歷史的觀念 · 導論

第一節 歷史哲學 本書是歷史哲學的一種嘗試。「歷史哲學」這一名稱是伏爾泰在18世紀創造的，他的意思只不過是指批判的或科學的歷史，是歷史學家用以決定自己想法的一種歷史思維的類型，而不是重複自己在古書中所找到的故事。黑格爾和18世紀末的其他作家也採用了這一名稱；但是他們賦予它另一種不同的意義，把它看作僅僅是指通史或世界史。在19世紀的某些實證主義者那裡可以找到這個詞語的第三種用法：對他們來說，歷史哲學乃是發現支配各種事件過程的一般規律，而歷史學的職責則是複述這些事件。 伏爾泰和黑格爾所加之於歷史「哲學」的任務，只可能由歷史學本身來履行；而實證主義者卻在試圖從歷史學裡不是得出一種哲學，而是得出一種經驗科學，就像氣象學那樣。在所有這些事例中，它都是一個支配著歷史哲學概念的哲學概念；對伏爾泰，哲學意味著獨立的和批判的思想；對黑格爾，哲學意味著把世界作為一個整體來思考；在19世紀的實證主義，哲學意味著發現統一的規律。 我使用的「歷史哲學」一詞和所有這些都不同；為了說明我對它的理解，我將首先談談我的哲學概念。 哲學是反思的。進行哲學思考的頭腦，決不是簡單地思考一個對象而已；當它思考任何一個對象時，它同時總是思考著它自身對那個對象的思想。因此哲學也可以叫做第二級的思想，即對於思想的思想。例如，就天文學這一事例而言，發現地球到太陽的距離乃是第一級思想的任務；而發現當我們發現地球到太陽的距離時我們到底是在做什麼，便是第二級思想的任務了，在這個例子中即邏輯和科學理論的任務。 這並不是說哲學就是心靈科學，或者心理學。心理學是第一級的思想；它正是用生物學探討生命的同樣方法探討心靈的。它並不研究思想及其對象之間的關係，它直接把思想作為某種與其對象完全分離的東西來研究，作為世界上單純發生的某種東西，作為一種特殊的現象——一種能就其本身加以討論的東西——來研究。哲學從來不涉及思想本身；它涉及的總是它與它的對象的關係，因此它涉及對象正如它涉及思想是一樣之多。 哲學與心理學之間的這一區別，可以由這些學科對歷史思想所採取的不同態度來闡明；歷史思想是有關一種特殊對象的一種特殊思想，這種對象我們暫且規定為「過去」。心理學家自己可能對歷史思想感興趣；他可能分析歷史學家身上所進行的那種特殊的心靈事件；例如，他可以論證說，歷史學家就像藝術家一樣是建造起一個幻想世界的人，因為他們都太神經過敏了，因而不能有效地生活在這個現實世界之中；但是又與藝術家不同，歷史學家把這個幻想世界的投影顛倒過去，因為他們把他們神經過敏的起源與過去自己童年時代的事件聯繫起來，而且總是追溯過去，枉然企圖解決這些神經過敏症。這種分析可以深入鑽研細節，而且表明歷史學家對大人物（如愷撒）的興趣是怎樣表現了他對他父親的幼稚態度的，等等。我並不提示這種分析是浪費時間。我只是描敘它的一個典型事例，以便指出它把注意力全都集中在原來的主－客體關係中的主體項上。它只關心歷史學家的思想，而並不關心它的對象，即過去。對歷史思想的全部心理分析仍會是完全相同的，哪怕根本就沒有所謂過去這樣一種東西，哪怕愷撤是個虛構的人物，哪怕歷史學並不是知識而純粹是幻想。 對哲學家，需要注意的事實既不是過去本身（像是對歷史學家那樣），也不是歷史學家關於過去本身的思想（像是對心理學家那樣），而是這兩者處於它們的相互關係之中。與對象有關的思想不僅僅是思想而且是知識；因此，對心理學來說是純粹思想的理論，是從容體抽象出來的心靈事件的理論，對哲學來說就成了知識的理論。心理學家問自己：歷史學家是怎麼思想的？而哲學家則問自己：歷史學家是怎麼知道的？他們是如何領會過去的？反之，把過去作為事物本身來領會，例如說若干年以前確實發生過如此這般的事件，那卻是歷史學家的任務而不是哲學家的任務了。哲學家之所以關心這些事件並不是作為事物本身，而是作為歷史學家所知道的事情；他要問的並不是它們是什麼佯的事件以及它們在什麼時候、什麼地方發生的，而是它們到底是什麼才使得歷史學家有可能知道它們。 於是哲學家就必須思考歷史學家的心靈，但是他這樣做並不是重複心理學家的工作；因為對於他，歷史學家的思想並不是心靈現象的一個綜合體，而是一個知識的體系。他也思考過去，但並不是以重複歷史學家的工作的那種方式；因為過去對於他並不是一系列的事件，而是已知事物的一個體系。人們可以對於這一點說，哲學家就其思考歷史的主觀方面而言，就是一個認識論學家，就其思考歷史的客觀方面而言，就是一個形上學家；但是這種說法，由於提示他的工作的認識論部分和形上學部分是可以分別對待的，將是危險的，而且它也會是一個錯誤。哲學不能把認識過程的研究和被認識的事物的研究分別開來。這種不可能性直接來自哲學是第二級的思想這一觀念。 如果這就是哲學思維的一般特徵的話，那麼當我在「哲學」一詞之上再加一個「歷史」時，我的意思又是什麼呢？在什麼意義上才有一種特殊的歷史哲學，而與一般的哲學以及任何其它東西的哲學都不同呢？ 一般都同意，在哲學的整體內也是有區別的，儘管有點不確定。大多數人都把邏輯學或知識論與倫理學或行為的理論區別開來；雖則作這種區分的人大多數也同意，認識在某種意義上也是一種行為，而且作為被倫理學所研究的那種行動也是（或者至少包括著）某種認識。邏輯學家所研究的思想，是一種目的在於發現真理的思想，因此也就是朝著一個目標而活動的例證；而這些都是倫理學的概念。道德哲學家所研究的行為乃是建立在什麼是對的或錯的知識或信仰的基礎之上的行為，而知識或信仰則是認識論的概念。因此邏輯學與倫理學是聯繫在一起的，並且確實是不可分的，儘管它們各不相同。如果說有一種歷史哲學的話，那麼它和其它特殊的哲學學科的密切聯繫也並不亞於上述這兩門科學之間的相互聯繫。 於是我們就必須問，歷史哲學為什麼應該成為一門特殊的研究課題而不應該歸入一般的知識論。在整個歐洲文明史上，人們在某種意義上都是歷史地在思想著的；但是我們很少去反思那些我們很容易就完成的活動。唯有我們遇到的困難，才把一種我們自己要努力克服困難的意識強加給我們。所以哲學——作為自我意識之有組織的和科學的發展——的題材，就往往取決於在某個特定時期里人們在其中發現了特殊困難的那些特殊問題。要考察任何一個特定的民族在其歷史的任何特定時期中在哲學上的特別突出的論題，就要找出使他們感到正在喚起他們全部精力的那些特殊問題的徵象。而邊緣的或輔助性的論題則顯示出他們並沒有感到有什麼特殊困難的那些東西。 現在我們的哲學傳統是和公元前6世紀的希臘一脈相承的，那時思想的特殊問題乃是奠定數學的基礎這一任務。因此希臘哲學把數學放在它配景的中心；當它討論知識的理論時，它首先而且主要地是把它理解為數學知識的理論。 從那時起一直到一個世紀以前，歐洲歷史曾有過兩度偉大建設性的時代。在中世紀，思想的中心問題關注於神學，因此哲學問題產生於對神學的反思並且關注著上帝與人的關係。從16世紀到19世紀，思想的主要努力關注於奠定自然科學的基礎，於是哲學就把這種關係作為自己的主題，即把人類心靈作為主體而把它周圍空間中事物的自然世界作為客體這兩者之間的關係。當然，在整個這一時期，人們也在歷史地思想著，但是他們的歷史思想總是比較簡單的、甚而是起碼的；它沒有提出有什麼是它發現不好解決的問題，而且從來沒有被迫思考過歷史思想本身。可是到了18世紀，當人們已經學會了批判地思考外部世界時，他們就開始批判地思考歷史了，因為歷史學已開始被當作思想的一種特殊形式，而又不大像數學或神學或科學。 這種反思的結果便是：根據數學或神學或科學或所有這三種台在一起便能窮盡一般的各種知識問題的這一假設而出發的知識理論，已不再能令人滿意了。歷史思想有其自己的特殊的對象。過去包括著空間和時間上不再發生的特殊事件，這是不能用數學思維來加以領會的，因此數學思維領會的是在空間和時間中沒有特殊定位的對象，恰恰是這種缺乏特殊的時－空定位才使得它們成為可知。過去也不能為神學思維所領會，因為神學思維的對象是一種單一的、無限的對象，而歷史事件則是有限的、多數的。過去也不能力科學思維所領會，因為科學所發現的真理都是通過觀察和實驗才被人知道是真的，觀察和實驗是由我們實際感知的東西提供例證的；但過去卻已經消失，我們有關過去的觀念決不能像我們證實科學的假說那樣來證實。因而各種打算說明數學的、神學的和科學的知識的知識理論，都沒有觸及歷史知識的特殊問題；而如果它們自認為提供了對知識的完備解說，那實際上就蘊涵著歷史知識是不可能存在的。 只要歷史知識並沒有遇到特殊困難並發明一種特殊的技術來解決它們從而把它自己強加於哲學家的意識時，那就不發生什麼問題。但是當它發生時，像是大體說來在19世紀所發生的那樣，情況卻是：流行的各種知識理論都指向科學的特殊問題，並繼承了建立在數學和神學研究基礎之上的傳統，而在各個方面都在勃興的這種新的歷史技巧卻沒有被人顧及。所以就需要有一種特殊的探討，它的任務應當是研究這一新問題或這一組新問題，即由有組織的和系統化的歷史研究之存在而造成的哲學問題。這種新探討就可以正當地要求歷史哲學的稱號，而本書便是對於這種探討的一項貢獻。 這種探討的進行可以期待著有兩個階段。首先，歷史哲學確實必須不是在一個密封艙里設計出來的，因為在哲學上並不存在什麼密封艙，而只是在一種相對孤立的條件下設計出來，被當作是對一個特殊問題的特殊研究。這個問題需要特殊的處理，正因為傳統的哲學沒有談到它；而它需要被孤立出來則是因為有一條普遍的規律，即凡是一種哲學所沒有肯定的東西都是它所否定的，以致於傳統哲學就蘊涵著歷史知識是不可能的。所以歷史哲學就不得不對它們置之不理，直到它能對歷史學是怎樣成為可能的建立起一種獨立的證明為止。 第二個階段將是設計出這一哲學的新分支和舊的傳統學說之間的聯繫。 對於哲學思想的整體的任何補充，都在某種程度上改變了已經存在的一切；而一種新哲學科學的建立，就必然要修改所有的舊哲學。例如，現代自然科學的建立以及由對自然科學的反思而產生的哲學理論的建立，就由於對三段論邏輯產生普遍的不滿並代之以笛卡爾和培根的新方法論而反作用於已經奠定的邏輯學；同樣的東西也反作用於17世紀從中世紀所繼承下來的神學的形上學，並且產生了例如我們在笛卡爾和斯賓諾莎那裡所發現的新的上帝概念。斯賓諾莎的上帝是根據17世紀科學加以修改過的中世紀神學的上帝。所以，在斯賓諾莎的時代，科學的哲學已不再是由其它哲學探討中分化出來的一個特殊分支：它已滲透到一切哲學研究，並且產生了一套完全是以科學精神來構思的完整的哲學，在目前的情況，這就意味著要根據狹義的歷史哲學所達到的結果而對一切哲學問題進行一次普遍的徹底檢查：它將產生一種新的哲學，那將是一種廣義的歷史哲學，也就是從歷史觀點所構思的一套完整的哲學。 在這兩個階段中如果本書代表第一個階段，我們就應該滿足了，我在這裡所努力做的就是對歷史學的性質做一番哲學的探討，把它看作是與一種特殊類型的對象有關的知識的一種特殊類型或形式，而暫時撇開更進一步的問題，即這一探討將怎樣影響到哲學研究的其它部門。 第二節 歷史學的性質、對象、方法和價值 什麼是歷史學，它是講什麼的，它如何進行，它是做什麼用的；這些在某種程度上都是不同的人會以不同的方式來回答的問題。儘管有不同，答案在很大程度上還是一致的。如果答案是著眼於拋開那些根據不合格的證據所得來的東西而加以查考，那麼這種一致性就變得更緊密了。歷史學，也像神學和自然科學一樣，是思想的一種特殊形式。果真是這樣，對這種思想形式的性質、對象、方法和價值的各種問題，就必須由具有兩種資格的人來加以回答。 第一，他們必須具有那種思想形式的經驗。他們必須是歷史學家。在某種意義上，我們都是今天的歷史學家。所有受過教育的人，都經歷過一段包括有一定數量的歷史思維在內的教育過程。但這並不能使他們都有資格對歷史思維的性質、對象、方法和價值發表意見。因為首先，他們這樣所獲得的有關歷史思維的經驗，也許很膚淺：所以建立在這一基礎之上的見解，就不會比一個人建立在一次周末參觀巴黎的基礎之上的對法國人的見解更有根據。其次，通過同樣膚淺的通常教育渠道所獲得的無論什麼經驗，總歸是過時的。這樣獲得的歷史思維的經驗是按教科書塑造的，而教科書總是描述那些並非現實生活著的歷史學家現在正在思想著的東西，而是過去某個時候現實生活著的歷史學家所已經思想過的東西，當時原始材料正在被加工創造，而教科書便是從那裡面收集起來的。而且它還不僅僅是那種在收入教科書中之時就已經過了時的歷史思想的結果。它也是歷史思想的原則：即有關歷史思維的性質、對象、方法和價值的觀念。第三，與此有關的就是會出現由教育方法所獲得的一切知識都會帶有的那種特殊的錯覺：即最終定論的錯覺。當一個學生在無論哪個題目上是處於statupupillari〔學生的地位〕時，他就必須要相信事物都是解決了的，因為教科書和他的教師都把它們看作是解決了的。當他從那種狀態中走出來並親自繼續研究這個題目時，他就會發現沒有什麼東西是解決了的。他會拋開教條主義的，教條主義總是不成熟性的永遠不變的標誌。他要用一種新眼光來觀看所謂的事實。他要對自己說：「我的老師和教科書告訴我，如此這般都是真的；但那是真的嗎？他們有什麼理由認為那是真的，這些理由合適嗎？」另一方面，如果他脫離學生的地位後就不再繼續追索這個題目，那麼他就永遠不能使自己擺脫教條主義的態度。而這就使得他成為一個特別不適宜回答我所提出的問題的人。例如，對這些問題大概沒有人能比一個在青年時讀過牛津大學文學士學位考試課程的牛津哲學家回答得更壞了，他曾經是學歷史的學生，並且認為那種幼稚的有關歷史思維的經驗就使他有資格說歷史是什麼，它是講什麼的，它是如何進行的，它是做什麼用的。 回答這些問題的第二種資格是，一個人不僅應當具有關於歷史思維的經驗，而且還應當反思那種經驗。他必須不僅是一位歷史學家，而且還是一位哲學家；尤其是他的哲學思想必須包括特別注意歷史思想的各種問題在內。不這樣反思自己的歷史思維的人，可能成為一個很好的歷史學家（儘管不是最高一級的歷史學家）。但沒有這樣的反思，要成為一個很好的歷史教師甚至會更容易（儘管不是最好的那種教師）。但同時，重要的是要記住：首先出現的是經驗，其次才是對那種經驗的反思。即使最不肯反思的歷史學家也具有第一種資格。他擁有要加以反思的經驗；而當要求他加以反思時，他的反思有很好的機會可以很中肯。一個從來沒有在哲學方面做過很多工作的歷史學家，也許比一個在歷史學方面沒有做過很多工作的哲學家會以更明智和更有價值的方式來回答我們的四個問題。 因此我將對我的四個問題提出答案，我認為它是今天任何一個歷史學家都會接受的。在這裡，它們將是粗糙的和現成的答案，但它們將用來作為我們論題的暫行定義，而在論證進行的過程中它們將得到辯護和發揮。 a）歷史學的定義。我認為，每一個歷史學家都會同意：歷史學是一種研究或探討。它是什麼樣的探討，我暫不過問。問題在於，總他說來它屬於我們所稱的科學，也就是我們提出問題並試圖作出答案所依靠的那種思想形式。重要之點在於認識，一般地說，科學並不在於把我們已經知道的東西收集起來並用這種或那種方式加以整理，而在於把握我們所不知道的某些東西，並努力去發現它。耐心地對待我們已經知道的事物，對於這一目的可能是一種有用的手段，但它並不是目的本身。它充其量也只不過是手段。它僅僅在新的整理對我們已經決定提出的問題能給我們以答案的限度內，才在科學上是有價值的。這就是為什麼一切科學都是從知道我們自己的無知而開始的：不是我們對一切事物的無知，而是對某種確切事物的尤知，——如國會的起源、癌症的原因、太陽的化學成分、不用人或馬或某種其他家畜的體力而抽水的方法。科學是要把事物弄明白；在這種意義上。歷史是一門科學。 b）歷史學的對象。一門科學與另一門之不同，在於它要把另一類不同的事物弄明白。歷史學要弄明白的是哪一類事物呢？我的答案是resgestae〔活動事跡〕：即人類在過去的所做所為。雖然這個答案提出了各種各樣的進一步的問題，其中許多會引起爭論；但不管對它們可能做出怎樣的答案，這些答案都不會推翻這一命題，即歷史學是關於resgestae的科學，即企圖回答人類在過去的所做所為的問題。 c）歷史學是如何進行的？歷史學是通過對證據的解釋而進行的：證據在這裡是那些個別地就叫做文獻的東西的總稱；文獻是此時此地存在的東西，它是那樣一種東西，歷史學家加以思維就能夠得到對他有關過去事件所詢問的問題的答案。這裡，關於證據的特徵是什麼以及如何加以解釋，又會有大量的困難問題提出來。但是在這個階段，我們沒有必要提這些問題。不管它們的答案如何，歷史學家們都會同意歷史學的程序或方法根本上就在於解釋證據。 d）最後，歷史學是作什麼用的？這或許是比其它問題更困難的問題；回答這個問題的人要比回答我們已經回答過的那三個問題的人反思得更廣一些。他必須不僅反思歷史思維，而且也要反思其它事物；因為說某種東西是「為了」另外某種東西之用的，就蘊涵著A和B之間的一種區別，在這裡A對於某種東西是有用的，而B則是某種東西對其有用的那種東西。但是我將提示一個答案並發表一種沒有哪個歷史學家會加以反駁的見解，雖然它會進一步引起許多困難的問題。 我的答案是：歷史學是「為了」人類的自我認識。大家都認為對於人類至關重要的就是，他應該認識自己：這裡，認識自己意味著不僅僅是認識個人的特點，他與其他人的區別所在，而且也要認識他之作為人的本性。認識你自己就意味著，首先，認識成其為一個人的是什麼；第二，認識成為你那種人的是什麼；第三，認識成為你這個人而不是別的人的是什麼。認識你自己就意味著認識你能做什麼；而且既然沒有誰在嘗試之前就知道他能做什麼，所以人能做什麼的唯一線索就是人已經做過什麼。因而歷史學的價值就在於，它告訴我們人已經做過什麼，因此就告訴我們人是什麼。 第三節 第一編至第四編的問題 我剛剛簡略概括的歷史的觀念是屬於近代的，在我於第五編中著手更加詳盡地發揮和闡述這種觀念之前，我打算先通過考察它的歷史來作說明。今天的歷史學家們都認為歷史學應當是：a）一門科學，或者說回答問題；b）與人類過去的活動有關；c）通過解釋證據來進行；d）為了人類的自我認識。但這並不是人們對歷史學的一貫想法。例如，有一位近代的作家①關於公元前三千年的蘇美爾人寫道：歷史編纂學表現為紀念建築宮殿和神殿的官方銘刻。文體的神權風格把一切事物都歸因於神意的活動，從下面的段落中就可以看到許多實例之一。 ①秦恩先生，見艾爾《歐洲的文明》第1卷，倫敦版，1935，第259頁。 拉伽什（Lagash）的國王和烏瑪（Umma）的國王之間關於他們各自領土的邊界起了爭端。這一爭端要服從啟什（Kish）國王美西里（Mesilim）的仲裁，並由神來解決，啟什、拉伽什、烏瑪的國王都僅僅是神的代理人或祭司：聽了疆域之王恩利爾（Enlil）神的真誠的言詞，寧吉爾蘇（Ningirsu）神和薩拉（Shara）神就認真考慮。啟什的國王美西里一經他的神顧－西里（Gu－Silim）訓論，。。就在（這個）地方豎立一個石柱。烏瑪的isag，即烏什（Ush），就按照他的雄心勃勃的計劃而行動。他移走美西里的石柱並來到拉伽什的平原。奉寧吉爾蘇神的正義的命令，恩利爾神的戰士與烏瑪的一場戰鬥發生了。在恩利爾神的命令之下，巨大的神網籠罩了敵人，於是氏族公共墓地就被安放在平原上，取代了他們的地位。 應該注意，秦恩先生並不是說蘇美爾人的歷史編纂學就是這種東西，而是說在蘇美爾的文獻中歷史編纂學就是由這種東西來表現的。我以為他的意思是，這種東西並不真正是歷史學，而是在某種方式上有似於歷史學的東西。我對於這一點評論如下。像這樣一種銘文所表達的一種思想形式，是不會有任何一位近代歷史學家稱之為歷史學的，因為首先它缺少科學的特徵：它不是試圖回答一個問題，對這個問題的回答作者是從無知而開始的；它不過是作者所知有關某一事實的某些東西的記錄；其次，被記錄的事實並不是人類方面的某些活動，它是神那方面的某些活動。無疑地，這些神意的活動導致了人類所進行的活動；但是它們在第一種情況下並不被認為是人類的活動而是神意的活動；就這方面而言，就表達的思想在它的對象上就不是歷史的，因而在它的方法上也就不是歷史的；因為這裡面沒有任何對於證據的解釋，也沒有對它的價值的解釋，這裡面沒有任何提示可以表明它的目的是促進人類的自我認識的。由這樣的記錄所增進的知識並不是，或者無論如何主要地並不是人類對於人的知識，而是人類對於神的知識。 所以，從作者的觀點來看，這不是我們所稱為歷史著作的東西。作者不是在寫歷史，他是在寫宗教。從我們的觀點來看，它可以用來作為歷史的證據，因為一個用自己的目光注視著人類resgestae〔活動事跡〕的近代歷史學家可以把它解釋為有關美西里和烏什及其臣民所進行的活動的證據。但是它僅僅仿佛是要靠我們自己對待它的歷史態度，才獲得它那身後作為歷史證據的資格的；正如同史前的燧石或羅馬的陶器獲得身後的歷史證據的資格一樣，並不是因為製造它們的人想到它們會作為歷史證據，而是因為我們想到它們作為歷史證據。 古代蘇美爾人絲毫沒有留下什麼我們可以稱之為歷史學的東西。如果他們有過任何作為歷史意識的東西，他們也並沒留下來對它的任何記錄。我們可以說，他們必定有過這樣一種東西；對我們來說，歷史的意識乃是如此之真實而又如此之無孔不入的一種生命特徵，以至於我們看不出任何一個人怎麼可能沒有它；但是我們這樣論證是否正確，卻是很值得懷疑的。如果我們堅持文獻向我們所揭示的事實，我認為我們就必須說，古代蘇美爾人的歷史意識乃是科學家們所稱之為宗教秘傳體的那種東西，——那是科學方法的準則根據奧坎①剃刀（Occam’sRazor）的原則entianonsuntmultiplicandapraeternecessitaem〔不可多得超出必要之外〕所不允許我們加以肯定的那種東西。 ①奧坎（1300？—1349？）英國哲學家。——譯者 然而四千年以前，我們文明的先驅者們並不具備我們所稱為歷史的觀念的這種東西。就我們所能了解的而言，這不是因為他們具備了那種東西本身而沒有加以反思。這是因為他們並不具有那種東西本身。歷史學在當時並不存在。反之，這裡存在著某些在一定方式上類似我們所稱之為歷史學的東西；但就今天我們鑑定歷史學時所存在的四個特徵中的任何一個而言，那都與我們所稱之為歷史學的東西不同。 所以，像今天所存在的那種歷史學，在西亞和歐洲是最近的四千年里形成的。它是怎樣發生的？叫做歷史學的那種東西，是經過哪些階段形成的？這就是以下第一至第四編中將要提供一個有點枯燥而又概括的答案的問題了。