的革命性的影響而經過重新塑造。我現在就要描述這一過程，並指明基督教怎樣揚棄了希臘—羅馬歷史編纂學中的兩種主導觀念，那就是：（1）對人性的樂觀主義觀念，（2）作為歷史變化過程的基礎的有關永恆實體的實質主義的觀念。
（1）基督教所表現的道德經驗包含有人類行動的一種盲目感作為它的最重要的因素之一：它不是出於個人之缺乏洞見的偶然盲目性，而是人類行動本身所固有的必然盲目性。根據基督教的教義，無可避免的是人要在黑暗中行動而不知道自己的行為會出現什麼結果。那種無力達到事先明確設想好的目的，在希臘文中就稱之，即錯過目標；它不再被看作是偶然的，而被看作是人性中的一種永恆因素，源出於人就是人的這一限制。這就是聖奧古斯丁所強調的原罪，而他又在心理上把這一原罪和自然欲望的力量聯繫在一起。根據這種見解，人的行動並不是根據智慧所預想的目標而設計出來的；它完全是被直接而又盲目的欲望atergo〔在背後〕所推動的。不僅僅是沒有教養的俗人，而是作為一個人，其本身就會做出他所要做的事，而不是想出一套合理的行動路線來。欲望並不是柏拉圖的隱喻中的那匹馴服的馬，它是一匹脫僵之馬。而那使我們陷於其中的「罪」（用神學的術語來說），並不是我們蓄意要犯的一種罪，它是一種我們的本性所固有的原罪。由此可見，人的成就並不是由於他自己的意志和才智的本身力量的緣故，而是由於並非他自身中的某種東西使得他渴望那些值得追求的目的。因此，他的作為，從歷史學家的觀點看來，就仿佛他是自己幸運的聰明建築師那樣；但是表現在他的行動中的智慧卻不是他自己的智慧，那是上帝的智慧；都是由於上帝的恩惠，人的欲望才被導向有價值的目的。這樣，通過人類行動而得以實現的那些計劃（我是指像羅馬征服世界之類的計劃）之成為事實，並不是因為人們曾設想過這樣的計劃，根據它們的好處作出決定並規劃出執行計劃的方法；而是因為人們隨時在做著他們當時想要做的事情時，便已經執行了上帝的目的了。這種神恩的概念是與原罪的概念互相聯繫著的。
（2）希臘羅馬哲學中有關實質的形上學學說，遇到了基督教創世說的挑戰。根據這種創世說，除上帝以外，沒有什麼東西是永恆的，並且其他一切都是上帝創造的。人的靈魂不再被看作是過去abaeterno〔在永恆中〕的一種存在，而靈魂不滅在那種意義上便被否定了；每個靈魂都被認為是一種新的創造物。同樣地，各個民族和國家從集體來考慮，便都不是永恆的實質而只是被上帝所創造出來的。而且凡是上帝所創造的，他都可以由於朝著新的目標對它們的性質重新定向而加以調整；於是通過神恩的作用，上帝便能使已經被創造出來的人或民族在性格上得以發展。即使是早期基督教思想還能容忍的所謂的實質，也不是真正像古代思想家所曾設想為實質那樣的實質。人的靈魂這時依然被稱為實質，但是它這時被設想為是上帝在某一個時期所創造的實質，而且是依賴於上帝才能繼續存在。自然世界也是以同樣的資格仍然被稱為一種實質。上帝本身也仍然被稱為一種實質，但是他作為實質的性質這時則被認為是不可知的：不僅僅是那孤立無援的人類理性所不可能發現的，而且甚至於是不可能被顯示出來的。我們對上帝所能知道的一切，就只是他的活動。逐步地，隨著基督教的潛移默化在起作用，甚至連這些類實質也消失了。到了13世紀，聖托馬斯·阿奎那才拋掉了神性實質的概念而把上帝定義為actuspurus〔純行動〕。及至18世紀，貝克萊拋棄了物質實質的概念，而休謨則拋棄了精神實質的概念。這時候就為歐洲歷史編纂學史上的第三次轉折點以及長期拖延下來的歷史學之終於作為一種科學而登場，準備好了舞台。
基督教思想的引進，對於人們用以設想歷史學的方式具有著三重影響。
a）一種對歷史學的新看法發展起來了，按照這種新看法，歷史的過程並不是人類的目的、而是上帝的目的的實踐；因為上帝的目的就是一種對人類的目的，是一種要在人生之中並且通過人類意志的活動而體現的目的；在這一實踐中，上帝這個角色僅限於預先確定目的並且時時在確定著人類所渴望的對象。這樣，每個人世的行動者便知道他所想要的是什麼，並去追求它，但是他並不知道他為什麼想要它；他想要它的原因乃是上帝使他想要它，為的是推進上帝的目的的實現進程。在一種意義上，人是整個歷史上的行動者，因為歷史上所發生的每樁事件都是根據人的意志而發生的；而在另一種意義上，則上帝才是唯一的行動者，因為只有靠神意的作用，人的意志的活動在任何一個給定的時刻才能導致這一結果而不是另一種不同的結果。再有，在一種意義上，人就是歷史事件所要發生的目的，因為上帝的目的就是人的福祉；而在另一種意義上，人的生存又僅僅是作為完成上帝的目的的一種手段，因為上帝創造了人，只不過是為了假手人的生命來實現他自己的目的而已。由於這種對人類行為的新態度，歷史學就大有收穫；因為承認在歷史上所發生的事無需通過任何人有意希望它發生才會發生，這一點乃是理解任何歷史過程的一個不可缺少的先決條件。
b）對歷史的這種新觀點，使人有可能不僅看到歷史的行動者的行為，而且還有可能看到作為上帝目的的工具因而具有歷史重要性的那些行動者本身的存在和性質。正有如個人的靈魂是一種在充分的時間裡被創造的東西，它如果要完成上帝的目的，恰好具有著為當時所需要的那些特點；因此，像羅馬這樣一件事物，就不是一個永恆的實體，而只不過是一件轉瞬即逝的事物，它在歷史上適時出現，是來完成某種確定的任務的，在任務完成之後就要消失。這是歷史學思想中一場深邃的革命；它意味著歷史變化的過程不再被設想是——可以這樣說，——在事物的表面上飄浮並且僅僅影響到它們的偶然性，而是被設想為還包含有它們的實質本身，因而就需要有真正的創造和真正的毀滅。這是把基督教的上帝概念應用到歷史學上，即上帝不是從早已存在的物質之中塑造出世界來的一個單純工匠，而是一個創世主，從無中把世界召喚出有。在這裡，歷史學的收穫也是極其巨大的，因為承認歷史過程創造出它自己的工具，從而像羅馬或英格蘭這些實體便都不再是預先的假定而是那一過程的產物，這一點乃是走向掌握歷史學特性的第一步。
c）在歷史學概念上的這兩種修改，正如我們所已經看到的，都是得自基督教的原罪、神恩和創世紀的教義。第三種修改則是基於基督教的普遍主義的態度。對基督教來說，在上帝的眼中人人平等：沒有什麼選民、沒有什麼特權種族或階級，沒有哪個集體的命運比其他集體的更重要。所有的人和所有的民族都包羅在上帝目的的規劃之中，因此歷史過程在任何地方和一切時間都屬於同樣的性質，它的每一部分都是同一個整體的一部分。基督徒不能滿足於羅馬史或猶太史或任何其他局部的和特殊主義的歷史：他要求一部世界史，一部其主題將是上帝對人生目的的普遍展開的通史。基督教思想的注入不僅僅克服了希臘—羅馬歷史學所特有的人文主義和實質主義，而且還有它的特殊主義。
第二節 基督教歷史編纂學的特點
根據基督教的原理而寫的任何歷史，必然是普遍的、神意的、天啟的和劃分時期的。
1）它是一部普遍的歷史，或一部世界通史，一直追溯到人類的起源。它要描述人類不同的種族是怎樣出現並棲息在大地上各個居住區域的。它要描述各種文明和各個政權的興衰。在這種意義上，希臘－羅馬的普世歷史並不是普遍的歷史，因為它有一種特殊主義的重心。希臘或羅馬就是它環繞著旋轉的中心。基督教的普遍歷史經歷了一場哥白尼式的革命，從此，這樣一種重心的觀念本身就被摧毀了。
2）它要把種種事件不是歸之於它門的那些人世執行者的智慧，而是歸之於預先確定著它們的行程的神意的作用。近東的神權歷史學在這種意義上並不是神意的，因為它不是普遍性的而是特殊主義的。神權史學家感興趣的是一個特殊社會的所作所為，而支配這些作為的上帝則是這樣一個上帝，對於他，那個特殊社會就是他的選民。神意的歷史，在另一方面，確實是把歷史當作上帝所寫的一個劇本，但是在這個劇本里並沒有哪個人物是作者所偏愛的人物。
3）它要使自己從事於在事件的一般過程中探索一個可理解的模式，而且特殊地要把這個模式內的中心要點附著於基督的歷史生命，這一點顯然是這個模式主要的先定特徵之一。它要使它的敘述環繞著那件事而結晶，並把以前的事件都看成是它的先導或者在為它作準備，而把以後的事件都看成是在展開它的後果。因此，它要以基督的誕生把歷史劃分為兩部分，每一部分各有其自身特殊的、獨一無二的性質：第一部分是前瞻的性質，包括對一件尚未顯示出來的事件在進行盲目準備；第二部分是回顧的性質，取決於啟示這時已告完成的這一事實。一部歷史這樣分為兩個時朗，一個黑暗時期和一個光明時期，我將稱之為啟示的歷史。
4）把過去分成兩個時期之後，它就自然而然地要再加以細分；從而就要劃出其他一些事件，儘管不像基督的誕生那麼重要，但作為它們自己的方式卻是重要的，這就使得它們以後的每一件事在性質上都不同於以前發生過的事。於是，歷史便分為一些時代，或一些時期，各有其自己的特點；而且每一個都由於一樁事件而與前一個相劃分，用這種歷史編纂學的術語來說，就叫作劃時代的。
所有這四種因素，事實上都是被早期的基督教徒們有意識地輸入到歷史學思想中來的。我們可以舉出公元3世紀至公元4世紀初期賽瑟里亞的優昔比烏斯①為例。在他的《編年史》中，他從事於撰寫一部普遍的歷史，其中一切事件都被納入一個單一的編年結構之中，而不是把希臘的事件以奧林匹克競賽分期，也不是把羅馬的事件以執政官分期，如此等等。這是編纂；但它是一種與晚期羅馬帝國的異教學者們的編纂大不相同的東西，因為它為一種新的目的所鼓舞，這一目的是要表明這樣加以編年的事件就形成了一種以基督誕生為中心的模式。正是懷著這一目的，優昔比烏斯撰寫了另一部作品，即所謂《教會的準備》（PraeparatioEvangelica），在這部書里，他指明基督前的世界歷史可以看作是以「道成肉身」②為其頂峰而設計的一個過程。猶太宗教、希臘哲學、羅馬法律都結合在一起來建立一個模式，使得基督的啟示有可能在其中植根並生長成熟；如果基督在任何其他的時間誕生到世界上來，這個世界就不可能接受他了。
①賽瑟里亞的優昔比烏斯（EusebiusofCaesarea，260—340），早期基督歷史學家。——譯者
優昔比烏斯只是大批努力為詳盡地研究出基督教的人類概念的重要意義而奮鬥的人們中間的一個；而且當我們發現有許多教父，像是哲羅姆①、安布羅斯②，甚至聖奧古斯丁，懷著鄙視和敵視談到異教的學問和文獻時，我們就必須提醒自己，這種鄙夷並不是出於缺乏教養或對這樣的知識抱著一種野蠻的冷漠，而是出於這些人在追求一種新的知識理想時所具有的活力，他們為了人類思想整個結構的重新定向而在反對者的反噬之下努力工作著。就歷史學的情況而論，——這是我們這裡所涉及的唯一一件事，——這一重新定向不僅在當時成功了，而且還留下了它的遺產成為歷史學思想中一筆永久的財富。
①哲羅姆（340—420），義大利修士、教會學者。——譯者
②安市羅斯（340？—397），義大利主教。——譯者
在原則上是作為世界歷史的歷史概念，其中的鬥爭，像是希臘和波斯之間或羅馬和迦太基之間的鬥爭，就被不偏不倚地來看待，不是著眼於戰鬥某一方的成功，而是著眼於從後世觀點來看的這場鬥爭的結局；這種歷史概念於是就變成了一種常識。這種普遍主義的像征，便是對一切歷史事件都採用一種單一的編年結構。由賽維爾的伊西多爾③在7世紀所創立並在8世紀由可敬的比德④所普及的這種單一的普遍編年史，即由基督的誕生而向前和向後記錄每件事的年代，至今仍可表明這種觀念是從哪裡來的。
③賽維爾的伊西多爾（560？—636）西班牙主教和學者。——譯者
④可敬的比德（673—735），英國歷史學家和神學家。——譯者
神意的觀念變成了一種司空見慣的事。例如，我們學校里的教科書這樣教導我們說，英國人在18世紀，忽然一陣沒頭沒腦地征服了一個帝國：那就是說.他們執行了在我們回顧這樁事的人看來好像是一項計劃的東西，儘管在當時他們的頭腦里並沒有這樣的計劃存在。
啟示錄的觀念變成了一種司空見慣的事，儘管歷史學家們把他們的啟示時刻放到各種各樣的時代里：文藝復興、印劇術的發明、17世紀的科學運動、18世紀的啟蒙運動、法國大革命、19世紀的自由運動、或者甚至還有像馬克思主義的歷史學家要把它放在未來。
劃時代的事件這種觀念，也變成一種司空見慣的事；於是歷史隨之就劃分為各個時代，各有其自己的特點。
所有這些在近代史學思想中為人所如此之熟悉的成份，在希臘羅馬的歷史編纂學中全都不存在，而是有意識地和辛勤地被早期的基督教徒們所創造出來的。
第三節 中世紀的歷史編纂學
專門致力研究上述這些觀念的中世紀歷史編纂學，在某種方式上乃是希臘化的和羅馬的歷史編纂學的繼續。這一方法始終沒有改變。中世紀的歷史學家仍然依靠傳說來取得他的事實，而並沒有有效的武器來批判那種傳說。在這方面，他可以和李維等量齊觀，而且保留了李維的弱點和強點。他沒有辦法研究流傳給他的那些傳說的成長過程，或者把它們分析成各個不同的組成部分。他唯一的批判乃是一種個人的、非科學性的、非系統化的批判，那往往暴露出他那在我們看來是愚昧的輕信的東西。但在其敘述的另一方面，他卻往往顯示出引人注目的優美文風和想像能力。例如，聖阿爾班斯（St.Albans）這位謙遜的修道土，他留下給我們一部歸於威斯特敏斯特的馬太名下的《歷史之花》（FloresHistoriarum），這部書講述了一些有關亞勒弗烈大王①和餅、葛蒂娃夫人②、克努特王③在博山姆（Bosham）海濱等等的故事，它們可能都是寓言，但卻是文學中不朽的瑰寶，而且應當得到不亞於修昔底德的歷史那樣作為〔永恆的財富〕為人們所珍惜。
①亞勒弗烈大王（AlfredtheGreat，849—900？）英國國王。——譯者
②葛蒂娃夫人（Godiva）十一世紀時英國貴婦。一—譯者
③克努特王（Canute，994—1035？）英格蘭的丹麥王。——譯者
但和李維不同，中世紀的歷史學家是從一種普遍主義的觀點來看待這種材料的。即使是在中世紀，民族主義也是一種真實的東西，但是一個為民族競爭和民族驕傲而捧場的歷史學家卻知道他自己是做錯了事。他的本職不是要讚頌英格蘭或法蘭西，而是要敘述gestaDei〔神的業跡〕。他把歷史看作不是人類目的的一幕單純的演出，他在其中要站在自己朋友的一邊；而是把歷史看作是一個過程，有其自身的客觀必然性，甚至於就連最明智和最有權力的人間執行者也發覺自己捲入其中，並非因為像在希羅多德的著作中所描繪的那樣，上帝是毀滅性的和惡作劇的，而是因為上帝是有遠見的和富於建設性的，有他自己的計劃而決不允許什麼人來干涉他的計劃。所以人間的執行者就發覺自己陷於神意目的的洪流之中，不管自己同意或不同意，都被捲入其中前進。歷史作為上帝的意志，是在自行發號施令的；它那號令之秩序井然並不有賴於人間執行者的發號施令的意志。計劃出現了，它使自己自行生效，它並不是人類所曾計劃的；而且即使是那些自以為是在反抗這些計劃而出現的人們，事實上也對它們在做出貢獻。他們可以刺殺愷撒，但是他們卻不能制止共和國的傾覆；這樁刺殺行為的本身就給那場傾覆增添了一種新的特色。因此歷史事件的總歷程就是一種準則，它是用以判斷參與其中的每一個人的①。個人的責任就是要作一個推進歷史客觀目的的自願工具。如果他自己立意反對它，他也不能制止它或者改變它；他所能做到的一切就是因此而獲得自己的懲罰，挫敗他自己並使自己的生命一事無成。這就是基督教教父的學說；魔鬼被基督教早期作家希波里特②定義為〔世界的挑釁者〕。
①席勒著名的簡言：DieWeltgeschichteistdasWeltgericht〔世界歷史就是世界法庭〕，乃是一句人所熟知的中世紀格言，而在18世紀末又復活了；它是典型的中世紀主義的，並在許多方面成為浪漫主義者的特徵。
②希波里特（Hippolytus），約死於236年，羅馬神學家。——譯者
中世紀歷史編纂學的偉大任務就是要發現和闡明這種客觀的或神的計劃這一任務。它是一項在時間之中發展的計劃，因此就要經歷一系列確切的階段；正是出於對這一事實的考慮，才產生了每個歷史時代都由一樁劃時代的事件而開始的那種概念。這時，區別歷史中的各個時期的企圖乃是先進的和成熟的歷史學思想的一個標誌，它不怕解釋事實，而不僅僅是肯定事實而已；但在這裡也像在其他地方一樣，中世紀的思想儘管從不缺乏勇氣和創造性，卻表明了它自己無力使自己的許諾生效。為了說明這一點，我將只舉一個中世紀的歷史分期為例。在12世紀時，佛羅里斯的約西姆③把歷史分為三個時期：聖父或道尚未成肉身的上帝統治時期，也就是前基督時代；聖子統治時期或基督時代；而聖靈的統治時期則要在未來開始。這種提到未來的時代，就透露了中世紀歷史編纂學的一個重要特點。如果中世紀的歷史學家受到挑戰，要他解釋何以知道在歷史中竟然有任何客觀的計劃；他就會回答說，他是由啟示而知道的，這是基督向人類所顯示的有關上帝的事情的一部分。這種啟示不僅解答了上帝在過去所做的事，而且它也向我們指明了上帝在未來將要做的事。這樣，基督教的啟示便賦予我們一種對整個世界歷史的觀點，是上帝的無時間的和永恆的視野里所看到的那種從世界在過去的創造到它在未來的結局。因此中世紀的歷史學家就期待著歷史的結局，作為是上帝所前定的、並通過啟示而為人類所預知的某種事情；因此它本身就包含著一種末世學。
③佛羅里斯的約西姆（JoachimofFloris，約1130／35—1201／02），義大利教會作家。——譯者
未世學總是歷史學中的一個從外面闖入的因素。歷史學家的本職是要知道過去，而不是要知道未來；而且只要歷史學家聲稱能夠預先確定未來發生的事，我們就可以肯定地知道他們的基本歷史概念出了某些毛病。再進一步，我們還可以準確地知道是什麼東西出了毛病。這裡所發生的情況是，他們把歷史過程的單一的實在分裂成兩個分離的東西，一個決定者和一個被決定者、抽像的規律和單純的事實、普遍的東西和特殊的東西。他們把普遍當作一種虛假的特殊，它被假設為由於其自己而存在並且為了其自己而存在；然而在那種孤立狀態中，他們卻仍然設想它在決定著特殊事件的進程。普遍這樣被從時間的過程中孤立出來之後便不在那個過程之中起作用了，而只是對那個過程在起作用。時間過程是一種消極的東西，是被一種無時間的、對它在起作用的外來力量所塑造的。
因為這種力量在一切時間裡都精確地是以同樣的方式在起作用，所以有關它現在如何起作用的知識，也就是有關它未來如何起作用的知識；而且如果我們了解它在任何一個時間是如何決定事件流程的，我們也就從而了解它在任何其他時間是如何決定它的，因此之故我們便能夠預告未來。這樣，在中世紀的思想里，上帝的客觀目的和人類的主觀目的二者之間的全盤對立，——那被設想成是上帝的目的的就表現為把某種客觀計劃強加於歷史，而不顧人類的主觀目的如何，——就不可避免地導致一種觀念，即人類的目的對歷史的行程是不能左右的，而決定歷史行程的唯一力量乃是神性。因此神性一旦被顯示出來，那些由信仰而得到神性的啟示的人便能夠由信仰而看到未來必然是什麼樣子。這看來似乎與實質主義有著密切的關係，但它卻是一種完全不同的東西，即超驗性。
上帝在中世紀的神學裡並不是實質（實體），而是純行動；而超驗性則意味著神性活動並不被設想為在人類的活動之中並通過人類的活動在起作用的，而是被設想為在人類的活動之外起作用並主宰著它的，即並不是內在於人類行動的世界而是超越於那個世界的。
這裡所發生的情況是，思想之擺已經從希臘羅馬歷史編纂學的抽象和片面的人文主義擺到了同樣抽象和片面的中世紀的神本觀點了。神意在歷史中的作用得到了承認，但它卻是以一種再沒有任何事情留給人類去做的方式而被承認的。其結果之一就是，正如我們所看到的，歷史學家們就陷入了自以為能夠預示未來的這一錯誤之中。另一個結果就是，他們焦急地要窺測歷史的總計劃並相信這個計劃是上帝的而不是人類的，這時他們就傾向於在歷史本身之外去尋求歷史的本質，辦法是使目光脫離人類的行為以便窺測上帝的計劃；於是人類行為的具體細節對於他們就都變得比較不重要了，於是他們就忽視了歷史學家的首要責任，——即心甘情願地承受千辛萬苦去發現實際所發生的事。這就是何以中世紀的歷史編纂學在批判方法上是那麼地軟弱無力。那種軟弱無力並不是偶然。它並非取決於學者們所能運用的來源和資料方面的限制。它並非取決於他們所能做的事的限制，而是他們所想做的事的限制。他們不想對歷史的具體事實進行精確的和科學的研究；他們想要做的事乃是對神的屬性進行精確的和科學的研究，它是一種穩固地奠立在信仰和理性的雙重基礎之上的神學，它使他們能ari－on〔先驗地〕決定在歷史過程中什麼是已經必然發生的和什麼是將要必然發生的。
其結果便是，從一個純學究式的歷史學家——即除了事實的準確性而外並不關心任何事情的那類歷史學家——的觀點看來，中世紀的歷史編纂學似乎非但是令人不能滿意的，而且是有意地而又令人反感地滿腦子謬見；一般說來19世紀的歷史學家們確實對歷史的性質採取了一種純學究式的觀點，所以就以極其缺乏同情的態度來看待它。今天，我們已不那麼迷戀著要求考據的精確性了，而是對於解釋事實更感興趣，所以我們就能以更為友好的眼光來觀察它。我們已經早已回到中世紀的歷史觀，使我們把各民族和文明想像為服從著一個規律而在興衰，這個規律與構成各民族和文明的那些人的目的沒有什麼關係；而且我們也許與這樣的一些學說並非完全格格不入，這些學說教導說，大規模的歷史變化乃是由於某種辯證法客觀在起作用的，並以一種不以人類意志為轉移的必然性在塑造歷史過程的。這就引導我們與中世紀的歷史學家多少有了密切的接觸了；而且如果我們想要避免他們那類觀念所容易出的錯誤，那麼對我們非常有用的就是去研究中世紀的歷史編纂學，並且看看客觀的必然和主觀的意志之間的對立怎樣會導致對歷史精確性的忽視和誘使一些歷史學家陷入一種非學者風度的輕信和盲目接受的傳說里去。中世紀的歷史學家對於那種意義上的非學者風度有種種藉口；但當時還沒有人發現怎樣以學者的態度來考訂資料和確定事實，因為這乃是繼中世紀結束之後的幾個世紀裡史學思想的工作。但是對我們來說，既然這一工作已經完成了，所以就不能再有藉口了。如果我們回到中世紀的歷史觀念及其全部的錯誤，我們就將是在證實並在促進某些歷史學家（也許是過早地）所宣告的文明的滅亡。
第四節 文藝復興時期的歷史學家
中世紀結束時，歐洲思想的主要任務之一就是要對歷史研究進行一番嶄新的重行定向。為先天地決定著歷史的普遍計劃而提供基礎的神學和哲學的偉大體系，已經不被人們所贊同了；於是隨著文藝復興，人們就又回到一種基於古人看法的人文主義歷史觀上面來。精確的學術研究變得重要起來，因為人類的作為不再使人感到與神的計劃相比，被縮小得微不足道，史學思想又一次把人放到了它的畫面上的中心地位。不過，儘管對希臘羅馬思想有著這種新興趣，但文藝復興對人的觀念卻和希臘羅馬的深為不同。當16世紀初像馬基雅維里這樣一位作家在以注釋李維著作的前十卷的形式而表達他自己的歷史思想時，他並不是在復原李維本人的歷史觀。對於文藝復興時期的歷史學家，人並不是像古代哲學所刻劃的那樣根據自己的智力作用在控制自己的行為和創造自己的命運，而是像基督教思想所刻畫的人，是一種具有激情和衝動的生物。歷史就這樣變成了人類激情的歷史，被看作是人性的一種必然體現。
這場新運動的積極成果，首先見之於大舉清除中世紀歷史編纂學中一切幻想的和毫無根據的東西。例如，讓·鮑丹①在16世紀中葉時指出②，人們所接受的時代分期的方案，即四個帝國，並非是基於對事實的準確解釋，而是基於從《但以理書》③中所假借來的一種武斷的方案。有數不清的學者，絕大多數是義大利出身的，都從事於推翻那些各個國家都曾把他們對自己的起源的無知隱蔽在其內的傳說；例如波利多爾·維吉爾④在16世紀初期就推翻了特羅伊人布魯塔斯⑤建立不列顛的那個古老的故事，並奠定了英格蘭考據歷史學的基礎。
①讓·鮑丹（J.Bodin，1530—1596），法國作家。——譯者
②見《歷史研究法》（1566年）第七章：駁四個王國論者。
③18世紀晚期浪漫主義的中世紀主義的傾向是意義深遠的，這一點我已在論及席勒時提醒人們注意，黑格爾在他的PhilosophiedesRechts〔《法哲學》〕結尾有關世界歷史的段落中，重新肯定了那種早已被推翻了的四個帝國的方案。黑格爾的讀者們都熟知他那把每個主題都按照他的辯證法模式分為三合一的那種根深蒂固的習慣，會驚訝地發現在那本書的結尾幾頁中，他的世界史綱竟分為四節，題名為「東方帝國、希臘帝國、羅馬帝國、日耳曼帝國。」這些讀者很容易想到，事實對黑格爾的辯證法至少有一次是來得太強而有力了。但是，這裡突破了辯證法方案的卻不是事實，而是中世紀分期法的再現。
④波利多爾·維吉爾（PolydoreVirgil，1470？—1555？），義大利歷史學家。——譯者
⑤特羅伊人布魯塔斯（BrutustheTrojan），傳說中的古羅馬英雄，曾至不列顛建立新特羅伊（倫敦）城。——譯者
到了17世紀開始時，培根就能總結這種形勢，把他的知識畫面劃分為詩歌、歷史學、哲學三大領域，由想像、記憶和理解這三種能力所駕馭。所謂記憶主宰著歷史學，也就是說歷史學的主要工作是以其具體事實（就像它們實際上所發生的那樣）在追憶和記錄過去。培根在這裡所做的，是要堅持歷史學首先應當為了其自身的緣故而對過去感興趣。這是對歷史學家能夠預知未來這一說法的否定，而同時它也就否定了歷史學家的主要職能是要窺測貫穿於事實之中的神的計劃這一觀念。他的興趣在於事實本身。
但是這樣來規定歷史學的地位，卻是靠不住的。它已經把自己從中世紀思想的錯誤之中解放出來，但它仍然必須去尋求自己的固有職能。它有著一種確切的綱領，即要重新發現過去，但是它卻沒有能夠藉以實現這套綱領的方法或原則。事實上，培根把歷史學定義為記憶的領域乃是錯誤的，因為過去唯有就其不是被、而且不可能被記憶而言，才要求進行歷史的調查研究。如果過去能夠被人記憶，那就不需要有歷史學家了。培根自己的同時代人卡姆丹①，已經根據最優秀的文藝復興傳統在研究不列顛的地形學和考古學了；他指出未經記憶的歷史怎樣能夠根據多少有點像是同時代的自然科學家在使用數據作為科學理論的基礎那樣的數據而能夠重行建立起來。歷史學家的理解怎樣能起到補充他記憶的缺欠的作用這一問題，是培根所從未曾問過的問題。
①卡姆丹（1551—1623），英國歷史學家。——譯者
第五節 笛卡爾
17世紀思想的建設性運動集中在自然科學問題上，而把歷史學問題拋在一旁。笛卡爾像培根一樣，區分了詩歌、歷史學和哲學，又增添了一個第四項，即神性學；但是在這四種之中，他把他的新方法只應用於哲學以及它的三個主要部分上：即數學、物理學和形上學上，因為只有在這裡，他才能希望獲得確切可靠的知識。他說，詩歌更多地是一種天賦而不是一種學問；神性學有賴於對啟示的信仰；歷史學則不論是多麼有趣和富有教育意義，不論對於生活中的實踐態度的形成是多麼有價值，卻不能自命為真理；因為它所描述的事件從來都不是準確地像它所描寫的那樣發生的。這樣，笛卡爾所展望的、而且事實上也確實出現了的那種知識的改造，就被設計得對於歷史學思想毫無貢獻可言，因為嚴格地說，他根本不相信歷史學是知識的一個分支。
很值得我們更加仔細地看一看《方法論》第一部中論歷史學的這一段話：到目前為止，我認為我在研究古代的語文、了解古代的作家以及他們的歷史和著述方面，已經付出了足夠多的辛勞。和更早時代的人們生活在一起，就好像是在異域旅行。知道一些其他民族的風尚，以便更加不偏不倚地判斷我們自己的，而不像是那些從未到過自己本國以外的人們會鄙視和嘲諷與自己不同的任何東西；——這是有用處的。但是那些旅行得為期太久的人，結果在他們自己的本鄉倒變成了外人，而那些過分好奇地研究古代行為的人，卻對我們自己中間今天所做出的事情懵然無知。何況，這些著述所說的事情是不可能像它們實際所發生的那樣發生的，因而也就在慫恿著我們去嘗試超乎我們能力之外的東西，或者去希求超乎我們命運之外的東西。即使歷史書籍是真實的，既不誇張又沒有改變事物的價值，也還是略去了較猥瑣和很少尊嚴的那類情況，以便更值得讀者去注意；因此，它們描述的那些事情從來都不是恰好像它們所描述的那樣，而那些想要以它們為自己榜樣的人，就都傾向於浪漫的騎士狂並琢磨著鋪張揚厲的業績了。
笛卡爾在這裡提出了四點是應該加以區分的：（1）歷史的逃避主義：歷史學家是一個遠離故鄉而生活著的旅客，對他自己的時代倒成了一個外人。（2）歷史的懷疑主義：歷史著述是對過去的不可靠的說明。（3）反功利的歷史觀念：不可靠的著述不能真正幫助我們了解什麼是可能的事，因此也就不能真正幫助我們在目前有效地行動。（4）歷史是幻想結構：歷史學家——即使是在最好的時候——歪曲歷史的方式就是使它顯得比它的真實面目更加光彩。
（1）對「逃避主義」的歷史觀的一個答覆就是要表明，歷史學家只要堅定不拔地立足於現在就能真正窺見過去；那就是說，他的職責並不是乾脆跳出他自己的歷史時代，而是要在每一個方面都是他自己那個時代的一個人，並當過去呈現出來的時候，要從自己那個時代的立足點去觀看過去。這實際上就是真正的答案；但是為了給出這個答案，知識論就有必要前進得比笛卡爾所設想的更遠。一直要到康德的時候，哲學家們才把關於知識的觀念設想為是針對著與認識者本身的觀點有關的一種對象。康德的「哥白尼式的革命」隱然包含著——儘管康德本人並沒有得出——歷史知識怎樣成為可能的這一理論，它不單是不需要歷史學家放棄他自己時代的立足點，反而恰恰是因為歷史學家並沒有放棄那個立足點。
（2）說歷史著述所講的事情是不可能發生過的，就等於說我們現在，除了所得到的那些敘述而外，還有著某種準則是可以借之以判斷什麼事是可能發生過的。笛卡爾在這裡暗示了歷史學中真正批判的態度，如果它得到充分發揮的話，就會成為對他自己那種反對意見的一個答案了。
（3）文藝復興時期的學者們在復活希臘羅馬歷史概念的許多要素中，曾經復活了這樣一種觀念：即歷史的價值是一種實用的價值，是要在政治的藝術中和實際生活中教誨人們的。只要人們不能為選擇另一種信仰（即它的價值是理論的並且是由真理組成的）找到理論根據的話，這種觀念便是不可避免的。笛卡爾拒不接受這種觀點是完全正確的；事實上他預感到了黑格爾在其《歷史哲學》導言中的話，即歷史的實際教訓就是從來沒有一個人從歷史裡面學到任何東西；但是他並沒有看到，他自己當日的那些歷史著作像是在布坎南①和格老秀斯②這些人的手中的，還有更多的、剛剛開始的那一代其他人像是在提累蒙特和波蘭狄③派學者手中的著作那樣，——是被一種純粹追求真理的願望所驅使的，而他所正在批判的實用概念，到了他寫作的時候，已經是死去了。
①布坎南（GeorgeBuchanan，1506—1582），英國教會學者。——譯者
②格老秀斯（1583—1645），荷蘭法學家。——譯者
③波蘭狄（JeanBolland，1596—1665），比利時耶穌會史學家。——譯者
（4）在談到歷史的著述誇大了過去的偉大和光輝時，笛卡爾實際上是在發揮一條準則，藉以批判那些歷史著述，並藉以重新發現被那些敘述所隱蔽了的或歪曲了的真理。如果他按這條路線繼續走下去的話，他很可能會為歷史批判奠定一種方法或一套規則；實際上，這就是下一個世紀之初由維柯所奠定的規則之一。但是笛卡爾並沒有認識到這一點，因為他的知識興趣是如此之確切地朝著數學和物理學定向，以致於當他論述歷史學時，他可能把一項面向著歷史方法的改進的豐富的建議，誤認為證明這類的改進乃是不可能的。
這樣，笛卡爾對歷史學的態度就變得出奇地含混不清。就他的意向所及而論，他的著述傾向於對歷史學的價值抱有懷疑；然而那種價值卻是被想到了的，因為他想要指導人們脫離它而走向嚴格的科學。到了19世紀，科學就獨立於哲學之外而走上它自己的路，因為後康德的唯心主義者對它採取了一種日益懷疑的態度；而這個缺口只是到了我們自己這個時代才開始被修復。這種分道揚鑣恰好是和17世紀歷史學和哲學的分道揚鑣互相平行的，這種情況是出於一種平行的原因，即笛卡爾的歷史懷疑主義。
第六節 笛卡爾派的歷史編纂學
從事實的觀點來看，笛卡爾的懷疑主義一點也沒有使得歷史學家灰心喪氣。倒不如說，他們的所作所為就好像是他們把懷疑主義當作一種挑戰，它在請求他們離開並為他們自己研究出自己的方法來；他們使自己感到滿意的是批判的歷史學是可能的，隨後就以他們手中掌握的知識新天地又回到哲學家這裡來。在17世紀的下半葉，一個新的歷史思想的學派興起了，儘管在用詞上包含著悖論，但是它可以稱為笛卡爾派歷史編纂學，多少有點像是同一個時期的法國古典戲劇曾被稱為笛卡爾派詩歌那樣。我稱它為笛卡爾派歷史編纂學，因為它像笛卡爾派哲學一樣，是以系統的懷疑主義和徹底承認批判的原則為基礎的。這個新學派的主要思想是，權威著作的驗證不經歷基於至少是如下三條方法的規則的批判過程，就決不能接受：1.笛卡爾本人所隱含的規則是，沒有任何權威能必然誘導我們去相信，我們所知道的事物是不可能發生過的，2.另一條規則是，不同的權威必須彼此互相對勘並協調一致，3.再一條規則是，權威著作必須用非文獻的證據加以核定。這樣所設想的歷史學仍然是以權威著作為基礎，或者是培根會稱之為記憶的東西；但歷史學家正在學習著以一種徹底批判的精神來對待他們的權威著作。
作為這一學派的例子，我已經提到過提累蒙特和波蘭狄派。提累蒙特的《羅馬皇帝中》是系統地注意到調和不同權威的論述來寫羅馬史的第一次嘗試；波蘭狄派是本篤派學者中的一派，他們在批判的基礎上使自己從事重寫聖徒們的生平，清除了一切誇大的奇蹟成份，而且比直迄當時任何人所曾做過的都更為深入地鑽研了資料來源的問題和傳說所經歷的成長方式。正是由於這個時期，而特別是由於波蘭狄派，我們才有了剖析某種傳說的這一觀念，同時又承認它傳到我們手中是經過了媒介的歪曲的，從而就一勞永逸地消除了要末作為是真的而全盤接受它，要末作為是假的而摒棄它這兩者之間的老大難題。與此同時，對錢幣、銘文、文件以及其他非文獻的資料的可能性也在進行細緻的研究，用它們來核實和證明歷史學作家們的著述和描寫。舉例來說，正是在這個時期，摩爾庇茨城的約翰·霍爾斯雷①在北安伯蘭郡繼義大利、法國和德國學者們的榜樣之後，作出了第一次在不列顛的羅馬銘文的系統收集。
①摩爾庇茨城的約翰·霍爾斯雷（JohnHorsleyofMorpeth，1685—1732），英國考古學家。——譯者
這種運動很少為哲學家們所注意。唯一受到它影響的第一流人物是萊布尼茲，他把歷史研究的新方法應用到哲學史上而獲得了重大的成果。我們甚至可以把他稱為近代這一研究的奠基人。他始終沒有詳細地論述過它，但是他的著作處處都浸透著古代的和中世紀的哲學思想的知識；而且我們正是有賴於他才把哲學概念當作一種連續不斷的歷史傳統，其中新進展的出現並不是由於提出了全新的革命的思想，而是由於保存和發展了他所稱之為philosophiaperennis〔萬古的哲學〕的東西，即始終為人們所知道的那些永恆不變的真理。當然，這一概念過分強調了永久性的觀念，而過分輕視了變化的觀念；哲學的真理過多地被設想為是一種不變的儲存，是一種外在的而又永恆為人所知的真理的儲存，而過少地被設想為是需要靠超越過去之上的思想努力來經常進行再創造的某種東西。但這只不過是以某種方式在說，萊布尼茲的歷史概念是典型地屬於一個時期的，那時永恆的和變化的這兩者間、理性的真實和事實的真實這兩者間的關係，還沒有清晰地被人想出來。萊布尼茲標誌著哲學和歷史學兩個已經互相異化的領域之間的接近，但還不是二者之間的有效的接觸。
儘管菜布尼茲具有這種強烈的歷史傾向，而且儘管斯賓諾莎的輝煌著作使他成為聖經考據的奠基人；但笛卡爾學派的總趨勢是尖銳地反歷史的。而且恰恰是這一事實，導致了笛卡爾主義的整個垮台和喪盡聲譽。強大的史學思想的新運動仿佛是在笛卡爾哲學的禁令之下成長起來的，它以其自身的存在而成為對該學派的一場反駁；而且當對它的原則進行一場確切的攻擊的時刻到來時，領導那場攻擊的人十分自然地就是那些其主要的建設性興趣是在歷史學上面的人。我將敘述一下兩次這樣的進攻。
第七節 反笛卡爾主義
一 維柯
第一次是維柯的進攻，他是十八世紀初期在那不勒斯工作的。維柯的研究興趣有賴於這樣一件事實：他首先是一個訓練有素而又非常出色的歷史學家，他以制定史學方法的原則為己任，正像培根制定了科學方法的原則那樣；並且在這一建設性工作的過程中，他發覺自己面臨著笛卡爾派的哲學，那是必須與之進行論戰而加以反對的某種東西。他並不抨擊數學知識的有效性，但是他的確抨擊了笛卡爾派的知識論以及它關於沒有任何其他知識是可能的這一涵義。因此他攻擊了笛卡爾派的原則，即真理的標準乃是清晰明白的觀念。他指出這實際上只是一種主觀的或心理的標準。我認為我的一些觀念是清晰而明白的這一事實，僅僅證明我相信它們，而並不證明它們就是真實的。維柯這樣說時，實質上是在同意休謨的，即信仰只不過是我們知覺的活躍性而已。維柯說，任何觀念，不論它是多麼錯誤，都可以由於它似乎是自明的而使我們相信；最輕而易舉的事莫過於相信我們的信念是自明的了，而事實上，它們卻是通過詭辯的論證而得出的毫無根據的虛構。這又一次是休謨式的觀點。維柯辯論說，我們所需要的是一種原則，藉以從不能認識的東西之中區別能認識的東西；——這是一種人類的認識必然有局限的學說。這當然就使維科和洛克走到一起，洛克的批判經驗主義就為向笛卡爾主義發動另一場主要進攻提供了一個起點。
維柯在verumetfactumconvertuntur〔真理和事實互相轉化〕的學說里發現了這條原則：那就是，能夠真正認識任何事物的條件、能夠理解它而非僅僅知覺它的條件，乃是由認識者本人所應該做出來的。根據這一原則，大自然只對上帝才是可理解的，但數學則是人類可以理解的，因為數學思想的對象乃是數學家所構造出來的虛構或假說。任何一樁數學思維都由一項認定（fiat）而開始：設定ABC是一個三角形，設定AB＝AC。這是因為由於有這一意志行為，數學家就做出了這個三角形，因為它是他的factum〔事實〕，他便能夠對它有真正的知識。這並不是在唯心主義這一名詞的通常意義上的「唯心主義」。三角形的存在並不有賴於它之為人所知；認識事物並不是去創造它們；恰恰相反，沒有什麼事物是能夠被認識的，除非它已經被創造了出來，而且某一個已知的頭腦是否能夠認識它，還要取決於它是如何被創造的。
根據verum－factum①〔真理一事實〕的原則而來的就是，歷史格外是人類頭腦所創造的東西，所以是特別適於作為人類知識的一種對象。維柯把歷史的過程看作是人類由以建立起語言、習俗、法律、政府等等體系的一個過程；也就是，他把歷史看作是人類社會和他們的制度的發生和發展的歷史。在這裡，對於歷史學的題材是什麼，我們就第一次達到了一個完全近代的觀念。這裡沒有像在中世紀所存在的人的孤立行為以及把它們結合在一起的神的計劃這兩者之間的對立；而且在另一方面，這裡也並沒有暗示說，原始人（維柯對他們特別感興趣）預見到了自己正在開始著的發展將會成為什麼樣子。歷史的計劃乃是一幕純屬人類的計劃，而並不是以尚未認識到其自身的逐步實現的那種意圖的形式而預先存在的。人不是單純的世界工匠，就像柏拉圖的神根據一種理想的模式在塑造世界那樣地在塑造人類社會；人像上帝本身一樣，是一個真正的創造者，在他自身的歷史發展的集體工作之中就實現了形式和質材兩者一起存在。人類社會的組織是從無中而生有，而這一組織的每一個細節都因此是一件人類的factum〔事實〕，對這樣的人類頭腦也是顯然可知的。
①按，出處「事實」一詞系指人自身所創造的事物。——譯者
維柯在這裡給了我們他那長期而豐碩的對諸如法律和語言之類事物的歷史研究的成果。他發現了這類研究能夠給人的知識，正有如笛卡爾所歸之於數學和物理學的研究結果的知識是一樣地確鑿：而且事實上他表達這種知識所產生的方式是在說：歷史學家能夠在自己的頭腦里重行構造出人們在過去所借之以創造這些事物的那個過程，在歷史學家的頭腦和他所著手要研究的對象二者之間存在著一種預定的和諧；但是這種預定的和諧不同於萊布尼茲的預定的和諧，它不是以一種奇蹟為基礎的，——它的基礎是把歷史學家和他正在研究他們的工作的那些人結合在一起的普通人性。
對於歷史的這種新態度是深刻地反笛卡爾派的，因為笛卡爾體系的整個結構都是以在歷史世界中並不發生的一個問題為其條件，即懷疑主義的問題，或觀念和事物之間的關係問題。笛卡爾從當時在法國流行的懷疑觀點出發，開始他對自然科學方法的研究；他必須從向他自己保證確實有著像是物質世界這樣一種東西的存在而開始。而對歷史學來說，就像維柯所設想的那樣，這類問題是根本不可能存在的。懷疑的觀點乃是不可能的。對維柯來說，歷史學並不關心作為過去的那種過去。它所關心的首先是我們生活於其中的那個社會的具體結構，我們和我們周圍的人所共享的那些風尚和習俗。為了研究這些，我們無需問它們是否真正存在。這個問題毫無意義。笛卡爾看到火，就問自己是否除了他本人對火的觀念而外，也存在著真正的火。對維柯來說，觀察他自己當時的義大利的語言這樣一種東西，類似的問題是不可能發生的。在有關這樣一樁歷史實在的觀念和實在本身這二者間進行區分，是沒有意義的。義大利的語言恰好就是那些使用它的人們所認為它是的那種東西。對歷史學家來說，人的觀點就是最後的了。上帝怎樣在想義大利語言，這是一個他既無須追問、而且他也知道他不能回答的問題。對他來說，探求事物的自身乃是同樣地無的放矢而又徒勞無功。笛卡爾本人半心半意地承認這一點，他說①在道德問題上，他的規則是接受他所生活於其中的那個國度的法律和制度，而且要按照他發現自己周圍所共同接受的最好意見來規定自己的行為；從而他就承認個人不可能為自己apriori〔先驗的〕構造出這些事物，而是必須承認它們是屬於他自己生活於其中的那個社會的歷史事實。笛卡爾確實是只不過暫時採用了這些觀點，並希望著有朝一日他能在形上學的基礎之上建造起他自己的行為體系。但是這個時期卻從未到來，並且就這一情況的性質而論，是永遠也不可能真地到來的。笛卡爾的希望，只不過是他所主張的apriori〔先驗的〕思辨的可能性那種誇大的觀點的一個例子罷了。歷史學是一種知識，其中有關觀念的問題和有關事實的問題乃是不可區分的；而笛卡爾哲學的全部要點則在於區別這兩種類型的問題。
①《方法論》第三部分。
隨著維何的歷史概念之作為一種哲學上可證明為正當的知識形式，就出現了一種能夠更加廣闊發展的歷史知識的概念。一旦歷史學家回答了一般歷史知識如何可能這一問題，他便能夠走向解決迄今尚未解決的那些歷史問題了。這一點是由於形成了一種史學方法的明晰概念和研究出它所服從的規律而做到的。維柯特別感興趣的是他所稱之為遠古和朦朧時期的歷史，也就是，他感興趣的是歷史知識的擴大；而與此有關，他也就奠定了一些方法的規則。首先，他主張歷史的某些時期具有一種普遍性質，它浸染著每一個細節，並在其他的時期重行出現；因此，兩個不同的時期可以具有同樣的普遍性質，因而就有可能以類比的方式根據一個時期而論證另一個時期。他例舉了希臘歷史上的荷馬時期和歐洲中世紀二者之間的普遍相似，他以英雄時期這一全稱來稱呼這兩個時期。它們的共同特色乃是諸如此類的事：武士一貴族政體的政府、農業經濟、歌謠文學、以個人的勇武和忠心的觀念為基礎的道德，等等。因此關於荷馬時代，要想知道得比荷馬所能告訴我們的更多，我們就應當研究中世紀，然後再看我們把我們從那裡所學到的東西能應用於早期希臘到什麼程度。
其次是，他指明這些相似的時期傾向於以同樣的次序重複出現。每一個英雄時期都繼之以一個古典時期，這時思想壓倒了想像，散文壓倒了詩歌，工業壓倒了農業，以及以和平為基礎的道德壓倒了以戰爭為基礎的道德。這種情況繼之又轉而淪為一種新的野蠻主義，但它是一種與想像的英雄野蠻主義迥然不同的野蠻主義；這是他所稱為的反思的野蠻主義，這時思想依然在統治著，但它是一種已經耗盡了它的創造力的思想，是權僅在建造著以造作和迂腐為特徵的毫無意義的結構的思想。維柯有時用以下的方式說明他的周期：首先是，歷史的指導原則是獸性的力量；其次是英勇的或英雄的力量；再次是英勇的正義；接著是輝煌的創造力；再接著是建設性的反思；而最後是一場大肆揮霍和奢侈浪費，它毀掉了已往所建設的一切。但是他十分覺察到任何這類的格局都不能太僵硬，以致不容許有無數的例外。
第三，這種周期性的運動並不是歷史通過若干固定階段周而復始的一種單純的循環，它不是一個圓而是一個螺旋；因為歷史決不重演它自身，而是以一種有別於已成為過去的事情的形式而出現於每個新階段。這樣，中世紀基督教的野蠻主義，就顯著地由於使它成為基督教思想的表現的一切東西，而有別於荷馬時代的異教的野蠻主義。因為歷史總是在創造著新事物，所以周期性的規律便不容許我們預示未來，這一點就顯出維科之使用它是不同於古老的希臘羅馬對歷史的嚴格的圓運動的觀念的，（例如見之於柏拉圖、波利比烏斯和文藝復興的歷史學家如馬基雅維里和康帕內拉①的，）並且使得它和如下一條原則相一致，即真正的歷史學家是從來不作預言的，關於這條原則的基本重要性我已經提到過了。
①康帕內拉（1568—1639），義大利思想家。——譯者
維柯隨後就列舉了歷史學家一直都在防範著的某些偏見，就像培根《新工具》里的那些「偶像」那樣。他區別了五種這類錯誤的根源：一、有關古代輝煌的看法，也就是，偏愛誇大歷史學家所研究的那個時期的富庶、威權和偉大等等。維柯在這裡所表達的原則，從反面來說就是這樣一條原則，那就是使過去的一段歷史時期之成為值得研究的，並不是它成就了其自身的內在價值，而是它和歷史的總進程的關係。這種偏見是一種很現實的東西；譬如，我發現對羅馬的地區文明感興趣的那些人，極不情願相信（像我根據考古學的證據已經證明了的那樣）羅馬時代的倫敦只有大約一萬至一萬五千居民。他們寧願它有五萬至十萬居民，因為他們對古代抱著一種宏偉的看法。
二、國家的自負感。每個國家在處理它自己過去的歷史時總有一種偏見，喜歡以最偏愛的色彩來渲染它。由英國人為英國人所寫的那些英國史，並不詳談英國軍事的失敗，以及諸如此類的事。
三、學者的自負感。這一點正像維柯所解釋的那樣，在歷史學家方面採取了一種特殊的偏見形式，使得他認為他所思考的那些人也都像他自己一樣是些學者和大學生以及一般都有著思辨的智力的人。有學術頭腦的人幻想著，他們所感興趣的人其本身也必然都是學術人士。維柯認為，實際上，歷史上最有成績的人都是些思想上最沒有學術頭腦的人。歷史上的偉大與思辨的智力二者是極少結合在一起的。支配著歷史學家自己生活的價值尺度，和支配著他的主要人物的生活的那種價值尺度是大不相同的。
四、史料來源的謬誤，或維柯所稱為的各國的經院式的繼承。這種錯誤在於認為，當兩個國家具有一種類似的觀念或制度時，一個國家必定是從另一個國家學來的；而維柯則指出，那基於否定人類頭腦的原始創造力，人類頭腦能夠為自己重新發現那些觀念而不必從旁人那裡學到它們。維柯提醒歷史學家不要犯這種謬誤，是十分正確的。事實上，即使確實是一個國家教過另一個國家，如中國教過日本、希臘教過羅馬、羅馬教過高盧等等，但是就在這裡，學者也並不是照例不變地學另一個國家所要教的東西，而只是學它以往的歷史發展為它所已經準備好了的那些課程。
五、最後，還有一種偏見是認為，古人對與他們更接近的那些時代要比我們自己知道得更清楚。試舉一個不屬於維柯的例子，亞勒弗烈大王時代的學者們關於盎格魯—薩克遜的起源，就要比我們知道的少得多。維柯之提醒要反對這種偏見是非常之重要的，因為當這種偏見從積極方面加以發展時，它就變成了這樣一條原則，即歷史學家並不有賴於從一種連續不斷的傳說來取得知識，而是可以用科學方法重新構造出一幅過去時代的圖畫，那是他並不曾從無論哪一種傳說中得來的。這就明確地否認了歷史學有賴於培根所稱為記憶的東西，或者換句話說，即有賴於權威著作的論述。
維柯並不滿足於消極的提醒；他積極地指出了某些方法是歷史學家能夠借之以超越單純依賴權威著作的論述的。他這方面的言論對今天的歷史學家都是些平淡無奇的東西了，但在他當時它們卻是革命性的。
1.他指出語言學的研究怎樣能夠啟示歷史學。字源學可以表明，在一個民族的語言開始形成時，他們過的是什麼樣的生活。歷史學家的目的在於重建他所正在研究的那個民族的精神生活和思想；他們的詞彙儲存表明了他們的思想儲存都是些什麼；還有，當他們想要表達一種新思想時，他們比喻式地以一種新的意義來使用一個舊詞的那種方式，就表明了在那種新思想出現以前他們的思想儲存都是些什麼。這樣，像intellegere〔理解〕和disserere〔討論〕這樣的拉丁字就表明，在羅馬人需要有表示理解和討論的詞彙時，他們是怎樣從農業詞彙里借用了採集和播種的詞彙的。
2.他同樣利用了神話學。原始宗教的諸神表現了一種以半詩歌的方式來表達創造出他們來的那個民族的社會結構。因而，在希臘羅馬的神話學裡，維柯就看到了古人的家庭的、經濟的和政治的生活的表現。這些神話乃是一種原始的、有想像力的頭腦所採用的方式，來向自己表達一個更富于思辨的頭腦會以法律和道德典範所陳述的東西。
3.他提出一種使用傳說的新方法（儘管它那新穎性對我們會顯得很奇怪）：辦法是並不把它當作逐字逐句都是真實的，而是當作對經過一種媒介而被歪曲了的事實之雜亂無章的回憶，而它們的折射指數我們在一定程度上是可以確定的。所有的傳說都是真的，但其中沒有一種是意味著它們所說的事情的；為了發現它們意味著什麼，我們就必須知道是什麼樣的人創造了它們，而這樣一種人說那樣一種事又意味著什麼。
4.為了找出對這種重新解釋的關鍵，我們必須記得人類的思想在一定的發展階段會傾向於創造出同類的產物來。野蠻人在一切時代和一切地方，心靈上都是野蠻人；藉助於研究近代的野蠻人，我們就可以學到古代的野蠻人是什麼樣子，這樣就會發現怎樣能解釋那些隱蔽著有最遙遠古代歷史事實的野蠻人的神話和傳說。兒童是某種野蠻人，兒童的童話故事也可以在同一個方向上有所幫助。近代的農民是沒有思考而有想像的人，他們的思想就啟示了原始社會的思想，如此等等。
總起來說，維柯做了兩件事。第一，他充分使用了17世紀晚期歷史學家在批判方法上所做出的進步，並且把這一進程推向一個更高的階段；指出了史學思想怎樣能夠既是建設性的而又是批判性的，割斷了它對權威著作的依賴而使它成為真正有創造性的或依賴於其自身的，並能夠對數據進行科學分析來恢復那些已經全然被忘記了的真實。第二，他發揮了一些哲學原則，——它們隱含在他的歷史著作里，——達到能夠對笛卡爾主義的科學的和形上學的哲學發動反攻的程度，他要求給知識論以一種更廣闊的基礎並批判了當時流行的哲學信條的狹隘性和抽象性。他確實是走在他時代的前面太遠了而沒有產生很大的直接影響。要直到兩個世代以後，才在18世紀晚期的德國出現了歷史研究的繁花盛開，這時德國的思想由於它自身的緣故而達到了非常有似於維柯的地步；只是到了這時候，維柯的工作的特殊功績才為人所承認。當這種情況出現的時候，德國學者們重新發現了維柯，給他以高度的評價，從而也就證明了他自己的這一學說，即思想並不是由於「擴散」而傳播的，像是商品那樣，而是靠每一個國家在其自身發展中的任何一定階段上獨立地發現它所需要的東西。
二 洛克、貝克萊和休謨
第二次——而且就其歷史影響的所及而言，對笛卡爾主義是遠為更加有效的攻擊——是洛克學派所發動的攻擊，它在休謨的身上達到登峰造極的地步。起初，這一學派的經驗主義，儘管對笛卡爾已是有意識的對立，卻和歷史學思想的問題沒有任何自覺的關係。但隨著這一學派的發展，逐漸變得明顯的是，這一派正在研究出來的那種觀點能夠用來為歷史學服務，哪怕是僅僅在一種消極的意義上，——也就是為了要推翻曾經抹殺歷史學在知識的地圖上的地位的笛卡爾主義。洛克和貝克萊在他們的哲學著作中並沒表示出對歷史學思想問題的特別關懷。（儘管洛克描述他自己的方法是「歷史的平易的方法」，這表明他並不是沒有覺察到自己的反笛卡爾主義和歷史研究二者之間的關係。在他的《人類悟性論》引言第二節中，他說他這一觀點的意思是指他的目的在於提供一種有關「我們的悟性藉以逐步獲得我們對事物所具有的觀念的那種方式的敘述」。我們對事物的觀念就這樣被洛克處理為恰恰像是維科在處理風尚和習俗一樣；而在這兩種情況中，笛卡爾派關於觀念和事物之間的關係問題都是作為根本並不發生的問題而被排除在外的。）但是在法國，啟蒙運動的人士伏爾泰和百科全書派的興趣都是確定地朝向歷史學的，他們渴望採納洛克派哲學的心情表明了這派哲學在某方面特別適宜於作為歷史學思想的一種武器，首先是用它來防衛，然後是用它反攻笛卡爾的傳統。對笛卡爾主義的反叛，事實上是18世紀法國思想的主要的消極特色；它的主要的積極特色首先是它那不斷增高的歷史的調子，其次是它採納一種洛克型的哲學；顯然可見，這三種特色是彼此互相依賴的。
洛克哲學的要點是很容易列舉的。在每種情況中，我認為明顯的是，其要點在消極方面是反笛卡爾的，而在積極方面則是對哲學朝著歷史學重新定向做出了貢獻。
1.否定天賦觀念而堅持知識來自經驗，——天賦觀念這一概念是一種反歷史的概念。如果一切知識都在於使我們的天賦觀念顯示明白的話，而且如果所有這類觀念都作為潛在性而存在於每個人的頭腦之中的話；那麼在理論上一切可能的知識便都能通過每個人靠其自身不假外力的努力而為自己重新產生出來，於是也就沒有共同來建立起知識體的需要了，而這一點卻正是歷史的特殊工作。如果全部知識是建立在經驗上，那麼它就是一種歷史產物；正如培根所重新論斷的①，真理乃是時間的女兒；而最好的知識則是最成熟的和最豐富的經驗的果實。這樣，在洛克的《人類悟性論》第一卷裡面，就已經隱含了一種對於知識的歷史觀點。
①《新工具》第一卷，第84節，引AulusGellius，NoctesAtticae〔《亞底迦之夜》〕xii，11。
2.否定了有意溝通所謂的觀念和事物二者間的鴻溝的任何論證。這種否定所根據的學說是，知識並不涉及與我們的觀念截然不同的實在，而只涉及我們的觀念自身之間的一致或不一致。——這種學說應用到物理科學上來，顯然是悖論，因為在物理科學中，我們似乎把目標放在對不可能被還原為觀念的某種東西的知識上；但是在應用到人類制度的歷史知識上時，如道德、語言、法律和政治上時，它不但沒有悖論，而且正如我們所已經看到的，它乃是觀察這些事物的最自然的方式。
3.否定抽象觀念並堅持一切觀念都是具體的。——這一點貝克萊指出了是隱含在洛克的思想里的，在把它應用到數學和物理學上面時，它就是悖論；然而它又一次地顯然是思考歷史的自然方式。在那裡，知識不是由抽象的概括而是由具體的觀念所組成的。
4.人類知識的概念儘管必然缺乏絕對的真理和確實性，卻能夠達到（用洛克的話來說）我們的情況所需要那種確實性；或者（像休謨所說的）理性是不能驅散懷疑的烏雲的，但是大自然本身（我們的人性）卻足以達到那個目的，並在我們的實際生活中給我們以一種絕對的必要性來像其他人一樣地生活、言談和行動。這對笛卡爾派對數學和物理學問題的意圖，是一種冷淡的安慰，但它對歷史知識卻是一種堅固的基礎；那恰恰與洛克所稱之為我們的條件的那種東西，即人事的實際狀態，或者說人們在其中生活、言談和行動的方式，是聯繫在一起的。
這時英國學派正朝著歷史學的方向在給哲學重新定向，雖然大體上說，它並沒有清楚地覺察到自己正在這樣做。然而，休謨對這種形勢卻不像他的前人那樣盲目。就他那樣堅定而深邃的一個思想家而言，事實上他在大約35歲左右就拋棄了哲學研究而情願進行歷史研究；這就必然具有某種意義。如果我們從他後期的興趣的角度檢閱一下他的哲學著述，來探求他與歷史學的聯繫，我們就發現有少數一些這類的聯繫；雖不是很多，但足以表明歷史已經引起了他的興趣，而且他是以哲學的態度在思索歷史的，並且他出奇地信任他自己的哲學理論有力量解釋它們所引起的問題。在這些意見之中，我將考慮兩點。首先，我們發現休謨把他的哲學原則應用於歷史知識，而這些歷史知識是以17世紀晚期的學者們所得出的那些方法的精神來構思的：
我們相信愷撒是3月15日被殺害於元老院的；而我們相信是因為這一事實是根據歷史學家全體一致的證詞而確立的，他們一致同意對該事件確定這一精確的時間和地點。這裡有某些符號和文字呈現於我們的記憶或感官之中，那些符號我們也同樣記得曾經作為某些觀念的標誌而使用過；那些觀念或則是存在於對那次行動直接在場的人的頭腦里，他們從它的存在而直接接受了這些觀念；或者它們是得自其它的證詞，而那些證詞又得自另外的證詞，通過顯然可見的層層輾轉，直到我們最後達到真正是該事件的目擊者和旁觀者為止。
顯然，全部這一串的論證或因果關係，最初是建立在這些被看到的或被記憶的符號或文字之上的；而沒有記憶或感官的權威，我們的全部的推理就會成為幻想的和毫無根據的。①在這裡，歷史學家的數據是通過直接的知覺而得到的，它們就是休謨所稱為印象的東西；他確實是看見了某些文件在他面前。問題是，為什麼那些印象使他相信愷撒是被殺害於某個確定的時間和地點的呢？休謨的答案是很容易的：那些可見的符號和某些觀念的聯結是一樁由我們的記憶所驗證了的事實，這種聯結是經常的，所以我們就相信最初把那些話寫在紙上的人所指的，也就是我們自己所應該理解的東西；於是，我們便相信（假定他們有真實性），他們是相信他們所說的一切的，也就是他們確實是看到了愷撒是在那個時間、那個地點死掉的。對18世紀初的一個歷史學家所呈現的那種歷史學問題，這是一種十分令人滿意的解決；如果他已經表明歷史知識乃是以證據為基礎的合理信念的一個體系，他就能夠心滿意足了。但是如果哲學家能夠像休謨那樣繼續指明，任何其他一種知識也都不過是合理信念的一個體系，那麼要求歷史學在知識的畫面上占一席地位也就有了證據。
①《人性論》第一卷，第三編，第四節。
其次，休謨十分覺察到他當時的哲學思想已經對歷史知識的有效性抱有懷疑，於是他就另闢蹊徑來反駁那種陳腐的論證，特別是因為那種論證可能宣稱（他以為是不公正的）得到他自己的原則的支持：
這一點是顯然的：對古代史的任何一點，我們都沒有任何把握，除非是經歷過千百萬次因果和經歷過一大串長得幾乎無法估計的論證過程。在有關事實的知識得以達到第一個歷史學家手中之前，它必定要經過百口相傳；在它被付之於寫作之後，每一種新本子就都是一種新東西，它和此前的聯繫只是通過經驗和觀察而為人所知。因此根據先例來推理，或許可以得出這樣的結論：隨著各種原因的那條鏈條的加長而且長度越來越大，全部古代史的證據現在必定是都遺失了。
休謨進而論證說，這是違反常識的：古代史的證據並不會這樣隨著單純的長度而毀滅。解決的辦法是：
雖然環節是數不清的，但它們都屬於同一類，並且有賴於印刷者和抄寫者的忠實性。這在步驟上並沒有什麼變化。我們知道了一個，我們便知道了所有其它的；我們做出了一個之後，我們就對其餘的毫不猶豫。於是，我們就看到早在他二十幾歲寫《人性論》時，休謨就已經思考史學思想的問題，已經認定了笛卡爾派對它的反對是無效的，並且已經達到了一個哲學體系，這個體系他以為是駁斥了那些反對意見，並把歷史學置於一個和任何其他科學至少是同樣堅實的立足點之上的。我不想走得太遠，乃至把他的全部哲學都稱為對歷史學思想的一種深思熟慮的辯護，但是毫無疑問那是它隱然所做的事情之一。在我看來，當他完成了他的哲學著作並問他自己在其中都完成了什麼成績時；他很可以有理由說，無論如何，成績之一是證明了歷史學是一種合法的而有效的知識，事實上比大多數其他知識都更合法，因為它的允諾並不多於它所能做到的，而且它不依賴任何可疑的形上學的假說。在他所陷入的那種普遍的懷疑主義中。受損害最嚴重的幾門科學乃是其論斷最教條、最絕對的那幾門。他那哲學批判的旋風把一切思想都擺平在自然的而又合理的信念之上，並使歷史學的機體得以完整無缺地作為唯一能夠滿足那種條件的思想類型。然而，休謨始終沒有意識到他的哲學對歷史學的那種充分的衝擊力，而且作為一位歷史作家，他的地位和啟蒙運動那些人並列，他像他們一樣被一種實質主義的人性觀阻攔在科學歷史學的門外，這種人性觀實際上確實是與他的哲學原則十分不協調的。
第八節 啟蒙運動
休謨在他的歷史著作里和稍長於他的同時代人伏爾泰，都站在史學思想的一個新學派的前列。他們的著作以及他們的追隨者的著作，可以界定為啟蒙運動的歷史編纂學。啟蒙運動，即Aufk－larung〔啟蒙運動〕，是指18世紀初所特有的那種企圖，亦即要使人類生活和思想的每一個部門都世俗化。它不單是對有組織的宗教權力、而且也是對宗教本身的一種反抗。伏爾泰把自己看作是反基督教運動的領袖，在EcrasezL』infame〔砸爛不名譽〕的口號之下戰鬥，在這裡，L』infame〔不名譽〕即指迷信，宗教被認為是人類生活中一切落後的和野蠻的東西的一種職能。這一運動所依據的哲學理論是，某些精神活動的形式是原始的形式，註定了要在精神達到成熟期就會滅亡的。根據維科的意見，詩歌是野蠻人的或兒童的精神表現它自己的自然形式；他認為，最崇高的詩歌乃是野蠻的或英雄時代的詩歌，即荷馬的或但丁的詩歌。隨著人類在發展，理智便壓倒了想像和激情，於是詩歌就被散文所代替。介乎以詩歌的或純想像的方式向自己表現自己的經驗和以散文的或純理性的表現方式這兩者之間，維科列入了一個第三種，即神話的或半想像的表現方式。這是發展的階段，它把宗教性的解釋加之於全部的經驗。因此，維科認為藝術、宗教和哲學是人類的精神向自己表現的或概括自己全部經驗的三種不同的方式。它們不能和平地在一起生存；它們彼此之間的關奈乃是一種以一定的次序辯證地相繼承的關係。由此可見，對生活的宗教態度是註定了要被一種理智的或哲學的態度取而代之的。
無論是伏爾泰還是休謨，都沒有有意識地概括過這樣的理論。但假如這樣一種理論曾提起過他們的注意，他們是會接受它的，並把他們自己和他們的同事門等同於實際上是在結束人類史上的宗教時代並開創一個非宗教的理性時代的活動。然而實際上，他們對宗教的論戰態度卻是太激烈而又太片面了，而不能從人類歷史上任何具有它那種地位的這類理論得到支持。在他們看來，它是一種沒有任何積極價值的東西，它純屬謬誤，出自被稱作是教士的這類人的肆無忌憚和老謀深算的虛偽；他們似乎認為這些人發明出它來，是用來作為一種支配人民群眾的工具。像是宗教、教士、中世紀、野蠻主義這些名詞對於這些人，並不像對維科那樣是具有一種確定的科學意義的歷史學的或哲學的或社會學的名詞，而只不過是謾罵的名詞而已；它們具有一種感情的、而不是一種概念的意義。像「宗教」或「野蠻主義」等詞一旦具有了一種概念的意義，以這種名稱所進行的事情便必須看作是人類歷史上具有積極作用的某種東西，因而也就不是一樁單純的壞事或錯誤，而是在它自己固有的地位上具有其自身固有的價值的一種東西。對人類歷史的真正歷史觀點，是把人類歷史中的每一樁事物都看作具有其本身的raisond』etre〔存在的理由〕，而且它的產生是為了以他們的精神共同創造出它來的那些人的需要而服務的。把歷史的任何一個階段都看作是全然非理性的，就不是作為一個歷史學家在觀察它，而是作為一個政論家、一個為當代寫小冊子的論戰作家在觀察它了。因而，啟蒙運動的歷史觀便不是真正歷史的；在它的主要動機上，它是論戰性的和反歷史的。
因為這個緣故，像伏爾泰和休謨這樣的作家們，對改進歷史學研究的方法所做的是微不足道的。他們接收了前一代像馬比雍①、提累蒙特和波蘭狄派這些人所設計出來的方法，而且就連這些方法他們也並未以真正的學術精神加以使用。他們不是為著歷史本身而對歷史充分感到興趣，以便堅持重建荒昧和遙遠時代的歷史這一工作。伏爾泰公開宣稱，早於十五世紀末以前的事件都是不可能得到可靠依據的歷史知識的；直到他寫到那同一個時期（即都鐸王朝的時代）為止，休謨的《英國史》是一部輕率的和草草勾繪的著作。這種把興趣限於近代的真正原因，乃是他們以其對理性的狹隘概念，對於從他們的觀點看來這一切都是人類歷史上非理性時代的東西沒有同情，因此也就沒有對它們的洞見。只是歷史到了開始成為有似於他們自己的那樣一種近代精神的、即一種科學精神的歷史時刻，他們才開始對歷史感興趣。用經濟術語來說，這就指近代工業和商業的精神。用政治的術語來說，它就指開明專制的精神。對於由一個民族的精神在其歷史發展中所創造出來的制度，他們毫無概念，他們把制度設想為是有才能的思想家所設計的創造發明並把它們強加給人民群眾的。他們把宗教看作是出自教士的手腕這一觀念，僅僅是這同一個原則（即他們所理解的唯一原則）在它所並不適用的地方應用於歷史的一個階段而已。
①馬比雍（1652—1707），法國歷史學家。——譯者
啟蒙運動在其較狹隘的意義上作為一種本質上是論戰性的和否定性的運動、一場反宗教的十字軍，從未上升到比它的起源更高，而伏爾泰則始終是它最好的和最有特色的表現。但是它向各個不同的方向發展，而並未喪失它本來的特性。既然它所根據的觀念是，人生主要地是並且一直都是一樁盲目的、非理性的事業，卻又有可能被轉變為理性的東西；所以它在其自身之中就含有兩種直接發展的萌芽：一種是回顧性的或者更嚴格地說是歷史性的發展，這種發展會把過去的歷史展示為一幕非理性力量的戲劇；一種是前瞻式的或者說更實際的或政治性的發展，在預示著並且企求著實現一個千年福王國，那時將會確立理性的統治。
（a）作為第一種傾向的例子，我們可以引征孟德斯鳩和吉本。孟德斯鳩的功績是了解到不同的國家和不同的文化之間的差異，但是他誤解了這些差異的本質上的特性。他不是引用人類的理性來解說他們的歷史，而是認為那是由於氣候和地理方面的差異所致。換句話說，人類被看作是自然的一部分，而對歷史事件的解釋則要求之於自然世界的事實。歷史這樣加以設想後，就會成為一部人類的自然史或人類學，制度在這裡就不是作為人類理性在其發展進程中的自由創造，而是作為自然原因的必然結果。孟德斯鳩事實上是把人類生活設想為地理和氣候條件的反映，和植物的生活並無不同；而這一點就蘊含著歷史的變化只簡單地是一些不同的方式，而那唯一不變的東西，即人性，就以這些不同的方式在對不同的刺激作出反應。這種對人性和人類行為的錯誤概念，乃是任何一種理論的真正瑕疵，它（像孟德斯鳩的那種）是企圖引用地理的事實來解釋一種文化的特徵。可以肯定，任何一種文化和它的自然環境之間都存在著一種密切的關係；但是決定它的性質的東西並不是那種環境本身的事實，而是人能夠從其中取得什麼東西；而這一點又取決於他是什麼樣的人。作為一個歷史學家，孟德斯鳩是極端非批判性的；但是他堅持人與其環境的關係（儘管他誤解了那種關係的性質）以及他堅持經濟因素，——在他的見解里，經濟因素奠定了政治制度，——不僅就其本身而言是重要的，而且對未來歷史學思想的發展也是重要的。
吉本是一位典型的啟蒙運動的歷史學家，他同意這一切到了這種地步，竟至於把歷史設想為除了不是人類智慧的展示而外，它可以是任何東西；但是吉本並不在自然規律中去尋找它的積極原理，而那對於孟德斯鳩則仿佛竟代替了人的智慧並為人創造了人所不能為他自身創造出來的社會組織似的。反之，吉本在人類的非理性本身之中發現了歷史的動力，而且他的敘述就顯示出他所稱之為野蠻主義和宗教的勝利的東西。但是為了有可能出現這樣一場勝利，就必須首先有某種東西是能被這種非理性所戰勝的；於是吉本就把他的敘述的開端置諸於一個黃金時代，那時候人類的理性在統治著一個幸福的世界，即安托尼時期①。這種有關往昔黃金時代的概念，賦予吉本在啟蒙運動的歷史學家中以一種頗為特殊的地位，一方面使他同化於他的前輩，即文藝復興時期的人文主義者，而另一方面又使他同化於他的後繼者，即十八世紀結束時的浪漫主義者。
①安托尼時期，公元2—3世紀羅馬帝國的安托尼王朝時期。——譯者
（b）在啟蒙運動前瞻的那方面，這種黃金時代就被設想為處於不遠的未來，它可以以孔多賽②為代表，他的《人類精神進步史表綱要》寫於法國大革命期間，當時他正在獄中等待著被處決；這部書展望著一個烏托邦式的未來，在那裡暴君們和他們的奴隸們、教士們以及他們的受騙者都會消失，而享受著生命、自由和追求幸福的人們則將會按理性行事。
②孔多賽（M，1743—1794），法國思想家。——譯者
根據所舉的這些例子，顯然可見啟蒙運動的歷史編纂學是啟示性的而且達到了一種極端的程度；確實正如「啟蒙」①這個名詞本身所提示的那樣，對這些作者來說，歷史的中心點乃是近代科學精神的旭日東升。在那以前，一切都是迷信和黑暗、謬誤和欺騙。對於這些東西是不可能有歷史的，不僅僅因為它們不值得進行歷史研究，而且因為在其中沒有理性的或必然的發展；它們的故事乃是一個痴人所講的童話，充滿著叫喊和狂亂，毫無意義可言。因此在這一關鍵的情況，即在近代科學精神的起源上，這些作家就不可能具有關於歷史的起源或過程的概念。純粹理性不可能從純粹非理性之中出現。不可能有從這一個導向另一個的發展。科學精神的旭日東升，從啟蒙運動的觀點看來，純粹是一場奇蹟，是在以往事件的過程中毫無準備的，也不是適宜於得出這樣一種結果來的任何原因所造成的。他們之無力從歷史上解釋或闡明被他們看作是歷史上最重要的事件的那種東西，當然就是一種象徵；它意味著他們總的說來並沒有有關歷史因果關係之令人滿意的學說，他們也不能認真相信任何事物的起源和產生。因而在整個他們的歷史著述中，他們關於各種原因的敘述都膚淺到了荒謬的程度。例如，就是這些歷史學家們發明了這種荒誕的觀念，認為歐洲的文藝復興乃是由於君士坦丁堡的陷落和學者們隨之被驅逐而另覓新居；而這種態度的一個典型表現則是帕斯卡爾的名言，假如克利奧巴特拉②的鼻子生得長了一點的話，整個的世界歷史就會不同了；——這是歷史學方法的典型破產，它對真正的解釋感到絕望，就默認用一些最細小的原因來解釋最巨大的結果。這種無力發現真正的歷史原因，無疑地是和休謨派的因果關係的理論相聯繫著的，依照這種理論，我們永遠不可能覺察到任何兩樁事件之間的任何聯繫。
①原文為enlightenment，指照亮或啟明。——譯者
②克利奧巴特拉（Cleopatra，公元前69—30），埃及女王，以美貌著稱，與羅馬大將安東尼結婚。——譯者
或許描述啟蒙運動的歷史編纂學的最好的簡捷方式就是這樣說：它接收了17世紀晚期教會的歷史學家所設計出來的歷史研究的概念，而又把它轉過來反對它的作者，是以一種有意的反教會的精神而不是以一種有意的教會精神在運用它。他們並沒有企圖把歷史學提到高出於宣傳的水平之上；相反地，它的那個方面倒是被加強了，因為擁護理性的十字軍運動仍然是一場聖戰；而且當孟德斯鳩說到②伏爾泰在精神上是一個專為教士而寫作的修道院歷史學家時，孟德斯鳩正好擊中了要害。同時，這一時期的歷史學家又確乎是作出了某些確切的進步。儘管他們是不寬容的和不理智的，他們卻正在為寬容而戰鬥。儘管他們不能欣賞群眾精神的創造力，他們卻是從這個主題的觀點而不是從政府的觀點在寫作的，因此他們就把藝術和科學、工業、貿易和一般的文化的歷史帶到了一個嶄新的顯赫地位。雖然他們在對原因的探索上是浮淺的，他們至少確實是在探索原因，這樣就隱然把歷史設想為（不管休謨如何）一個過程，在這一過程中一樁事件必然導致下一樁事件。這樣，在他們自己的思想中就有一股潛移默化的力量在發揮作用，它傾向於打倒他們自己的教條，並超越他們自己的局限性。在他們著作的表面之下深深含有一種歷史過程的概念，它之作為一個不斷發展的過程既不是由於開明專制君主的意志，也不是由於一個超越的上帝的硬性計劃，而是由於其自身的必然性，即一種內在的必然性；而非理性本身在其中，則只不過是理性的一種偽裝的形式罷了。
②「伏爾泰就像是教士，他並不是為他們所處理的題材而寫作，而是為他們教派的光榮而寫作。伏爾泰是為他的教堂而寫作的」。（見《全集》《思想篇》第二卷，巴黎，1866，第427頁）
第九節 人性的科學
在本編第一節里，我指出休謨對精神實體的攻擊乃是科學歷史學的哲學先驅，因為它摧毀了希臘羅馬思想中實質主義的最後殘餘。在第八節中我表明洛克及其追隨者是怎樣把哲學朝著歷史學重行定向的，儘管對於這一點他們並不全然自覺。由於收穫哲學革命的豐碩成果而阻礙了18世紀的歷史學之成為科學的，乃是啟蒙運動探索人性科學時所隱含著的一種未為人所注意的實質主義的殘遺。正如古代歷史學家們把羅馬人的性格設想為（舉個例來說）一種從來未曾真正成為現實存在的東西，但又是一種始終存在著的、而且始終是同一個東西；同樣地，18世紀的歷史學家們（他們認為一切真實的歷史都是人類的歷史）就假定，人性自從世界創造以來就一直存在著，恰好就像它存在於他們自己身上的那樣。人性被實質主義地設想為某種穩定的和永久的東西，是一種在歷史變化和一切人類活動進程之下的不變的底層。歷史從來不重演其自身，但人性卻始終是永恆不變的。
這種假設，正如我們已經看到的，出現在孟德斯鳩的思想里，但它也隱藏在18世紀的一切哲學著作的背後，且不提更早的時期的。笛卡爾派的內在觀念，乃是人的心靈所天然具有的、隨時隨地莫不皆然的思想方式。洛克派的人類的悟性，乃是被假定為到處全都同樣的某種東西，儘管在兒童、白痴和野蠻人的身上發展得不完善。康德派的心靈，作為直覺就是空間和時間的來源，作為悟性就是範疇的來源，而作為理性則是上帝、自由和不朽的觀念的來源；康德的心靈乃是一種純粹的人類心靈，但康德毫無疑問地假定它是現在存在著的或者一直都存在著的唯一的一種人類心靈。即使是像休謨那樣懷疑主義的一位思想家，正像我已提示過的，也接受了這一假設，在他的《人性論》的引言裡，他解釋他著作的計劃說，「所有的科學都或多或少和人性有著一種關係，而且其中任何一門不管看上去似乎離開人性多麼遙遠，它仍然會通過這條或那條路徑走回去。甚至於數學、自然哲學以及自然宗教」，（即笛卡爾派的三種科學：數學、物理學和形上學，）「都在某種程度上是依賴於人的科學，因為它們處於人的認知範圍之內，而且是由他們的能力和才智來加以判斷的」。因此，「人的科學」，——即研究「我們推理能力的原則和作用」，「我們的賞鑒和情操」，以及「結合在社會之中的人」的科學，——就是「所有其他各門科學的唯一堅實的基礎」。
在所有這一切里，休謨從未表示過絲毫懷疑，他在他的哲學著作中所分析的人性乃是18世紀初西歐人的人性，而那種同樣的工作如果是在大為不同的時間或地點進行的話，就可能會產生大為不同的結果。他總是假定，我們的推理能力、我們的鑑賞和情操以及諸如此類，都是全然一致的和不變的東西，是一切歷史變化的基礎和條件。正像我已經提示過的，他對精神實質的觀念的攻擊，假如成功的話，就會摧毀這種把人性當作是某種堅實、永久和一致的東西的概念了；但它一點也沒有這樣做，因為休謨以通過各種特殊的方式而把各種觀念聯合在一起的經常傾向這一觀念取代了精神實質這一觀念，而且這些聯合的規律正像任何實質一樣乃是一致的和不變的。
休謨之取消精神的實質等於是奠定了這一原則，即我們必須永遠不把精神是什麼和它做什麼分割開來，而且因此之故心靈的性質就只不過是它所用以思想和行動的方式而已。心靈實質的概念就這樣被溶解成為心靈過程的概念。但是這一點本身卻不需要有對心靈的一種歷史概念，因為所有的過程都不是歷史的過程。一個過程只有在它創造它自己的規律時，才是歷史的；而按照休謨的心靈理論，心靈過程的規律從其一開始就是現成的和不變的。他並不認為心靈是隨著它的活動過程的發展在學習著、以新的方式在思想和行動著。他肯定認為他的有關人性的新科學如果大功告成，就會導致藝術和科學更前進一步；但那卻並不是由於改變著人性本身，——這一點，他從未提示過是可能的，——而僅僅是由於改進著我們對它的理解。
在哲學上，這一概念是自相矛盾的。假如我們逐漸理解得更多的東西，乃是我們自身之外的東西，譬如說是物質的化學性質；那末我們改進對它的理解，就一點都不會改進這種東西的本身。另一方面，如果我們更好地加以理解的乃是我們自身的理解力，那麼那門科學中的改進便不單是在其主體方面、而且也是在其客體方面的一種改進了。由於對人類理解力思考得更真確，我們便不斷在改進我們自己的理解力。因此，人性科學的歷史發展，就需要人性本身之中的一種歷史發展。
這一點不曾見之於18世紀的哲學家們中間，因為他們把他們對心靈科學的規劃奠定在與已經建立的各種自然科學的類比之上，而未能注意到這兩種事例之間缺少完全的平行狀態。像培根這些人曾經指出，改進了的自然知識會賦予我們改進了的力量去克服自然，這種說法是十分真確的。例如煤焦油，它的化學性質一旦被理解，便不再是垃圾而變成了顏料、樹脂和其他產品的原料，但是做出了這些化學發現的事實並未以任何方式改變煤焦油或其副產品的性質。大自然始終擺在那裡，而且無論我們理解它或不理解它，它都是同樣的。用貝克萊的語言來說，使大自然之成其為大自然的乃是上帝的思想，而不是我們的思想；在逐漸認識自然之中，我們並不是在創造任何新事物，我們只不過是為我們自己而重行在思想上帝的思想而已。18世紀的哲學家們認為，恰好是那些同樣的原則之應用於對我們自己心靈的知識上面時，他們便稱之為人性，以便表示他們對人性與確切地所謂自然①這二者間的相似性的概念。他們認為人性是始終擺在那裡的某種東西，不管一個人對它認識得多麼多或多麼少，就恰好像大自然是始終擺在那裡一樣。毫無疑問，他們是假定了一個錯誤的原則，它可以納入到一項比例計算的形式里，即，對自然的認識：自然＝對心靈的認識：心靈。這一假定就以兩種方式致命地歪曲了他們的歷史概念。
①按此處「人性」之「性」與「自然」兩詞在原文中均為nature。——譯者
（1）因為假定人性是永恆不變的，他們就使自己不可能達到人性本身的歷史這一概念；因為這樣一種概念蘊涵著人性並不是一個常數而是一個變數。18世紀渴望著一部普遍的歷史，一部人類的歷史；但是一部真正的人類歷史就必須是一部人類怎樣變成為目前狀態的歷史，而這就蘊涵著把人性，即實際上存在於18世紀歐洲的人性，認為是一個歷史過程的產物；然而，它卻被看作是任何這類過程之永遠不變的前提。
（2）這同一種錯誤給了他們一種不僅是對過去而且也是對未來的謬誤見解，因為它使他們期望著一個烏托邦，在那裡人類生活中一切問題都應該得到解決。因為如果人性當我們逐漸更多地理解它時，其本身並不經歷任何改變，那麼我們對它所做出的每一個新發現就會解決現在由於我們的無知而在困惱著我們的問題，而且還不會再製造出新的問題來。因此我們有關人性知識的進步，便將逐步解除我們那些現在使得我們在它們之下歷盡艱苦的難題；並且人類的生活就會因而變得愈來愈美好，愈來愈幸福。而且如果人性科學的進步擴大到發現了支配著它的表現的基本規律，——這一點，那個時代的思想家們根據對17世紀的科學家們曾經發現了物理學的基本定律的那種方式進行類比，認為是十分可能的，——那麼就會達到千年福王國。這樣，18世紀的進步概念就建立在對自然的知識和對心靈的知識二者間的同一個錯誤的類比之上。事實卻是，如果人類的心靈逐漸理解其本身更多，它就會由此而逐漸以不同的新方式而活動。一種獲得了18世紀的思想家們所追求的那種自我認識的目標的人們，就會以各種迄今為人所不知的方式而行動，而這些新的行動方式就會產生新的道德的、社會的以及政治的問題，但千年福王國卻始終會像以往一樣地遙遠。