歷史的觀念 · 第一編 希臘羅馬的歷史編纂學

第一節 神權歷史學和神話 近代歐洲的歷史觀念究竟是通過什麼步驟和什麼階段開始產生的？因為我並不認為其中的任何階段會發生在地中海地區以外，即發生在歐洲、在從地中海到美索不達米亞的近東和北非海岸之外的地方；所以關於中國的、或者關於除了我上面指出的地區以外的世界上任何其它部分的歷史思想，我都無權說任何話。我從大約是公元前二千五百年左右的文獻中引用早期美索不達米亞歷史學的一個例子。我說歷史學，不如是說准歷史學；因為正像我已經指出的那樣，這種文獻所表達的思想雖有似於我們所稱為是陳述過去的那種歷史學，但又與它不同：第一，這些陳述並不是對問題的答案，不是研究的成果，而僅僅是述說作者已經知道的東西；第二，所記錄的事跡不是人類的活動；而是神明的活動（至少在第一個例子中是如此）。神是仿照人間的君主進行類推而設想出來的，神指揮著國王和領袖的行動，就像國王和領袖指揮他們的人間下屬一樣；政府的等級制度是以一種外化作用而朝上推的。這種順序並不是：臣民、下級官吏、高級官吏、國王，而是：臣民、下級官吏、高級官吏、國王、神。無論國王和神是如何截然被區分開來，從而把神設想為社會的真正首腦，而國王則是他的僕人；或者國王和神多少是被等同起來，國王被設想為神的化身，或無論如何在某種程度上是神明的而不僅僅是人間的，——這是一個我們不需要討論的問題，因為不管我們怎麼回答，結果都將是政府是以神權來構思的。 這種歷史學我建議稱之為神權歷史學；在這裡，「歷史學」一詞不是指構成為科學的歷史學的那種歷史學本身，而是指對已知事實的一種陳述，以供那些不知道這些事實的人參考；但他們作為對於所談的神的崇拜者，是應該知道神借之使自己得以顯現的那類事跡的。 還有另外一種准歷史學，我們在美索不達米亞的文獻中也找到了它的例子，那就是神話。儘管神權歷史學根本不是有關人類活動的歷史學，然而就故事中神明人物是人類社會的超人統治者這個意義來說，它仍然與人類活動有關；因此他們的活動就部分地是向人類所做出的、而部分地則是通過人類而做出的活動。在神權歷史學中，人類並不是所記載的活動的行動者，卻部分地是一種工具，部分地又是一個被動者。而且，這些活動被想像為在時間序列上占有確定的位置，發生在過去的某些日期里。反之，神話則與人類的活動完全無關。人的因素完全被擯除了，故事中的人物僅僅是神。而且所記載的神明活動並不是有日期可稽的過去事件；它們被想像為在過去發生過，不過確實是在遙遠得不可考的過去，以至於沒有人知道究竟是在什麼時候。它是在我們的一切時間記錄之外的，叫做「萬物之始」。因此，當神話被安放在一種看上去似乎是時間的外殼之中的時候，（因為它敘述的事件是按照一定的秩序一個隨著一個相繼出現的），這個外殼嚴格地說來並不是時間上的，它是半時間性的：敘述者是在使用時間上相續的語言作為一種隱喻，用以表達敘述者並不想像為是真正時間上的各種關係。因此以時間上相續的語言在神話上所表現的這種題材，就神話本身而言，便是各種神或神性的各種因素之間的關係。因此神話本身總是帶有神譜的特性。 例如，讓我們考慮一下巴比倫《創世詩》的主要輪廓。我們有一份它在公元前7世紀的原文，這個本子聲稱是、而且無疑地是許多更古老得多的原文本的一個抄本，或許可能追溯到我已經摘引過的那份文獻的同一個時期。「詩從萬物的起源開始。那時候什麼都還不存在，甚至於神也不存在。 從這種虛無之中出現了宇宙的原則阿普蘇（Apsu），即鮮水，和提阿瑪特（Tiamat），即鹹水」。神譜的第一步是阿普蘇和提阿瑪特的長子姆摩（Mummu）的誕生。」神增多了而且繁殖起來。於是他們開始反抗〔這種原始的〕神聖的三結合。阿普蘇決心摧毀它們，。。但是聰明的埃阿（Ea）運用了魔力而取勝。他用強有力的符咒攝住了水（阿普蘇的成份），使他的祖先沉睡」，並且俘虜了姆摩。提阿瑪特這時「打算為被征服的人報仇。她嫁給了基恩古（Qingu），使他成為她的軍隊的領袖，並把命運簿交給他保管」。埃阿占卜她的計劃時，把計劃透露給了古老的神安沙（Anshar）。起初提阿瑪特戰勝了這個聯盟，但現在又出現了馬爾都克（Marduk），他向提阿瑪特挑戰，要求單人決鬥：馬爾都克殺死了她，把她的屍體「像一條魚那樣」切成兩截，把一半變成了天空，他在天空上安置了群星，把另一半變成了大地。馬爾都克所流的血就被造成為人①。准歷史學的這兩種形式，即神權歷史學和神話，統治了整個近東直至希臘興起為止。例如，摩押石碑（theMoabiteStone）（公元前9世紀）就是神權歷史學的一份完整的文獻，它表明了公元前二至一千年期間那種思想的形式沒有發生什麼變化： ①秦恩：《歐洲的文明》，第一卷，艾爾版，第271頁。 我是摩押國王科莫什（Kemosh）的兒子梅沙（Mesha）。我父親是統治了摩押三十多年的國王，我繼我父親成為國王。我為他築起這座高台，因為他拯救了我免於亡覆並使我戰勝了我的敵人。 以色列的國王奧雷（Omri）長期以來是摩押的壓迫者，因為科莫什對他的國家懷恨在心。他的兒子繼承了他，而他的兒子也說「我要壓迫摩押」。這是在我統治的時期他說的話。而我戰勝了他和他的一家。以色列就永遠消滅了。 並且奧雷占領了梅赫德巴（Mehedeba）的土地並在那裡度過了他的一生和他兒子的半生，共四十年之久；但是科莫什在我在世的時候就把它給我們恢復了。 或者，這裡再引一段敘述，這段話被置諸於公元前七世紀初期尼尼微國王埃薩－哈登（Esar－Haddon）之口，是有關他反抗殺死了他父親西拿基立（Sennacherib）的敵人的那場戰役的： 對於偉大的神明——我的主——的敬畏戰勝了他們。當他們看到我發動可怕的戰鬥衝擊時，他們身魂無主。戰爭和鬥爭的女神伊世塔（Ishtar）喜歡我的祭祀，始終在我這一邊並突破了他們的戰線。她突破了他們的戰線，而且，在他們的集會上，他們都說「這就是我們的國王」①。 ①秦恩：《歐洲的文明》，第一卷，艾爾版，第364頁。 希伯來的經文中包含有大量神權歷史學和神話這兩者。從我現在考察這些占代文獻的觀點來看，舊約全書中的准歷史學成份與美索不達米亞和埃及文獻中相應的成份，並沒有很大的不同。主要的區別就在於，神權成份在其它這些文獻中大體上是特殊主義的（particularistic），而在希伯來的經文中它卻傾向於普遍主義的（u－niversalistic）。我的意思是說，其它這些文獻中記載著其事跡的神明，大體上被看成是特殊社會的神聖首領。希伯來人的上帝無疑地在特殊的意義上被看作是希伯來社會的神聖首領的；但在「先知」運動的影響之下，即從大約公元前八世紀中葉起，他們越來越把上帝想像為全人類的神聖首領；所以不再期待他保護他們的利益不受其它特殊社會利益的侵犯，而是期待他按他們的功過來對待他們，並且以同樣的方式對待其它的特殊社會。而這種脫離特殊主義而轉向普遍主義的傾向，不僅影響著希伯來人的神權歷史學，而且也影響著他們的神話學。與巴比倫的創世傳說不同，希伯來的創世傳說包括一種嘗試，確實並不是一種深思熟慮的嘗試，（因為我認為每個兒童都曾向長輩提出過無法回答的問題，「誰是該隱②的妻子？」）但仍然是一種嘗試，即不僅僅要敘述一般人的起源，而且還有人類——像傳說的作者所知道的那樣——之分化為各個民族的起源。的確，我們差不多可以說，與巴比倫的傳說比起來，希伯來傳說的特點就是它用人種學代替了神譜學。 ②見《舊約·創世記》。——譯者 第二節 希羅多德開創的科學歷史學 與上述這一切比較起來，希臘歷史學家的著作，例如我們所詳盡占有的公元前5世紀的歷史學家希羅多德和修昔底德的著作，就把我們帶到了一個新的世界。希臘人非常清楚地並有意識地不僅認為歷史學是（或者可能是）一門科學，而且認為它必須研究人類的活動。希臘的歷史學不是傳說，而是研究；它在試圖對人們認識到自己所不知道的那些問題作出明確的答案。它不是神權主義的，而是人文主義的；所探究的問題並不是〔神事〕，而是〔人事〕。而且它也不是神話式的。所探究的事件不是萬物之初、時間無考的過去的事件；它們是若干年之前、時間上可確定的過去的事件。 這並不是說，神權歷史學形式的傳說或神話形式的傳說是和希臘思想無緣的東西。荷馬的著作並不是研究，那是傳說；而且在某種程度上，它是神權的傳說。神在荷馬的著作中，是以一種與他們在近東的神權歷史學中所出現的方式並沒有很大不同的方式在干預著人類的事務。赫西俄德①就同樣地給我們樹立了神話的榜樣。也不是說，這類傳說的成份，無論它可能是神權的還是神話的，在公元前五世紀歷史學家的古典作品中是完全不存在的。康福德（F.M.Cornford）在他的《神話歷史學家修昔底德》（倫敦版19年）一書中就注意到了，甚至在頭腦冷靜的、科學的修昔底德的著作中也存在這些成份。當然，他是十分正確的；而類似的傳說成份在希羅多德的著作中頻繁出現也是引人矚目的。但希臘人更值得注意的卻並不在於他們的歷史思想包括我們要稱之為非歷史的因素的某些殘餘，而在於和這些因素一起，它還包含著我們稱之為歷史學的因素。 ①赫西俄德，公元前八世紀希臘詩人。——譯者 我在導言中所列舉的歷史學的四個特點是：a）它是科學的，或者說是由提問題而開始，而傳說的作者則由知道某些事情而開始並且講述他所知道的事情；b）它是人文主義的，或者說提出有關人們在過去的確切的時間裡所做的事情的問題；c）它是合理的，或者說對它的問題所做的回答是有根據的，也就是訴之於證據；d）它是自我顯示的，或者說它的存在是為了通過講述人類已經做了什麼而告訴人們人類是什麼。第一、第二和第四個特徵顯然在希羅多德那裡已經出現了：l）歷史學作為一門科學乃是希臘人的發明這一事實，直到今天還在以歷史學這個名稱①被記載著。歷史學是一個希臘名詞，原意只是調查和探究。希羅多德採用它作為自己著作的標題，從而「標誌著一場文學革命」（正像一位希臘文學史家克羅瓦賽所說的②）。以前的作者都是，即流行故事的記錄者；豪和威爾斯說「歷史學家從事『發現』真理」。正是使用了這個名詞及其含義，才使得希羅多德成為了歷史學之父。傳說的筆錄之轉化為歷史科學，並不是希臘思想中所固有的；它是公元前五世紀的發明，而希羅多德則是它的發明人。2）同樣清楚的是，歷史學對於希羅多德來說乃是人文主義的，而與神話的或神權的都不相同。正如他在他的序言中所說的，他的目的是要描寫人們的事跡。3）正像他自己所敘述的那樣，他的目的是為了使這些事跡不致被後世所遺忘。這裡我們有著我所說的關於歷史學的第四個特點，就是它有助於人們有關人的知識。希羅多德特別指出，它揭示出入乃是一個有理性的行動者：也就是說，它的作用部分地是發現人做了什麼事，而部分地是發現他們為什麼這樣做〔因為什麼原因而爭鬥〕。希羅多德並沒有把注意力限於單純的事件；他以一種徹底的人文主義態度在考慮這些事件，把它們看作是有理由像他們所做所為那樣在行動著的人們的行為：而歷史學家則是要追究這些理由。 ①按歷史學（history）一詞源出於希臘文。——譯者 ②《希臘文學史》，第二卷，第589頁。據豪和威爾斯，《希羅多德詮釋》第一卷（牛津版，一九一二年），第53頁。克羅瓦賽（Croiset，1845—1923），法國古典學家。——譯者 這三點再度出現於修昔底德的序言中，這篇序言顯然是著眼於希羅多德的序言而寫的。修昔底德寫的是古希臘雅提加（Attic）文，而不是愛奧尼亞（Ionic）文，所以當然不會使用〔歷史〕這個名詞；但他用其它的詞句說到它：為了表明他不是一個故事的筆錄者，而是一位科學的研究者，所以他提出問題而不是重複傳說；他辯護他所選定的題材說，比伯羅奔尼撤戰爭更早的事件是不可能精確肯定的——〔不可能知道得很清楚〕。他強調歷史學的人文主義的目的和自我顯示的作用，在用詞上脫胎於他的前驅者。但在一個方面他對希羅多德有改進，因為希羅多德沒有提到證據（即前面所提到的第三個特徵），人們只好從他的整個著作中得出他關於證據的觀念是什麼；但是修昔底德則明確地說，歷史的探討依賴於證據，他說，「當我根據證據來考慮的時候」。他們有關證據的性質的想法和一個歷史學家所解釋它的方式，將是我在第五節還要談到的題目。 第三節 希臘思想的反歷史傾向 同時，我願意指出希羅多德之創造科學的歷史學是多麼值得注意的一件事；因為他是一個古希臘人，而古希臘的思想整個說來有著一種十分明確的流行傾向，不僅與歷史思想的成長格格不入，而且實際上我們可以說它是基於一種強烈的反歷史的形上學的。歷史學是關於人類活動的一門科學：歷史學家擺在自己面前的是人類在過去所做過的事，而這些都屬於一個變化著的世界，——在這個世界之中事物不斷地出現和消逝。這類事情，按照通行的希臘的形上學觀點，應該是不能認識的，所以歷史學就應該是不可能的。在希臘人看來，自然世界也發生同樣的困難，因為它也是這種性質的一個世界。他們問道，如果世界上的萬物都在變，那麼在這樣一個世界裡還有什麼東西需要人的思想去把握的呢？他們十分肯定，能夠成為真正的知識的對象的任何事物都必須是永恆的；因為它必須具有它自己某些確切的特徵，因此它本身之內就不能包含有使它自己消失的種子。如果它是可以認識的，它就必須是確定的；而如果它是確定的，它就必須是如此之完全而截然地是它自己，以致於沒有任何內部的變化或外部的勢力能夠使得它變成另外的某種東西。希臘的思想，當其在數學知識的對象中發現了某些東西滿足這些條件時，就獲得了它的第一次勝利。一條直鐵棒可以彎成曲線，一個水平面可以破裂成波浪；但是直線和平面，像數學家所思考的那種，卻是其特徵不可能改變的永恆對象。 隨著爭論線索這樣展開，希臘思想就形成了兩種思想類型之間的區別，即真知和我們所翻譯為「意見」的東西。意見是我們關於事實問題所具有的經驗性的半－知識，它總是在變化著的。它是我們關於世界的不斷流變著的現實之不斷流變著的認識，因而它只在此時此地在它自己本身的延續期內是有效的；並且它是瞬間的，沒有道理的，又不可能被證明。反之，真正的知識不僅是此時此地而且在任伺地方都永遠是有效的，而且它根據可以證明的推理並且可能通過辯證批評的武器來找出錯誤和揚棄錯誤。 這樣，對希臘人來說，過程就只有在它被知覺時才能被認識，而且有關它的知識是永遠不可能證明的。對這一觀點的一種誇張性的陳述，像我們在埃利亞學派那裡所看到的，就是誤用辯證的武器（而它只是針對在嚴格地所謂知識的範圍內的錯誤才是確實有效的）來證明變化並不存在，而我們關於變化所具有的「意見」實際上甚至於不是意見而是純粹的錯覺。柏拉圖反駁了這種學說，並且看到了變化的世界中有著某些東西確實不可理解，但在可知覺的範圍內卻是真實的，這是介乎埃利亞學派所指之為虛無性和永恆事物的完全現實性與可知性之間的某種中間性的東西。根據這樣一種理論，歷史學就應該是不可能產生的。因為歷史學必須具有這樣兩個特徵：第一、它必須是有關瞬時性的東西；第二、它必須是科學的或者可證明的。但是根據這種理論，瞬時性的東西乃是不能由證明來認識的；它不可能是科學的對象；它只能是一種（即知覺）的東西，是人類的感性在其還是飄忽的時候以知覺抓住了那流變著的瞬間。而對瞬息萬變的事物之這一瞬時的感官知覺不可能成為科學或科學的基礎，這一點乃是希臘人的觀點中最本質的東西。 第四節 希臘人關於歷史學的性質和價值的概念 希臘人追求永恆不變的知識對象這一理想所具有的熱情，很容易使我們誤解他們的歷史興趣。如果我們漫不經心地閱讀他們，就很可能使我們認為他們對歷史學不感興趣，有點類似於柏拉圖對詩人的攻擊可以使一個無知的讀者幻想著柏拉圖不大關心詩歌。為了正確地解釋這些東西，我們就必須記得：有能力的思想家或作家沒有一個會浪費時間去攻擊一個稻草人的。對某種學說進行激烈的論戰，乃是爭論中的學說在作者的環境中形象高大、甚至對他本人具有強大的吸引力的一個確實無誤的標誌。希臘人對永恆的追求是極其熱烈的追求，正因為希臘入本身對於非永恆具有一種非凡的鮮明感。他們生活在一個歷史以特別的速度運動著的時代里，生活在一個地震和侵蝕並以在其它地方罕見的暴力改變著大地面貌的國度里。他們看到的整個自然就是一場不斷變化的場面，而人類生活又比任何其它事物都變得更為激烈。不像中國或歐洲的中世紀文明的有關人類社會的概念，是被系定在保持它的結構的主要面貌不變的這一希望之上，希臘人使自己的第一個目的面對著、並使自己協調於這樣一個事實，即永久性乃是不可能的，這種承認人類事物中的變化的必然性，給了希臘人對歷史以一種特殊的敏感。 認識到生活中沒有什麼東西是持續不變的，他們就習慣地問他們自己，他們知道是必然曾經出現過、從而使現在得以產生的那些變化到底是什麼。因此，他們的歷史意識並不是要把一代又一代的人的生活鑄入一個相同的模式里去的那種傳統悠久的意識；它是一種強烈的〔突變〕，即從事物的一種狀態突變性地轉化為它的對立面的那種意識，從小到大、從驕傲到謙卑、從幸福到苦難的變化的那種意識。這就是他們怎樣在他們的戲劇中解釋人類生活的一般特性，這也是他們怎樣在他們的歷史學中敘述人生的那些特殊部分。一個像希羅多德那樣精明而富有批評精神的希臘人會說的唯一有關規定歷史過程的神力的事情就是「它喜歡打翻和打亂一切事物」。他只是重複了每個希臘人都知道的事（i.32）：宙斯①的威力表現在雷霆中，波塞東②的威力表現在地震中，阿波羅③的威力表現在瘟疫中，阿芙羅狄特④的威力表現在一舉而同時破壞了斐德拉的驕傲和希波里特的貞潔⑤的那種激情之中。 ①宙斯，希臘神話中的諸神之王。——譯者 ②波塞東，希臘神話中的海神。——譯者 ③阿波羅，希臘神話中的太陽神，——譯者 ④阿芙羅狄特，希臘神話中的愛神。——譯者 ⑤斐德拉（Phaedra）為雅典王后，希波里特（Nippo1ytus）為雅典王子；參見歐里庇底《希波里特》。——譯者 對希臘人，成為歷史學的正當題材的這些人生條件之下的災變，確實是不可理解的。他們不可能有對它們的〔知識〕，根本沒有可加以證明的科學知識。然而歷史學同樣地對希臘人有著一種確切的價值。柏拉圖本人指出了，正確的意見①（那是知覺給我們的一種有關變化著的事物的假－知識）對生活的行為的用處並不下於科學知識，而詩人們則保持著他們在希臘生活中作為健全原則的教師的那種傳統地位，他們教導說在這些變化的一般模式中，一定的前因通常會導致一定的後果。值得注目的是，在任何一個方向上的過度都會導向一場強烈的變化，把自己轉化為自己的對立面。為什麼如此，他們說不出來；但他們認為它之成為這樣乃是一個觀察到的事實；變得極其富有或極有權勢的人，就會因而有被轉化為極度貧困和軟弱的境地的特別危險。這裡並沒有因果關係的理論；這種思想並不像是十七世紀的歸納科學有著建立在因果公理之上的形上學的基礎；克羅蘇斯②的財富並不是他倒台的原因，在明智的觀察者看來，財富只不過是很可能導致他倒台的某種在生活節奏中行將發生的事情的徵兆。在明智的道德意義上，對於任何可以稱之為犯錯誤的事，倒台都不是懲罰。在希羅多德的書中（iii，43），當阿馬西斯③斷絕了同波呂克里特④的聯盟時，他簡單地以波呂克里特太興旺了為理由於下了這件事：擺朝著一邊擺動得太遠了，所以就會朝著另一邊擺得同樣之遠。這樣的例子對一個能夠運用它們的人來說，卻有著它們的價值；因為他能運用自己的意志在它門達到危險點之前就阻止自己生活中的這些節奏，並能扼制對權力和財富的渴望而不允許它們驅使自己到過分的地步。因此，歷史學就有價值；它的教導對人生是有用的，僅僅因為它那變化節奏很有可能重複，類似的前因會導致類似的後果；著名事件的歷史是值得記取的，以便作為判斷預兆的一個基礎，它不是可證明的但卻是可能的，它不是說明將要發生什麼而是可能會發生什麼，並指出節奏中現在正在行進著的危險之點。 ①見《美諾篇》（Meno），97，a～b。 ②克羅蘇斯（Croesus），公元前6世紀呂底亞的國王，以富有著稱。——譯者 ③阿馬西斯（Amasis，公元前568—526），埃及國王。——譯者 ④波呂克里特（Polycrates），薩摩斯的僭主（公元前530年）。——譯者 這種歷史觀正是決定論歷史觀的對立面，因為希臘人把歷史過程看作是靈活的，並可能接受教養良好的人類意志的改造。所發生的事，沒有什麼是不可避免的。行將捲入一場悲劇的人終於被悲劇所淹沒，只是因為他太盲目了而看不到自己的危險。如果他看見了危險，他就能防範它。所以希臘人對於人類控制自己命運的力量有著一種輕快的而確實是天真的感覺，並且認為這種力量僅僅受他的知識的局限性所制約。從希臘人的觀點看來，孕育著人生的那種命運之成為一種破壞性的力量，僅只因為人類茫然不了解它的作用。假如他不能理解這些作用的話，他仍然可能對它們具有正確的意見；而且只要他獲得了這些意見，他就能把自己放在命運的打擊打不到的一個位置上。 另一方面，儘管歷史的教導是有價值的，它們的價值卻為它的題材的不可理解性所限制；這就是為什麼亞里士多德說詩歌要比歷史學更科學的原因，因為歷史學只不過是搜集經驗的事實，而詩歌則從這些事實中抽出一套普遍的判斷。歷史學告訴我們說，克羅蘇斯倒台了，波呂克里特倒台了；而按照亞里士多德的觀念，詩歌並不做出這類單獨的判斷，而是做出像這類極富的人都要倒台的普遍判斷。在亞里士多德看來，甚至於這也只部分地是科學的判斷，因為沒有一個人能明白為什麼富人就要倒台；普遍的判斷是不能用三段論式加以證明的；但它卻趨向於一種真正普遍的地位，因為我們可以用它作為一個新三段論的大前提，把這種概括應用於新情況。因此，詩歌對亞里士多德來說，乃是歷史教導所凝結的精髓。在詩歌中，歷史的教訓一點也沒有變得更容易理解，它們始終是不可證明的，因而就僅僅是可能的；但它們卻變得更為簡明，所以就更加有用。 這就是希臘人用以設想歷史學的性質和價值的方式。與他們總的哲學態度相一致，他們不可能把歷史學看作是科學的。他們不得不把它看作根本上並不是一門科學而只是知覺的集合。那麼他們有關歷史證據的概念是怎樣的呢？與這種觀點相一致，答案就是：他們認為歷史證據就是這些事實的目擊者所作出的事實記錄。證據就在於目擊者的敘述，而歷史方法則在於得出這些敘述。 第五節 希臘的歷史學方法及其局限性 十分明顯，希羅多德就是以這種方式來設想證據和方法的。這並不意味著他毫無批判地相信目擊者所告訴他的任何事情。相反地，他在實際上對他們的敘述是嚴加批判的。這裡再次表現出他是一個典型的希臘人。希臘人整個說來是擅長法庭訴訟的，而一個希臘人會發現，把他所習慣在法庭上對付目擊者的那種批評應用於歷史的作證上並沒有困難。希羅多德或者修昔底德的著作，大體上都有賴於歷史學家與之有過個人接觸的那些目擊者的證詞。而歷史學家作為一個研究者的技巧就在於這一事實，即他必須反覆追究過去事件的目擊者，直到他在報導者本人的心目中能喚起一幅這些事件的歷史圖畫，遠比報導人能為自己所自動提供的任何歷史圖畫更加完備、更為一貫為止。這一過程的結果是要在報導者的心目中第一次創造出有關過去事件的真正知識，而這些事件報導者雖然知覺到了，但迄今為止對它們卻只有〔意見〕而沒有〔知識〕。 這種關於一個希臘歷史學家用以搜集材料的方式的概念，使它成為一種與現代歷史學家可能使用的印行出來的回憶錄的方式大不相同的東西。不是輕易相信報導入方面的最初的回憶符合事實，而是在他的心目中逐漸形成一種經過推敲的和批判性的回憶，這種回憶要經受住下面這樣一些問題的炮火，「你完全肯定你記得的就是原來那樣的嗎？你現在和你昨天所說過的話不矛盾嗎？你怎樣能使你自己對那件事的敘述同某某人所提供的大不相同的敘述一致起來呢？」這種採用目擊者的證詞的方法，無疑地是奠定了希羅多德和修昔底德最後能寫出關於公元前5世紀希臘的記述那種非常的堅實性和一貫性的基礎。 公元前5世紀的歷史學家所能採用的，再沒有別的方法是配得上「科學」這個名稱的了，但它卻也有三種局限： 第一，它不可避免地強加給它的使用者以一種歷史眼光的短淺性。近代歷史學家都知道，只要他有能力，他就能成為人類全部過去的解釋者；但是無論希臘的歷史學家們可能怎樣在想柏拉圖把哲學家描繪成一切時代的旁觀者，他們卻從來不敢聲稱柏拉圖的話也是描寫他們自己的。他們的方法把他們束縛在一截繩子上，它那長度也就是活的記憶的長度；他們可能加以批評的唯一來源，就是他們與之面對面進行交談的那個目擊者。的確，他們敘述了遙遠過去的事件，但是一旦希臘的歷史著作企圖超出它那截繩子，它就變成一種非常軟弱不定的東西。比如說，我們決不能欺騙自己而認為希羅多德所告訴我們的關於公元前6世紀的事，或者修昔底德所告訴我們的關於本特康德提亞①之前的事，具有任何價值。從我們二十世紀的觀點來看，在希羅多德和修昔底德的著作中這些早期的故事是很有意思的，但它們不過是故事的記錄而已，並不是科學。它們是傳說，作者把它們傳給我們而沒有能夠把它們提高到歷史學的水平，因為他沒有能夠使它們經受他所知道的唯一的批評方法的考驗。然而，希羅多德和修昔底德的著作中這種對遠離活的回憶以前的每一樁事物的不可靠性與對活的回憶以內所呈現的批評的精確性二者之間的對比，卻並非公元前5世紀歷史編纂學失敗的一個標誌，而是它成功的一個標誌。關於希羅多德和修昔底德，要點並不在於遙遠的過去對他們來說是在科學的歷史學範圍之外，而是在於最近的過去乃是在它的範圍之內。科學的歷史學已經被創立了。它的領域仍然是狹隘的；但是在那個領域之內它卻是可靠的。況且，這種領域的狹隘性對希臘人來說並沒有多大關係，因為他們本身文明發展和變化之極端迅速，就在他們的方法所設定的範圍以內提供了充分的第一等歷史材料；並且由於同樣的理由，他們就可能創作出第一流的歷史著作而不必發展他們實際上所從來沒有發展過的東西，即有關遙遠過去的任何熾熱的好奇心。 ①按，本特康德提亞（Pentecontaetia）.希臘文原文意為「五十年間」，指波希戰爭至伯羅奔尼撒戰爭之間的五十年。——譯者 第二，希臘歷史學家的方法妨礙了他選擇他的題材。他不能像吉本那樣，從希望寫一部偉大的歷史著作而開始，並且不斷在問他自己他將寫些什麼。他所能寫的唯一事情，就是發生在他能夠與之有私人接觸的那些人的記憶之中的事件。不是歷史學家在選擇題材，而是題材在選擇歷史學家；我的意思是說，寫歷史僅只是因為發生了值得紀念的事情，需要有一個同時代親身目擊其事的人來作為記錄者。我們幾乎可以說，在古希臘有藝術家和哲學家的那種意義上，古希臘並沒有歷史學家；他們沒有把終生奉獻給歷史研究的人；歷史學家只是他那一代人的自傳的寫作者，而寫自傳並不是一種職業。 第三，希臘的史學方法使得它不可能把各種特殊的歷史集合成一種包羅萬象的歷史。我們今天把有關各種題材的專題文章看作是理想地形成了一部通史的組成部分，從而如果它們的題材經過精心選擇，而它們的比例和論述又經過精心控制，那麼它們就可以當作是一部單獨歷史著作的各個篇章；像格羅特①那樣一位作家，實際上就是以這種方式看待希羅多德之敘述波斯戰爭和修昔底德之敘述伯羅奔尼撒戰爭的。但是如果任何特定的歷史學都是一個世代的自傳，那末當那個世代成為過去時，它就不能重寫，因為它所依據的證據將會消失。因此一個同時代的人依據證據的那種著作，就永遠不能加以修改或批評；而且它也永遠不可能被納入一個更大的整體之中，因為它就像一件藝術品一樣，是某種具有一座雕像或一首詩歌的獨特性或個性的東西。修昔底德的著作是一種〔永恆的財富〕，希羅多德的著作則是寫了出來為的是使光榮的業跡免得被時間所淹沒，這恰恰是因為當他們那代人一旦死亡和過去時，這種著作就永遠也不可能再寫出來了。重寫他們的歷史著作，或者把它們歸併到一部時期更長的歷史書中去，在他們看來似乎都是荒唐的事。所以，對希臘歷史學家來說，就永遠不可能有任何象是一部希臘史這樣的東西。可能有一部相當廣泛的事件複合體的歷史，例如波斯戰爭或伯羅奔尼撒戰爭；但只能是在下述兩種情況之下。第一，這種事件的複合體必須其本身是完整的；它必須有一個開始，一個中間和一個結尾，就像亞里士多德的悲劇布局那樣。第二，它還必須是〔目力所及〕，就像亞里士多德的城市國家那樣。正像亞里士多德認為在一個單獨政府之下的文明人的社會，其大小不能超過一個單獨的傳令官的聲音所及的公民數目，政治體的範圍就這樣被純粹的物理事實所限定；同樣，希臘的史學理論也蘊涵著任何歷史敘述其跨度都不得超過一個人一生的年限，唯有在這個範圍之內批評的方法才能夠隨意地加以運用。 ①格羅特（1794—1871），英國歷史學家。——譯者 第六節 希羅多德和修昔底德 當希羅多德作為歷史學之父被放到一個包括希臘思想一般傾向的背景之下的時候，他的偉大是顯得極為突出的。正像我已經論述過的，這些思想中占主導地位的乃是反歷史的，因為它包含著只有成其為不變的東西才能被人認識的這一立場。所以歷史學就是一種徒然的希望，是企圖知道由於瞬息即逝而成為不可知的一切。但是我們已經看到，希羅多德由於善於提問，是能夠從報道者的〔意見〕中抽出〔知識〕來的，因而也就能夠在希臘人認為是不可能的領域中獲得知識。 他的成功必然會使我們想起他的一位同時代的人，一位無論在戰爭中以及在哲學上都不怕從事於徒然的希望的人。蘇格拉底堅持說他自己一無所知，並且創造了一種通過善於提問而在其他像他自己一樣無知的人的頭腦之中可能產生出知識來的技術，從而把哲學從天上帶到地上。是什麼知識呢？是有關人事的知識，特別是有關指導人類行為的道德觀念的知識。 這兩個人的工作並駕齊驅是如此之驚人，以致於我要把希羅多德和蘇格拉底並列作為公元前5世紀偉大的創新天才之一。但是他的成就又與希臘思想的潮流背道而馳得那麼厲害，以致於它沒有能在它的創造者的身後長存。蘇格拉底畢竟與希臘思想的傳統一脈相承，這就是何以他的著作為柏拉圖和其他許多門徒所接受並發展的緣故。希羅多德卻不是這樣。希羅多德沒有任可後繼者。 即使我向反對者讓步，承認修昔底德當之無愧地繼承了希羅多德的傳統，但問題卻仍然存在：當修昔底德結束它的時候，又由誰來把它傳下去呢？唯一的答案是：沒有人把它傳下去。這些公元前5世紀的巨匠們，並沒有任何一個公元前4世紀的繼承人能有哪一點和他們的高大形象相媲美。希臘的藝術從公元前5世紀末期起就已經衰落，這是無可否認的；但是它不包含希臘科學的衰落。希臘哲學仍然有柏拉圖和亞里士多德出現。自然科學仍然還有一個悠久而光輝的生命。如果歷史學是一門科學，為什麼歷史學就與藝術共命運，而不是與其它的科學共命運呢？為什麼柏拉圖寫作起來就仿佛是希羅多德從來也沒有存在過似的呢？ 答案是：希臘的精神在其反歷史的傾向上趨於僵化而束縛了它自己。希羅多德的天才戰勝了這種傾向，然而在他以後對於知識的永恆不變的對象的追求卻逐漸窒息了歷史意識，並且迫使人們放棄了希羅多德式的對人類過去活動獲得科學知識的希望。 這並不是純屬猜測。我們可以看到這種事情的發生。它就發生在修昔底德這個人的身上。 希羅多德的科學見解與修昔底德的科學見解之間的差別之引人注目，並不亞於兩人文學風格之間的差別。希羅多德的風格是平易、流暢而有說服力的。修昔底德的風格是粗糙、造作而令人反感的。在閱讀修昔底德的著作時，我就問自己：這個人是怎麼回事，竟寫得像那樣子？我答道：他有一種內疚。他一直試圖通過把歷史寫成某種不是歷史的東西，來為自己終究是在寫歷史而辯護。柯克蘭先生在其《修昔底德和歷史科學》（倫敦，1929年）一書中論證說，——我以為是正確的，——對修昔底德的主要影響是希波克拉底醫學的影響。希波克拉底不僅是醫學之父，而且也是心理學之父；他的影響之顯著不僅表現在像是修昔底德對瘟疫的描寫這樣的事情上，而且也表現在像是對病態心理學這樣的研究上，如描寫一般的戰爭神經病及其表現在科爾西拉①革命和梅洛斯②對話中的那些特殊事例。希羅多德可以是歷史學之父，但修昔底德則是心理歷史學之父。 ①科爾西拉（Corcyra），古希臘的一部分，事見修昔底德《伯羅奔尼撒戰爭史》第三卷，第十章。——譯者 ②梅洛斯（Melos），古希臘一部分，事見修昔底德《伯羅奔尼撤戰爭史》第四卷，第十七章。——譯音 然則，什麼是心理歷史學呢？它根本不是歷史學，而是一種特殊的自然科學。它不是為敘述事實而敘述事實。它的主要目的是要證實規律，即心理學的規律。心理學的規律既不是事件，又不是事件的複合體；它是支配各個事件之間的關係的不變法則。當我談到希羅多德感興趣的主要是事件本身，而修昔底德感興趣的主要是事件發生時所依據的規律時；我認為，凡是了解這兩位作者的人都會同意我的見解的。但是這些規律恰恰是這樣一些永恆不變的形式，它們按照希臘思想的主要趨向來說乃是唯一可認識的事物。 修昔底德在史學思想上並不是希羅多德的繼承人，而是一個把希羅多德的歷史思想掩蓋並窒息在反歷史的動機之下的人。這是只要指出修昔底德方法中一個人所熟知的特徵就可以說明的一個論點。請看他那演說。習慣已經把我們的感受性弄得麻木了；但是讓我們自問一下：一個具有真正歷史頭腦的正直的人，能允許自己使用那樣一套程式嗎？首先來考慮一下它們的文風。從歷史上說，使所有那些非常之不同的人物都用同一種方式在講話，這難道不是粗暴嗎？在一次戰鬥之前對軍隊講話時或者在為被征服者乞求活命時，沒有任何人是能用那種方式來講話的。這種文風暴露出對某某人在某某場台之下確實說過些什麼話的這個問題缺乏興趣，這難道不是很清楚的嗎？第二，再考慮一下它們的內容。無論它們的文風是多麼地非歷史的，但它們的實質卻是歷史的，我們能這樣說嗎？這個問題可以有各種不同的答案。修昔底德確實說過（i、22）：他「儘可能緊緊地」保持實際上所說過的話的總的意義；但它有多麼緊呢？他並沒有自稱它是非常之緊密的，因為他補充說，他已大致寫出了說話的人適宜於那種場合所會說的話；而當我們就其行文來考慮演說本文時，卻很難以反對如下這個結論，即「什麼是適宜的」的審判官就是修昔底德本人。格羅特很久以前①就論證說，梅洛斯對話包括有比歷史更多的想像，而我看不到對他這個論證有任何有說服力的反駁。在我看來，這些演說似乎本質上並不是歷史學而是修昔底德對演說人行動的評論，是修昔底德對演說人的動機和意圖的重建。即使這一點被否定了的話，關於這個問題的爭論本身也可以看作是修昔底德的演說在文風和內容上都具有它的作者所特有的一套程式的證據；——作者的頭腦不能完全集中在事件本身上，而是不斷在脫離事件並走到隱藏在它們背後的某種教訓里去，走到某種永恆不變的真理里去，用柏拉圖的說法，事件只不過是真理的〔模型〕或〔複製品〕而已。 ①見《希臘史》第五卷，倫敦，1862年，第95頁。 第七節 希臘化時期 公元前五世紀以後，歷史學家的眼界及時得到了一次擴大。希臘思想在獲得了對它自身和它自己的價值的意識之後，就著手征服世界。它從事一樁冒險行動，那種發展龐大得不能容納在單純一代人的觀點之內，然而它對自身使命的意識又給了它以一種關於那種發展在本質上的統一性的信念。這幫助希臘人克服了在亞歷山大大帝以前的時期浸透了他們所有的歷史編纂學的那種特殊主義。在他們的眼裡，歷史在本質上始終都是一個特殊社會單位在一個特定時間裡的歷史： 1）他們意識到這種恃殊社會單位只不過是很多社會單位之中的一個；而且在一個給定的時間範圍內，只要它和其他人，無論是友好的還是敵對的，有了交往，這些其他人就會出現在歷史舞台上。但是儘管由於這種理由希羅多德就不得不談到波斯人的某些事情，他對他們之感興趣卻不是為了他們自己的緣故而僅只是作為希臘人的敵人，——是有價值和可敬的敵人，但畢竟是敵人而不是別的什麼。2）在公元前5世紀，甚至於更早一些，他們就意識到存在著有像人類世界，即所有特殊社會單位的整體，這樣一種東西；他們把它叫做〔普世〕，它與〔宇宙〕即自然世界不同。但是這種人類世界的統一性，對他們來說，僅僅是一種地理的、而非歷史的統一性。這種統一性的意識並不是一種歷史的意識。普世歷史、世界歷史的觀念，還是不存在的。3）他們意識到，他們所感興趣的特殊社會的歷史已經繼續了很長的時期了。但他們不想追溯得很遠。這一點的理由我已經解說過了。迄今為止所發明的唯一真正的史學方法，乃是靠追問目擊者；因而任何歷史學家的領域的上限都是由人類記憶的界限所規定的。 這三種局限性在被稱為希臘化的時期內都被克服了。 1）公元前5世紀希臘人的狹隘觀點的象徵，是希臘人與野蠻人之間的語言區別。公元前4世紀並沒有消滅這個區別，但卻消除了它那種僵硬性。這不是一個理論問題，而是一個實踐問題。野蠻人可以變成希臘人，這已經成為當時世界所熟悉的一種事實。這種野蠻人的希臘化在希臘就稱為希臘主義（Hellenism，〔希臘化〕一詞指說希臘話，而在一種更廣泛的意義上則指採用希臘的風俗習慣）；而希臘化時期就是野蠻人採用希臘風俗習慣的時期。於是對於希羅多德來說，主要是希臘人和野蠻人之間的敵對（波斯戰爭）意識的那種希臘的歷史意識，就變成了希臘人和野蠻人之間進行合作的意識；在這場合作中希臘人帶頭，而野蠻人步他們的後塵也變成了希臘人，即希臘文化的繼承者，因而也是希臘歷史意識的繼承者。 2）由於亞歷山大大帝的征服，〔普世〕或至少是其中很大的一部分（以及包括希臘人曾對之特別感興趣的所有非希臘民族的一部分）就變成了一個單一的政治單位，「世界」就成為某種不止於是一個地理概念的東西。它變成了一個歷史概念。整個的亞歷山大帝國這時共享有一種希臘世界的單獨歷史。潛在地，則整個「普世」都共享著它。任何一個普通有見聞的人都知道這樣一個事實：希臘歷史是一部單一的歷史，它適用於從亞得里亞海到印度河，從多璃河到撒哈拉沙漠。一個思考到這一事實的哲學家，就有可能把這同一個觀念擴展到整個的「普世」：「詩人說：塞克洛普斯①的可愛的城市；難道你就不能說宙斯的可愛的城市了嗎？」當然這話是從公元二世紀瑪·奧勒留②那裡③摘錄的；但是把整個世界作為一個單一的歷史單位的觀念乃是典型的斯多噶派的觀念，而斯多噶主義則是希臘化時期的典型產物。它是創造了普世歷史觀念的希臘主義。 ①塞克洛普斯（Cecrops），希臘傳說中雅典的第一個國王。——譯者 ②瑪·奧勒留（M，Aurelius），公元二世紀的羅馬皇帝、斯多噶派哲學家。——譯者 ③《沉思錄》第四卷，第23頁。 3）但是一部世界史是不能僅憑活著的目擊者的證詞寫出來的，所以就需要有一種新的方法，即編纂。於是就有必要建立一種拼補的歷史，它的材料得自「權威」，也就是得自以前的歷史學家在各個特殊時期寫出來的各個特殊社會的歷史著作。這就是我所稱之為「剪刀加漿糊」的史學方法。它包括從那些己不能根據希羅多德的原則而加以核實的作家們的著作里摘錄出來所需要的材料，因為在這種著作中參與合作的目擊者已不再在世了。作為一種方法，這遠遠不如公元前5世紀蘇格拉底的方法。它並不全部都是非批判的方法，因為對於這位或那位權威所作的這種或那種陳述究竟是否真實，它仍可能而且必須進行判斷。但是若不肯定這位或那位權威基本上是一位好歷史學家，就完全不可能採用這一方法了。因此，希臘化時代（它包括羅馬時代）的普世歷史，乃是奠基於對希臘化時代那些特殊主義的歷史學家們所做工作的高度評價。 特別是希羅多德和修昔底德所寫的著作的生動性和卓越性，在後世人的心目中再創造出了對公元前5世紀的一種活生生的觀念，並且擴大了歷史思想的上限的範圍。正如偉大藝術家的過去成就給了人們一種感覺，即與他們自己時代不同的藝術風格是有價值的，從而就出現了一代文學和藝術的學者以及藝術愛好者，對他們來說古典藝術的保存和欣賞其本身就是目的；同樣地也就出現了一種新型的歷史學家，他們能夠以想像感覺到自己是希羅多德和修昔底德的同時代人，然而同時卻始終是他們自己時代的人而且能夠以他們自己的時代和過去相比較。這種過去，希臘化的歷史學家們能夠作為他們自己的過去而加以感受；這樣就有可能以任何規模的戲劇統一性來寫出一種新歷史，只要歷史學家能搜集到它的材料並且能把它們熔為一個單一的故事。 第八節 波里比烏斯 這種新型的歷史觀念在波里比烏斯①的著作里充分成熟了。像一切真正的歷史學家一樣，波里比烏斯有一個明確的主題；他有一個故事要講，是一個值得注意的和值得紀念的故事，即羅馬征服世界的故事；但是他這個故事的起點是在寫作時間的一百五十多年之間，因此他的領域的範圍就是五代人而不是一代人了。他從事這件工作的能力與他一直是在羅馬工作的這一事實有關，羅馬人有著一種與希臘人全然不同的歷史意識。在羅馬人看來，歷史意味著連續性：即從過去繼承了以他們所接受的那種形式而小心翼翼保存下來的各種制度，按照祖先的習慣來塑造生活。羅馬人敏銳地意識到他們本身與他們的過去這二者之間的連續性，他們謹慎地保護過去的紀念物；他們不僅在家裡保存祖先的肖像，作為他們的祖先不斷在注意指導著他們自己的生活之所見的象徵，而且他們保存他們集體歷史的古老傳統達到了希臘人所從不了解的程度。這些傳統無疑地受到了要把晚期共和國羅馬的特徵投射到她的早期歷史裡去的那種不可避免的傾向的影響；但是波里比烏斯以其批判的和哲學的頭腦防上了歪曲歷史的危險，他僅僅從自己的意見認為是可信的那些權威出發而開始他的敘述；並且在使用這些材料時，他從不允許他的批判能力去睡大覺。羅馬人總是在希臘化的精神教導之下行事的，在他們看來，我們有負於一種既是普世的、而又是民族的歷史的觀點，在這種歷史中故事的英雄乃是一個民族的連續的共同精神，而故事的情節則是在那個民族領導之下的世界大一統。甚至在這裡，我們也沒有達到像我們所理解的那種民族史觀，——可以這樣說，民族史就是一個民族從它開始以來的完整的傳記。在波里比烏斯看來，羅馬的歷史是從羅馬已經充分形成、成熟並準備進行她的征服使命而開始的。一個民族的精神是怎樣產生的，這個難題仍然沒有被抓住。對波里比烏斯來說，給定的、現成的民族精神乃是歷史的〔基層〕，是成其為一切變化的基礎之不變的本質。正像希臘人甚至於不會考慮到提出我們所稱之為古希臘民族的起源問題的那種可能性一樣，在波里比烏斯看來，甚至也就沒有什麼羅馬民族的起源問題：如果他知道關於羅馬建立的傳說的話，正如他無疑會知道的那樣，他就把它們悄悄地排除出他的視野，看作是遠處於他所設想的歷史科學所能夠開始的那個起點的背後。 ①波里比烏斯（約公元前205—125年），希臘歷史學家。——譯者 隨著對歷史學領域的這種更廣泛的概念，就出現了關於歷史學本身的更精確的概念。波里比烏斯使用〔歷史學〕這個詞，不是在它原來的十分一般的意義上作為指任何一種的探討，而是在歷史學的現代意義上在使用它的；這種東西就被設想為一種特殊類型的研究，需要有它自己的名稱。他是一個主張為這門科學本身而進行普遍研究的鼓吹者，他的著作的第一句話就指出：這是一樁迄今為止還沒有做過的事；他認為自己是第一個把歷史學設想為一種具有普遍價值的思想形式的人。但是他卻以一種表明他己經屈服於反歷史的或實質主義的傾向之下的方式表達了這種價值；我上面已經說過，這種傾向支配了希臘人的頭腦。按照這種傾向，歷史學不能成為一門科學，因為不可能有關於瞬息萬變的事物的科學。它的價值不是一種理論的或科學的價值，它只能有一種實用的價值，——即柏拉圖歸之於〔意見〕的那種價值，它不是有關永恆的和可理解的事物、而是有關暫時的和可感知的事物的准－知識。波里比烏斯接受並強調了這種思想。在他看來，歷史之所以值得研究，並不是因為它在科學上是真確的或可證明的，而是因為它是政治生活的一所學校和訓練場所。 但是一個在公元前5世紀就已經接受了這種思想的人（以前還沒有人接受過，因為希羅多德仍然認為歷史學是一門科學，而修昔底德，就我所知，則根本就沒有提出過歷史學的價值問題）會推論說，歷史學的價值就在於它有能力訓練出個別的政治家，像是伯里克利①之類的人，來熟練而成功地處理他們自己的社會事務。這種觀點是公元前4世紀的伊索克拉底②所主張的，但是到了波里比烏斯的時代已經辦不到了。希臘時代的天真的自信心已經隨著城市國家的消失而消失了。波里比烏斯並不認為歷史研究將能使人們避免他們的前人的錯誤，並且能在世俗的成功方面超越他們的前人；研究歷史所能導致的成功，在他看來，乃是一種內心的成功，一種不是克服了環境而是克服了自身的勝利。我們從它的英雄的悲劇中所學習的，不是要避免我們生活中的這類悲劇，而是要在命運帶來這類悲劇時能勇敢地承受它們。運氣，即τνχη的觀念，在這種歷史觀中顯得非常重要，並把一種決定論的新要素注入其中。因為歷史學家作畫的那塊畫布變大了，所以分派給個人的力量就變小了。在人類努力所做的事情的成敗與他本人智力的大小成比例的這種意義上說，人類發現自己不再是自己命運的主人了，而他的命運卻是他的主人；他的意志自由不是表現為駕馭他生命的外界事件，而是表現為駕馭他面臨這些事件時的那種內在的情緒。在這裡，波里比烏斯把斯多噶派和伊壁鳩魯派所運用於倫理學上的那同一種希臘化的概念運用於歷史學。上述兩個學派一致認為，道德生活的問題並不是要駕馭我們周圍世界的各種事件，像是古典時代希臘道德學家所教導的那樣，而是當已經放棄了要駕馭外界事件的努力時，如何保持精神的純內心的正直和平衡。對希臘化思想來說，自我意識已不再像它對希臘思想那樣，是一種征服世界的力量了；它成了一個堡壘，為從一個敵對的而又難以對付的世界撤退下來，提供了一個安全的隱蔽所。 ①伯里克利（公元前495？—429），雅典政治家。——譯者 ②伊索克拉底（公元前436—388），雅典雄辯家。——譯者 第九節 李維和塔西佗 隨著波里比烏斯歷史思想的希臘化，傳統就轉移到了羅馬手中。它在羅馬所得到的唯一有獨創性的發展來自李維，李維擬定了一部從開頭以來的完整的羅馬歷史的宏偉構思。波里比烏斯著作的大部分是按照公元前5世紀的方法，與他在西庇阿①圈子裡的朋友們合作寫成的，這些人在建立新的羅馬世界這方面達到了登峰造極的階段。只是波里比烏斯敘述的序論部分，不得不用剪刀加漿糊的方法而有賴於早期權威們的著作。到了李維那裡，重心已經變了。用剪刀加漿糊所構成的，不僅僅是序論，而且是他著作的全體。李維的全部任務就是搜集早期羅馬歷史的傳說紀錄並把它們熔成為一篇單一的連貫的敘述，即羅馬史。這是第一次所曾進行過的這類工作。羅馬人嚴肅地相信他們自己對其他一切民族的優越性以及他們壟斷著配得上稱作唯一的德行，他們認為他們自己的歷史是唯一值得敘述的；因此像李維所敘述的羅馬史，在羅馬人的心目中就不是許多種可能的特殊歷史中的一種，而就是普遍的歷史，就是唯一真正的歷史現實的歷史，即普世的歷史，因為羅馬這時就像亞歷山大的帝國一樣，已經就是全世界李維是一位哲學的歷史學家；他的哲學性無疑地不如波里比烏斯，但是遠遠超過了任何後代的羅馬歷史學家。因此他的序論值得極其細緻地加以研究。我將簡單地評論其中的幾點。第一，他把他著作的科學主張的調子定得很低。他不要求有什麼獨創的研究或獨創的方法。他進行寫作，就仿佛他從一群歷史學家之中脫穎而出的機緣主要地是靠了他的文采；而他的文采，正像所有他的讀者都會同意的，確實是很突出的。我不需要引證像昆體良②那樣有資格的批評家的稱讚了③。第二，他強調他的道德目的。他說他的讀者無疑寧願聽說有關最近過去的事，但是他要求他們去讀遙遠的過去；因為他希望在他們面前高舉早期的道德典範，那時候羅馬社會是純樸的和清廉的，並且希望向他們證明羅馬偉大的基礎是怎樣建立在這種原始道德之上的。第三，他很清楚歷史學是人文主義的。他說，認為我們起源於神明可以阿諛我們的自高自大；但歷史學家的事業不是要阿諛他的讀者的自高自大，而是要描繪出人類的行為和風尚。 ①西庇阿（scipioAfricanus，公元前237—183，ScipioAemilianus，公元前185—129），兩人均為羅馬大將。——譯音 ②昆體良（Quintilian），公元1世紀羅馬作家。 ③見《講演術原理》。——譯者 李維對他的權威們的態度有時被人誤傳了。像希羅多德一樣，他常常被指責是極其粗率的輕信；但也像希羅多德一樣，是錯誤地被指責的。他竭力採取批判態度；但是為每一個近代歷史學家所運用的那種方法論上的批判當時還沒有創立。這裡只有一大堆傳說；他對它們所能做的一切只是要儘可能地決定它們是否可靠。他的面前有三條路：重複它們，承認它們實質上的準確性；拒絕它們；重複它們，但謹慎地不肯定它們的真實性。這樣，李維在他的歷史的開頭就說，關於羅馬建立以前的種種事件的傳說，或者不如說關於直接導致羅馬建立的種種事件的傳說，勿寧說是寓言而不是可靠的傳說，它們既不能加以肯定也不能加以批判。所以他謹慎地重複它們，僅只是說它們通過神的力量和人的力量的混合表明了一種要美化這個城市的起源的傾向；但是只要他一談到羅馬的建立，他總是大量接受像所發現的傳說。這裡還只有歷史批評方面的非常粗糙的嘗試。這位歷史學家提出了大量的傳說資料並接受了它們全部的表面價值；他沒有試圖發現這種傳說是怎樣生長起來的並且通過什麼樣的歪曲媒介而傳給了他；所以他就不可能重新解釋一種傳說，也就是說，不可能把它解釋為意味著某種與它所明白表示的不同的東西。他只能是相信它或者拋棄它，而且大體上，李維的傾向是接受它並且誠心誠意地在重複它。 羅馬帝國並不是一個朝氣蓬勃的進步思想的時代。它簡直沒有做出什麼來推進希臘人所已經開闢的各條道路上的知識。它曾有一個時期維持了斯多噶派和伊壁鳩魯派的哲學但沒有發展它們；只是在新柏拉圖主義里它顯示了某種哲學的獨創性。在自然科學方面，它沒有做出任何東西超過希臘化時代的成就。甚至在應用自然科學方面，它也是極端貧弱的。它採用了希臘化的築城術、希臘化的火炮和部分是希臘化的、部分是凱爾特族的藝術和技術。在歷史學方面，它的興趣雖然保存著，但是沒有生氣。沒有一個人再繼續李維的事業並試圖把它做得更好。在李維之後，歷史學家們不是模仿他，就是退縮下來把自己限於敘述最近的過去。就方法論而言，塔西佗已經代表衰落了。 作為一個歷史文獻的貢獻者，培西佗是一個巨人；但是應該容許懷疑他究竟是不是一位歷史學家。他仿效公元前五世紀希臘人的狹隘觀點而不汲取他們的優點。他被羅馬事件的歷史迷住了，卻忽略了帝國，或者只是通過足不出戶的羅馬人的眼光的折射來觀察帝國；而他關於這些純粹羅馬事物的觀點也是極端狹隘的。他公然偏袒元老院的反對派；他把對和平政府的輕蔑和對征服與軍事榮譽的崇拜結合在一起，而這種崇拜又被他對戰爭現實的驚人無知所蒙蔽。所有這些缺點都使得他出奇地不適宜作一個帝政早期的歷史學家，但它們在根本上只不過是一種更嚴重和更普遍的缺點的徵候。塔西佗的真正錯處是他從來也沒有思索過他的事業的基本問題。他對歷史的哲學規劃，態度是輕率的，而他之接受那種流行的、有關歷史學的目的的實用觀點，與其說是一個嚴肅學者的精神.倒不如說是一個修辭學家的精神。 他標榜的寫作目的是要為後代揭櫫可憎恨的或可讚美的政治上的罪惡和美德的典範事例，哪怕是通過他唯恐由於其千篇一律的恐怖而會使得他的讀者們感到厭倦的那種敘述來教導他的讀者們：好的公民們可以在壞的統治者之下生活；不僅僅是命運或偶然事故的篇章，而是個人的品格和心性，莊嚴的節制和持重，——是這些東西在危險的時刻最能夠保衛一個有地位的元老不受人傷害；在危險之中不僅是挑戰者的一方，而且幾乎往往還有阿諛奉承旨的另一方，在事件的過程中乃至在君主可能的心血來潮時，都可以被擊破①。 ①傅爾諾，《塔西佗編年史，卷Ⅰ—Ⅳ》為學校編用，牛津版1886，第3—4頁。 這種態度導致塔西佗系統地歪曲了歷史，把它描述成本質上是被誇大了的好人與被誇大了的壞人之間的衝突。歷史是不可能科學地被寫出來的，除非是歷史學家在他自己的心靈中能夠重演他正在描述其行為的那些人的經驗。塔西佗從來沒有試圖做這件工作；他的人物不是從內部以理解和同情來加以觀察的，而是從外部僅僅作為是善或惡的表象。我們很難在讀他對阿古利科拉②或圖密善③的描寫時，而不回想起蘇格拉底對格勞孔所想像的十足好人和十足壞人的形象的嘲笑：「聽我說，格勞孔，你是多麼精力過人地把他們裝飾成雕像那樣去參加競賽獎的！④ ②阿古利科拉（37—93年），羅馬大將。——譯者 ③圖密善（51—96年），羅馬皇帝，81—96年在位。——譯者 ④柏拉圖：《國家篇》第361頁。 塔西佗由於刻繪人物而為人讚揚；但他刻繪人物所依據的原則卻是根本有害的並使得他的人物刻繪損害了歷史的真實。無疑地，他在他當時的斯多噶派和伊辟鳩魯派的哲學中找到了它的根據，這一點我已經談過了：從好人不能征服或控制一個邪惡的世界這一假設出發，這些失敗主義的哲學就教導他如何保全自己不受它那邪惡的玷污。個人的性格及其社會環境之間的這種虛假的對立。在某種意義上是要證明塔西佗的方法是正當的；這種方法展示一個歷史人物的行動僅僅是出自他本身的個人性格，而不承認一個人的行動可能部分地被他的環境和僅只部分地被他的性格所決定的那種方式，也不承認性格本身可能由於環境使一個人屈服的種種勢力塑造出來的那種方式。事實上，正如蘇格拉底所反駁格勞孔的，個人性格孤立於環境之外而加以考察，就是一種抽象而不是一種實際存在的事物了。一個人的所做所為只是在有限的範圍內取決於他是哪一種人。沒有一個人能反抗他環境的各種力量。不是他征服世界，就是世界將征服他。 於是，李維和塔西佗就並肩而立，成為了羅馬歷史思想荒原上的兩大紀念碑。李維嘗試一種確實偉大的事業，但是在這上面他失敗了，因為他的方法太簡單了而不能應付其材料的複雜性；而他關於羅馬古代史的故事又過分滲透著寓言的成分而不能列入歷史思想的最偉大的著作之中。塔西佗曾嘗試一種新的探索，即心理說教式（psychological－didactic）的探索；但這並不是歷史方法的一種豐富而實際上是一種貧困，並且標誌著歷史誠實性標準的衰落。後來羅馬帝國的歷史學家們並沒有克服難倒了李維和塔西佗的那些障礙，甚至於從沒有能匹敵他們的成就。隨著帝國在繼續下去，歷史學家們開始越來越使自己滿足於可憐無補的編輯工作，以一種毫無批判的精神來積累他們從早期的著作中所找到的材料並且毫無目的地加以排比，充其量也不過是著眼於啟發或是其它某種宣傳而已。 第十節 希臘羅馬歷史編纂學的特點 一 人文主義 希臘羅馬歷史編纂學作為一個整體，至少是緊緊掌握了以上《導言》中所列舉的四個特徵之一：它是人文主義的。它是人類歷史的敘述，是人的事跡、人的目的、人的成功與失敗的歷史。毫無疑問，它承認有一種神的作用；但是這種作用的功能是嚴格受限制的。顯示在歷史中的神意是很少出現的；在最優秀的歷史學家的筆下幾乎是一點都沒有出現，而且要出現也只是作為支持和贊助人類意志的一種意志，並使人能夠在反之將會失敗的地方得到成功。神明對於人事的發展並沒有他們自己的計劃；他們對於人類的計劃只是賜予成功或者宣判失敗。這就是何以對於人類行為本身的一種更為深入的分析，在人類的行為中發現他們成功或者失敗的原因時，就傾向於完全取消神明並且傾向於用人類活動的純粹人格化，如羅馬皇帝的天才、羅馬女神、或羅馬帝國硬幣上所鑄的天使，來代替神明。這種傾向的最終的發展是要在人類行動者的人格之中，無論是個人的還是集體的，尋找出一切歷史事件的原因。它所依據的哲學觀念是，人類的意志可以自由地選擇它自己的目的，並且它在它的事業中所取得的成功僅僅受到它自己的力量的以及受到能理解它們並能研究出獲得成功的方法的那種智力的限制。這就蘊涵著歷史上無論發生了什麼事情，都是作為人類意志的直接結果而發生的，並且有某個人是要對它直接負責的，要看它是好事還是壞事而對他加以讚揚或譴責。 然而，希臘羅馬的人文主義由於它那不適當的道德的或心理的見識而具有一種它自己的特殊弱點，它是以人在本質上是一個有理性的動物這一觀念為基礎的，我的意思是指每個個別的人都是有理性能力的動物的那種學說。只要任何特定的人發展那種能力，並且實際上而不是潛在地變成有理性的，他就會使得他的生活成功；按照希臘的觀念，他就成為政治生活中的一種力量並成為歷史的一個創造者；按照希臘化－羅馬的觀念，他就在一個野蠻而邪惡的世界裡由於他自身理性的庇護而變成一個能夠生活得很智慧的人。可是，每個行動者都對自己所做的每一件事負有全部的和直接的責任這一觀念卻是一種天真的觀念，它沒有能顧及道德經驗中的某些重要的領域。一方面不能脫離這一事實，即人的性格是由他們的行為和經驗所形成的，人本身隨著自己活動的發展也在經歷著變化。另一方面，還有一個事實，即人們在很大程度上並不知道自己在做什麼，直到他們已經做完了——假如做完了的話——為止。人們在行動時對自己的目的所具有的明晰的觀念的程度，即知道他們追求的是什麼效果，是很容易被誇大的。大多數的人類行動都是嘗試性的、試驗性的，並不是被一種有關它將導致什麼事情的知識、而勿寧說是被一種想要知道它將產生什麼事情的願望所指引的。回顧我們的行為，或回顧任何一段過去的歷史，我們就會看到：當造成它的出現的行動開始時，隨著那些肯定是我們心目中或者任何人的心目中所不曾出現的行為在不斷進展，就有某種東西已經成形了。希臘羅馬世界的倫理思想把原因太多地歸之於行為者的有意的計劃或政策，而太少歸之於盲目活動的力量，——那種力量著手採取一個行動過程而並未預見到它的結局，並且還是通過那種過程本身的必然發展才被導向那種結局的。 二 實質主義 如果說希臘羅馬歷史編纂學的人文主義，不管是多麼微弱，乃是它的主要優點；那麼它的主要缺點就是實質主義。所謂實質主義，我是指它是建立在一種形上學的體系的基礎之上，這種體系的主要範疇就是實質這一範疇。實質並不是指物質或者物理的實質；確實，有很多希臘形上學家都認為沒有什麼實質可能是物質的。對柏拉圖來說，似乎實質是非物質的，雖然也不是精神的；它們是客觀的形式。在亞里士多德看來，歸根到底，唯一最終的真實的實質就是心靈。於是實質主義的形上學就蘊涵著一種知識論，按照這種知識論只有不變的東西才是可知的。但是凡屬不變的東西都不是歷史的。成其為歷史的東西都是瞬息變化的事件。產生了事件的那種實質，或者是從其本性中引出了事件的那種實質，對歷史學家來說是不存在的。因此試圖歷史地進行思想和試圖根據實質來進行思想，兩者乃是不相容的。 在希羅多德那裡，我們發現曾有一種要達到真正的歷史觀點的嘗試。在他看來，事件本身是重要的並且可以就其本身而為人所知。但是早在修昔底德那裡，歷史觀點就開始被實質主義弄得黯淡無光了。在修昔底德看來，事件的重要性主要是它們對永恆的和實質的整體投射了一道光明，而事件則只不過是它們的偶然表現。在希羅多德那裡是如此自由自在地湧現出來的那股歷史思想的潮流，就開始變得凝固了。 這一凝固化的過程隨著時代的前進而繼續著，到了李維的時代歷史學就完全凝成僵硬的了。行動被看作是實質和偶然的一種特殊情況，它和行動者之間的區別，這時被認作是理所當然的。歷史學家的本職工作就是研究在時間中產生、在時間中經歷它們的各個階段而發展並在時間中結束的那些行動；這也被認為是理所當然的。從他那裡引出行動來的那個行動者乃是一種實質，因而是永恆不變的並且是站在歷史之外的。為了使行動得以由他產生，行動者本身就必須經歷一系列的行動而始終不變；因為他必須在一系列行動開始之前就存在，而在一系列行動進行時也不會發生任何事情可以給他添加一點什麼或者是取走一點什麼。歷史學不能解釋一個行動者是怎樣產生的或經歷過任何性質上的變化；因為行動者既是一種實質，就永遠不可能產生也永遠不可能經歷任何性質上的變化，這是形上學的公理。我們已經看到這些觀念是怎樣影響了波里比烏斯的著作的。 有時候我們被教導以沒有哲學頭腦的羅馬人和有哲學頭腦的希臘人相對比，而這樣做就會引導我們認為，如果羅馬人真是那樣沒有哲學頭腦，那麼他們就不會允許形上學的思考來影響他們的歷史著作了。然而，它卻確實是影響了。而且注重實際的、頭腦頑固的羅馬人採用希臘人實質主義的形上學時的那種完整性，並不僅僅出現在羅馬歷史學家的身上。它同樣清晰地出現在羅馬法學家的身上。羅馬的法律從始至終都是建立在實質主義的形上學的原則的結構之上的，這影響了它的每一個細節。 我將舉兩個例子來說明這種影響是如何表現在兩位最偉大的羅馬歷史學家的身上的。 第一，對李維的影響。李維向自己提出寫一部羅馬史的任務。 一個現代的歷史學家會把這解釋為意味著一部羅馬如何變成了她所成為的那種樣子的歷史，一部產生了獨特的羅馬制度和形成了典型的羅馬特點的過程的歷史。但李維從來就沒有想到過採納任何這類的解釋。羅馬就是他敘述中的女英雄。羅馬就是他在描述其行動的那個行動者。所以羅馬就是一個實質，是不變的、永恆的。 從敘述一開始，羅馬就是現成的、完整的。直到敘述的結尾，她並沒有經歷過任何精神上的變化。李維所依賴的那些傳說把諸如占卜、羅馬軍團、元老院這樣一些制度都投射到那個城市的最初年代上去，並假定它們此後是始終不變的；因此，羅馬的起源，照他描寫的那樣，就是一種奇蹟式的一躍而成為了完整的城市，就像她後來所存在著的那樣。作為一種對照，我們就得想像有一位英國歷史學家會假定是亨季斯特①創立了英國的上議院和下議院。羅馬被描述為「永恆之城」。為什麼要這樣稱呼羅馬呢？因為人們一直是這樣認為羅馬的，正如李維所認為她的那樣：是實質主義的、非歷史的。 ①亨季斯特（Hengist，？—488），入侵英國的丹麥首領，肯特王國的締造者。——譯者 第二，對塔西佗的影響。很久以前傅爾諾就指出①，當塔西佗描述像提比略②那樣一個人物的個性在帝國的壓力之下崩潰的那種方式時，他把那種過程寫成並不是一個人格在結構或形成方面的變化，而是其中迄今為止一直在虛偽地隱蔽著的那種特性的顯現。為什麼塔西佗這樣誤解事實呢？這僅僅是出於惡意，以便給那些他使之扮演惡棍角色的人們的性格抹黑嗎？這是在追求修辭學上的目的，是要舉出一些令人畏懼的例子來強調他的道德並修飾他的故事嗎？一點都不是。那是因為一個性格的發展這一觀念、這一對我們是如此之熟悉的觀念，對他來說乃是一種形上學上的不可能。一個「性格」是一個行動者，而不是一個行動；行動有來有去，但是「性格」（像我們所稱呼的）和性格所由之而來的那個行動者卻是實質，所以是永恆不變的。一個提貝留烏斯和一個尼祿③的性格中只是到了他們一生比較晚的時期才出現的那些特點，在這裡卻是必須始終出現的。一個好人不可能變壞。一個到了老年時表現自己是個壞人的人，必須在年青時也同樣地是壞人，他的邪惡是被虛偽所隱蔽著的。正像希臘人所指出的，〔權位暴露了一個人的本性〕權力並沒有改變一個人的性格；它只不過表明他早就是那一種人。 ①《塔西佗編年史》第一卷，牛津1886年，第158頁。 ②提比略（公元前42—公元37），羅馬皇帝，公元14—37年在位。——譯者 ③尼祿（公元37—68），羅馬皇帝，公元54—68年在位。——譯者 因此希臘羅馬歷史編纂學從來沒有能表明任何一件事情是如何產生的；歷史舞台上所出現的一切行動因素都必須假定在歷史開始以前就是現成的，它們與歷史事件的關係就好像是機器與它自己的運動的關係那樣。歷史學的範圍被限制在描述人們和事物都在做什麼，而這些人和事物的性質則始終停留在它的視野之外。對這種實質主義的態度的報復就是歷史的懷疑主義：即各種事件，作為純粹瞬息萬變的偶然事件，被認為是不可知的；而行動者作為一個實體，則確實是可知的，——但不是對於歷史學家來說。那麼，歷史學的用處又是什麼呢？對柏拉圖主義來說，歷史學可以有一種實用的價值；而把這一點作為歷史學的唯一價值的那種觀念，從伊索格拉底到塔西佗卻被強化了。而隨著這種過程在繼續下去，它就產生了一種關於歷史精確性的失敗主義以及這樣一種歷史心靈的不誠懇性。