歷史的觀念 · 譯序——評柯林武德的史學理論

（一） 柯林武德在本世紀初期的學術活動主要是在純哲學方面，後來對歷史學的理論考察越來越引起了他的興趣。從1936年起，他寫過一系列有關歷史哲學的文章，但他這方面重要遺文之最後匯集為他的代表作《歷史的觀念》一書，卻是他死後三年由友人諾克斯於1946年編輯出版的。 1910年當柯林武德在牛津開始讀哲學的時候，格林三十年前所奠立的那個哲學運動仍然在統治著學院；在這個有勢力的流派中包括有他的後學F.H.布萊德雷、鮑桑葵、W.華萊士和奈特爾席普等人，即通常人們所稱的新黑格爾派或英國唯心派。然而他們自己反對這個名稱，認為自己的哲學既是英格蘭和蘇格蘭土生土長的哲學的延續，同時又是對這一哲學的批判。1880—1910年的三十年間，這個流派不但在牛津、而且更多地是在牛津以外，有著廣泛的影響。這個流派的反對派則是所謂實在主義者。 柯林武德本人自始即不同意實在主義者的論點。他認為實在主義者把哲學弄成了一種徒勞無功的空談遊戲、一種犬儒式的自欺欺人，對於英國思想與社會帶來了災難性的後果；又過了三十年以後，他仍在批評實在主義者是建立在「人類的愚蠢」①之上的。第一次世界大戰後，大多數英國哲學家都已屬於實在主義，而凡是反對實在主義的就自行歸入唯心派，亦即格林後學的行列。以實在主義者的論敵和對手而出現的柯林武德，也被列入其中。這時候，羅素和摩爾的重要著作均已問世。隨後亞歷山大的《空間、時間和神性》、懷特海的《歷程與實在》相繼發表；實在主義者一時大暢玄風。就在這個時期，柯林武德仍然認為這些著作不但沒有能駁倒、反而更加證實了他所堅持的論點。他認為羅素哲學賴以立論的邏輯和數學都是先天的，不屬於實驗科學的範圍；而摩爾則根本不討論存在問題或者什麼是存在，只討論命題的意義。如果實在主義的涵義是指被認識的對象與認識者的認識無關，那麼懷特海那種通體相關的哲學就不能算做實在主義；因為它承認認識與被認識的對象二者總是相互依存的，而這一點正是實在主義所要否認的。至於亞歷山大那部名噪一時的著作，柯林武德則認為其主體大都出自康德和黑格爾的觀念，只不過是裝潢上一道實在主義的門面而已。懷特海所依據的是反實在主義的原則，而亞歷山大所依據的是非實在主義的材料。所有這些著作都不足以說明實在主義的論點，反而正是返回到了實在主義所要與之宣告決裂的那個傳統。 ①《形上學論》，1940年英文版（以下同），第34頁。 柯林武德的中心論點是：「哲學是反思的（reflective）」①，因此它的任務就不僅是要思維某種客體，而且要思維這一思維著某種客體的思維；因此「哲學所關懷的就並非是思想本身，而是思想對客體的關係，故而它既關懷著客體，又關懷著思想」②。他晚年的興趣雖日益由哲學問題轉到史學問題上來，但實質上仍然是這個論點在史學理論上的繼續和深入。和大陸思想背景不同的是，英國思想多少世紀以來就富於經驗主義的傳統。例如像休謨那樣一個充滿著懷疑與不可知論的色彩的人，同時卻又是一位出色的歷史學家。柯林武德一生在史學研究上卓有成績，他的理論思維也始終浸染著濃厚的經驗主義色調。 ①《歷史的觀念》，1946年英文版（以下同），第1頁。 ②《歷史的觀念》，1946年英文版（以下同），第2頁。 （二） 實在主義者每每引向語言分析，把對客觀實在的研究轉化為語言學的問題，乃至流入只問用法、不問意義的地步。柯林武德反對實在主義的這一傾向，而把提法重新顛倒過來；他提出：「哲學的對象就是實在，而這一實在既包括史家所認識的事實，又包括他對這個事實的認知。」②柯林武德自稱他繼承的是笛卡爾和培根的傳統，即一種哲學理論就是哲學家對自己所提出某種問題的解答；凡是不理解所提出的問題究竟是什麼的人，也就不可能希望他理解這種哲學理論究竟是什麼。換句話說，知識來自回答問題，但問題必須是正當的問題並出之以正當的次序。當時不但牛津的實在主義者們認為知識只是對某種「實在」的理解，就連劍橋的摩爾和曼徹斯特的亞力山大也不例外。柯林武德把實在主義者的論點歸結如下：知識的條件並非是消極的，因為它積極參與了認知過程，即認識者把自己置於一個可以認知某一事物的位置上。和實在主義者的立場不同，柯林武德認為他自己的「提問題的活動」並不是認識某一事物的活動；它不是認識活動的前奏，而是認識活動的一半，那另一半便是回答問題，這問答二者的結合就構成為認識。這就是他所謂的問答哲學或問答邏輯。 ②《藝術哲學》，1925年英文版（以下同），第93頁。 要了解一個人（或一個命題或一本書）的意義，就必須了解他（或它）心目中（或問題中）的問題是什麼，而他所說的（或他所寫的）就意味著對於這一問題的答案。因此「任何人所作的每一個陳述，就都是對某個問題所做的答案」。①這也就蘊涵著，一個命題並不是對一個又可以作出別的另外答案來的問題的答案，——或者至少並不是正確的答案。這種關係，柯林武德稱之為問答二者之間的相關性（correlativity）原則。他把這一原則應用於矛盾。他不承認兩個命題作為命題可以互相矛盾。因為除非你知道一個命題所要求回答的問題是什麼，你就不可能知道一個命題的意思是什麼。所以除非兩個命題都是對於同一個問題的回答，否則這兩個命題就不可能互相矛盾。 ①《形上學論》，第23頁。 上述原則同樣可以應用於真假。真假並不屬於某個命題本身，真假之屬於命題僅僅有如答案之屬於問題一樣，即每個命題都回答一個嚴格與其自身相關的問題。但一般人往往認為邏輯的主要任務在於分辨真假命題，而真假又屬於問題本身。命題往往被人稱為「思想單元」，那意思是指一個命題可以分解為主詞、謂語等等，每一部分單獨而言都不是一個完整的思想，所以不可能有真或假。在何林武德看來，這是由邏輯與文法之間悠久的歷史淵源——即以邏輯上的命題與文法的直陳語句掛鉤——而產生的錯誤。這種邏輯可以稱之為「命題邏輯」；它與「問答邏輯」不同，並且應該為「問答邏輯」所取代。他把歷史上的「命題邏輯」歸結為四種形式，即：（1）真假屬於命題本身的性質。也就是它本身或則真、或則假。（2）真假在於命題與命題所涉及的事實二者是否相符。（3）真假在於一個命題是否與其他命題融通一貫。（4）真假在於一個命題是否被認為有用。以上第一種說法即傳統的說法，第二種即真理的符合說（correspondencetheory），第三種即真理的融貫說（coherencetheory），第四種即實用主義的觀點。在他看來，這四種說法都是錯誤的。錯誤的原因就在於它們都假設了「命題邏輯」的原則，而這種原則正是他所要全盤否定的。 柯林武德的意見是：通常所謂一個命題是「真」，不外意味著：（1）命題屬於一組問答的綜合體（complex）；而這個綜合體作為一個整體來說，是真；（2）在這個綜合體中有著對某個問題的答案；（3）問題是屬於我們通常稱之為明晰的（sensible／intelligent）那種；（4）命題是對該問題的「正當」的答案。假如以上所述就是我們稱一個命題為真的涵義；那麼除非我們知道它所要回答的是什麼問題，否則我們就不可能說某一命題為真為假。真並不屬於某個命題，或是屬於某一組命題的綜合體；它屬於、而且只屬於包括問題與答案都在內的那個綜合體，而那種綜合體卻是歷來的「命題邏輯」所從未縈心加以研究的。上述「正當的答案」的「正當」（right）一詞，並非指「真」；所謂對一個問題的「正當的答案」，乃是指能使人們繼續進行問與答的那種答案。一個命題之為真為假、有意義或無意義，完全取決於它所要回答的是什麼問題。脫離了一個命題所要回答的特定問題，則命題本身並無所謂真假或有意義無意義。故此，重要之點就在於我們必須明確找出它所要回答的問題，而決不可以根本茫然於它所要回答的究竟是什麼問題。這種「提問題的能力」，他稱之為「邏輯的功效」（efficiency）。①傳統的「命題邏輯」之必須為「問答邏輯」所取代，他於1917年就作了全面的論述。 ①《形上學論》，第33頁。 既然在思想方法上反對實在主義的分析路數，所以在對待形上學的態度上他也一反分析派的結論。對形上學，分析派採取完全否定的態度。柯林武德雖然認為根本就不存在什麼有關「純粹存在」（purebeing）的科學或半科學乃至偽科學，亦即根本就不存在本體論，並且在這種意義上，他也根本不承認有所謂「純粹存在」；但本體論不存在並不意味著形上學也喪失其存在的權利。 反之，柯林武德認為形上學是不能取消的，雖則他所謂的形上學已不是、或不完全是傳統意義上的形上學。這一論題枝蔓過多①，這裡不擬詳談。但是有一點是應該提到的，即他堅持「形上學對於知識的健康與進步乃是必要的」，因此「那種認為形上學是思想上的一條死胡同的看法，乃是錯誤的」②。原因就在於形上學有好壞真假之分，邏輯實證論者卻沒有看到或者不懂得這個區別；因此，「邏輯實證主義並沒有區別好的形上學和壞的形上學，而是把一切形上學都看作是同樣的無意義」。③這一點是柯林武德與分析學派的根本分野之一。他認為不僅分析學派，以往歷史上之所以有那麼多的哲學家都在理論上跌了交，原因之一「就正在於他們沒有區別（真）形上學和假形上學。」④ ①例如他談到維特根斯坦的二分法，即可知的事實與可直覺（shown）的神秘，以及羅素的邏輯結構之只能直覺而不能論證（demonstrate）；並認為以往的哲學大多是企圖論證只能被直覺的東西，因而是無意義的，或者是什麼也沒有說。 ②《形上學論》，第Ⅶ頁。 ③他接著又說：「於是量子論在一個徹底邏輯實證主義的眼裡，也就和古典物理學是同樣地沒有意義。」（《形上學論》，第260頁。） ④《形上學論》，第343頁。他並且認為懷德海所談的哲學（甚至可以說是形上學）已超出了通常邏輯之外（與之上），因而與分析派或實證派的旨趣已不大相同。 （三） 邏輯實證主義所掀起的分析思潮，自第一次世界大戰後蔚為巨流，迄今未衰。這一思潮的意圖是要避免或者反對形上學，但發展到極端，竟致對全部哲學根本問題有一併取消或否定之勢。無論語言分析或邏輯分析對於澄清哲學思想可能有著多麼巨大的作用，但哲學終究不能僅僅歸結為語言分析或邏輯分析，而是無可避免地要回答世界觀的問題。這一點就成為西方各派生命哲學對分析哲學分庭抗禮的據點。古來有所謂學哲學即是學死法的提法，現代各派生命哲學的共同點也正在於解決生命本身在思想上對外界的適應和反應，所以它的對象就包括全部現實生活在內，例如包括感情生活在內。哲學的本性究竟和科學是根本相同，還是根本不同呢？在這個問題上，雙方各有其不同的解答。近代史從一開始就有一種思潮極力追求思想的精確性，追求幾何學那樣的思想方式。同時，也有另一種思潮，不以科學為滿足，認為在科學知識之外，人生尚另有其意義和價值，而那是科學所無能為力的。這一派也有同樣之悠久的歷史傳統，例如與笛卡爾同時、同地、同屬十七世紀最卓越的數理科學家行列的帕斯卡爾就提出過：心靈有其自己的思維方式，那是理智所不能把握的①。兩派之中，前者重思維的邏輯形式，後者則重生命存在的內容。 ①帕斯卡爾《思想集》，1912年，布倫士維克本，第277節。 20世紀初，兩派對峙呈現新的形勢。兩派雖都不滿於19世紀的思想方法，在反對形上學這一點上是共同的；但一派走向純形式的語言分析和邏輯分析，另一派則把哲學思維看作就是生命的活動，它雖然不給人以知識，卻從內部闡明生命存在的意義，因此哲學就不是、或不只是理論思維而且是活動。分析哲學後來較流行於英美，而生命哲學則在西歐大陸較占上風。兩派之中，柯林武德對羅素在分析哲學中和胡塞爾在現象學中所起的作用，有著深刻的印象②。 ②他認為：羅素哲學包括兩個組成部分，即（1）邏輯，（2）僅僅從直接感覺與材料出發的內容；而在胡塞爾那裡則直接感覺與材料並不是直接的，真正直接的乃是日常生活事物，所以出發點也應該轉移到日常生活事物上來，人們通過認識而把握的這種日常生活的經驗就叫做「意向的行為」。羅素把生活經驗分解為直接感覺與材料，正有如把化合物之分解為各種元素（所以他的理論又稱「原子主義」）。實際上，從來就有一種看法（包括布萊德雷）把日常生活看作是非真實的，以為真實只能求之於「絕對」之中；羅素本人只不過是把真實移置於感覺與材料之中罷了。 柯林武德在雙方對峙之中採取了一個比較特殊的立場。他本人一生始終是一位專業歷史學家，因而把史學帶入哲學很自然地就成為他思想的特點。 近代西方哲學家大多從科學入手，而柯林武德所強調的歷史知識與歷史研究對於人類認識的必要性和重要性，恰恰是大多數哲學家所忽視的。在這一方面，他受到兩位義大利思想家，即維柯和克羅齊的影響，而與克羅齊相似和相通之處尤多。他早年即曾批判傳統上以經驗心理學來研究宗教的方法，而把宗教視為知識的一種形式，後來又通過心靈的統一性來論證他的一套文化哲學。他討論了人類五種經驗形式，即藝術、宗教、科學、歷史、哲學（這裡面顯然可以看出有克羅齊的濃厚的影子），而且企圖對不同層次的人類知識進行綜合。他企圖打通各種不同的學科並在其間建立一種親密的關係（rapprochement），這種親密的關係不僅存在於哲學和史學之間，而且也存在於理論與實踐之間。這同時就意味著：人不僅生活在一個各種「事實」的世界裡，同時也生活在一個各種「思想」的世界裡；因此，如果為一個社會所接受的各種道德的、政治的、經濟的等等理論改變了，那麼人們所生活於其中的那個世界的性質也就隨之而改變。同樣，一個人的思想理論改變了，他和世界的關係也就改變了。第一次世界大戰後，柯林武德的思想更多地轉到道德以及社會政治和經濟的問題上來，提出了：每一種人類行為都具有其多方面的含義，因此就不存在什麼純道德的、或純政治的、或純經濟的行為；但是我們卻不可因此就把道德性與政治性或經濟性混為一談，不加區別。在他看來功利主義，就是由於以經濟效果來解說或檢驗道德，——即一種行為是好是壞取決於其經濟後果如何，——因而犯了錯誤。 （四） 以上理論特別涉及到自然科學與歷史學的關係。19世紀由於自然科學的思想方法取得了極大的成功，實證主義遂風靡一時。這一思潮大大影響了近代西方史學思想與方法，或者如柯林武德所說的：「近代史學研究方法是在她的長姊——自然科學方法的蔭庇之下成長起來的」；①這樣就使得專業史學家有意無意之間強烈地傾向於以自然科學的思想方法治史，乃至史學有向自然科學看齊的趨勢。柯林武德的思想則是對於這一思潮的反動或反撥。史學對自然科學的這種模仿或效顰，他稱之為「史學的自然主義」；並宣稱目前到了這樣一個時代：「歷史學終於擺脫了對自然科學的學徒狀態」。②反對史學中的自然科學或實證主義思潮的，不只是柯林武德一個人。19世紀的德羅伊曾即已標榜自然科學與人文科學兩者的題材和方法論都是根本不同的。隨後的布萊德雷，本世紀的奧特加、卡西勒、狄爾泰等相繼屬於這一行列。狄爾泰把歷史學劃歸精神科學或心靈科學，認為它與自然科學的不同就在於它的主題是可以體驗的（erlebt），或者說是可以從內部加以認識的。柯林武德對這一論點做了深入的發揮。他認為歷史科學和自然科學雖同屬科學，因而都基於事實；但作為兩者對象的事實，其性質卻大不相同。他說：「一切科學都基於事實。自然科學是基於由觀察與實驗所肯定的自然事實；心靈科學則是基於由反思所肯定的心靈事實。」③兩者的不同就在於「對科學來說，自然永遠僅僅是現象」，「但歷史事件卻並非僅僅是現象、僅僅是觀察的對象，而是要求史學必須看透它並且辨析出其中的思想來。」④自然現象僅僅是現象，它的背後並沒有思想，歷史現象則不僅僅是現象，它的背後還有思想。一場地震可以死掉多少萬人，但地震只是自然現象，其中並無思想可言。一場戰爭也可以死掉多少萬人，但戰爭並不僅僅是現象，它從頭至尾在貫穿著人的思想，它有思想在指導行動。只有認識了這一點，歷史才成為可以理解的，因為歷史事件乃是人類心靈活動的表現。所以自然科學家研究自然現象時，沒有必要研究自然是在怎麼想的，但是歷史學家研究歷史事件時，則必須研究人們是在怎麼想的。 ①《歷史的觀念》，第228頁。 ②同上書，第315頁。 ③《新利維坦》，1942年英文版，第280頁。 ④《歷史的觀念》，第214頁。 自然科學研究所依據的數據是通過知覺而來，但歷史研究所依據的材料卻不能憑知覺。或者說，自然界只有「外表」，而人事卻還有「內心」；史家的職責就在於了解這種「內心」及其活動。柯林武德著重闡述了他的論點：「自然科學概括作用的價值取決於如下的事實，即物理科學的數據是由知覺給定的，而知覺卻不是理解」；但「根據歷史事實進行概括，則情形便大不相同。這裡的事實要能作為數據加以使用，則首先必須是歷史地為人所知。而歷史知識卻不是知覺，它乃是對於事件內部的思想的剖析」。①這就要求史學家必須有本領從內部鑽透他所研究的歷史事件，而不僅僅如自然科學家之從外部來考察自然現象。一個人由於自然原因而死去，醫生只須根據外部的現象就可以判斷致死的原因。但是布魯塔斯刺死了愷撒，史學家卻不能僅止於斷言布魯塔斯是刺客而已，而是必須追究這一事件背後的思想，包括布魯塔斯本人的思想。嚴格說來，史學所研究的對象與其說是歷史事實，倒不如說是歷史事實背後的思想活動。自然科學並不要求科學家認識自然事件背後的思想，而史學則要求史家吃透歷史事件背後的思想；唯有歷史事件背後的思想——可以這樣說——才是歷史的生命和靈魂。這就是史學之所以成其為史學而有別於自然科學的所在。談到史學與自然科學的不同時，柯林武德反覆申說他的中心思想如下：「與自然科學家不同，史家一點也不關心如此這般的事件本身。他只關心作為思想之外在表現的那些事件上，而且只是在它們表現思想時，他才關心它們；他關心的只是思想而已。」②這就是說，史家之關心歷史事件，僅只在於歷史事件反映了思想，表現了或體現了思想。歸根到底，歷史事件之成其為歷史事件都是由於它有思想。這樣就達到了柯林武德史學理論的一條根本原則：歷史就是恩想史；他說：「史學的確切對象乃是思想，——並非是被思想的事物而是思想本身的行為。這一原則使人一方面可以區別史學與自然科學，自然科學是研究一個給定的、客觀的世界而與正在思想著它的行為不同；另一方面又可以區別史學與心理學，心理學研究的是直接經驗和感覺，這些儘管也是心靈的活動，但不是思想的活動。」③不過我們必須指出，這一歷史即思想史的論點卻包含一個理論的前提，即人們必須有可能對前人的思想直接加以認識。這一點在柯林武德看來似乎是不言而喻的和理所當然的，但實際上它並不像它看起來（或至少像柯林武德看得）那麼簡單。這一點後面將再談到。 ①同上書，第222頁。 ②《歷史的觀念》，第127頁。 ③同上書，第305頁。 這樣，歷史科學與自然科學的不同就並不在於兩者的證實方法不同，而在於兩者所要證實的假說，其性質根本不同。「史學的任務在於表明事情何以發生，在於表明一件事情怎樣導致另一件事情」①；在歷史事件的這種「何以」和「怎樣」的背後，就有著一條不可須臾離棄的思想線索在起作用，史學家的任務就是要找出貫穿其間的這一思想線索，而在自然科學中卻不存在這個問題②。這一任務就向史學家提出了一個苛刻的要求，即史學家必須具有充分的歷史想像力。19世紀中葉麥考萊即曾特標史學家必須以想像力來使歷史著作的敘述生動而且形象化③。但柯林武德認為麥考萊的說法尚屬皮相，而未能觸及史學的本質；因為麥考萊所謂的想像力只是指文詞的修飾，而「歷史想像力嚴格說來，卻不是修飾性的而是構造性的。」④缺乏這一構造性的功能，就談不到有真正的歷史知識。這裡所謂構造性，大致即相當於康德知識論中「調節性的」（regula－tiv）與「構造性的」（konstruktiv）之別的「構造性的」一詞的涵義。 ①《歷史的觀念》，第100頁。 ②奧特迦也說：「我們必須使自己擺脫並且徹底擺脫對人文因素的物理的或自然的研究途徑」，「自然科學在指導人們認識事物時所獲得的豐富成績和自然科學面對嚴格的人文因素時的破產，恰好形成鮮明的對比」（《哲學與歷史》1936年英文版，第293頁）。 ③麥考萊：《史學論》，1828年英文版。 ④《歷史的觀念》，第241頁。 柯林武德認為，近代自然科學的進展極其深刻地改變了人類的思想面貌和整個世界歷史面貌；但是人類控制自然能力的增長卻並未同時伴之以相應的控制人類局勢能力的增長。而後者的徘徊不前，更由於前者的突飛猛進而格外暴露出其嚴重弱點。人類控制物質力量的能力的增長與控制人類本身局勢的無能形成了日益擴大的差距，從而使得文明世界中的一切的美好與價值有面臨毀滅的危險。因此，成為當務之急的就不僅僅是要求人與人之間的和解或善意，而尤其在於真正理解人事並懂得如何駕馭人事。這就要求歷史學進行一場革命、一場培根式的革命，從而使得歷史學也能處於近代自然科學的那種地位並起到近代自然科學的那種作用。培根的思想革命開闢了近代科學的新時代；柯林武德提出的史學中培根式的革命，則是要把以往雜亂無章、支離破碎的史學研究改造成為真正能提出明確的問題並給出明確答案的史學。這一思想和他的問答邏輯一脈相承。要進行這樣一場革命，首先就必須向史學家進行宣傳，使史學家拋棄其因循守舊的思想方法，而在自己的認識中掀起一場培根式的革命。 研究歷史是不是就能使人們更好地理解人事？史學怎樣才能在人類文明史上或思想史上扮演一種相當於或類似於近代自然科學所曾扮演過的角色？柯林武德的回答是：傳統的史學是不能擔此重任的，因為傳統的史學只不過是剪刀加漿糊的歷史學，或者說剪貼史學。他在書中屢屢使用這一貶義詞，作為他對於傳統史學的惡諡；歷來史家的工作大抵不外是以剪刀漿糊從事剪貼工作，重複前人已說過的東西，只不過是出之以不同的排列與組合的方式而已。歷來的史學家卻寄希望於通過這種史學就能做到鑒往以知來。柯林武德認為這種史學完全是徒勞無功，並借用黑格爾的話說道：我們從歷史中所學到的東西，實際上只是並沒有人從歷史中學到任何東西。 （五） 柯林武德還寫過一部美學著作，即1928年的《藝術原理》，其中一些基本論點遠桃柯勒律治，近承克羅齊，通常被稱為克羅齊一柯林武德的表現學說。對克羅齊的直覺與表現二者同一的公式，他的後學曾各有所側重和發揚：一派強調對事物性質的直覺，形成所謂構造主義（contextualism），一派則強調錶現，形成所謂表現主義（expressionism）。柯林武德和他的老師凱里特都屬於後一派，認為藝術品是藝術家情操的表現。表現成功的就把藝術家自己的情操傳達給了公眾。柯林武德把思想分為理知和意識，理知適用於科學而藝術則是感情的意識；意識把感覺經驗轉化為想像的活動，就成為了藝術美。藝術要求能夠既體現真摯的情操，而又把它傳達給觀眾。這種表現論雖可以上溯到柏拉圖和亞里士多德，但克羅齊和柯林武德卻是這一理論近代形式的重要代表。 托爾斯泰的《藝術論》（1898年）曾揭櫫以能否鼓舞人們的道德與宗教的情操作為評價藝術的原則，藝術必須是能以作者自己的崇高情操感染觀眾。這種《藝術論》引起了思想界的爭論。①柯林武德的藝術論沒有托爾斯泰那種濃厚的宗教說教，而是把藝術和史學與哲學三者更緊密地結合在一起。他以為人與人之間需要有科學概念的傳達，但除此之外，還需要有情操的傳達；藝術就是傳達情操的媒介。有許多東西是科學概念所不能傳達的，唯有憑藉藝術才能有效地加以傳達。故而藝術形象正像科學概念是同樣地有價值而又必不可少，因為人類需要情操的傳達並不亞於他們之需要有科學概念的傳達。 ①文藝史有名的故事之一，是它影響了青年的羅曼羅蘭以及托爾斯泰、羅曼羅蘭兩人的通信。 這裡成為問題的是他所謂真摯的感情（或感情真摯性）的涵義，因為並不是所有一切種類和形式的感情傳達都可以稱之為藝術；淺薄無聊的情操就被排斥在所謂真摯之外。真摯的感情這一概念有點近似於後來存在主義所謂「真正的」情操。對於這個問題，克羅齊強調錶現的圓滿性，從而排除了藝術美中一切概念的或實用的內容；但柯林武德卻同時還容納了智力的或知識的成份，只要它們也能被融會在情操之中。他區分了所謂「腐化的」和「未腐化的」兩種情操，並且把壓抑看成是腐化的根源。 在他的美學理論和藝術理論中，柯勒律治和克羅齊的影子隨處可見。他承襲了柯勒律治的想像論①，標榜想像，提出「藝術歸根到底無非是想像，不多也不少」，②同時又把想像力引用於史學作為史學家的必備條件。至於他的有關精神與實踐兩者關係的基本論點，即「就理論方面說，就叫做精神力圖認識它自己；就實踐方面說，就叫做精神力圖創造它自己」③，則克羅齊體系的影響更可謂躍然紙上。因此卡西勒評柯林武德的藝術論就指責他說：「他完全忽視了作為藝術品產生與觀賞的前提的全部構造過程。」④ ①見柯勒律治《文學自傳》1817年英文版，特別是第13章。 ②《藝術原理》，第3頁。 ③同上書，第88頁。 ④《人論》，1944年英文版，第182頁。又可參看《藝術哲學》，第279—285頁。 這裡我們要討論的不是他的美學理論或藝術論本身，而是它和他的史學觀念之間的聯繫。在美學上，柯林武德強調：「真正的美絕不是主觀與客觀相排斥這種意義上的主觀與客觀。它是心靈在客觀之中發現其自身。」①美學認識的性質如此，史學認識的性質也類似。在歷史認識上，也不存在主觀與客觀相對立這種意義上的歷史知識，或如通常所謂的認識主體認識了客觀事物那麼一回事。而把史學中的主體與客體打成一片的，則是「思想」這條渠道。 ①《藝術原理》，第43頁。 （六） 史學思想或對歷史的觀念，嚴格地說，雖然和歷史學本身同樣地古老，但近代史學思想之成為歷史哲學，則始自18世紀的維科而大盛於18世紀末的啟蒙運動，特別是在大陸上的德、法兩國思想界的代表人物中間。維柯②已經提出史家必須神遊於古代的精神世界，重視古人的精神，而不應把今人的思想認識強加於古人。 ②維柯在一般書籍中曾有近代歷史哲學開山祖之稱（如巴恩斯《史學史》，1963年英文版，第192頁）。 這一重現或再現的觀念，衍為柯林武德史學思想中一個重要的契機。另一方面，18世紀末赫德爾和康德③的富有積極意義的思辨歷史哲學觀念卻在稍晚的德國哲學中變了質。如謝林之以歷史為「絕對」的自我實現的歷程，實際上不過是一種改頭換面了的由天意所實現的神功；因而未免中世紀神學殘餘之譏，缺乏近代式的分析和洗鍊。自布萊德雷《批判歷史的前提》（1874年）問世之後，西方史學思想逐步從探討歷史本身的規律轉移到探討歷史知識的本性上來。柯林武德史學的兩個根本觀點，即（1）史學是過去思想的重演，（2）史學的目的就在於把過去的思想組織為一套發展體系；都由布萊德雷發其微。 ③赫德爾和康德雖相鑿枘，但兩人的一系列基本論點又復有驚人的類似之處：如兩人均以為歷史的目標在於人道的充分發展，而這一目標是終將實現的；一切反面的歷史勢力最後終將成就為全體的美好，理性與正義是人類進步的保證，它們必然促進上述目標的實現，等等。 在歷史觀點上影響柯林武德的另一個人是克羅齊。克羅齊強調離開思想便沒有實在，因而也就沒有歷史的實在。通常意義上的史學家們，在克羅齊看來，都只能算是史料編纂者，不能算是史學家（即對歷史有真正理解的人）；因為史實只有通過史學家本人心靈或思想的冶煉才能成為史學。古奇評克羅齊時曾說：「克羅齊看不起通常的編年史方法。過去之對於我們，僅僅在於它作為過去所發生的事件的主觀觀念而存在。我們只能以我們今天的心靈去思想過去；在這種意義上，一切歷史都是當代史。」①柯林武德由此再加引申，於是就達到了一切歷史都是思想史這一基本命題。 ①古奇：《十九世紀歷史學與歷史學家》，1952年英文版，第XXXⅥ頁。 第一次世界大戰後，柯林武德即開始考慮如何建立一種人文（humanaffairs）科學的問題。1928年，他在度假時，醞釀出本然的歷史與偽歷史之別這一論點。真史和偽史都是由某些敘述構成的，但區別在於真史必須說明支配歷史事件的有目的的活動；歷史文獻或遺物僅僅是證件，而其所以能成為證件，則只在於史家能就其目的加以理解，也就是說能理解其目的何在。偽史或假歷史學則不考慮目的，從而僅只成為把史料分門別類歸入各個不同時期的一篇流水帳。1930年左右，他總結出比較明確的論點如下： 考古學上的各種遺物都是屬於過去時代的，但它們都必須向考古學家表明它們本身的目的何在。考古學家把它們當作是歷史的證件，僅僅是在如下的意義上，即他能理解它們是做什麼用的，也就是他必須把它們看作是表現一種目的的。這一「目的」才是史家的立足點和著眼點，離開了它就談不到對歷史的理解，也就無所謂史料或歷史的證件。一切歷史都是思想史，那意思是說：人們必須歷史地去思想，也就是必須思想古人做某一件事時是在怎麼思想的。由此而推導出的系論便是：可能成其為歷史知識的對象的，就只有思想，而不能是任何別的東西。例如，政治史就是、而且只能是政治思想史。當然，這並不是指政治史就是通常意義上的政治思想史，即政治理論或政治學說的歷史，而是指人們在進行政治活動時，他們頭腦中所進行的思想，或他們是在怎麼想的。這裡也許可以用一個流行的比喻說法，即：思想是靈魂，抽掉了思想，歷史或史學就將只剩下一具沒有靈魂的軀殼。 柯林武德自認為上述的這一論點（或者說發現），在19世紀是不可能出現的，因為當時的史學尚未經歷過一次培根式的革命而成為科學。19世紀的史學還籠罩在18世紀的觀點之下；18世紀的理論家們在看到有必要建立人文科學時，並不是把它當作歷史學而是把它當作一種「人性的科學」，從而錯誤地以隨時隨地莫不皆然的普遍人性為其對象，如像休謨和亞當·斯密的例子。19世紀的學者又往往求之於心理學，把人類的思想錯誤地歸結為心理的事實。人性論或心理學都不是、也不能代替歷史學，——因為歷史乃是思想史，而人性論或心理學卻不是。如果說17世紀的哲學是清理17世紀的自然科學，那麼「20世紀哲學的主要任務就是要清理20世紀的史學」。①他認為直迄19世紀末以前，史學研究始終處於類似前伽利略的自然科學所處的那種狀態。但從這時起，史學卻經歷著一場革命，足以媲美17世紀的自然科學革命，而其規模之巨大則遠甚於哥白尼的革命②國前人們正處在這樣一個時代，史學在其中要起一個相當於17世紀的自然科學所起的作用。 ①《自傳》，1939年英文版，第29頁。按，早在伏爾泰即有一切歷史都是現代史的提法，但現代克羅齊之強調：「歷史從目前出發」，「一切真正的歷史都是當代的歷史」（《歷史學的理論和實際》1912年英文版），對柯林武德的影響尤大。 ②這一點，據柯林武德說，是阿克頓在其1895年的劍橋就職演說中就已開始提到的。 （七） 上述理論意味著，一切過去的歷史都必須聯繫到當前才能加以理解。當然，既是過去的歷史，就需要有證據；但是這類證據卻是今天的史家在此時此地的當前世界中所現有的某種東西。假如一樁過去的歷史事件並未為當前世界留下任何遺蹟，那麼我們就對它毫無證據可言，因而也就對它一無所知。但是這裡所謂的遺蹟或證據，絕不僅僅是物質的東西而已，而是還需要有更多的東西。過去所遺留給當前世界的，不僅僅有遺文、遺物，而且還有其思想方式，即人們迄今仍然在以之進行思想的那種思想方式。1920年，柯林武德把這一論點概括為他的歷史觀念的第一條原理，即史家所研究的過去並非是死掉的過去，而是在某種意義上目前依然活著的過去。因此，史學所研究的對象就不是事件，而是「歷程」；事件有始有末，但歷程則無始無未而只有轉化。歷程P1轉化為P2，但兩者之間並沒有一條界線標誌著P1的結束 和P2的開始。P1並沒有而且永遠也不會有結束，它只是改變了形式而成為P2。P2也並沒有開始，它以前就以P1的形式存在著了。一部歷史書可以有其開端和結束，但它所敘述的歷史本身卻沒有開端和結束。今天由昨天而來，今天裡面就包括有昨天，而昨天裡面復有前天，由此上溯以至於遠古；過去的歷史今天仍然存在著，它並沒有死去。因此，P1的遺蹟並不是P1的死掉的殘骸，而是仍然活生生在起作用的P1本身，只不過是被納入另一種形式P2而已。不妨這樣說，P2是透明的，P1就通過P2而照耀出來，兩者的光和色是融為一體的。這就是柯林武德所謂「活著的過去」（livigpast）的論點①。因此，柯林武德的歷史哲學，首先在於闡明歷程——或者稱之為「變」（becoming）——的性質和意義。接著他就攻擊實在主義的理論說：實在主義者不承認「變」這一實在，而把「P1變為P2」這一真命題肢解為「P1是P1」、「P2是P2」、「P1不是P2」、「P2不是P1」、「P1的結束是P2的開始」之類的同義反覆的命題或者假命題。 ①當然，這種觀點或類似的觀點在當代吏學思想中並非為柯林武德一個人所獨有：克羅齊和奧特加大體上也都相近。奧特加說：「我們之了解昨天，只能是通過乞靈於前天，而前天也如此類推。歷史是一個體系，是全部人類經驗之聯成為一個單一的、無可抗拒的鏈鎖體系。」（奧特加，《歷史是一個體系》1941年英文本，第221頁。） 複次，歷史問題與哲學問題之間也不可能劃出一條清楚明白而不可逾越的界限。假如劃出了這樣一條界限，那就等於假定哲學問題乃是永恆的問題。但所謂問題P實際上只是一連串在不斷轉著或過渡著的問題P1、P2、P3等等。由此而得出的有關歷史觀念的另一條原則就是：研究任何歷史問題，就不能不研究其次級（sec－ondorder）的歷史。所謂次級的歷史即指關於該問題的歷史思想的歷史，亦即史學思想史或史學史（因為歷史即思想史，所以史學史就是史學思想史）。例如研究某一戰爭的歷史，就包括必須研究前人是以怎樣的思想在論述這一戰爭的。由此便推導出他的歷史觀念的第三條原則，那就是：歷史知識乃是對囊縮於（incapsulated）現今思想結構之中的過去思想的重演，現今思想與過去思想相對照並把它限定在另一個層次上。柯林武德批評了近代的史學，認為近代史學雖然也在研究各種歷史問題，但其所研究的歸根到底都是統計問題而非思想問題。研究歷史而撇開思想不談，那就成了演哈姆萊特而沒有丹麥王子，因為歷史就是思想史。 近代史學的一大因緣應該說是考據學派的興起，這一學派標榜客觀如實（「Wieeseigentlichgewesen），而以德國的蘭克最為大師①，其在英國的後學則先後有弗里曼、斯塔布斯、格林、萊基、西萊和迦丁納等人。柯林武德父子兩人也側身其間從事古史研究，並甚有收穫。另一方面，由布萊德雷開其端的另一史學思潮卻把重點轉移到探討歷史知識的本性上面來，遂於傳統的思辨歷史哲學而外，另闢分析歷史哲學的蹊徑②。屬於這一思潮的狄爾泰和克羅齊都認為歷史是一堆糊塗賬，惟有在史學家使之成為可以理解的這一意義上，它才成了可以理解的。所以他們的探討著重在歷史知識之所以可能的條件，反而不在於考據意義上的歷史事實的本身。問題更多的倒不在歷史事件是什麼，反而在人們是怎樣認識歷史事件的，於是史學的重點就從研究歷史事實的性質轉而為研究歷史知識的性質——亦即歷史研究在邏輯上所假設的前提①。 柯林武德本人畢生是一個歷史學家，始終努力把歷史和理論緊密聯繫起來加以考察，所以不同於某些歷史理論家往往脫離歷史的實際和史學的實踐，流於鑿空立論。他認為研究歷史就是為了對人類目前的活動看得更清楚，並且自稱他的每一個理論細節都是從實際的史學研究中得出來的。他的歷史觀念大體上在1930年左右形成，其中史學思想方法論占有突出的地位；因為按照他的看法，史學家應該拋卻尋求歷史發展的結構這一野心，轉而從事於論證研究的方法或途徑問題，在他1931年的《哲學方法論》和1940年的《形上學論》中，都曾討論過作為人類文明基礎的歷史的性質，並認為應該把這也視為歷史的產物而不應視為永恆的真理或概念。 ①19世紀的正統史家多宗蘭克，乃至古奇有雲「他是近代最偉大的史學家」，「正是這位史學界的歌德使得德國學術稱雄於歐洲。」（古奇，前引書，第97頁） ②應該提到，這些早期的分析歷史哲學和後來二十世紀中葉流行起來的分析歷史哲學也有不同，這裡不擬涉及。 ①借用康德的提法，則史學所要回答的問題首先是：史學，作為一種知識或科學，是怎樣成為可能的？ 和克羅齊一樣，柯林武德也著重批評了以前的歷史理論在方法論和在主題兩方面所犯的根本錯誤；錯誤在於它們努力要模仿自然科學，以自然科學為藍本，力圖以自然科學那樣的普遍規律來歸納歷史現象。因此，史學必須擺脫它自己對自然科學的模仿階段；這就要求史學家對過去歷史的理解，不能再把它當作是由歸納得出的普遍規律的事例。它應該是史學家自覺的、有目的的思維的表現，也就是史學家必須在自己的心靈中重建或重演過去的思想。 歷史哲學這一課題的研究音，在近代西方是哲學家遠多於史學家；像克羅齊和柯林武德這樣以哲學家而兼歷史學家的人，情況尚不多見。柯林武德自稱歷史考古研究是他生平的樂趣所在。第一次大戰前，他在牛津是羅馬不列顛專家哈佛菲耳德的入室弟子，戰後1919年，哈佛菲耳德逝世，他成為維護牛津學派的代表人物，雖則他的觀點和他的老師不盡相同。在他一系列的歷史著作中①，他自命解決了一些長期以來爭論不休的問題，但其解決並非是由於發現了新材料，而是由於重新考慮了一些原則性的問題②。他以為這可以說明，就史學研究而言，努力促進哲學與史學之間的親密關係是何等必要。他在《自傳》中提到，正是由於歷史研究的訓練才使他認識到「提問題的活動」的重要意義，從而也使他強烈不滿於實在主義者的那種「直覺主義的知識論」③，因為知識既包括認知活動，也包括被認知的事物，所以只著眼於答案而忽視提問題的邏輯便是假邏輯。 ①《羅馬不列顛考古學》（1930年）和《牛津英國史》（1936年）有關章節。 ②作為說明，他舉了這樣的例子：愷撒曾兩次入侵不列顛，其目的何在？過去研究者很少考慮這個問題，而愷撒本人著作中也從未提及。但是愷撒對此沉默無言，恰好構成他的意圖所在的主要證據。因為無論愷撒意圖如何，那目的總歸是不能向讀者說明的，故而最可能的解釋便是：無論他的目的是什麼，他卻未能取得成功，如果成功了，他就沒有沉默的必要。 ③《自傳》，第30頁。 （八） 剪刀漿糊歷史學或剪貼史學就是排比過去的現成史料，再綴以幾句史家本人的詮釋①；有時柯林武德也把它稱之為前培根式的史學。他攻擊這種史學說：「根據抄錄和組合各種權威的引文而構造出來的歷史，我就稱之為剪刀漿糊歷史學」，「有一種史學（指剪貼史學——引者）全靠引證權威。事實上，這根本就不是史學。」②在剪貼史學看來，仿佛史學家的任務就只在於引述各家權威對某個歷史問題都曾說過些什麼話，都是怎麼說的；換句話說，「剪貼史學對他的題目的全部知識都要依賴前人的現成論述，而他所能找到的這類論述的文獻就叫做史料」③。但真正的史學卻決不是以剪貼為基礎就可以建立的。 ①《形上學論》，第58頁。 ②《歷史的觀念》，第257頁。 ③同上書，第278頁。 真正的史學決非以剪貼為能事，而必須從某種培根式的概念出發；即史學家本人必須確切決定他自己所要知道的究竟是什麼東西，這一點是沒有任何權威能告訴他的。他必須努力去尋找一切可能隱藏有自己問題的答案的東西④。剪貼史學那種把歷史當作「連續發生的事件的故事」完全是「假歷史觀念」⑤；真正的史學必須是就史學家心目中所提出的具體問題，根據證件來進行論證⑥。或者換一種說法，史料（包括權威論斷）的排列與組合併不就是、也不等於史學，史料與史學二者並不是等值的或等價的。史料，像剪貼史學所提供的那樣，都只停留在史學知識的外邊，史學必須從這個「外邊」或外部過渡到「裡邊」或內部去。史料不是史學，史學是要建築一座大廈，而史料則是建築這座大廈的磚瓦；建築材料無論有多麼多，都不是建築物本身。史實的堆積和史料的考訂，充其極也只是一部流水賬，要了解這部流水賬的意義，則有賴于思想。史家是無法迴避思想理論的，儘管剪貼派史家曾用種種辦法來抗拒理論，包括以剪貼現成理論文獻的方式來對抗真正的理論；——史學有史學的義理，既不能用考據本身代替義理，也不能以考據的方式講義理。只有通過思想，歷史才能從一堆枯燥無生命的原材料中形成一個有血有肉的生命。只有透過物質的遺蹟步入精神生活的堂奧，才能產生真正的史學。 ④當代史學家中運用這種史學方法比較成功的，他列舉有伊凡斯的考古研究和蒙森的羅馬史研究。 ⑤《歷史的觀念》，第220頁。 ⑥《形上學論》，第59頁。 通常史學家對「知識」一詞的理解，大致即相當於自然科學家對自然知識的那種理解。但這裡有著這樣一個重大的不同：自然界的事物並沒有思想，而人則有思想。每一樁自然界的事件都沒有目的，但每一樁歷史事件都是由人來完成的，而每個人在做任何一件事都是有目的的。自然科學研究客觀事實，但歷史並沒有自然科學那種意義上的客觀事實，因為每一件歷史事實都包括著主觀目的，把這一主觀的目的置之於不顧，那將是最大的不客觀。排斥主觀於歷史之外的人事實上最不科學；當然，這並不是說，應該把自己的主觀強加之於客觀，而是說必須承認主觀本身乃是客觀存在，只有承認這一點，才配稱真正的史學。既然史學研究的對象並不是自然科學那種意義上的客觀事實，所以自然科學的方法也就不能運用於史學研究。「人的心靈是由思想構成的」①，歷史事件則是人們思想所表現出來的行動。 ①《新利維坦》，1.61，第5頁。 一個歷史學家誠然可以掌握一大堆材料；然而無論史料可能是多麼詳盡和豐富，但古人已矣；假如他不能重新認識古人的想法，則這一堆材料就難免斷爛朝報之譏。自然科學的研究方法要靠觀察和實驗，但對過去的歷史事件卻不能進行觀察和實驗，而只能靠「推論加以研究」②。每一樁歷史事件都是人的產物，是人的思想的產物；所以，不通過人的思想就無由加以理解或說明。要了解前人，最重要的就是要了解前人的想法；只有了解了歷史事實背後的思想，才能算是真正了解了歷史。我們對於一個人，是通過他的某些具體行為而了解到他的精神或心靈或思想的。同樣，我們也是通過一些具體的歷史事件而了解過去的思想的。過去的歷史不妨說有兩個方面，即外在的具體事實和它背後的思想。史家不僅要知道過去的事實，而且還要知道自己是怎樣認識和理解過去的事實的。不理解過去人們的思想，也就不能理解過去的歷史。正是在這種意義上，歷史就是思想史，一切歷史都是思想史，過去的思想這樣加以理解之後，就不再是單純的思想而成為了知識，成為了歷史知識。 ②《歷史的觀念》，第251頁。 既然歷史就是思想史，因此歷史上就沒有什麼純粹的「事件」，每一樁歷史事件既是一種行為，又表現著行為者的思想。史學研究的任務就在於發掘這些思想；一切歷史研究的對象都必須是通過思想來加以說明。因此，「史學所要發現的對象，並不是單純事件，而是其中所表現的思想。發現了那種思想也就是理解了那種思想」；「當史家知道發生了什麼事的時候，他已經知道它何以會發生了」①，因為他已掌握了其中的思想。史學研究的對象，確切說來，不外是人類思想活動的歷史而已②。所以他又說：「凡是我們所著意稱之為人文的一切，都是由於人類苦思苦想所致。」③這種思想的功能就構成為史學的本質，這就是說：「歷史思想總是反思，因為反思就是對思想的行為進行思想」，——「一切歷史思想都屬於這種性質」④。史學家要想知道某種情況下何以發生某一歷史事件，他首先就要能在思想上向自己提問一個明確的問題，即自己在這種情況下所能希望得出的是什麼，然後再從思想上解答這個問題。 ①《歷史的觀念》，第214頁。 ②可以比較詩人蒲伯的名句：「人類恰當的研究乃是人類本身。」（《書翰》Ⅱ.i，行1.1） ③《形上學論》，第37頁。 ④《歷史的觀念》，第307頁。 這些問題並不是向別人提出的，而是史學家向自己提出的，史學家必須是自問自答；這樣，史學「論證的每一步就都取決於提問題」⑤的能力。要真正捕捉古人的思想和意圖，又談何容易；古人並不為後人而寫作，古人有古人的問題，但這些問題到了後世已經被遺忘了。 ⑤同上書，第274頁。 史學的任務就是要重建它們，而要做到重建，就非有特殊的史學思想方法不為功。要了解某件古代藝術品，就必須了解當時那位古代藝術家心目中的意圖是什麼，要了解某一古代思想家，就必須了解當時那位古代思想家心目中的問題是什麼，換句話說，要了解古人都是在怎麼想的。這就要求史學家必須能夠使自己設身處地重行思想古人的思想，然後才能解釋古人思想的表現，即具體的歷史事件。於是，根據歷史即思想史的原則，便可以得出來另一條原則，即歷史知識就是史學家在他自己的心靈里重演（re－enact）他所要研究的歷史事實背後的思想。這就是說，史學家的任務就在於挖掘出歷史上的各種思想，而「要做到這一點，唯一的辦法就是在他自己的心靈中重新思想它們」①。然而這裡必須注意：這一重演決不是史學家使自己消極地發思古之幽情而已；這一重演是以史學家本人的水平高低為其前提的，並且是通過把古代納入今天的軌道在進行的。因此，它並不是停留在古代水平上的重演，而是提高到今天水平上的重演。因此，「這一重演只有在史學家使問題賦有他本人心靈全部的能力和全部的知識時，才告完成」；「它並不是消極地委身於別人心靈的魅力；它是一項積極的、因而是批判思維的工作」；「他之重演它，乃是在他自己的知識結構中進行的，因而重演它也就是批判它並形成自己對它的價值的判斷」②。 所謂過去，決不是史家根據知覺就能從經驗上簡單地加以領會的某種給定的事實。根據定義，史家就不是、而且不可能是他所要知道的歷史的目擊者或經歷者；因此他對於過去所可能有的唯一知識乃是間接的、推論而來的知識，而並非直接的經驗。這種知識只能是靠以自己的思想重演過去，因此「史家必須在自己的心靈中重演過去」③。在這種意義上，史學家可以說是有似於演員；演員必須思角色之所思，想角色之所想，史學家也必須重行思想前人的思想，——否則就只是偽歷史，是一篇毫無意義的流水賬。 昔人往矣，心事幽微，強作解人，無乃好事；史學家所要扮演的就正是這種好事者之徒，他的任務就正是要強解昔人的心事，——但他是站在今天的更高的水平上在這樣做的。所謂理解前人的思想，也就是要歷史地去想它們。歷史知識並非是指僅僅知道有如此這般的若干事件前後相續而已（那是剪貼史學），它要求史家鑽進別人的腦子裡去，用他們的眼光觀察與看待他們的處境，然後再自己作出判斷：前人究竟想得正當與否。史學家這種重演前人的思想，並不是、也不能是簡單的重複，其中必然也包含著有他自己的思想在內。史學家所知道的是過去的思想，但他是以自己的思想在重行思想它們而知道它們的，所以歷史研究所獲得的知識中也就有他自己的思想成份在內。史家對外界的知識和他對自己的知識，這兩者並不是互相對立或排斥和不相容的；他對外界的知識同時也就是他對自己的知識。在重行思想前人的思想時，是他本人親自在思想它們的；前人的思想就被囊縮在他的思想之中，所以他本人就是、而且不可能不是他所知道的全部歷史的一個微縮世界。 過去之所以可知，正因為它已經被囊縮在現在之中；現在之中就包含有過去。或許可以換一種說法，即歷史的各個時代在時間上並非如人們通常所設想的那樣是互不相容的，是現在就不是過去，是過去就不是現在；而是過去是以另一種比例或尺度而被納入現在之中，——即過去和現在乃是一連串內在相關的、重疊的時辰，儘管它們並不相同，但並不分別獨立，而是一個包羅在另一個之中。這一點，柯林武德曾用一個比喻說：「過去的一切都活在史學家的心靈之中，正有如牛頓是活在愛因斯坦之中。」④只要過去和現在截然被分作兩橛，彼此相外，則關於過去的知識對於目前就談不到有什麼用處。但如果兩者沒有被割裂（而且事實上也不可能被割裂），那麼過去的歷史就可以為當前服務。 歷史為當前服務，這是柯林武德的重要論點之一；我們前面已經提到，他特彆強調20世紀正在步入一個新的歷史時代，其中史學對人類所起的作用可以方之於17世紀的自然科學。自然科學教導人們控制自然力量，史學則有可能教導人們控制人類局勢；然而僅憑剪刀一漿糊歷史學卻絕不可能教導人們控制人類局勢，像自然科學之教導人們控制自然力量那樣。如果借用卡西勒評赫德爾歷史哲學的話：「他的著作不是單純對過去的複述，而是對過去的復活」⑤，那麼不妨說，剪貼史學僅僅是對過去的複述，而真正的史學則是對過去的復活。但必須是真正的史學，才能完成這一使命。 ①《歷史的觀念》，第215頁。 ②同上書，第281頁。 ③同上書，第282頁。 ④《歷史的觀念》，第334頁。 ⑤《人論》，第225頁。 （九） 同理，理論和實踐兩者的關係，也並非互相獨立，而是互相依存。思想有賴於人們從實踐中所獲得的經驗，而行為則有賴於他們對自己以及對世界的思想。流俗的看法總是把思想和行為兩者對立起來；而當時牛津的習慣更是承襲希臘傳統，把生活分為思想生活和實際生活兩橛。柯林武德認為，這是一種錯誤。例如，通常總以為是民族性或多或少決定著一個民族的歷史，但人們卻常常忽略了另一個方面，即「歷史造就了民族性，並且不斷地在取消它、改造它」①。民族性也是在歷史中形成並在歷史中改變著的東西。 ①《形上學論》，第98頁。 一般看法又往往把不同的思想流派，看作只是對於同樣的問題所作的不同答案。例如，歷史上不同的哲學派別，產生於對同一個哲學問題各有不同的答案。這是嚴重的誤解，事實並非如此。不同的思想派別所談的並不是同一個問題，不僅僅是其答案不同。柏拉圖的《國家篇》和霍布斯的《利維坦》兩書討論的都是國家，但它們卻並非都在回答同一個國家問題；因為他們問題的性質並不相同，他們心目中的國家並不相同。兩人所談的、所要回答的，在很大程度上是兩回事。希臘的國家polis和近代的國家state是兩種不同的東西，儘管部分地有其共同之處。 歷史就是思想史，但思想史（例如政治思想史）並不是對同一個問題（例如對同一個國家問題）的不同答案的歷史。問題本身不斷在變化，因而解答也不斷在變化，——這才是歷史。歷史上的每一種思想都由前人的思想演變而來，並且它本身也將演變下去：因而人類思想本身就構成一個不斷在演變著的整體，並且因此一切心靈的知識就都是歷史的，也就是說，只有通過歷史研究才能了解人們的心靈。這就意味著，一切知識都包括歷史的成份，並且「唯有一個人的歷史意識已達到了一定成熟的程度，他才能知道各種不同的人所思想的是多麼地不同」①。在柯林武德看來，實在主義者的謬誤就在於他們忽視了史學，所以他們的知識論並不符合歷史實際。這種對歷史的認識與解釋，維科曾在17世紀發其端，但要到20世紀的克羅齊和柯林武德才做出系統的解釋。柯林武德之所以要突出歷史的重要性、崇史學於上位，原因在於他深深感到近代科學與近代思想兩者前進的步伐已經脫節，而不能維持同步，補救的辦法則要靠史學在20世紀必須起到物理學在17世紀所起的那種作用②，所以他才有20世紀哲學的任務就是要清理20世紀的史學的提法。 ①《形上學論》，第56頁。 ②這個論點他曾反覆提到，可參見《形上學論》，第61頁。 （十） 上面簡略地敘述了柯林武德的歷史的觀念。為了較全面地評價他的觀點，這裡似有必要贅敘幾句他的政治態度和政治思想。他寫過一部政治學專著，題名為《新利維坦》，顯然意在承續霍布斯的《利維坦》。利維坦是古代神話中的巨靈，霍布斯以之稱呼近代國家③。然而自《利維坦》以來，史學、心理學、人類學等多方面的進展，已使它顯得跟不上時代④，這是他要寫《新利維坦》的原因。 ③霍布斯《利維坦》第一卷第一章：「這個巨靈就叫做國家（civitas），它只不過是一個人工製造的人，儘管在體型上和力量上都要比自然人來得大。」 ④參見《新利維坦》，第iv頁。 柯林武德自命他的政治觀點就是英國所稱為「民主的」、大陸所稱為「自由的」那種政治觀點。他又自命是英國體制的一分子，在這個體制中，每個人都有投票權，可以選舉議會中的代表；並且他認為英國的普選以及言論自由，可以保證不會再有相當一部分人受政權的壓迫或者再被迫蒙蔽起他們苦難的真相。民主制不僅是一種政府形式，而且是一所傳授政治經驗的學校，它在政治上可以以公共輿論或意見為基礎，而這一點是任何極權體制所做不到的。這種政體所具有的優越性超過了人類迄今為止所曾有過的任何其他政體；因為它是自債的（self－feeding），議員由選民從他們自身之中選出，政務官由議員擔任。正由於政治取決於多數，所以少數人的無知和錯誤是不足為慮的。他甚至稱美這種「通過自我解放的行動而達到的自由意志」，「標誌著一個人在近代歐洲所達到的思想成熟的高度」①；所以儘管他承認這種所謂民主制也存在著腐化問題，但又肯定英國仍不失為真正民主的傳統。凡此都表現出他的偏見和淺視，只從形式看問題，並沒有觸及政治的實質；這是無待多說的。 ①《新利維坦》，13.56—57，第94—5頁。 霍布斯的出發點是：人與人的關係在自然狀態中是「每個人對所有的人在進行戰爭」②，人對人都是豺狼。柯林武德補充說，但人與人之間也還有友善：「他（霍布斯）認為人們『天然地』彼此是仇敵，這是對的；但他們同時也還『天然地，是朋友」③。人類彼此是朋友這一天性，不僅僅是出自理性的深思熟慮，「人與人之間的合作，並不像霍布斯所想像的那樣，僅僅是奠基於人類的理性這樣一個薄弱的基礎之上」①，而且還因為人們在友好之中享受感情的欣慰。這裡柯林武德雖和霍布斯的結論不同，但兩人都是從普遍的抽象的人性出發，其推論形式是一樣的。可是，這和他自己的史學理論有矛盾，因為按照他的史學理論，人性並不是永恆不變的。 ②《利維坦》，第13章。 ③《新利維坦》，36.72，第305頁。 ①《新利維坦》，36.73，第305頁。 本世紀20年代，柯林武德親眼看見了社會主義思潮的興起，30年代又出現了法西斯主義的思潮；兩者從不同的方面都成為對他所信仰的「民主」傳統的衝擊。他曾指出並譴責了當時英國保守黨從鮑爾溫到張伯倫政府對法西斯的三次遷就——義大利侵略阿比西尼亞、西班牙內戰、出賣捷克——終於導致第二次世界大戰的爆發。西班牙內戰本來是法西斯所發動的對外戰爭，英國保守黨政府卻在中立的幌子之下縱容法西斯。第二次大戰前夕，他還指出法西斯主義就意味著人類理性的終結和非理性主義的勝利，並聲稱他本人要自覺地與之鬥爭，這反映出他自由主義的政治態度。他把納粹主義列為人類歷史上的野蠻之一，但同時也流露出一種恐懼與悲觀的情調；他說：「真理是世界上最寶貴的東西，人的全部職責就在於追求真理，非理性主義的瘟疫如果在歐洲一發而不可收拾，那麼它就會在很短的時間內摧毀一切號稱歐洲文明的東西」②，這段話寫在第二次大戰爆發的那一年。但同時他又把歷史上的伊斯蘭教、土耳其帝國乃至阿爾比異端（Albi）均歸入野蠻之列，反映出了自由主義者的偏狹性。 ②《形上學論》，第140頁。 從同樣的立場出發，他反對社會主義。他曾論證：「政治學的第一條定律就是：一個政治體是分為統治階級和被統治階級的」①；他不但承認「自由是個程度問題」②，即自由總是就一定的環境和條件而言的，而且還承認「近代歐洲政治體中的自由，首先是只限於統治階級」③；但是他又認為不同的、對立的階級可以互相「滲透」④，因而主張走階級調和的道路。他曾多次表示不同意馬克思主義，認為馬克思儘管要反對空想，但是馬克思有關國家消亡的學說卻使自己也「在千年福王國的夢想這一特殊形式中陷入了空想」⑤。他還指責社會主義會「使得教育者們官僚化」⑥。按照他本人的理論來說，馬克思所要解決的既是實際問題，即改造世界的問題，所以他的理論對於不同意把這種願望視為合理的人，便是毫無意義的；但這一點對他自己的理論來說，在某種意義上也可以說是夫子自道。 ①《新利維坦》，25.7，第189頁。 ②同上書，21.8，第156頁。 ③同上書，27.72，第208頁。 ④同上書，25.8，第189頁。 ⑤同上書，25.33，第185頁。 ⑥同上書，37.58，第313頁。 30年代以後的歷史現實，使得他對英國的政治和政府的看法染上了一層懷疑和悲觀的色彩，特別是當他看到保守黨政府在禁運武器與不干涉的幌子下，實際上在於著支持佛朗哥法西斯政權勾當的時候。他同意這種看法，即哲學不應該是消極的知識，而應該是一種積極的武器；也曾論斷文明的進步有賴于思想，——所以宣稱「就其對自然界的關係而言，文明就是榨取，或者更確切地說，是科學的與思想的榨取」①。但是這一時期，無論在科學上或在思想上，他都沒有什麼更多的新東西提出來，除了死後出版的壓卷之作《歷史的觀念》留下了一部評價他的史學理論的最重要的證件。 ①《新利維坦》，35.36，第291頁。 （十一） 自柯林武德《歷史的觀念》問世以來，一直有人在對他的理論進行評價。有人就總的英國唯心主義哲學加以評論，有人則偏重於其史學理論。就後者而言，也一直有不同的評價；有人把他和狄爾泰、克羅齊並列為唯心主義史學的突出代表，稱他是「英語國家中最有影響的歷史哲學家」②，也有人認為他的史學方法專靠藝術上的移情（empathy），那並不是真正的科學方法。大體上可以說，思辨的歷史哲學雖然自古有之，但批判的或分析的歷史哲學在西方卻要到19世紀末才正式登上理論舞台；柯林武德的書不失為這方面一部有代表性的著作，近幾十年來分析的歷史哲學有逐漸成為顯學的趨勢，論者謂這「部分地要歸功於柯林武德的影響」。而相形之下，傳統的思辨歷史哲學③卻顯得有點式微了④。看來思辨的體系似乎有必要先經過一番批判的洗禮。與思辨歷史哲學同時存在的還有實證主義的歷史觀點；它在近代西方遠比思辨歷史哲學更有市場。幾乎大部分近代史學家都有意或無意信奉著實證主義的教條，把史學簡單看作是類似於自然科學的某種東西。克羅齊和柯林武德極力想把歷史哲學納入一條新途徑，對於反擊流行的實證主義觀點是起了很大作用的。 ②沃爾什，《歷史哲學導論》，1960年英文版（以下同），第48頁。 ③本世紀初的斯賓格勒和本世紀中的湯因比都可歸入這一類。 ④康金編《史學的遺產和挑戰》，1971年英文版，第114頁。鮑亨斯基也把柯林武德列為狄爾泰的後學，見《當代歐洲哲學》1965年英文版，第125頁。 克羅齊拘守新黑格爾派的家法，認為離開精神就沒有實在，精神就是實在。柯林武德不如克羅齊那樣強調精神本體，而有著更多康德的影子。他對理性能力的結構的提法，基本上脫胎於康德的三分法①。康德的巨大影響②還表現在柯林武德的歷史觀念上。康德以理性的自我批判來否定傳統形上學。柯林武德一方面並不完全否定形上學，另一方面則把理性自我批判的辦法轉移到史學上面來，要求史家在認識歷史之前首先對自己認識歷史的能力進行自我批判。他說：「人要求知道一切，所以也要求知道自己」，「沒有對自己的了解，他對其他事物的了解就是不完備的」③，「理性的自知決不是什麼偶然，而是由於它的本性所使然」④。這樣，歷史哲學的重點就被轉移到對理性自身認識能力的批判上來。固然，認識能力的自身首先應該進行自我批判，否則任何科學認識都有陷入盲目的危險；但認識能力的自我批判卻不能就此代替或者是取消對客觀規律的探討。理解歷史規律與對理解的方法及其概念的分析，二者是屬於兩個不同層次的兩回事。分析的歷史哲學實際上往往是用對歷史認識的邏輯分析取代了對歷史規律的探討。這嚴格說來，只是迴避了（或纂改了）問題而並沒有解決問題。一切分析學派之所以不能令人滿意（而招致反對派的攻擊），歸根到底也就在此。不做答案並不是答案，而分析歷史哲學卻每每以不做答案為其答案。柯林武德的理論也未能避免這一點，雖然他和更晚近的分析派歷史哲學也有不同，而後者似乎更為變本加厲。 ①《藝術原理》第10頁：「每種活動都有理論的成份，心靈由此而認識某種事物；又有實踐的成份，心靈由此而改變自身與世界；還有感覺的成份，心靈的認識與行動由此而賦有好惡苦樂的色彩」。可以比較康德《判斷力批判》，Meredith英譯本，第15頁。 ②他特別有契於康德的如下原則，即有關自然界的命題有賴於聯繫性的原理：在一個序列的兩項之間總有一個第三項存在，他認為這樣康德就在科學上前進了一大步，「他（康德）就從伽里略以及自然科學原則必須是一種應用數學這一普遍原則，而過渡到萊布尼茲和牛頓以及自然科學必須包括微分方程這一特殊原則」（《形上學論》第258—259頁）。 ③《歷史的觀念》，第205頁。 ④同上書，第227頁。 上面這個帶根本性的問題，也牽涉到主客體之間如何明確地劃定界限的問題。這條界限如何劃分？劃在哪裡？對此，柯林武德以普遍概念的互為前提（presupposition）來解釋①。這樣一來，例如慣性原則就不再成其為動力學中的普遍的真實，而勿寧說是人們所採用的一種前提，或者說解釋原則；於是通常的客位就被轉移到主位上來。這種辦法表面上的優點是，它可解釋某些類型的科學論證何以具有看起來的那種必然性。然而實際上它卻根本否定了任何科學知識的客觀性，把科學的概念結構歸結為只是科學家所任意選擇並強加於自然現象的解說。事實上，這種辦法——連同它的一切優點和缺點——或多或少以大致相同的方式，也被他引用於史學理論研究。他在邏輯上獨標所謂問答邏輯的思想方法，——他自命這是邏輯學上的一大革命，認為它與時下流行的各派均不相同，並且自我評價甚高。然而它的作用究竟如何，尚有待今後的發展作出答案②。而他的歷史觀念則大致可以看成是他這套理論與方法在史學方面的引申和應用。康德曾標榜哥白尼式的革命，那是總結17世紀所奠立的自然科學的。柯林武德認為現在到了20世紀的史學行將取代17世紀自然科學的地位的時代。因此，他標榜一場其意義更甚於哥白尼革命的培根式的史學革命。 ①柯林武德解釋說：「每個問題都包括一個事先的前提」（《形上學論》，第25頁）。例如在物理學中，牛頓預先以「某些事件有因」為其前提，康德則以「一切事件都有因」為其前提，而愛因斯坦則以「任何事件都沒有因」為其前提（同上書，第545頁）。提出問題之前，須先有某些前提，儘管事後可以受到修正乃至被其他前提所取代。 ②如果談到邏輯學上的革命，那麼至少迄今它還無法比擬差不多在同時、同地問世的羅素和懷德海的《數學原理》，後者幾乎使傳統邏輯喪失其存在的根據和價值，而其勢頭似乎仍在有增無已。 （十二） 最後，我們對以上柯林武德的史學理論試作一些初步的評論。 首先他的理論所使用的一些基本概念不夠明晰，有的乃至完全缺乏科學規定；這就不可避免地導致某些理論的混亂。諸如他所謂的「理解」、「思想」、「重演」等等究竟應該作何解釋，他並沒有講清楚，經不起分析和推敲。這是他理論的薄弱性的所在。 他的邏輯推論也有一些成份是應該重視的，包括他以問答方式處理邏輯，指出了某些看來似乎矛盾的命題，其實並沒有矛盾，——只要我們善於分辨它的具體涵義是什麼，亦即具體問題是什麼，或要回答的是什麼具體問題。這有助於澄清一些思想上和邏輯上的混淆。特別是他應用這種思想方法於史學所達到的結論是： 史學給人以真正的知識。這一點就使他有別於當代其他歷史哲學的立場。本世紀生命派的流行觀點是把世界看作某種不是被理解的、而是被體驗的對象。因此哲學就不是科學知識，或者不能給人以知識，因為哲學家並不在他所思考的事物之外，而是參與其中。研究方法與答案是受觀察者本人的制約的；甚至竟然認為所謂知識只能是對於中性的人才存在。而分析派的代表們則認為哲學是識而不是知，是洞見而非事實，哲學只是從事實中籀繹出秩序。與這兩派不同，柯林武德肯定了以新方法可以求得新的歷史知識；這一點有其積極的意義。 與此相關，他區別自然科學與人文科學的不同，也有其綿密與深邃之處。但他截然劃分並割裂科學方法與史學方法卻不免絕對化，甚而不談或不承認歷史本身也多少可以有像自然規律那樣的客觀規律。自然科學的方法，例如應用數學方法或統計學方法，沒有理由不能應用於史學研究。人文既是統一的世界的一部分，當然也就要服從普遍的規律。自然和人文切成兩，實在是有見於特殊性，而無見於普遍性。自然科學和人文科學所研究的並不是兩個截然不相通的世界，其間並沒有一道不可逾越的鴻溝；它們同屬科學，研究的是同一個統一的世界，而且它們互相滲透、影響、利用並促進。 仍然與此相關的是，他把歷史過程P看作僅僅是P1、P2、P3..也犯了同樣的毛病；因為所有的P1、P2、P3..終究都有一個共同屬性構成其為P，否則P就沒有存在的理由。特殊性是不能被強調到取消普遍性的地步的。同時，既然P只是P1、P2、P3..，所以P1、P2、P3..每一個環節對歷史就同樣是不可少的，所以它們必須同等地被史學家所復活。歷史可以如他所論斷的，無所謂結束，每一個Pn都是Pn－1的發展，所有的P1、P2、P3..都活在Pn里；但這一點卻不可絕對化。並不能由此推導說，過去全部的P1、P2、P3..都是等價的或等值的，並且是等值地或等價地都活在今天。事實上，它們有些仍然活著，有些則不是那樣活著，有些則已死去或正在死去。它們絕不是同等地部活在今天。如果肯定它們全部都同樣活著，那至少也有資格被戴上一頂柯林武德的「壞形上學」的帽子。史學家沒有必要，也沒有可能復活以往全部歷史的每一個環節或事件。 一切歷史都是思想史，因而只有重演古人的思想才能理解歷史。情形真是這樣的嗎？真的是「除了思想以外，任何別的東西都不可能有歷史」①嗎？史學上強調研究思想的重要性，雖然始自19世紀②，但把它總結為一套史學原則的則是柯林武德。然而即使思想是歷史最主要的內容，也沒有理由可以引申出思想就是歷史的決定因素或唯一因素的結論。柯林武德在強調歷史的思想內容時，對於歷史上非個人的力量幾乎不著一詞，完全無視於起巨大歷史作用的非思想的物質力量。而實際上物質力量卻往往有如海水之下的冰山，至於思想則不過是水面上浮露出來的那一小部分頂尖罷了。 假如他的意思是說，任何物質力量也都要通過思想而表現，所以歷史仍然是思想史；這種說法誠然無可非議，但並沒有任何理由應該就此把歷史全部歸結為思想史。而這正是柯林武德史學理論的特徵。非思想的物質力量中甚至可以包括人們的本能和各種潛意識，——其作用往往並不呈現為有意識的、有目的的、邏輯的思想形式。「思想」一詞，他用得實在太濫，其涵義大體上我們可以歸結為廣、狹二義。狹義的思想指推理的思想，廣義的則略如康德所稱的「全部的心靈能力」，即知、情、意均包括在內。但他本人根本沒有正視那些採取非邏輯形式的思想；而有時候那些下意識或潛意識對於人的行為的支配力卻並不亞於有意識的思想。 歸根到底，歷史的進程是不以人的思想為轉移的；個別地看，每樁歷史事件雖然貫穿著當事者的思想意圖，但整個歷史運動卻又與每個當事人有意識的思想關係不一定很大。在歷史上，一個人的有意識的思想倒往往像是一幕偶然的插曲、一種假象。例如歷史上的神學爭論，往往只不外是用以掩蓋世俗利益衝突的外衣。恰好是歷史之作為這樣一幕「理性的狡猾」，在他十分強調思想的時候，卻十分幼稚地被他忽視了。歷史事件在很大程度上並不是、至少不僅僅是當事人有意識的思想的表現；不重視當事者的思想和過分強調當事者的思想是同樣地不正確。歷史事件確實表現思想，但這在任何意義上都不能說歷史僅僅是思想或思想的產物。在規定著歷史進程的巨大物質力量的面前，思想——它被柯林武德賦與了那麼重要的意義——有時候還會顯得蒼白無力。歷史並不是由某個人或某些人的思想所規劃的，這一點柯林武德的理論幾乎沒有觸及。 ①《歷史的觀念》，第304頁。 ②19世紀阿克頓已有這樣的提法：「我們（史學家）的任務就是要注視並掌握思想的運動，它並不是歷史事件的結果而是它的原因。」（《歷史研究》1911年英文版，第6頁。） 柯林武德既提出思想重演的理論，但同時又不得不承認那並非是簡單的重演。即使如此，這裡面也還存在著許多問題。就理解歷史而言，史學家必須在自己的心靈中重演古人的思想，——這一點在理論上是否有必要，在事實上是否有可能？嚴格說來，神遊於古人的境界並非對一切歷史了解都是必要的，即使對於理解心靈或思想或目的是必要的，但對於理解非個人的物質力量及其運動卻絕非是必要的。在這裡，科學的推理能力要遠比藝術的移情能力更為需要。在歷史上，物質力量本身並不直接發言，但它通過人的思想而間接發言；所以沉默著的物質力量本身和思想的活動或表現，兩者是同等地值得史學家注意。其次，思想的重演有無可能？單純的或純粹的重演是沒有的，如實的思想重演，正如如實的歷史複述，是不可能的事，這是作者本人也承認的。 真正要做到重演，僅僅設身處地的同情是不夠的，直覺的洞見（假如有的話）也還是不夠的。不但沒有兩個人的思想是完全相同的，即使同一個人的思想前後也不可能完全相同。歌德晚年寫他的自傳，卻題名為《詩與真》；他知道對自己的過去已不可能再重複其真實，他所能做到的只是詩情的回憶。對自己的思想尚且如此，對古人的思想更可想而知。既然古人的思想被納入今人的思想格局之中，它就不再是古人的思想了。在這種意義上，它就不是思想的重演。還有，思想總是和事實不可分割地構成一個歷史整體。史學不能撇開事實而專論思想。伽利略的思想是根據他一系列的科學實驗的事實而產生的，我們可以重複他的實驗，因而可以以自己的思想重演他的思想；拿破崙的思想是根據他一系列的社會生活的事實而產生的，我們已不可能重複他的生活，又如何可能在自己的思想里重演他的思想？歷史事實顯然是無法重演的，史學家對事實的認識無論如何也不可能完全如實，因為他的知識只能間接地通過材料由自己的思想來構造，何況材料總歸是不完全的而且必然要受原作者條件的局限。 假如具體的歷史事實和歷史條件不可能重演，那麼又如何可能把當時的思想從產生這種思想的具體環境和條件中離析出來而加以重演？對於一個給定的思想－環境的整體，又如何可能在環境改變後（這是柯林武德也承認的），卻使思想如實地加以重演？柯林武德談藝術美時，是把思想從時空環境中離析出來的，或許在史學上他認為也可以用這種方法對過去的思想加以再思想。但思想和行為同屬於一個歷史事件的組成部分；如果不能重演古人的行為，史學家有可能重演古人的思想嗎？這似乎不太好自圓其說。史學家不可能重演歷史人物；歷史的整體既然不可能重演，那麼作為整個組成部分的思想就應該也不可能重演，至少是不可能完全重演，我們前面提到，思想一詞可以有廣狹不同的涵義；最狹義的思想或抽象的概念，例如邏輯的思想或數學的思想，是可以重演的；今人可以思前人之所思，想前人之所想，例如他完全可以像亞里士多德一樣重演三段論式的思想，或像歐幾里德一樣重演幾何學的思想。 但廣義的思想——柯林武德是把感情和意識都包括在內的——作為具體條件的產物，卻是不可能這樣重演的，至少不可能完全重演，因為具體歷史條件已不可能重演。思想是看不見、摸不著的，故而不能憑知覺來直接經驗，而只能靠推論；既然是推論，就不是重演而且還可能有錯誤。 既然史學家對古人思想的認識總需要納入他自己的思想結構，而每個史學家的思想又各不相同；所以假如每個史學家都在自己思想里重演古人的思想，那結果將是有多少史學家在思維，就會有多少種不同的歷史世界，每個人各以其自己的思想方式在重演古代的歷史。那樣一來，客觀歷史作為一個統一體也就不復存在而被分裂為無數的單子，那就非但沒有史學，甚至也沒有歷史了。作者極力要求史學家在心靈中復活過去，宣稱史學家只有使自己置身於史事背後的心靈活動之中，亦即以個人本身的經驗來重行思維並重新構造過去的歷史，才有可能認識歷史的意義。這一論點中包含有合理性的因素，它對剪貼史學的因循淺陋、對考據史學的幼稚無聊，在一定程度上揭露了其缺點併力圖代之以一種更富有思想深度與心靈廠度的史學及其方法論。 但這種歷史學及其方法論正如它所批判的傳統史學一樣，其自身也應該首先受到批判；認識能力首先也應該為這種史學及其方法論劃定一個有效性的範圍；有效性總是有一定範圍的，出了圈子就變成不正確了。有人評論柯林武德所謂的重演只是假說，尚有待於事實來驗證①。但應該說，更重要的是這個假說本身首先就需從概念上澄清。合理的成份如果不限定其正確的範圍而成為脫韁之馬，那就會變成為荒謬。柯林武德的歷史的觀念雖對當代西方歷史哲學有很大影響，但即使受他影響的人也有不少表示不同意他或批評他的；例如德雷就不同意他的培根式的史學革命論，認為史學家的本質和任務更應該是批評家而非科學家；沃爾什則批評他的理論是前後牴牾不能一致②。 ①多納根編《歷史哲學》，1965年英文版，第20頁。 ②沃爾什：《歷史哲學導論》，第109頁。 柯林武德對於史學以及他本人所創立的史學理論寄予極高的、乃至過分的希望。歷史家對於他來說，意味著人類的自知，而這正是人的本性；換言之，史學即人性科學。他說：「歷史學的目的是為了人類的自知」，「所謂自知不僅指他（史學家）個人有別於他人的特性，而且是他作為人的本性」③；又說：「人性的科學只能由史學來完成，史學就是人性科學宣稱自己所應當是的那種東西」④。 ③《歷史的觀念》，第10頁。 ④同上書，第209頁。 但這樣一種無所不包與無所不能的史學，他卻遠遠沒有能建立起來。他曾想建立一種科學的史學而與傳統的史學相對立，前者以自己為權威而後者則接受現成的權威，但他所做的主要工作卻只限於對史學進行思想方法的與知識論的考察，而非對歷史規律本身做出任何結論。或許可以說，他的主要工作只在於使史學界認識到：對歷史科學進行哲學的反恩乃是必要的而又重要的，而且嚴肅的史學必須使自己經歷一番嚴格的邏輯的與哲學的批判和洗鍊。 正是在這一點上，我們不應該低估他對當代西方歷史哲學思潮的作用和影響。史學的高下不僅僅取決於史料的豐富與否，而更重要的還取決於史學家思想的駕馭能力。這雖在某種意義可以說是常識，但柯林武德卻做了詳盡細緻的發揮，——尤其是他著重分析了史學與其他科學之不同在於必須掌握人的思想（這樣就使死歷史變成了活歷史），不失為對傳統剪貼史學的一種非常有價值的批判①。 ①羅賓·喬治·柯林武德1889年2月22日生於英國蘭開郡，1943年1月9日死於英國康尼斯頓。他13歲以前受他父親畫家兼考古學家W.G.柯林武德（1819－1900）的家庭教育，1908年入牛津大學，1912年被選為牛津大學導師，第一次大戰時被征從事戰時工作，戰後重返牛津任彭布魯克學院研究員；1934年被選入皇家學會；1935年任牛津溫弗萊特形上學教授，1941年退休。他晚年特別側重於探討歷史哲學，代表著本世紀上半葉這一領域的重大努力。他的一些重要著作已見前面引文；其中他的《自傳》一書簡明扼要地敘述了他自己思想發展的歷程。另外，評介他的歷史觀念的著作，就我所知較為重要的有如下諸種：沃爾什的《柯林武德的歷史哲學》（載《哲學》XXII，1942年），多納根的《柯林武德晚期的哲學》（1962年），德賓斯編《歷史哲學論文集》（1965年），魯賓諾夫的《柯林武德與形上學的改造》（1969年），戈爾登斯坦的《柯林武德關於歷史認識的理論》（載《歷史與理論》Ⅳ，1，1970年），杜森的《作為科學的歷史學：柯林武德的哲學》（1981年）和《論柯林武德的未刊稿》（載《歷史與理論》XVIII，3，1979年）。 1981年冬，北京