歷史的觀念 · 原編者序

一 Disiectamembra［內容散論］ 1936年的頭六個月里，柯林武德寫了三十二篇關於《歷史哲學》的講稿。手稿分成兩部分，其中每一部分他都打算寫成一部書。第一部分是有關近代的歷史觀念是如何從希羅多德發展到20世紀的歷史說明；第二部分包括對歷史學的性質、題材和方法的「形上學的後論」①或哲學的反思。 ①按，康德有《形上學導論》（Prolegomena）一書，此處反其意而題名為《形上學後論》（Epilegomena）。——譯者 這兩部規劃中的書的第二部，於1939年春天，當柯林武德在爪哇作短期逗留開始寫《史學原理》時，就開始構思並成形了。在這部著作中，他打算討論「歷史學作為一門特殊科學的主要特點」，然後考慮它與其他科學的關係，特別是與自然科學和哲學的關係，以及它對現實生活的意義。 1940年，他修訂了1936年的部分手稿，特別是有關希臘和羅馬的部分，並更名為《歷史的觀念》。儘管他最終打算使之成為《自然的觀念》的姊妹篇，但不幸的是他未能繼續下去。 柯林武德的願望是在考慮出版其遺稿時，應該是用高標準加以判斷；因而對做出把這些有關歷史學的手稿編成一部書的這一決定並不是沒有幾分躊躇的。然而我們認為它們含有對歷史學家和哲學家們可能是很有用的材料，而這些材料又太好了而不能不出版。 因為大部分可用的材料還只不過是最初的草稿，所以在這裡有必要比《自然的觀念》一書作更多得多的編輯工作。但是我認為，正確的說法是，儘管這部書的編排和它的某些形式應歸功於編者，而內容則整個都是柯林武德的。本書的設計造成一些幾乎不可避免的重複，（特別是在由我挑選並收集在一起形成了第五編的那幾篇論文，似乎最好應該印得像寫作它們時那樣精確）；而且各篇寫作於不同的時期，甚至在1936年的手稿寫作期間作者的思想也在發展，這就足以說明為什麼仍然存在偶而不一致的地方。 除了下面註明者以外，本書的基礎是1936年的講稿，我遵循著這些講稿的計劃編成一部書而不是兩部書。我這樣做的理由是，儘管有足夠的未發表過的手稿和已發表的論文可以用來編成一部論述歷史學的性質的單獨文集，但我卻不認為所有那些未發表的材料的質量都足以達到出版水平。 《史學原理》的手稿是斷簡零篇，只包括原來所計劃的三分之一，但是柯林武德寫下了一條筆記，允許它在寫一篇序言之後出版。序言須「說明它是我至少二十五年來所期待寫出的我的主要著作的片斷」。儘管有這種授權，我仍不認為有理由要出版除了後面第三編第八節和第五編第三、第六兩節中所出現的三部分摘錄而外的更多的東西。甚至我把這些包括進去，都是有些遲疑的。這些部分是用柯林武德後來的態度寫成的，而它們的風格和情調與本書的其餘部分有時候頗為脫節；但是把它們包羅進來可以補充他的歷史觀和更詳細地闡明在其他地方只是簡略指出的某些論點。 在第五編第一節和第二節中，我把兩篇已經發表過的史學論文也包括進去：即，柯林武德於1935年10月28日就任溫弗萊特（Weynflete）形上學哲學教授時所發表的就職演說（由克拉林頓出版社作為單篇發表）和1936年5月20日提交給英國科學院的講稿（發表於科學院院刊第二十二卷，現經科學院同意在此重行發表）。其他他隨時發表過的史學論文似乎不值得重印，不是因為它們代表他後來已經放棄了的立場，就是因為它們的內容已經被收入本書的內容之中。這些論文的細目可以在《英國科學院院刊》（第二十九卷）上的訃告中他的哲學著作國錄里找到。那個目錄尚應補充如下項目： 1925年《作為一門哲學科學的經濟學》（《國際倫理學雜誌》第三十五卷）。 1926年《宗教、科學和哲學》（《真理與自由》，第二卷，第七冊）。 1928年翻譯克羅齊的「美學」條，載《大英百科全書》第十四版。 1929年《進步哲學》（《現實主義者》第一冊）。 1940年《法西斯主義與納粹主義》（《哲學》第十五卷）。 應當感謝編輯們和《英國歷史評論》的出版者朗曼·格林公司允許本書第四編第一節（iv）採用柯林武德為該刊所提供的一篇書評。 二 Magisamicaveritas［熱愛真理的人］ 如果柯林武德有關他身後遺文的願望繼續被重視，那麼本書將是他哲學著作的最後一部；在這一節中對他的哲學著作和在第三節中對他個人和他在哲學界的地位概括說幾句話，也許是適宜的他一直主張哲學應該是成體系的，但是他的哲學著作與其說構成一個體系，倒不如說是一系列的體系。它們也許可以分成三組，雖則某些思想發展在每一組著作中都是有跡可尋的。第一組包括他視為少年時代作品的《宗教與哲學》（1916年）和SpeculumMentis〔《知識的圖式》〕（1924年）。第二組始自《哲學方法論》（1933年），繼之以《自然的觀念》（除了「結論」外，均註明1934年）以及《歷史的觀念》的大部分（1936年）。最後一組包括《自傳》（1939年），《形上學論》（1940年），以及《新利維坦》（1942年）。而《藝術原理》（1938年）則部分與第二組相近，部分與第三組相近。 要充分評價像這些著作所包含的如此多方面的工作，將會占用比這裡所能允許的更多的篇幅；因此如果討論主要地只限於它的一個方面，即只限於在柯林武德關於哲學與歷史學之間的關係的概念方面，或許更好一些。在《自傳》中他自稱，他的哲學目的始終是要達成這兩門學科之間的親密關係。因為在這一節里我所必須說的，有那麼多的話都是批判語氣；所以在一開始就必須肯定地說，這個目的在他能力的頂峰時所寫的這些書里，亦即在我剛剛敘及的他的哲學著作的第二組裡，已經勝利地完成了。《哲學方法論》論證了哲學的題材更有似於歷史而非自然，並且它的方法也必須構造得與之相應。《歷史的觀念》迫使哲學家們注意由歷史的存在而造成的認識論問題，並且就像《自然的觀念》一書那樣，它表明了哲學問題怎樣可以通過歷史學的探討來闡明和解決。在這些書出版之後，說英國哲學家們只有把頭埋在沙里才能夠繼續忽視歷史學，這種說法是並不過分的。 柯林武德對哲學和歷史學以及對其它問題的觀點，常常被人拿來和克羅齊的觀點相比較；而且這兩個人的哲學發展之間肯定有著引人入勝的類似之處。克羅齊對哲學的最初興趣是由赫爾巴特①學派那位反黑格爾的拉布里奧拉②所點燃的；而柯林武德作大學生時則被灌輸了庫克·威爾遜③的實在主義。使他們二人對自己所學的哲學感到不滿的，乃是他們對藝術和歷史的興趣；兩人都為自己而去研究黑格爾，並在史學方面做出了創造性的工作；兩人都按一種唯心主義的形式前進，而且最後是把哲學與歷史學合而為一。但是儘管柯林伍德從克羅齊那裡學到了大量的美學和某些歷史學，可是把柯林武德看作本質上是克羅齊的一個後學，那就錯了。例如，《歷史的觀念》中有許多觀念都和克羅齊的相似，但是它們整個說來乃是作為他自己的歷史學工作的結果而獨立得出的，而且它們發揮得更細緻，論證得更嚴密。況且，他常常說他所喜愛的哲學家是柏拉圖，又說維柯對他的影響比其他任何人都大；如果說在他的晚年他終於採取了一種與克羅齊並無不同的歷史主義，那末他早年卻曾深刻地批判過克羅齊，並從事於創立一套他自己的哲學，那與《精神哲學》④至少有許多部分都大為不同。在《哲學方法論》中，上述的哲學勿寧說是一種隱含的而非特別闡明了的哲學。 ①赫爾巴特（J.F.Herbart，1776—1841），德國哲學家。——譯者 ②拉布里奧拉（1843—1904），義大利哲學家。——譯者 ③庫克·威爾遜（1849—1915），英國哲學家。——譯者 ④克羅齊的著作。——譯者 在這部書中他區分了歷史研究和哲學批判，區分了作為有關「個體」的歷史思想與有關「一般」的哲學思想，區分了適用於哲學研究和歷史研究的兩種態度。如果這些區分可以信賴的話，那麼這部書本身便是哲學而不是歷史學。然而，其中的哲學是從歷史學以及從自然科學裡學來的，這一點是很清楚的；因為它的核心是這樣一種學說，——即哲學的概念是以一個發展過程中從低級到高級彼此互相關聯的各種形式這個尺度而加以規定的。正如我們不得不靠進化的科學概念才能理解物質世界一樣，正如我們不研究它被創造的歷史過程，就不可能理解英國的憲法一樣；因此，柯林武德論證說，我們決不能把快樂、功利和道德上的善良當作僅僅是善意的特殊表現形式，是自從同時被創造以來就並存的（就像進化論以前的生物學中的生物物種那樣）；我們必須發現它們在發生學上的相互關係，並且把它們展示為善良這一概念的發展所經歷的過程的各個階段。然而，在處理各種概念時，我們總是在處理那些彼此辯證地聯繫著的思想，所以所處理的材料就更近似於歷史學的材料而不像自然科學的材料。 根據這種觀點，哲學就像科學一樣是在論述一般（例如，真或善）；但是它又像史學一樣，對這種一般的特殊說明就像歷史的過程中的各個階段那樣是連結在一起的，每一個之中都體現了它的先行者的特點，而又孕育著其繼承者的特點。也可以認為，如果範疇就這樣具有著一種它們本身的歷史，那麼哲學，作為對它們的研究，其本身也就是歷史。但這並不是柯林武德的觀點，因為他論證說，歷史學並不是對一切過程的研究，而僅僅是對人事的研究，因而是靠對證據的解說（按照《歷史的觀念》第五編第三節所描寫的路數）來進行的。這就蘊涵著，哲學和科學（包括生物學）一樣都處於歷史學之外，而不可能被歸併到歷史學中去，直到它不再詢問「什麼是善」為止，——像是在《哲學方法論》中還曾允許的那樣，而到了像「什麼是柏拉圖的善的概念？」這樣的問題面前就戛然止步了。 因此使用柯林武德在他的《哲學方法論》中所提倡的方法而得出的哲學，就會以發展這一概念為其母題，而且它在那種程度上也就是在歷史學影響之下的哲學；但是它會仍然與歷史學不同，哪怕是把它限於被某些思想家們看作是歷史學的基礎的那些範疇的研究之內。但是，柯林武德的思想在這一點上並沒有這樣被限制住；因為他當時認為，除了寫一部自然觀念的歷史而外，哲學家還應當構造出（例如）一種宇宙論，這就是他對於那種歷史學反思的結果：除了是一個哲學史家而外，他還應當創造出自己的哲學。 這部《哲學方法論》斷然拒絕考慮「最終的問題」，而留給讀者自己去建立它所包含的形上學、邏輯學和倫理學。柯林武德確實開始把他的方法應用到宇宙論上面，而且他在1935年一次牛津學會上宣讀的一篇論文中，同時也在他關於自然哲學的講演的原來結論中，勾劃出了他的結論。這一結論後來他沒有發表；而且他並沒有再回到充分寫出那部《哲學方法論》原來所曾打算介紹的那種哲學的任務上面來。其原因是他改變了他的想法。像克羅齊一樣，他逐漸認為「哲學作為一門獨立的學科已由於被轉化為歷史學而消失了」（此處引文正如本節沒有註明出處的其它引文一樣，都引自早在1939年為《史學原理》一書所寫的一系列注釋）。 這種觀點的改變是怎樣發生的？他最後所主張的觀點比起他早先所主張的觀點又是怎樣的呢？ 在他《自傳》的第七章和第十章中的說法是，在1932年寫《哲學方法論》之前，他已經完成了關於「絕對假設」以及關於形上學的純粹歷史特徵的學說（這是寫作於1938年而出版於1940年的《形上學論》中所闡述的）。但這一點是難以置信的。不僅是早期的《哲學方法論》清楚地區別了歷史學與哲學，像我們已經看到的那樣，而且1936年有關歷史哲學的講演仍然劃清了上述的區別，我還有文字記錄的證件：在1936年他仍然相信形上學作為一門與歷史學完全不同的獨立研究、作為一門對於「一、真、善」的研究的可能性。因此我不得不相信，他的哲學立場在1936年和1938年之間是徹底改變了，哪怕在他的《自傳》中井沒有記述這樣的改變，而且哪怕別人認為當他的觀點發展時，這種發展乃是逐步地而且總是沿著同一條軌跡進行的。這些觀點的差別可能在某種程度上調和一致，因為我所提到的那場變化並不是一場毫無預兆的革命；它是由柯林武德早期思想中所呈現的懷疑主義和教條主義的傾向戰勝了在1932年和1936年之間所遭遇的暫時挫折而造成的，從而1936年以後所「形成」的那種哲學並不是一種全新的發展，而是在作者過去的思想中就有其根源的。 在《哲學方法論》的結尾，柯林武德說，他對被指控為懷疑主義決不認罪，但是當這種指控根據《知識的圖式》的某些段落而強行被提出時，他對此加以否認的那種激情卻井沒有對他的無辜提供什麼保證。在同一部書中，他指出懷疑主義乃是一種隱蔽的教條主義，而這一點對他本人所曾教授過的牛津哲學來說是特別真切的。然而他終於不能使自己擺脫這種哲學的懷疑主義的（並且因此之故，擺脫相應的教條主義的）束縛；而且在他發展自己的歷史理論時，能觀察一下這種束縛對他的思想的影響也是饒有興味的事。這種或那種形式的哲學懷疑主義，乃是他為了努力要把哲學納入歷史學之中這一企圖所付出的代價。 在《自傳》中，他考慮的是通常由牛津大學的教師們所持有的觀點，即在研究哲學史時必須要問，第一，「柏拉圖思考的是什麼」？ 第二，「他是正確的嗎」？第一個問題據說是歷史問題，第二個問題則是哲學問題。但是，他論證說，這裡實際上只有一個問題，而那是一個歷史問題；要理解柏拉圖所思想的東西而不發掘他所試圖解決的是什麼問題，這是不可能的事；而如果能指出這個問題，那也就證明他已經解決它了，因為我們只有反過來從解答推論，才能知道那個問題是什麼。由此可見，要發現柏拉圖思想是什麼而不同時發現他的思想究竟是否真確，乃是不可能的事。這種論證卻不大容易通過用以說明它的那些類比而被人所接受：我們被告知，既然納爾遜①贏得了特法拉加戰役的勝利，所以他就解決了他的戰術問題，而且我們可以通過他在那次戰役中所使用的戰術反過來推論而發見它們都是什麼、他的計劃又是什麼。可是維倫諾夫①卻戰敗了；他未能解決他的問題，因而我們也就不能發現他的計劃是什麼。如果這種類推進行下去的話，結論似乎就應當是，只有在他打了勝仗或者正確地解決了他的問題的時候，我們才能理解一個哲學家的問題，從而一切哲學著作要未是真確的，要末就是不可理解的了。這種驚人的結果很難與柯林武德在他自己書中同一章內對柏拉圖的批評調和一致，在那一章中他論述道，柏拉圖在《國家篇》中設想他描寫了政治生活本身的形式而不僅僅是希臘政治生活的形式，乃是錯誤的。 ①維倫諾夫（1767—1806），特法拉加海戰中的法國海軍上將。——譯者 另外，在「歷史的」和「哲學的」問題的聯繫上也出現了另一種不同的、但同樣困難的觀點。在1936年所寫的一份手稿中，柯林武德說：「聖奧古斯丁從一個早期基督徒的觀點來看待羅馬的歷史；提累蒙特②是從一個17世紀法國人的觀點來看；吉本是從一個18世紀英國人的觀點來看；而蒙森則從一個19世紀德國人的觀點來看。問哪一種觀點是正確的，那是沒有意義的。每種觀點對於採用它的人來說，都只是唯一的一種可能。」可以把這一節和他在《歷史的觀念》（第三編，第五節）中所談的有關過去的歷史學家在不斷改變著對中世紀的態度（在那裡這種態度被說成是「歷史的過錯」）的話對照一下。如果沒有必要去問過去的思想家正確與否，那麼「哲學的」問題就不再「被囊縮」在歷史學之內；它就作為一個不可能出現的問題而全然被拋在一旁了。在1939年，柯林武德明確地提到這一點，當時他寫道：「歷史學是唯一的知識」，並且他繼續闡明他的意思，又補充說：「邏輯學是企圖闡明在邏輯學家當時被認為是有效的思想的那些原則；倫理學的理論各不相同，但沒有哪一種因此就是錯誤的，因為任何倫理學的理論都是企圖表述被看作是值得指望的那種生活，因而總是產生這個問題：被誰看作是？自然科學與歷史學確實不同，而且也不像哲學，它是不能被吸收入歷史學之中的，但這是因為它是從某些假說出發並思索出它的結果來的，而且因為這些假說既不真又不假，所以把這些假說和它的結果一起加以思考就既不是知識又不是謬誤。」一篇敘述哲學方法的論文就被預先假定為並不是一種對哲學家們所應採用的方法的闡明（因為它是正確的方法），卻只不過是對文章家或他的這一個或那一個前輩碰巧使用的方法的一番描述罷了。 ②提累蒙特（1637—1698），法國歷史學家。——譯者 的確，必須是既對哲學又對自然科學的一種極端懷疑主義，才會引導一個思想家認為知識是只能靠歷史學家並且僅僅是由解說歷史的證據而獲得的。從《歷史的觀念》起，柯林武德的寫作包含著一種給人以深刻印象的論證，他承認歷史學是碩果豐盛的，歷史學有資格被稱為知識並不亞於自然科學。但他不僅僅滿足於——正如他確實是有力地而又令人信服地——論證反對把哲學吸收到自然科學中去作為知識的唯一形式的那種實證主義的企圖；他進一步採取了一種同樣不妥協的立場，並且實際上出於同一個懷疑主義的理由而為歷史學要求著恰好是他的對手們為科學所要求的東西。單純的哲學和歷史學之間的親密關係已經不再能使他滿足了。 從他後來著作中所引的一個例子可以表明，哲學懷疑主義的潛移默化是怎樣在他的思想中起作用的。在《歷史的觀念》一書中，對狄爾泰的說法，即一個人所採取的哲學有賴於其心理的構造，曾有一段尖銳的批駁。難道這種尖銳性是出於一種仍然不自覺的懷疑，認為一種類似的和同樣是懷疑主義的觀點，已經隱含在對他越來越有吸引力的歷史相對主義之中了嗎？正像我們已經看到的，他漸漸地認為追問聖奧古斯丁關於羅馬歷史的觀點正確與否是沒有意義的，因為除了他處於他自己時代的條件之下的想法而外，他不可能有別的想法。但如果我們要確切地追問為什麼他不可能有別的想法，那麼至少部分的答案就必須是「由於他的心理構造使然」；而且確實這一答案從《形上學論》中得到了某種證實。 這本書論證說，一個知識的整體最終取決於承認一組「絕對的假說」；例如，「上帝存在」就被說成是屬於「科學和文明」的絕對的假說的。但是柯林武德自己的歷史主義的（historicist）原則卻迫使我們要問：是「誰的科學」？是「誰的文明」？而我們不能回答是「現代的科學」或是「西方的文明」，而不同時假設這些單元所歸納的要遠甚於批判的思想史觀點之所可能容許的。難道能夠認真地認為，「西方的文明」乃是一種所有參與其中的人或所有在其中生活的人所共有的趨勢嗎？或者，現代科學領域中的每個工作者都必然精確地共同具有一套同樣的絕對假說嗎？科學家們是這樣一些人，他們在科學之外的興趣可能對他們的科學工作有刺激，而他們在民族、教育和傳統方面的差別則似乎蘊涵、或者至少是允許他們的著作在假設方面有所變異。柯林武德論證的邏輯最終將迫使他從一般，例如「科學」和「文明」，下降到個別，而且迫使他承認任何個別思想家的著作最後都是由於他本人所採取的那套絕對假說而成為它所具有的那種形態的。於是，一個人是怎樣逐漸掌握他所做出的假設，以及它們又怎樣在時間的過程中逐漸由於他偏愛其他假設的緣故而被拋棄，就成為一個至關重要的問題了。柯林武德只是在腳註中，仿佛是通過事後的回想，才涉及這個問題的；而他的答案則是，它們是無意識地被採用的，而且被一種「無意識的思想」過程所改變。在行文上，這種晦澀的用語似乎蘊涵著，既然這些假設和對它們的承認以及變更都屬於「無意識的」範圍，所以它們就屬於柯林武德所認為是心理學所合法占領的領域。這與狄爾泰學說的一致性就變得驚人地近似了。 或許是柯林武德過分潛心於各個不同的分科，把它們都當成自己的專業，以致於使他混淆了它們之間的區別。例如，在他的第一部書中，宗教、神學和哲學都被說成是同一回事。在《藝術原理》一書中（儘管有《哲學方法論》一書最後一章中的論證），並沒有一種確切的辦法來區分哲學和作為一種文學作品的詩歌。如果自然科學終於避免了被認同於歷史學，這也許是因為柯林武德從來沒有真正親身從事過這種工作的緣故，儘管柯林武德是精通自然科學史的。無論碰到吸引他精力的是什麼，神學也好、藝術也好、歷史學也好，他都要傾注他那強而有力的心靈；他意識到不管其對象是什麼，起作用的都是同樣的那種探索的精神；而且他似乎已傾向於得出這樣的結論，即哲學乾脆就是他當時恰好最專心致意在研究的所有問題。在1935—1936年——即劃分《哲學方法論》與後來的歷史主義（historicism）的那段時期——吸引了他的大部分精力的是歷史學；那時候所開始的哲學的「清算」，就正是由於這個事實以及由於他思想中（我一直在加以說明的）那種懷疑的傾向與其不可避免的副產物的教條主義傾向的結合。 柯林武德著作中的教條主義因素，通常要比懷疑主義的因素更為人們所熟識；如果我們把《哲學方法論》、《自然的觀念》和大部分《歷史的觀念》排除在外的話，那末他的成熟的哲學著作就有很多部分都有一種自信的、有時是誇張的態度，批評家們注意到他的後期講稿也有同樣過分自信的態度。這種有害的教條主義不僅僅是他的懷疑主義的反面，也不僅僅浸染了他的後期著作的形式；他還影響了它們的內容，並且是和他對宗教的態度的變化相聯繫著的，而宗教一直是他最大的興趣之一。在《知識的圖式》一書中，他取消了他早期之把宗教與神學和哲學視為同一的觀點，反之他採用的一種宗教觀使人聯想到，例如，黑格爾和克羅齊：宗教把想像錯誤地當成了思維，並且把僅僅是象徵的東西當作現實。基督教解決了上帝與人相和解的宗教問題，從而為哲學之取代宗教準備了道路；它繼續存在下來，只因為它是避免永遠都是人類心靈陷阱的那種迷信的唯一辦法。在這裡可以看出，柯林武德思想中的懷疑主義的情調也表現在他對基督教學說的態度上，而他的哲學主張則是傾向於教條主義的。 他並沒有長時期地滿足於《知識的圖式》一書；就有關宗教方面而論，他在《信仰與理性》（1928年）的小冊子中提出了一種新觀點。這篇論文是《形上學論》的一個萌芽，它成為對該書的一篇有價值的解說。他認為，理性與信仰彼此是互不可少的。二者都是知識的獨立來源，理性提供我們有關世界的知識的細節，而信仰則提供有關世界的知識的整體。科學思想建立在一個由有關世界的知識的某些片斷所構成的基礎之上，而有關世界的知識卻不是我們用科學的方法所能獲得的或加以批判的：上帝存在、意志自由的現實與靈魂不朽，還有自然規律的存在這一事實，都是例子。對於這些知識我們並不具備理性；它們是信仰的產物，那不是單純的信仰，而是普遍存在於每一個人的心中，並為一切思想、甚至於是一個批評家可能想要加以批判的思想之所必需的那種合理信仰的產物。這裡並不存在想把真理的壟斷權歸之於哪一種學科的企圖；也不存在任何關於發現一種對一切思想都普遍有效的真理的懷疑主義。懷疑主義的暗礁和教條主義的巨浪已經安全地渡過了，於是船就停泊在風平浪靜的哲學莊嚴性的大海里；這就產生了《哲學方法論》以及1933年結束了他關於倫理學的講演的那種哲學的神學。 然而，隨著《形上學論》卻出現了重要的分歧。絕對的假設（即宗教信仰的內容）已不再被說成是知識了；作為假設而言，它們既不真也不假。它們已不再是一切思想的普遍特徵了；它們總是歷史地被制約著的。因此隨著哲學的懷疑主義之被重新採用，就必定會有一種新的教條主義；我們對於我們自己的絕對假設（即對於我們自己的宗教）的態度，就會成為一種「不加疑問的認可」。柯林武德在同一部書中還告訴我們，實在主義是奠基於「哲學所能有的最重要的基礎之上的」，即人類的愚蠢的基礎之上的。我們有時候可以原諒一個讀者會懷疑柯林武德是不是想要反過來把他的哲學建立在人類的輕信的基礎之上。 他後期對宗教的思考把他引到了什麼地方，是很難說的；儘管某些線索可以在《新利維坦》一書中找到，書中有一節很有意義，論述了基督教是一種憤怒的宗教。也許這樣說就夠了：他的最後的歷史主義與狄爾泰和克羅齊有密切的關係，而他的絕對假設的學說及其宗教的和神學的背景則與克爾凱郭爾、甚至與卡爾·巴爾特①都有密切的關係。柯林武德相信coincidentiaoppositorum〔對立面的吻合〕，正如他的著作中許多章節都可以證實的那樣。我想指出，他本人晚期的哲學就提供了這種現象的一個顯著的例子。 ①巴爾特（1886—1968），瑞士神學家。——譯者 以上的幾段話，已經引起我們注意柯林武德的後期著作中作為未能調和的對立面而並存著的懷疑主義的和教條主義的因素：任何形式的歷史主義都會面臨著如何避免完全的懷疑主義這一難題。（如果黑格爾的哲學是出於他自己心理的特質，或者是出於他自己那個時代所流行的經濟的或其它的條件的作用；那麼這一點對歷史學家本人的方法論和對任何可能的批評標準也同樣是真確的。在這些情況下，是不可能發生真假問題的。）看來被似乎是對宗教難題多少有點教條主義的解答所驅遣，柯林武德就只能避開這個斯奇拉女妖而陷於「不加疑問的認可」的查利布底斯②旋渦之中了；至於他是否能夠在他的著作中提供足夠平坦的航道可以使船員避開這兩種危險，從而使他的歷史主義值得稱道，這一點卻是很可疑的。 ②按：斯奇拉為義大利西西里海濱查利布底斯渦流對岸的巉岩，兩者在占代神話中均為女妖；此處借喻兩種危險難於同時避免。——譯者 為什麼他始終也沒有完成《史學原理》一書呢？ 體力的衰退和專心致力於《新利維坦》一書，是兩個明顯的答案。但是真正的答案卻是，他的計劃已經變得要末是不可能的，要末就是不必要的了。 《史學原理》要末是試圖描述歷史學是什麼以及解釋歷史知識是怎樣成為可能的一部哲學著作，否則它就只不過是一部自傳，敘述作者是怎樣在事實上進行他自己的歷史寫作的。對柯林武德來說，直到1939年它還不可能是前者，因為哲學已經被吸收入歷史學了；而寫後一部書對他來說又是無用的，因為他的《自傳》一書已經出版了。這時候，他甚至於無法想到把自己作為一個歷史學家的實踐和自己有關這種實踐的哲學理論區分開來，因為在《自傳》中理論和實踐已經合為一體。 由於對於批評做了限制，他甚至把他的哲學可以成為歷史學家反省式的自我批評這一可能性都拒之於門外。這一哲學概念在《歷史的觀念》導言的第一節中已經勾出了一個輪廓，在這裡也像在別的地方一樣，他把思想和我們對這種思想的覺察區別開來，或者說把第一級的思想（如歷史學）和第二級的思想（哲學）區別開來。再有，他常常認為，意識到一個人在思想X、同時也就是處於一種可以批評X的地位，因為自我認識也就是自我批評的可能性。既然很可能我們的思維是從我們起初並沒有覺察到的那些假設出發的，但如果我們逐漸覺察到它們又是可能的，而且柯林武德也認為這是可能的；那末我們又如何能防止對它們進行批評呢？一個反對者會問，「根據什麼標準」？但是，柯林武德在他的早年會回答說，理性除了它自身之外並不需要什麼標準。當時他認為推理乃是自我批評的，至少就其所能批評和修正它的範疇並測定它自身的錯誤而言是如此：覺察到自己有偏見就已經是超越了那種偏見了。我們所未知的那些假設，無疑地會不加疑問而被接受的；但是認為當那些假設是已知的時候，它們仍必須以同樣的精神加以接受，那就是認為我們對我們信仰的覺察是另一種知識，而與那種會使它們受到批評的知識不同了。如果柯林武德居然接受了這一學說而放棄了歷史哲學，那麼其原因似乎是他被一個他過去所產生過的幽靈所驅遣著，因為這一學說立即使人回想到實在論者之否認自我認識和（例如）亞歷山大①的論證：自我是「可享受的」但不是可被認知的。柯林武德在《歷史的觀念》（第四編，第一節，第二段）中批駁了的這種論點，這和我在本書的導言中所引的那段話是一致的；但是在《形上學論》中那種論點的對立形態卻是含蓄的，而這還不是本書作者年青時代滑入實在主義唯一的一次。它也包含著否定信仰和理性有任何重迭之處，否定假設和闡發有任何重迭之處。除了從《哲學方法論》的學說倒退到庫克·威爾遜的在信仰和知識之間僅只有性質上的，而並非同時也有程度上的差別的學說之外，這還能是什麼呢？ ①亞歷山大（1859—1938），英國哲學家。——譯者 在柯林武德的後期著作中找到了他早已放棄了的某些學說，並不證明這些學說就是錯誤的。但是有時候很難使後期的著作甚至於與它們自己相一致。《形上學論》聲稱並不要發揮作者自己的形上學觀念，而是要說明形上學現在是什麼「和過去一直都是什麼」。果真如此，那麼按照他自己的原則，它就幾乎不可能成為一部歷史學的著作；而且關於《論假設》那關鍵性的一章的論證，確實是已經在moremathematico〔數學的領域〕中提出過了的；即使這一點僅僅是一個形式的問題，這種論證卻仍然不能轉變為歷史的論證，只要是我們承認他在《史學原理》那一節中有關歷史的證據和推論所說的那些話，——該節將作為下面的第五編、第三節刊出。因此就正在其被宣布為已吸收到歷史學之中的時候，哲學卻一直似乎在抗拒著被吸收。對於這一批評，柯林武德可以回答說，它是以一種錯誤的歷史觀為基礎的；他寫道，正是這種批評的發動者，他們「以為有必要通過補充為他們所遺漏的東西（和改正它們所注入的錯誤）來增補歷史學，辦法是引用一種哲學概念來恢復他們的歷史概念的平衡」。對此人們可以反駁說，柯林武德需要用一種教條式的神學來平衡他的歷史概念；但也許確切的回答是，在真正的歷史概念上他仍然沒有能使我們弄清楚。假如說他解決了這個問題，即把一般所稱為哲學的與一般所稱為歷史學的這兩者結合起來而形成一門新的、被稱之為「歷史學」的學科並（像他在《自傳》中所提出的那樣）成為說明人類事務一切問題的手段；那末在他的著作中，卻從來沒有清楚地闡明過他的解決辦法。 閱讀柯林武德後期的哲學著作會使人傷心地回想起他本人關於伯里①所寫的話（見下第四編，第一節，第四段）。到了1932年，他以「極大的艱苦」終於成功地使自己擺脫了年青時代的懷疑主義，並且在《哲學方法論》中鑄就了一件武器，使他能夠在哲學問題的叢林之中開闢道路並為自己建立起一座可以長期屹立而不受批評之風的影響的住所。到了1938年，當寫完《自傳》的時候，他又滑入了早在六年前他即已辨認出其虛偽性的懷疑主義裡面去，繼而又陷入了他在寫《哲學方法論》時已經從其中擺脫出來的教條主義裡面去；而結果便是，對歷史學的熱忱勢必使他成為對他的哲學使命的背叛。他那一往情深的興趣之多連同他自己過早夭折的預感，都使得他要趕快工作。也許是他寫得太快了而未能覺察到自己論證中的全部內涵嗎？是不是企求過分的代價便喪失了只可能是等待著其來臨的智慧呢？ ①伯里（1861—1927），英國歷史學家。——譯者 三 Amicitiaesacrum〔神聖的友情〕 在《自然的觀念》一書中，柯林武德奠定了檢驗一個哲學家是否偉大的標準。哲學上的恢宏大度「乃是一個心靈確切地駕馭了和消化了它的哲學材料的標誌。因而它是以對其題材的眼界的廣闊和穩定為基礎的；。。它是以性情的恬適和敘述的坦率為標誌的，它沒有困難要隱瞞，也不用惡意或激情來說明任何事物。所有偉大的哲學家都具有這種心靈的恬適，一切激情都在他們視野清晰的時候被淘汰掉了，他們的寫作就仿佛他們是從高山頂上在俯覽一切事物。這是顯示出一位偉大哲學家的那種氣度；一個缺少了它的作家也許值得讀或不值得讀，但是他必定夠不上偉大。」用這個檢驗標準來判斷，柯林武德只有一部書可以稱之為偉大，即《哲學方法論》；儘管必須補充說，在《自然的觀念》和《歷史的觀念》兩書的大部分中也可以發現同樣的哲學氣質。他的其餘哲學著作肯定是不免受到激情的影響，而且也不能認為它們是恬適的。 在評論《哲學方法論》時，我要鼓足勇氣稱它為「一部哲學名著」。我同時代的人中有一些好嘲笑別人，另有一些則寬大得足以原諒我的判斷，把它當作是出於對一個朋友的偏愛。在評論者之中，我發現我自己肯定是一個少數派。《哲學》雜誌上的那篇評論是很不客氣的；《心靈》雜誌上的那篇評論，儘管並不是不欣賞它，卻幾乎完全失之於——正像它的作者後來在談話中所承認的——未能充分仔細閱讀柯林武德的導言。然而，其他評論家所說的卻沒有任何東西使我改變我的見解；而且由於看到一封論及從亞歷山大到柯林武德的書的信件，幾年之後又由於同約阿喜姆①的一次談話，就更加使我加強了我的見解，約阿喜姆把此書說成是「第一流」的哲學著作。 ①約阿喜姆（1868—1938），英國哲學家。——譯者 無論這部書多麼好，它卻始終不過是一部尚未寫出來的哲學的一篇序言。它充滿著厚望，但它本身卻不足以為它的作者在哲學史上贏得多少篇幅。這可能就是為什麼最近英國論述現代哲學的書籍（如《近代哲學》，家庭大學叢書，1936年）並沒有提到柯林武德的名字的一個原因。而他和克羅齊在美學上的密切關係以及個人的友誼，卻可以說明何以魯吉羅在《十九世紀哲學》一書（巴里版，1934年）中要用上幾十頁來談《知識的圖式》一書的緣故。 為什麼《哲學方法論》一書的厚望只是在《自然的觀念》和《歷史的觀念》兩書中，而不是在後來的著作中得到實現呢？（假如它畢竟是實現了的話。）在上一節中，我對他的思想發展的道路以及對這種發展為什麼採取這樣的路線的理由，作了一些提示。但我所說的並不全面，因為我只不過是暗示了一個決定性的因素，那對他所有的後期著作上都投下了一道暗影：即他的健康不佳。 《哲學方法論》的寫作是與他自1922年以後反覆重寫的倫理學講稿相聯繫著的，並且準備在1932年春季出版。大約就在同一時期里，柯林武德的健康狀況開始惡化，他放下了學院工作而獲得一個學期的休假。到了這時候才認識到這是他健康惡化的開始。對此，他的餘生就成為一場英勇的搏鬥。在隨後幾年間發生的情況是大腦的微血管開始破裂，其結果是大腦的一小部分受到影響而不起作用了。它只是這個過程的激化，到1938年他第一次受到了終於使他束手無策的一系列打擊，致使他在1943年因肺炎逝世，享年52歲，這在某些方面也並非是不幸的結局。在這些情況下，驚人的並不是他的後期著作應當缺少嚴肅性，或者是被疾病和過度的自信所玷染，或包含著令他的朋友們感到沮喪的內容；驚人的是它們畢竟是寫出來了，而且更為驚人的是它們居然包括有許多具有突出價值的章節。《藝術原理》有一節專門探討一種詳加推敲的想像論，這一節似乎比它迄今從專業哲學家們那裡所曾受到的更值得研究（專業哲學家們的注意力由於《心靈》雜誌從來沒有評論過這部書而被轉移了）。《自傳》里勾劃了一種有趣的、現已開始受到當代的邏輯學家們注意的問答邏輯。《形上學論》中的Speciminaphilosophandi〔哲學化的例證〕是思想史上的光輝論文。《新利維坦》對於1933年所闡明的方法之應用於倫理學並富有成果，作出了某些暗示；而它對於持久地保衛我們文明的生活方式的價值，也已為那些對柯林武德的其它著作印象不大好的評論家們所承認。 然而，不管柯林武德後期著作中這些章節以及其它章節的價值如何；事實仍然是，柯林武德的哲學精神的範圍和深度要比他的出版物所顯示的更為偉大。如果要問我，他是多麼優秀的一位哲學家，那末我必須把他的厚望和他的成就區別開來。如果我說，在他的鼎盛期他的心靈能力允許把他不是置於他的同時代人的、而是置於他的前輩亞歷山大和懷特海的同一個水平上；那麼那些最了解他的人（而這樣的人並不多，因為他對研究的專心以及後來他的健康惡化，使得他有點像是個離群索居的人）大概是最不會反對我所說的話的。除了一種敏銳的批評秉賦和一種同情地鑽研與他自己的哲學非常不同的各種哲學的能力之外，他還具有一副建設性的頭腦，它可以和近代英國哲學中剛剛提到的那兩位哲學家的頭腦相媲美。但是這種厚望卻從來也沒有變為成果；所以也許並不奇怪，那些僅僅是或主要是通過他的哲學著作而了解他的人，就把他看作是個能幹的、聰明的、有時是乖僻的作家，卻不再是什麼別的。 評論家們有時候譴責他「挑起爭論」，甚至於是「故作怪論」，儘管他們往往迴避而不是回答成為他的某些悻論的支柱的那些證據。我們可以從《形上學論》和《自傳》中摘出兩個例子：第一，他論證心理學，作為一門感覺的科學，是合法的和無可估價的，但當它冒充一門思想的科學時，就變成了「非理性主義的宣傳」；第二，他相信，不管它們自稱目的是什麼，現代的分析的和實證主義的哲學在傾向上根本是非理性主義的，並且對於文明是危險的。前一點在《心靈》雜誌（1942）上遭人非議，但非議者是否確實掌握了柯林武德的論證是很可疑的，也許是由於提出它來的方式是相當動感情的緣故。第二點激起了人們的興趣，但是它幾乎一點也沒有得到回答；雖說一個有敵意的批評家也許會問柯林武德，他自己的歷史主義比他如此毫不留情地加以攻擊的各種哲學，究竟是不是更少一點非理主義或者對文明是不是更少一點偏見呢？無論如何，不管柯林武德在這些問題上是正確的還是錯誤的，他都是認真地在對待它們的。他不是出於自鳴得意，為了聳人聽聞或者譁眾取寵而寫作的；他的意思就是他所說出的，而且他確實是說出了他的道理；但是如果他能表達他自己更少一些激情的話，他也許會產生更多的信心的。 他後期著作那種咄咄逼人的風格給人的印象是，作者具有一種相當的優越感而產生了高傲的意識。但真正的柯林武德並不是那樣。在疾病改變了他之前，從根本上說他是謙遜的；他意識到自己具有一種超出常規的能力，但也同樣意識到它的限度；他能容忍批評，甚至於脫離自己的方式去尋求批評。如果我在這裡對他的著作持批評態度，那也只不過是他所期待的和所希望的而已。他身後留下的大量未出版的手稿，就是他為了澄清自己的觀念和詳盡地發揮它們而付出的巨大辛勞的證據；必須記得，他的哲學著作僅僅是他全部學術產品的一部分；對於這位羅馬時期不列顛史的歷史學家柯林武德的評價，我只需提到I.A.理奇蒙先生的形象化的論文以及《英國科學院院刊》（第二十九卷）上的柯林武德的史學出版物的目錄就夠了。 柯林武德對於他的學院的學生們永遠是不辭勞苦的，雖然他們之中很少有人對哲學有多少興趣；但是他大量最好的工作都放在他的大學講演上，它們吸引了大批聽眾，而且擴大了他作為一個哲學教師的影響。他的講演聲調細微而清晰，他給人的印象是，他總有某些重要的東西要講；這使得他的講演引人入勝，而那種條理井然的論證，剪裁整齊、用詞精當，使得每個來聽講的人都能理解。對許多大學生來說，他關於倫理學的講演，特別是在早期，來得就像是一種啟示。他的才能博得了尊敬，然而他的孤高又往往妨礙了熱情；但是在那些有幸享受他的友誼的同伴中，他從來都不是孤高的。至少對於我很難說是哪一種最偉大：是柯林武德這個人所鼓舞的熱情，還是來自導師的激勵，還是由我從他那裡所學習到的「遠遠超過我所可能希望承認的」這位哲學家和歷史學家的秉賦所喚起的崇敬之情。 T.M.諾克斯聖安德魯斯 1945年10月30日