歷史的觀念 · 第五編 後論

第一節 人性和人類歷史 一 人性的科學 人希望認識一切，也希望認識他自己。而且他並不是在他所希望認識的事物之中唯一的一種（哪怕那對他自己來說，也許是最有興趣的）。沒有關於他自己的某種知識，他關於其他事物的知識就是不完備的；因為要認識某種事物而並不認識自己在認識，就僅僅是半—認識，而要認識自己在認識也就是要認識自己。自我—認識對於人類是可願望的而又是重要的，這不僅僅是為了他自己的緣故，而且是作為一種條件，沒有這個條件就沒有其他的知識能夠批判地被證明是正確的並且牢固地被建立起來。 在這裡，自我—認識不是指關於人的身體的性質的，即關於他的解剖學和生理學的知識；甚至也不是關於他的心靈的知識（就其包括感覺、知覺和情緒而言）；而是指關於他的認識能力、他的思想或理解力或理性的知識。這樣的知識怎樣才能獲得呢？在我們沒有認真地加以思考之前，它似乎是一件很容易的事；然而等到我們認真思考之後，它卻似乎是如此之困難，以致於要引得我們認為它是不可能的。有人甚至於用論證來加強這種引誘，他們強調說心靈的任務是要認識其它的事物；而正是由於那個原因，心靈就沒有認識它自身的能力。但這是赤裸裸的詭辯：你首先說心靈的性質如何如何，然後你又說正因為它有這種性質，所以就沒有一個人能知道它有這種性質。實際上，這種論證是一種絕望的議論，所根據的是承認某種試圖研究心靈的方法已告失敗，而又看不出有任何其它的可能性來。 在著手理解我們自己心靈的性質時，我們應當用我們試圖理解我們周圍世界的同樣方式來進行；——這看來似乎是個很好的建議。在理解自然世界時，我們是從認知現在存在的和繼續存在的特殊事物和特殊事件而開始的；然後我們通過看出它們是怎樣屬於一般典型以及這些一般典型是怎樣相互聯繫的，進而理解它們。這些相互聯繫我們稱之為自然規律；正是由於確定了這樣的規律，我們就理解了它們所適用的各種事物和事件。同樣的方法看來似乎也適用於理解心靈的問題。讓我們從儘可能仔細地觀察我們自己的心靈和別人的心靈在特定環境之下的行為方式來開始，然後在熟悉了精神世界的這些事實之後，就讓我們來試圖確立支配它們的規律。 這裡就提出了一種「人性的科學」的建議，它的原則和方法是根據與自然科學所使用的原則和方法的類比而構思的。這是一個古老的建議，特別是在17世紀和18世紀當自然科學的原則和方法剛剛被完善並正在成功地應用於研究物理世界的時候提了出來的。當洛克從事研究那種理解能力時，——那種理解力「把人類置於其他有知覺的生物之上，而且賦給他以統治其他一切的便利和權力」，——他那計劃的新穎性並不在於他希望獲得有關人類心靈的知識，而在於企圖靠類似於自然科學方法的方法來獲得它：收集被觀察到的各種事實，並按分類的規劃整理它們。他自己把他的方法之描述為一種「歷史的、樸素的方法」，也許是含混不清的；但是他的繼承者休謨則努力要想說清楚，人性科學所遵循的方法與他所理解的物理科學的方法是同一的。他寫道，它的「唯一的堅實基礎，必須置諸於經驗和觀察的基礎之上」。里德①在其《人類心靈研究》一書中，（如有可能的話）甚至於更加明確。「我們所知道的有關人體的一切都是由於解剖學的分析和觀察，而巨必定也須通過對心靈的解剖我們才能發現心靈的能力和原則」。從這些先驅者那裡便得出了全部英格蘭和蘇格蘭的關於「人類心靈哲學」的傳統。 ①里德（1710—1796），蘇格蘭哲學家。——譯者 甚至於康德也並沒有採取一種本質上不同的觀點。他的確聲稱，他自己對理解力的研究是超出經驗的某種東西；它要成為一門純論證的科學；但是這時他卻對於自然科學抱著同樣觀點，因為按照他的說法，自然科學中也有一種先驗的或者論證的成分，而不是僅只以經驗為基礎。 顯然，這樣的一種人性科學，如果它可能達到哪怕是說得過去的接近真理的程度，就可以有希望得出極其重要的結果來。例如，當運用於道德生活和政治生活的問題時，它那結果的壯觀就一定會不亞於17世紀的物理學的成果之運用於18世紀的機械技術那樣。這一點就充分地由它的促進者們實現了。洛克認為，靠這種手段他就能「說服人類繁忙的心靈在干預超出其理解能力之外的那些事物時會更加謹慎，在達到它的限度時會停止；而對那些經過考察後被發現是我們的能力所達不到的事情，就會安於默默的無知」。同時他也確信，我們的理解能力「在這種狀態中」足以滿足我們的需要，並且能夠給我們一切我們所必需的知識，使「今生的供應舒適並導向一條更美好的生命的道路」。他結論說「如果我們能夠找出那些辦法，從而使一個被置之於人類在這個世界之中的那種狀態的有理性的被創造物可以、而且應該支配他有賴於這種狀態的見解和行動；那末我們就無須擔心會有某些別的事物能逃過我們的知識了」。 休謨甚至於更加大膽。他寫道，「顯然的是，一切科學都或多或少與人性有關，。。因為它們屬於人們的認識之內，並且是由他們的能力和才能來做判斷的。如果我們充分知道了人類理解力的範圍和力量的話，簡直無法說我們能在這些科學中做出來什麼樣的改變和改進」。在直接與人性有關的科學中，如在道德和政治中，他對一場仁慈的革命的希望也就成比例地提得更高了。「所以想要解釋人性的原則的話，我們實際上就得提出一種建立在幾乎是全新的基礎之上的完整的科學體系，而且那是他們以任何的可靠性所能依持的唯一基礎」。康德儘管一向總是謹慎的，但是當他說他的新科學應當結束各種哲學流派的一切爭論，並且使得一勞永逸地解決所有的形上學問題成為了可能的時候，他也是在這樣主張的。 如果說我們承認這些希望大體上並沒有實現，而且從洛克到今天的人性科學都沒有能解決對理解力是什麼的理解問題，從而給予人類的心靈以它對自身的知識；這並不就必然蘊涵著低估這些人的實際成就。像J.格羅特那樣一個有見識的批評家就發覺自己不得不把「關於人類心靈的哲學」當作一條死胡同，而思想的責任就是要從其中逃脫出來：這並不是出於對它的對象缺少任何同情的緣故。 這個失敗的理由是什麼呢？有人可能說，那是因為這項工作在原則上就是一個錯誤：心靈並不能認識它自己。這種反對意見我們已經考慮過了。另外一些人、特別是心理學的代表們會說，這些思想家們的科學還不夠科學，心理學當時仍然處於它的襁褓狀態。而如果我們要求這些人在此時此地就得出來那些早期學者們所希望的實際結果，那末他們就會說心理學目前仍然處於襁褓狀態來原諒他們自己。我認為他們在這裡冤枉了他們自己和他們的科學。由於為它要求一個它所不可能有效加以占有的領域，他們就忽視了在它固有的領域裡所已經做的和正在做著的工作。這個領域是什麼，我在後面將要提到。 這裡還有第三種解釋：「人性科學」失敗了是因為它的方法被自然科學的類比所歪曲。我相信這才是正確的解釋。 毫無疑問這一點是不可避免的：到了17、18世紀，由於自然科學是被新生的物理科學所支配，所以自我－認識這個永恆的問題就應該採取新形式而成為建立一種人性科學的問題。對任何一個檢閱人類研究領域的人來說，顯然的是，物理學突出地成為已經發現了研究其固有對象的正確方法的一種探討類型了；於是應當把這種方法擴展到每一種問題上來進行實驗，就是完全正確的。但是自從那時以來，一場巨大的變化已經改變了我們文明的思想氣氛。這場變化中占統治地位的因素，並不是其它自然科學如化學和生物學的發展，或自從電開始更多地為人所了解以來物理學本身的變化，或把所有這些新觀念逐步應用到製造業和工業上，儘管這些都是重要的；因為它們在原則上並沒有做出任何事情是17世紀物理學本身所不曾隱然預見到的。與三個世紀以前的思想相比較，今天思想中真正的新要素乃是歷史學的興起。的確是在17世紀結束以前，曾經為物理學做出了那麼多的工作的同一個笛卡爾精神已經奠定了歷史學批判方法的基礎。①但是作為既是批判性的又是建設性的一種研究的這一近代歷史學概念，——它的領域是人類過去的整體，它的方法是根據已寫出來的和未寫出來的文獻批判地進行分析和解釋而重建人類的過去，——卻直到19世紀還沒有建立起來，甚至於它的全部涵義也還沒充分展開。因此，歷史學在今天世界中就占有一個位置，類似於物理學在洛克時代所占有的位置：它被人承認是思想的一種特殊的和自律的形式，它剛剛被確立，它的可能性還不曾完全加以探索。正像17世紀和18世紀有些唯物主義者根據物理學在它自己領域的成功而論證了一切實在都是物理的一樣；在我們自己當中，歷史學的成功也引得某些人提示說，它的方法適用於一切知識問題，也就是說，一切實在都是歷史的。 ①「歷史批評主義和笛卡爾的哲學都是從17世紀同一個思想運動中誕生的」。E.布勒伊埃，《哲學和歷史：紀念E.卡西勒論文集》（牛津，1936年），第160頁。 我相信這是一個錯誤。我認為，那些斷言這一點的人正犯了唯物主義者在17世紀所犯的同樣錯誤。但是我相信，而且在本文中我將試圖證明，他們所說的至少有著一種重要的真理成分。我將堅持的論題是，人性科學乃是想要理解心靈本身的一種虛假的企圖，——是被與自然科學的類比所偽造出來的，——並且研究自然的正確道路是要靠那些叫做科學的方法，而研究心靈的正確道路則是要靠歷史學的方法。我將爭辯說，要由人性科學來做的工作，實際上是要由、而且只能由歷史學來做的；歷史學就是人性科學所自命的那種東西，而當洛克說（不管他是多麼不理解他所說的話）這樣一種探討的正確方法是歷史的、樸素的方法時，他的話是對的。 二 歷史思想的範圍① ①在本節的論證中，我大大有負於亞歷山大先生那篇可欽佩的論文：《事物的歷史性》。 那些主張一切事物都有歷史性的人，會把一切知識都溶解為歷史知識；與他們相反，我必須從試圖劃定歷史知識的固有範圍而開始。他們的論證，其方式大致如下。 歷史學研究的方法，無疑地是在應用到人類事務的歷史上而得到發展的；但那就是它們應用性的極限了嗎？在現在以前，它們已經經歷了重要的擴展：例如，有一個時期歷史學家們曾經研究出來了他們那僅僅應用於（包括著敘述材料的）書面材料的考據解釋的方法，而當他們學會把它們應用到考古學所提供的非書面的材料時，那就是一樁新事物了。難道一場類似的、而且甚至於是更革命的擴展，就不能把整個的自然界都納入到歷史學家的網絡裡面來嗎？換句話說，難道自然的過程不確實就是歷史的過程，而自然的存在不就是歷史的存在嗎？ 自從赫拉克利特和柏拉圖的時代以來，自然的事物也和人類的事物一樣，是處於經常的變化之中的，整個自然世界就是一個「過程」或者「變」的世界，——這一點已經成為了老生常談。但是這並不是事物的歷史性的意義所在；因為變化和歷史完全不是一回事。按照這一古老的既定概念，自然事物的特殊形式就構成各種固定類型的一座永不變化的儲存庫，而自然過程就是這些形式的各個例證（或者是它們的准－例證，即近似於是它們所體現的那些事物）在其中產生、又從其中消逝的一個過程。可是在人類事務中，正如18世紀的歷史研究清楚地證明了的，並沒有這種特殊形式的固定儲存庫。在這裡，變的過程到了那個時代已經被承認包含著不僅是那些形式的事例或准－事例，而且也還有形式本身。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學事實上講的是城市－國家的興亡，但是城市國家的觀念卻永遠是人類的智力（就其真正是明智的而言）在力求實現的一種社會的和政治的形式。按照近代的觀念，城市－國家本身也是象米利都或息巴利斯①一樣短暫的東西。它並不是一種永恆的理想，它僅僅是古希臘人的一種政治理想。在他們以前，其它的文明已經有過其它的政治理想，而人類歷史則表明了不僅是這些理想在其中實現或部分實現的個別情況有變化，而且這些理想本身也有變化。人類組織的特殊類型：城市－國家、封建制度、代議政府、資本主義工業，都是表現一定歷史時代的特徵。 ①米利都、息巴利斯為古希臘的兩個城市國家。——譯者 首先，特殊形式的短暫性被想像為人類生活的一種特色。當黑格爾說自然界沒有歷史時，他的意思是說當人類組織的特殊形式隨著時間的前進在變化時，自然界的組織形式卻不變化。他承認，自然界的特定形式有高低之別，而較高形式是較低形式的一種發展；但這種發展僅僅是邏輯的發展而不是時間的發展，而自然界的一切「層次」在時間中都是同時存在的①。但是這種自然觀已經為進化論的學說所推翻了。生物學已經認定，活著的有機體並不是分成為每一種都永遠與其它不同的品種，而是通過在時間中的進化過程發展成為它們現有的特殊形式的。這種概念也並不限於生物領域。它也出現於地質學中，這兩種應用是通過對化石的研究而緊密聯繫在一起的。今天甚至於過的《哲學與歷史》那一卷中。如果我仿佛是在爭論他的主要論點，那不是因為我不同意他的論證或其中的任何一部分，而只是因為我用「歷史性」一詞比他的意思更多。在他看來，說這個世界是「一個各種事件的世界」也就是說「這個世界和其中的一切事物都是歷史的」。在我看來，這兩種東西根本不一樣。 ①《自然哲學》序言「哲學的體系」第249節附錄（格羅克納編《全集》第九卷，第59頁）。 星體也被分為各個種類，它們可以被描述為較老的和更年輕的；而物質的各種特定形式也不再在道爾頓的意義上被設想為永遠與前達爾文生物學的活物種迥然有別的各種元素，而被認為是服從同樣的變化的，從而我們今天世界的化學構成僅僅是從一種非常不同的過去引向一種非常不同的將來的過程之中的一種形態而已。 這種自然進化觀的涵義已經被柏格森先生、亞歷山大先生和懷特海先生等哲學家們提了出來，給人留下了深刻的印象；這一概念乍看起來似乎已經消除了自然過程和歷史過程之間的不同，並且已經把自然溶化於歷史。如果這種溶化還需要更進一步，則它似乎可以由懷特海的學說——即自然事物之真正享有它的屬性是需要時間的——來提供。正象亞里士多德論證說，一個人不可能只在一瞬間幸福，而是享有幸福需要終生的時間；同樣地懷特海先生就主張，要成為一個氫原子也需要時間，——即為了建立把它和其它原子區分開來的那種特殊的運動節奏所必需的時間；——所以就沒有象「瞬間的自然」這樣的東西。 毫無疑問，這些近代的自然觀點都是在「認真地對待時間的」。但是正如歷史與變化並不是同一個東西，它與「充滿時間性」也不是同一個東西，無論那是指進化還是指一種需要時間的存在。這些觀點肯定地縮小了19世紀初期的思想家們所意識到的那種自然與歷史之間的鴻溝；它們使得以黑格爾所陳述它的方式來陳述那種區別，已經不再成為可能了；但是為了斷定鴻溝是否確實已經合攏、區別已經消除，我們就必須轉向歷史的概念，並且看看它是否在根本之點上與這種近代的自然觀相吻合。 如果我們向通常的歷史學家提出這個問題，他的回答將是否定的。根據他的觀點，一切確切說來所謂的歷史，都是人事的歷史。他的特殊技巧確實是有賴於對過去的人類所已經表達了或暴露了他們的思想的那些文獻的解釋，所以就不能正好像是它對於自然過程的研究那樣加以運用；這種技巧在其細節上被弄得越精確，它就越不能這樣加以應用。在考古學家對分層遺址的解釋和地質學家以與他們有關的化石對岩石層的解釋之間，有著某種類比；但是不同之點並不比相同之點更不明確。考古學家對其分層遺蹟的運用，有賴於他把它們設想為是為了人類的目的而服務的製成品，因而表達了人類思考他們自己生活的一種特殊方式；而古生物學家從他的觀點出發，則把他的化石整理成一個時間的系列，所以他並不象歷史學家那樣在工作，而僅僅是像一個科學家（至多只可以說是用一種半歷史的方式在思考）那樣在工作。我們所考察的這一學說的擁護者將會說，歷史學家在這裡是在確實相同的事物之間做出了隨心所欲的區別，他的歷史觀是一種非哲學的狹隘的歷史硯，是受著他的技巧發展得不完備的限制的；很象是有些歷史學家們，因為他們的配備不適於研究藝術史或者科學史或者經濟生活史，就錯誤地把歷史思想的領域僅限於政治史。因此就必須提出一個問題，為什麼歷史學家習慣於把歷史等同於人事的歷史？為了回答這個問題，僅僅考慮實際存在的歷史方法的特點是不夠的，因為爭論的問題乃是它（象它實際上所存在的那樣）究竟是否包括那確切說來是歸屬於它的全部領域都在內。我們必須問，這種方法所打算解決的那些問題的一般性質是什麼？當我們這樣做時，看來歷史學家的特殊問題就似乎是在自然科學中所沒有出現的問題。 研究過去任何事件的歷史學家，就在可以稱之為一個事件的外部和內部之間劃出了一條界線。所謂事件的外部，我是指屬於可以用身體和它們的運動來加以描述的一切事物；如愷撒帶著某些人在某個時刻渡過了一條叫做盧比康的河流①，或者愷撒的血在另一個時刻流在了元老院的地面上②。所謂事件的內部，我是指其中只能用思想來加以描述的東西：如愷撤對共和國法律的蔑視，或者他本人和他的謀殺者之間有關憲法政策的衝突。歷史學家決不會只關心這兩個之中的任何一個，而把另一個排除在外。他進行研究的不是單純的事件（在這裡所謂單純的事件，我是指一個事件僅只有外部而沒有內部），而是行動；而一個行動則是一個事件的外部和內部的統一體。他對渡過盧比康河感興趣僅僅在於這件事和共和國法律的關係，他對愷撒的流血感興趣僅僅在於這件事與一場憲法衝突的關係。他的工作可以由發現一個事件的外部而開始，但決不能在那裡結束；他必須經常牢記事件就是行動，而他的主要任務就是要把自己放到這個行動中去思想，去辨識出其行動者的思想。 ①愷撒於公元前49年率軍渡盧比康河，回軍羅馬。——譯者 ②愷撒於公元前44年被刺於羅馬元老院。——譯者 就自然界來說，一個事件並不發生內部和外部之間的區別。自然界的事件都是單純的事件，而不是科學家們努力要探索其思想的那些行動者們的行動。的確，科學家也像歷史學家一樣，必須要超越於單純地發現事件之外；但是他所前進的方向卻是大不相同的。科學家決不把一個事件設想為一種行動，並試圖重新發現它那行動者的思想，從事件的外部鑽入它的內部去；而是要超出事件之外，觀察它與另外事件的關係，從而把它納入一般的公式或自然規律。對科學家來說，自然界總是、並且僅僅是「現象」，——並不是在它的實在性方面有什麼缺陷的那種意義上，而只是在它呈現於他的智力觀察面前成為一種景觀的那種意義上。但歷史事件卻決不是單純的現象，決不是單純被人觀賞的景觀，而是這樣的事物：歷史學家不是在看著它們而是要看透它們，以便識別其中的思想。 在這樣滲透到事件內部並探測著它們所表達的思想時，歷史學家就在做著科學家所不需要做、而且也不可能做的事。在這方面，歷史學家的任務就比科學家的任務更為複雜。在另一方面，它卻又更簡單：歷史學家不需要也不可能（除非他不再是一位歷史學家）在尋找事件的原因和規律方面與科學家競賽。對科學來說，事件是由於知覺到了它而被發現的，而進一步研究其原因則是通過把它加以歸類並決定這一類與其它類之間的關係來進行的。對歷史學來說，所要發現的對象並不是單純的事件，而是其中所表現的思想。發現了那種思想就已經是理解它了。在歷史學家已經確定了事實之後，並不存在再進一步去探討它們的原因的這一過程。當他知道發生了什麼的時候，他就已經知道它何以要發生了。 這並不意味著，象「原因」之類的字樣對於歷史學必然派不上用場；它僅僅意味著它們在這裡是在一種特殊的意義上加以使用的。當一個科學家問道：「為什麼那張石蕊試紙變成了粉紅色？」他的意思是指「石蕊試紙在什麼樣的情況下變成了粉紅色？」當一位歷史學家問道：「為什麼布魯圖斯①刺死了愷撒？」他的意思是指「布魯圖斯在想著什麼，使得他決心要去刺死愷撒？」這個事件的原因，在他看來，指的是其行動產生了這一事件的那個人的心靈中的思想；而這並不是這一事件之外的某種東西，它就是事件的內部本身。 ①布魯圖斯（公元前85—42年），於公元前44年刺死愷撒。——譯者 因此，自然的過程可以確切地被描述為單純事件的序列，而歷史的過程則不能。歷史的過程不是單純事件的過程而是行動的過程，它有一個由思想的過程所構成的內在方面；而歷史學家所要尋求的正是這些思想過程。一切歷史都是思想史。 但是歷史學家怎樣識別他所努力要去發現的那些思想呢？只有一種方法可以做到，那就是在他自己的心靈中重行思想它們。一個閱讀柏拉圖的哲學史家是在試圖了解，當柏拉圖用某些字句來表達他自己時，柏拉圖想的是什麼。他能做到這一點的唯一方法就是由他自己來思想它。事實上，這就是當我們說「理解」了這些字句時，我們的意思之所在。因此，面前呈現著有關尤里烏斯·愷撒所採取的某些行動的敘述的政治史家和戰爭史家，乃是在試圖理解這些行動，那就是說，在試圖發現在愷撒的心中是什麼思想決定了他要做出這些行動的。這就蘊涵著他要為自己想像愷撒所處的局勢，要為自己思想愷撤是怎樣思想那種局勢和對付它的可能辦法的。思想史、並且因此一切的歷史，都是在歷史學家自己的心靈中重演過去的思想。 只有在歷史學家以他自己心靈的全部能力和他全部的哲學和政治的知識都用之於——就柏拉圖和愷撒的情況分別來說——這個問題時，這種重演才告完成。它並不是消極屈服於別人心靈的魅力之下；它是積極的，因而也就是批判的思維的一種努力。歷史學家不僅是重演過去的思想，而且是在他自己的知識結構之中重演它；因此在重演它時，也就批判了它，並形成了他自己對它的價值的判斷，糾正了他在其中所能識別的任何錯誤。這種對他正在探索其歷史的那種思想的批判，對於探索它的歷史來說決不是某種次要的東西。它是歷史知識本身所必不可少的一種條件。對於思想史來說，最完全的錯誤莫過於假定，歷史家之作為歷史家僅只是確定「某某人思想著什麼」，而把決定「它是否真確」留給另外的人。一切思維都是批判的思維；因此那種在重演過去思想的思想，也就是在重演它們之中批判了它們。 現在就很清楚，為什麼歷史學家習慣於把歷史知識的領域限於人事了。 一個自然過程是各種事件的過程，一個歷史過程則是各種思想的過程。人被認為是歷史過程的唯一主體，因為人被認為是在想（或者說充分地在想、而且是充分明確地在想）使自己的行動成為自己思想的表現的唯一動物。人類是唯一終究能思想的動物這一信仰，無疑地是一種迷信；但是，人比任何其他的動物思想得更多、更連續而更有效，而且他的行為在任何較大的程度上都是由思想而不是由單純的衝動和嗜欲所決定的唯一動物，——這一信仰或許是很有根據的，足以證明歷史學家的這條單憑經驗行事的辦法是正當的。不能由此推論說，一切人類的行動都是歷史學的題材；而且歷史學家們也確實同意它們並不都是。但是，當他們被問到，歷史的和非歷史的人類行動之間的區別是怎樣加以劃分時，他們就有點茫然無措不知怎樣來回答了。從我們現在的觀點看來，我們可以提出一個答案：只要人的行為是由可以稱之為他的動物本性、他的衝動和嗜欲所決定的，它就是非歷史的；這些活動的過程就是一種自然過程。因此，歷史學家對於人們的吃和睡、戀愛，因而也就是滿足他們的自然嗜欲的事實並不感興趣；但是他感興趣的是人們用自己的思想所創立的社會習慣，作為使這些嗜欲在其中以習俗和道德所認可的方式而得到滿足的一種結構。 所以，雖然進化的概念已經由於以一種新的自然過程的概念代替了舊的自然過程的概念——即，在各種特殊形式的一個固定35不變的體系限度之內的那種變化，被一種包括著這些形式本身在內的變化所代替，——而徹底變革了我們的自然觀.它也決沒有使自然過程的觀念與歷史過程的觀念合而為一。不久前還流行著的在歷史的結構中使用「進化」一詞、並大談其國會之類的東西的進化的那種風尚，儘管在自然科學被看作是知識唯一真確的形式、而知識的其他形式為了要證明它們自身存在的理由就必須使自己同化於那個模式的那樣一個時代里，乃是十分自然的；但它卻是思維混亂的結果和更加混亂的根源。 把自然過程看作最終是歷史的，只有一種可能根據的假說，那就是這些自然過程實際上乃是由成其為它們自身內部的一種思想所決定的行動過程。這就蘊涵著，自然事件乃是思想的表現，無論是上帝的思想，還是天使的或魔鬼的有限智力的思想，或者是棲居於自然界——就像我們的心靈棲居於我們的身體之內那樣——的有機體或無機體身上的（多少有點象我們自己的）思想。撇開純屬馳騁形上學的幻想不談，這樣一種假說唯有在如果它能導致更好地理解自然時，才能要求我們認真注意。可是，事實上科學家卻可以很有道理地說它「jen』aipaseubesoindecettehypothese」〔我不需要那種假說〕①，而神學家則會在任何暗示著上帝在自然世界中的活動竟然有似於有限的人類心靈在歷史生活條件下的行動的那種意見面前退縮下來。至少這一點是無疑的：就我們的科學知識和歷史知識而言，組成自然世界的事件的過程在性質上和組成歷史世界的思想的過程是不同的。 ①按為法國科學家拉普拉斯（1749—1827）語。——譯者 三 作為心靈的知識的歷史學 因此，歷史學就並不象它常常被錯誤地描寫成的那樣，是連續事件的一篇故事或是對變化的一種說明。與自然科學家不同，歷史學家一點也不關心各種事件本身。他僅僅關心成其為思想的外部表現的那些事件，而且是僅僅就它們表現思想而言才關心著那些事件。歸根到底，他僅只關心著思想；僅僅是就這些事件向他展示了他所正在研究的思想而言，他才順便關心著思想的外部之表現為事件。 在某種意義上，這些思想無疑地其本身就是在時間中發生著的事件；但是既然歷史學家用以辨別它們的唯一方式就是為他自己來重行思想它們，於是這裡就有了另外一種意義，並且對於歷史學家是一種非常重要的意義，而在這種意義上它們卻根本就不在時間之中。如果說畢達哥拉斯關於斜邊平方的發現，是我們今天可以為自己而加以思想的一種思想，是一種構成為永遠增長了我們數學知識的思想；那麼奧古斯都的發現，即一個君主政體可以通過發展proconsulareimperium〔執政官管轄權〕和tribuniciapotes－tas〔護民官權力〕的涵義而被嫁接到羅馬共和國的憲法上，同樣地也是羅馬史的學者可以為自己而加以思想的一種思想，是永遠增長了我們的政治觀念。如果懷特海先生完全有理由把直角三角形叫做永恆的對象，那麼同樣的用語也適用於羅馬的憲法和奧古斯都對它的修改。這是一種永恆的對象，因為它在任何時候都可以被歷史的思想所領會；在這方面，時間對它並沒有不同，正像對三角形並沒有不同一樣。使它成為了歷史的那種特性，並不是它是在時間之中發生的這一事實，而是由於這一事實，——即我們只是重新思想創造出了我們正在研究的那種局勢的那個思想，因而它才為我們所知，所以我們就能理解那種局勢。 歷史的知識是關於心靈在過去曾經做過什麼事的知識，同時它也是在重做這件事；過去的永存性就活動在現在之中。因此，它的對象就不是一種單純的對象，不是在認識它的那個心靈之外的某種東西；它是思想的一種活動，這種活動只有在認識者的心靈重演它並且在這樣做之中認識它的時候，才能被人認識。對於歷史學家來說，他所正在研究其歷史的那些活動並不是要加以觀看的景象，而是要通過他自己的心靈去生活的那些經驗；它們是客觀的，或者說是為他所認識的，僅僅因為它們也是主觀的，或者說也是他自己的活動。 可以這樣說，歷史的探討向歷史學家展示了他自己心靈的力量。既然他能夠歷史地加以認識的一切，都是他能為他自己重行思想的那些思想，所以他之得以認識它們這一事實就向他表明了，他的心靈是能夠（或者說是由於研究它們的這種努力本身，才變得能夠）以這些方式進行思想的。反之，只要他一發現某些歷史問題難以理解時，他也就發現了他自己心靈的局限性；他也就發現了有某些他所不能、或不再能、或尚未能進行思想的方式。某些歷史學家，有時候是整代的歷史學家，發現某些時期竟然沒有東西是可以理解的，便稱之為黑暗時代；但是這樣的用語並沒有告訴我們關於這些時代本身的任何事，儘管它們告訴了我們很多有關使用它們的人的情況，即他們不能夠重行思想成為他們生活的基礎的那些思想。有人說過，dieWeltgeschichteistdasWeltgericht〔世界歷史就是世界法庭〕；這是真確的，但這種意義並不總是為人所認識。它是歷史學家自己站在審判台上，在這裡展示出他自己心靈的強或弱、善或惡來。 但是歷史知識不僅僅與遙遠的過去有關。如果說我們重行思想並且從而重新發現了漢謨拉比②或者梭倫③的思想，是通過歷史的思維；那麼我們發現一個朋友給我們寫信的思想，或者是一個穿行街道的陌生人的思想，也是通過同樣的方式。而且也沒有必要歷史學家是一個人，而他所探討的主體又是另一個人。都是由於歷史的思維，我才能夠靠閱讀我當時所寫的東西而發現十年前我在想什麼，靠回想我當時所進行的活動而發現在五分鐘前我在想什麼；——而當我認識到我已經做了什麼，那會使得我感到驚奇的。在這種意義上，一切關於心靈的知識都是歷史的。我能夠認識我自己心靈的唯一方式就是通過完成這樣的或那樣的一些心靈活動，然後考慮我已經完成的是什麼行動。如果我想認識關於某個問題我是怎麼想的，我就要整理出我對它的觀念，或用書面或用其它形式；這樣對它們加以編排和總結之後，我就可以作為一個歷史文獻來研究那個結果了，並且可以看出我在進行那項思維時我的觀念都是什麼。如果我對它們不滿意，我可以重新進行。如果我想知道我的心靈還具有什麼不曾挖掘出來的力量，例如，我能不能寫詩；我就必須努力寫幾首詩，看看它們是否能作為真正的詩篇而打動我或其他人。如果我想知道我是不是象我所希望的那樣一個好人，或者像我所擔心的那樣一個壞人，我就必須檢查我所做出的行動，並且理解它們確實都是什麼；或則是去進行某些新活動，然後檢查這些活動。所有這些探討都是歷史的。它們都是通過研究己完成的事實、我已經思想過並表達出來了的那些觀念、我已經做過的那些活動來進行的。對於我剛剛開始和正在做著的事，還不能下任何判斷。同樣的歷史方法是我能用以認識別人的心靈或者一個團體或者一個時代的集體心靈（不管這個用語確切的意思是什麼）的唯一方法。研究維多利亞時代的心靈或英國的政治精神，無非就是在研究維多利亞時代的思想或英國政治活動的歷史而已。在這裡，我們就回到了洛克及其「歷史的、樸素的方法」。心靈不僅在宣示而且在享受或享有既作為一般的心靈的、又作為具有這些特殊意向和能力的這種特殊心靈的性質，這都是以思維和行動在做出來表現個別思想的個別行動。如果歷史思維是一種可以探測表現於這些行動之中的這些思想的方式，那末看來洛克的話就擊中了真理，歷史知識就是人類心靈關於它自己所能有的唯一知識。所謂人性科學或人類心靈的科學，就把它自己溶解在歷史學裡面了。 ②漢謨拉比（公元前1728—1686），古巴比倫國王。——譯者 ③梭倫，公元前594年任雅典執政官。——譯者 肯定會有人認為（如果這樣想的人已經耐心地一直跟著我走到這麼遠的話），在談到這一點時我對歷史學的要求超出了它所能給予的。把歷史看作是連續事件的一篇故事或各種變化的一種景觀這一謬誤的觀點，近年來是如此經常地而又如此權威地被人教導著，特別是在我們這個國家裡；以致於這個詞的真正意義已經由於歷史過程之同化於自然過程而被敗壞了。我一定要反對由於這種原因所引起的種種誤解，哪怕我的反對是枉然的。但是在有一種意義上，我卻應該同意心靈科學之溶解為歷史學就意味著放棄了心靈科學通常所要求的一部分，並且我認為這種要求是錯誤的。心靈科學家相信他的結論是普遍的、因而是不可更改的真理，所以就認為他關於心靈的闡述適用於心靈歷史的一切未來階段；他認為他的科學表明了心靈將總是會怎樣的，而不僅它在過去和現在是怎樣的。歷史學家卻沒有能做預言的天賦，而且他了解這一點；所以對心靈的歷史研究既不能預言人類思想的未來發展，也不能力它立法，除了他們必須是以現在作為他們的出發點而開始前進，——儘管我們無法說是在什麼方向上。人性科學之要求建立起一個一切未來的歷史都必須與之相符合的框架，之要求關閉通向未來的大門並把後世封鎖在不是由於事物的性質所形成的界限（這種界限是真實的，而且是很容易被接受的）、而是由於人們假設心靈本身的規律所形成的界限之內；——這裡面就包含著很不小的錯誤。 另一種類型的反駁就值得更多的考慮了。我們可以假定心靈是歷史知識所固有的和唯一的對象，但是仍然可以爭辯說，歷史知識並不是用以認識心靈的唯一方式。也許存在著有兩種認識心靈的方式之間的區別。歷史思想把心靈作為是在某些特定局勢下的某些特定方式的行動來研究。難道就沒有另一種研究心靈的方式，是從特殊的局勢或特殊的行動抽象地來研究它的一般特點了嗎？果真有的話，這將是與歷史知識相反的一種有關心靈的科學知識；它不是歷史學，而是心靈科學、心理學或心靈哲學。 如果把這種心靈科學與歷史學區分開來，那末應該怎樣來設想兩者之間的關係呢？在我看來，對這種關係可能有兩種供選擇的觀點。 有一種設想它的方式，是區別開心靈是什麼和它做什麼；把研究它在做什麼，即它的特殊的行動，交給歷史學，而把研究它是什麼留給心靈科學。用一種為人所熟悉的區別來說，它的功能有賴於它的結構，而在它那顯現於歷史中的功能或特殊行動的背後的，則是決定著這些功能的一種結構；它必須不是由歷史學而是由另外的一種思想來進行研究。 然而，這個概念卻是非常之混亂的。就一架機器來說，我們區別開結構和功能，而且我們認為後者是依賴於前者的。但我們能做到這一點，只是因為機器在運動中或在靜止時都是同樣為我們所能察覺的，因此無論在哪一種情況下我們都能不偏不倚地研究它。但是對心靈的任何研究都是對它的活動的研究；如果我們試圖認為一個心靈是絕對靜止的，那未我們就不得不承認，要是這種情況確實存在的話（這一點遠遠不止於是可疑的而已），我們至少是完全不可能研究它。心理學家們談到心靈的機制；但是他們所談的不是結構而是功能。當它們的功能不起作用時，他們並不自命有能力來觀察這些所謂的機制。而且如果我們更加仔細地審視一下原來的差別，我們就會看到它所指的並不是它似乎要指的東西。就一架機器而言，我們所稱之為功能的，實際上只是那架機器整個功能中為它的製造者或使用者的目的而服務的那一部分。自行車被製造出來，不是為了要有自行車，而是為了人們可以以某種方式旅行。相對於這個目的而言，一輛自行車之發揮功能只是在有人騎它的時候。但是一輛自行車放在車庫裡靜止不動，也並沒有停止它的功能；它的各個部分並不是不活動的，它們把自己結合在一種特殊的秩序之中；而我們稱為掌握了它的結構的，無非就是這樣把它自己結合在一起的這一功能。在這種意義上，凡是被稱為結構的，實際上都是功能的一種方式。在任何另外的意義上，心靈都根本沒有功能；除非是成為一個心靈來完成構成其為心靈的那些活動，否則無論對它自身或對別的什麼，它都沒有價值。所以休謨之主張並沒有「精神實體」這樣一種東西，就是正確的；一種與它在做什麼不同、而又成為它在做什麼的基礎的心靈，是沒有的。 這種關於心靈科學的觀念，借用孔德著名的區分來說，就是「形上學的」，它有賴於以神秘的實體來構成歷史活動各種事實的基礎這一概念；而另一種觀念則會是「實證的」，它有賴於那些事實本身之間的類似性或一致性的這一概念。按照這種觀念，心靈科學的任務就是探測在歷史本身之中反覆重演的各種活動的類型或模式。 這樣一種科學是可能的，這是不成問題的，但是對它必須提到兩點。 第一，根據自然科學的類比而對這種科學的價值所做的任何評價，都完全會引入歧途。自然科學中的概括化的價值，取決於物理科學的數據乃是由知覺所給定的這一事實，而知覺並不就是理解。所以自然科學的被觀察到的、而不是被理解了的（並且就其被知覺的個體性而言是不可理解的）原料，就是「單純的個體」。所以在它們的一般類型之間的關係中能發現某些可以理解的東西，便是知識的一種真正的進步。它們本身是什麼，就象科學家們從不疲倦地在提醒我們的那樣，仍然是未知的；但是我們至少能夠知道有關它們被納入其中的那種事實模式的某些東西。 根據歷史事實進行概括的那種科學，則是處於一種非常之不同的地位。 在這裡，各種事實為了作為數據之用，就必須首先是歷史上已知的；而且歷史的知識卻不是知覺，它乃是辨析成其為事件的內在方面的那種思想。當歷史學家準備把這樣一樁事實交給心靈科學家作為進行概括化的數據時，他已經是以這種方式從內部在理解它了。如果他還沒有這樣做的話，那末事實就是在還沒有被恰當地加以「確定」之前就被用來作為進行概括化的數據的。但是如果他已經這樣做了的話，那未就沒有有價值的東西是要留給概括化來做的了。如果我們通過歷史思維已經理解了拿破崙怎樣和為什麼在革命的法國建立他的威勢，那末我們靠對其它地方已經發生過類似事情的陳述（不管是多麼真實），對於我們之理解那個過程就不會增加任何東西。只有在特殊的事實不能就其本身加以理解時，這樣的陳述才是有價值的。 因此，這樣一種科學是有價值的這一觀念，就有賴於一種默契的、而又錯誤的假定，即它所依據的那些「歷史數據」、「意識的現象」之類，都僅僅是被知覺到的、而不是歷史地已知的。認為它們僅僅能這樣地被知覺，就是認為它們並不是心靈而是自然；因此這種類型的科學就系統地傾向於把心靈非心靈化而使之轉化為自然。近代的例子便是斯賓格勒的偽史學，在他那裡他所稱之為「文化」的那些個別歷史事實，都被徑直設想為是自然的產物，「是以田野里的花朵那種同樣超級的毫無目的性」在生長和死亡；還有現在風行的許多種心理學理論，也都是以同樣的方式在設想善與惡、知識與幻覺的。 第二，如果我們問一下這樣一種科學的概括化適用到什麼程度，我們將會看到，它之要求超出歷史的範圍之外乃是毫無根據的。無疑地，只要把同類的心靈放在同樣的境況之下，各種類型的行為就會重複出現。具有封建男爵特徵的行為模式，只要有封建男爵生活在封建社會裡，無疑地就會是相當常見的。但是在一個其社會結構是屬於另一種類型的世界裡，要尋找它們就會是徒然的了，（除非是一個探討者滿足於最鬆散的和最離奇的類比）。為了使行為一模式可以成為經常的，就必須有一種社會秩序存在，它經常反覆地產生著某種特定的境況。但是各種社會秩序都是歷史事實，都服從著或快或慢的不可避免的變化。一種有關心靈的實證哲學無疑地將能建立起一致性和重複性，但是它卻不能保證它所建立的規律超出了它從其中抽出它的事實來的那個歷史時期之外仍將有效。這樣一種科學（像是我們近來被教導的有關被稱為古典經濟學的那種東西）所能夠做的，只不過是以一般的方式描述它在其中得以被創立的那個歷史時代所具有的某些特徵而已。如果它試圖憑藉古代史、近代人類學等等而引入一個更廣泛的領域來克服這種局限性的話，那末縱使有更廣泛的事實基礎，它仍然始終不外是對人類歷史中的某些形態的一般描述。它永遠不會成為一門非歷史性的心靈科學。 因此，把這樣一種實證的心靈科學看作是超出於歷史學的範圍之上並且建立了永恆不變的人性規律，就只有對於把某一特定歷史時代的暫時狀況誤認為是人類生活的永恆狀況的人才是有可能的。對18世紀的人來說，犯這種錯誤是很容易的，因為他們的歷史目光是如此之短淺，他們對與他們自己不同的文化的知識又是如此之有限，以致於他們可以欣然把他們自己那個時代一個西歐人的智力習慣地等同於上帝所賜給亞當及其一切後裔的智力才能。休謨在他闡述人性時，從來沒有試圖超出於說在事實問題上「我們」是以某些方式在思想的，而他用「我們」這個詞意思是指什麼這一問題，則留了下來未加討論。甚至於康德在他企圖超出「事實問題」而解決「當然問題」時，也只表明如果我們要具有我們實際上所具有的那種科學，我們就必須以這些方式來思想。當他問經驗是怎樣才可能的時候，他所說的經驗乃是指他自己那個時代文明的人們所享有的那種經驗。當然他並沒有覺察到這一點。在他那時代，還沒有一個人在思想史方面做過足夠的工作可以使人認識到，18世紀歐洲人的科學和經驗都是有高度特殊性的歷史事實，而與其它民族和其它時代的科學和經驗是大為不同的。而且人們也還沒有認識到，即使撇開歷史的證據不談，人在幾乎還沒有脫離類人猿時，就必定是以非常之不同的方式在思想了。象18世紀所持有的那樣一種人性科學的觀念，乃是屬於那樣一個時代的，當時人們相信人類象所有其它的物種一樣，乃是一種具有不變特徵的特殊創造物。 人性，像每一種自然現象一樣，必須按照近代思想的原則被設想為是服從於進化論的；但是指出這一點並未能排除人性科學觀念本身中固有的謬誤。的確，對這一觀念的這樣一種修改只會導致更壞的結果。進化畢竟是一種自然的過程，是一種變化的過程；並且作為這樣一種過程，它就在創造另一種特殊形式時消滅了某一種特殊形式。志留紀的三葉蟲可以是今天哺乳動物（包括我們自己）的祖先；但是人類並不是一種土鱉。在自然過程中，過去乃是一種被取代的和死去了的過去。讓我們假設，人類思想的歷史過程就是一個在這種意義上的進化的過程。由此而來的就是，任何一個給定的歷史時期所特有的思想方式就是當時人們所必須用以進行思想的方式，但是其他在不同的時代以不同的心靈模型而鑄就的人，就完全不可能用它來思想了。如果情況是這樣，那末就不會有真理這種東西了。按照赫伯特·斯賓塞所正確引出的推論，我們當成是知識的，僅只是今天思想的風尚；它並不是真確的，但在我們的生存競爭中卻是最有用的。桑塔亞納①先生也蘊涵有同樣的對思想史的進化觀點，他把歷史學貶斥為培養「重新過死人生活的那種學究氣的幻覺」，是只適合於「根本沒有忠誠可言而且不能或者害怕認識自己的那些心靈」的一門學科；人們並不是對「再發現以前所發現的或所珍視的那種本質」感興趣，而僅僅是對「從前人們曾一度抱有過某種這樣的觀念這一事實」感興趣②。 ①桑塔亞納（1863—1952），美國哲學家。——譯者 ②《本質的領域》第69頁。 這些觀點的共同謬誤就在於混淆了自然過程和歷史過程；在自然過程中，過去在它被現在所替代時就消逝了，而在歷史過程之中，過去只要它在歷史上是已知的，就存活在現在之中。奧斯瓦爾德·斯賓格勒鮮明地認識到近代數學和古希臘人的數學之間的區別，並了解它們每一種都是自己的歷史時代的功能；他根據錯誤地把歷史過程認同為自然過程，卻正確地論證說，希臘數學對我們必定不僅是奇怪的，而且是不可理解的。但事實上，非但我們很容易理解希臘數學，而且實際上它還是我們自己的數學的基礎。它並不是我們能夠指出他們的名字和年代來的那些人所曾一度具有的數學思想的死去了的過去，它是我們現在數學研究的活著的過去，是一種（只要我們對數學有興趣的話）我們仍然作為一種實際的財富而在享受著的過去。因為歷史的過去並不象是自然的過去，它是一種活著的過去，是歷史思維活動的本身使之活著的過去；從一種思想方式到另一種的歷史變化並不是前一種的死亡，而是它的存活被結合到一種新的、包括它自己的觀念的發展和批評也在內的脈絡之中。象那麼多的其他人一樣，桑塔亞納先生首先是錯誤地把歷史過程等同於自然過程，然後又譴責歷史學乃是被他所錯誤地認為就是歷史學的那種東西。斯賓賽關於人類觀念進化的理論，把這一錯誤體現為其最粗糙的形式。 人類曾被定義為能夠利用別人經驗的動物。在他的肉體生活方面，這一點完全是不真確的：他並不因為別人吃過飯就得到了營養，或者因為別人睡過覺了就得到了恢復。但就其心靈的生命而言，則這一點是真確的；獲得這種效益的辦法就是靠歷史知識。人類思想或心靈活動的整體乃是一種集體的財富，幾乎我們心靈所完成的一切行動都是我們從已經完成過它們的其他人那裡學著完成的。既然心靈就是心靈所做的事，而人性（如果它是任何真實事物的一個名字的話）就只是人類活動的一個名字；所以獲得完成特定行動的能力也就是獲得特定的人性。因此歷史過程也就是人類由於在自己的思想里重行創造他是其繼承人的那種過去，而在為自己創造著這種或那種人性的過程。 這種繼承性不是由任何自然過程所傳遞下來的。要能占有它，就必須由占有它的那個心靈來掌握它；而歷史知識就是我們進行占有它的那種方式。首先，並沒有一種特殊的過程叫作歷史過程，然後也沒有認識這一點的一種特殊的方式叫作歷史思想。歷史過程本身就是一種思想過程，而且它只是作為各種心靈而存在，——這些心靈是它的組成部分，並且認識自己是它的組成部分。由於歷史思維，心靈——它的自我認識就是歷史，——不僅在它自身之內發現了歷史思想所顯示其擁有的那些力量，並且實際上把這些力量從一種潛在的狀態發展成一種現實的狀態，使它們成為有效的存在。 因此，如果論證說，既然歷史過程就是一個思想過程，所以在它一開始時就必須已經存在有思想作為它的先決條件；而且一種關於思想是什麼的闡述，其本身原來就必定是一種非歷史的闡述；——這種論證就是一種詭辯了。歷史並不以心靈為先決條件；它就是心靈生活的本身，心靈除非是生活在歷史過程之中而又認識它自己是這樣生活著的，否則它就不是心靈。 人脫離了他的自我－意識的歷史生活，仍然是一種理性動物而與其他的生物不同，——這種觀念純粹是一種迷信。人終究是理性的，但這只不過是陣發性地而且是以一種閃爍不定的、模糊的姿態。在質上和量上，他們的合理性都是一個程度的問題：有的人比其他人更經常有理性，有的人有理性是以一種更強烈的方式。但是的確不能否認，人類以外的其他動物也有閃爍不定的和模糊的理性。動物的心靈在範圍和能力上，可能比最低級的野蠻人的心靈還要低下；但是用同一個標準來衡量，最低級的野蠻人就比文明人低下，而我們稱之為文明化了的那些人本身之間的差別也很難說就更小。甚至於在非人類的動物中間也有歷史生活的端倪：例如，貓科動物就不是由本能而是由它們的母親教著洗臉的。這種初步的教育與一種歷史文化在本質上並沒有什麼不同。 歷史性也是一個程度問題。非常原始的社會的歷史性，與合理性在其中瀕臨滅絕的那些社會的單純本能生活是不容易加以區別的。當進行思維的場合和被思維的各種事物對社會生活變得更常見和更必要的時候，對思想的歷史繼承——那種思想是歷史知識所保存下來的、以前曾被人思想過的東西，——就變得更為重要了，於是隨著它的發展便開始了一種特殊的理性生活的發展。 所以，思想並不是歷史過程的前提而它又反過來成為歷史知識的前提。 只有在歷史過程、亦即思想過程之中，思想本身才存在；並且只有在這個過程被認識到是一個思想的過程時，它才是思想。理性的自我－知識並不是一種偶然；那就屬於它的本質。這就是為什麼歷史知識並不是奢侈，也不是心靈在緊張的工作之餘的一種單純享樂；它是一項首要的任務，履行這種任務不僅對於維護理性的任何特殊形式或類型而且對於維護理性本身，都是至關重要的。 四 結論 從我所試圖維護的論題中，仍然有待得出少數幾條結論來。 第一，有關歷史學本身的。 近代歷史學的各種研究方法是在它們的長姊自然科學的方法的蔭蔽之下成長起來的；在某些方面得到了自然科學範例的幫助，而在別的方面又受到了妨礙。本文始終有必要對於可以稱之為實證主義的歷史概念，或者不如說是錯誤的概念，進行不斷的鬥爭。這種概念把歷史學當作是對於埋在死掉了的過去裡面的各種連續事件的研究，要理解這些事件就應該像是科學家理解自然事件那樣，把它們加以分類並確立這樣加以規定的各個類別之間的關係。這種誤解在近代有關歷史的哲學思想中不僅是一種瘟疫性的錯誤，而且對歷史思想本身也是一種經常的危險。只要歷史學家屈服於它，他們就會忽視他們的本職工作乃是要深入到他們工在研究其行動的那些行動者們的思想裡面去，而使自己只滿足於決定這些行動的外部情況，——即它們那些能夠從統計學上加以研究的事物。統計學研究對於歷史學家來說是一個好僕人，但卻是一個壞主人。進行統計學上的概括對於他並沒有好處，除非他能由此而探測他所進行概括的那些事實背後的思想。在今天，歷史思想幾乎到處都在使自己掙脫實證主義的謬誤的羅網，並且認識到歷史學本身只不過是在歷史學家的心靈之中重演過去的思想而已；但是如果要收穫這種認識的全部成果，卻仍需要做更多的工作。各種各樣的歷史學謬誤現在還在流行著，這都是由於混淆了歷史過程和自然過程這兩者的緣故；不僅有較粗糙的謬誤把文化上的和傳統上的各種歷史事實誤認為象是種族和血統那樣的生物學事實，而且還有更精緻的謬誤影響了歷史探討的研究和組織的方法，這裡要一一列舉它們就會太冗長了。但只有到了這些謬誤被根除時，我們才能看到歷史思想是怎樣終於能達到其固有的形式和高度，並能使長期以來為人性科學所提出的那些主張成為有效。 第二，有關過去曾企圖建立這樣一門科學的努力。 所謂有關人類心靈的各種科學的積極功能，無論是整體的還是部分的，（我指的是這樣一些研究，諸如對知識、道德、政治學、經濟學等等理論的研究）總是傾向於被人誤解的。從理想上說，它們被規劃為是對一種不變的題材的闡述，這一題材即人類的心靈，就像它過去一直是而且將來會永遠是的那樣。根本用不著熟悉它們就可以看出，它們決不是那麼一回事，而只是人類心靈在其歷史的一定階段上所獲得的財富的一份清單。柏拉圖的《國家篇》不是對政治生活中不變的理想的一種闡述，而是對柏拉圖所接受並重行加以解釋的希臘理想的一種闡述。亞里士多德的《倫理學》所描述的並不是一種永恆的道德而是希臘紳士的道德。霍布斯的《利維坦》發揮了17世紀英國形式的專制主義的政治觀念。康德的倫理學理論表達了德國虔誠主義的道德信念；他的《純粹理性批判》則就其對當時哲學問題的關係分析了牛頓科學的概念和原理。這些局限性常常被人認為是缺點，仿佛一位比柏拉圖更強的思想家就會把自己提高到能清除希臘政治學的氣氛，或者仿佛亞里士多德應該預料到基督教或近代世界的道德概念。但它們遠遠不是一種缺點，反而是優點的標誌；它們可以從質量最優秀的那些作品中最清楚地看出來。原因就是，作者們當努力在建立一種關於人類心靈的科學時，他們是在這些作品中盡力做著所能做的唯一事情。他們是在闡述人類心靈在其歷史的發展中直迄他們自己的時代所達到的那種境地。 當他們試圖證明這種境地正確時，他們所能做的一切就是展示它是邏輯的，是各種觀念的一個一貫的整體。如果他們認識到任何這類的證明都是循環的，並試圖使那個整體有賴於它本身之外的某種東西，那末他們就失敗了，正如他們確實一定要失敗那樣；因為既然歷史的現在其本身之中就包括著它自己的過去，所以那個整體所依靠的真實基礎，亦即它由其中所成長出來的那個過去，就不是在它之外、而是被包含在它之內的。 如果這些體系對後代仍然有價值，那並不是不顧、反而正是由於它們的嚴格的歷史特點。對我們來說，在它們身上所表現的各種觀念乃是屬於過去的觀念；但是那不是死掉了的過去；通過歷史地理解它，我們就把它合併到我們現在的思想裡面來，並且使我們自已能夠通過發展它和批判它而用這種遺產來促進我們自己的進步。 但是單單是我們今天智力財富的一張清單，決不能表明我們有什麼權利來享有它們。要做到這一點只有一種辦法，那就是靠分析它們而不是單純描述它們，並表明它們在思想的歷史發展中是怎樣建立起來的。例如，當康德著手證明我們使用一個範疇，例如因果關係，是正當的時候，他所要做的在某種意義上是能夠做到的；但是它不能按照康德的方法做到，康德的方法會造成一種純循環式的論證，它證明如果我們要有牛頓的科學，這樣一種範疇就是能夠使用的而且是必須使用的；它可以通過研究科學思想的歷史而做到。康德所能表明的一切只是，18世紀的科學家們確實是以那種範疇在思想的；至於他們為什麼那樣思想這一問題，就可以由研究因果觀念的歷史來加以回答。如果所需要的比這一點更多；如果所需要的證明是，那種觀念是真確的，並且人們以那種方式思想也是正確的；那末這就是提出了就事物的性質而言是永遠不可能被滿足的一個要求。我們又怎麼能使自己滿足於我們進行思想所依據的原則是真確的呢？——除非是靠繼續按照這些原則來思想，並且看看在我們工作時，那些有關它們的無法解答的批評究竟是否出現。對科學的概念進行批評乃是科學本身在進展中的工作；而要求這樣的批評應當由知識的理論來加以預告，也就是要求這樣一種理論應當預告思想的歷史了。 最後，還有一個應該派給心理學科學以什麼樣的功能的問題。乍看起來，它的地位似乎是模稜兩可的。一方面，它自稱是一門心靈的科學；但是果真如此，它那科學方法的裝備就只不過是一種錯誤的類比的結果，而且它必定要過渡到歷史學裡面去，並且因此之故而告消失。只要心理學自命要處理理性本身的功能，這一點就肯定是要發生的。侈談推理的心理學或道德自我的心理學（這裡引用兩本為人熟知的書名），乃是誤用了這些名同並且混淆了問題，把一種它那存在和發展並不是自然的而是歷史的題材歸之於一種准－自然主義的科學。但是如果心理學避免了這個危險並放棄干預嚴格說來是歷史學的題材的那種東西，它就很可能退回到純粹自然科學裡面去，而變成為研究肌肉運動和神經運動的生理學的一個單純的分支。 但是還有第三種選擇。在認識到它自身的合理性時，心靈也就認識到它本身之中有著各種不是理性的成分。它們不是肉體；它們是心靈，但不是理性的心靈或思想。借用一種古老的區分，它們乃是與精神不同的心靈（psyche）或靈魂。這些非理性的成分都是心理學的題材。它們是在我們身中的盲目力量和活動，而它們是人生的一部分，因為人生是在有意識地經歷著它自己的；但它們卻不是歷史過程的一部分，而是與思想不同的感知、與概念不同的感受、與意志不同的嗜欲。它們對我們的重要性在於，它們形成了我們的理性生活於其中的那個最貼近的環境這一事實，正如我們的生理有機體乃是它們生活於其中的那個最貼近的環境一樣。它們是我們的理性生活的基礎，儘管並不是它的一部分。我們的理性發現了它們，但在研究它們時，理性卻不是在研究它自己。在學會認識它們時，它就發現它能怎樣地幫助它們生活得健康；從而在它追求它自己所固有的任務（即對它自己的歷史生活的自覺的創造）時，它們就可以饋養它和支持它。 第二節 歷史的想像 對歷史思維性質的探討，是屬於哲學可以合法從事的任務之一；而在我看來，現在①有理由認為，對這種探討進行思維不僅是合法的而且是必要的。因為它的意義就在於，在歷史的特別時期，某些特殊的哲學問題仿佛是最合時宜的，並且仿佛在要求著一個渴望為自己的時代服務的哲學家的特別注意。哲學問題部分地是不變的；部分地則隨當時人類生活和思想的特點而從一個時代到一個時代在變更著。在每個時代最優秀的哲學家的身上，這兩部分都是如此之相互交織著，以致於永久性的問題呈現subspeciesaeculi〔在一代的觀點之下〕，而當代的特殊問題則呈現subspecieaeternitatis［在永恆的觀點之下］。每當人類的思想受到某種特殊的興趣所支配時，那個時代最富有成果的哲學就反映出來這種支配；——不是消極地通過單純服從於它的影響，而是積極地通過特殊的努力來理解它並且把它置於哲學探討的焦點上。 ①指1935年。——編者 在中世紀，以這種方式成為聚集了哲學思辨的焦點的興趣的就是神學；在17世紀，則是物理科學。今天，當我們習慣上確定近代哲學的開端是17世紀時，我認為我們的意思是指，當時開始支配人類生活的那種科學興趣，現在仍然在支配著它。但是如果我們把17世紀的心靈在其總的定向上和今天的心靈加以比較，比較一下它們的文獻中所處理的題材，我們就很難不為一種重要的不同所觸動。自從笛卡爾的時代，哪怕自從康德的時代以來，人類就獲得了一種歷史地進行思想的新習慣。我並不是說，直到一個半世紀以前，並沒有名副其實的歷史學家；那樣說是不真確的。我甚至也不是說，自從那時以來歷史知識的總量和歷史書籍的問世已經極大地增多了；雖則那樣說是真確的，但相對地卻不重要。我的意思是說，在這段時期里歷史思想研製出了它自己的一種技術，它那特點之明確和它那結果之確鑿，決不亞於它的長姊自然科學的方法；而且在這樣進入了sichereGangeinerWissenschaft〔科學的可靠進程〕時，它在人類生活中就取得了一席地位，它的影響從人類的生活已經滲入到、並且在某種程度上已經改變了思想和行動的每一個部門。 其中，它也深深地影響了哲學；但是從整體上說，哲學對這種影響的態度卻是被動更甚於主動。有的哲學家傾向於歡迎它，有的埋怨它；而比較少數的則已經從哲學上思考它。主要是在德國和義大利，人們曾試圖回答這些問題：什麼是歷史的思維？它對傳統的哲學問題有什麼啟發？由於回答這些問題，他們就對今天的歷史意識的問題，做出了康德的先驗分析對18世紀的科學意識所做過的事。但是就大部分情況說，特別是在我們這個國家裡，通常都是忽視所有這些問題的，並且通常都是似乎並沒有察覺到有歷史學這樣一種東西的存在而在討論著知識問題的。當然，這種習慣是可以加以辯護的。可以論證說，歷史學根本就不是知識而只是見解，是配不上哲學研究的。或者可以論證說，只要它是知識，它的問題就是一般的知識問題，並不要求有什麼特殊的處理辦法。就我自己來說，我不能接受這兩種辯解中的任何一種。如果歷史學是意見，哲學為什麼因此就應當忽視它呢？如果歷史學是知識，為什麼哲學家就應該不以他們對科學的那些非常之不同方法所給予的同樣注意，來研究歷史學的方法呢？而甚至當我閱讀同代的人和最近的最偉大的英國哲學家們的著作時，我都深深敬仰他們，從他們那裡學到了比我所能期望承認的更多的東西；但是我發現我自己卻經常為一種思想所糾纏著，即他們對知識的闡述（看來他們根據的似乎主要是對知覺和對科學思維的研究）不僅忽視了歷史的思維，而且實際上是和有這樣一種東西的存在相牴牾的。 無疑地，歷史的思想在某種方式上很象知覺。兩者都以某種個體事物作為自己的固有對象。我所知覺的是這間房屋、這張桌子、這張紙。歷史學家所思考著的是伊麗莎白①或馬爾堡羅②和伯羅奔尼撒戰爭③或斐迪南和伊薩貝拉④的政策。但是我們所知覺的，總是這個、此地、此時。甚至當我們聽到遠方的爆炸，或是在一顆恆星爆發很久之後才看它時；就在這個新星、這個爆炸時，仍然有一瞬間它是在此地此時可知覺的。而與歷史思想有關的某種東西，卻決不是一個「這個」，因為它決不是一種此時、此地。它的對象乃是已經結束其出現的事件和已經不復存在的條件。只有在它們不再是可知覺的時候，它們才真正變成了歷史思想的對象。因此把它設想為主客體兩者都實際存在而且相互對立和共存的一種事情或關係的一切知識理論，即把認識作為是知識的本質的一切理論，就使得歷史學成為了不可能。 ①伊麗莎白（1533—58—1603），英國女王。——譯者 ②馬爾堡羅（1650—1722），英國將領。——譯者 ③伯羅奔尼撒戰爭，公元前460—446希臘各邦間的戰爭。——譯者 ④斐迪南（1452—1516），伊薩貝拉（1451—1504），西班牙國王。——譯者 歷史學又以另一種方式而有似於科學：因為在二者之中，知識都是推論的或推理的。但是科學是生存在一個抽象的共相世界裡，它在某種意義上是無所不在的，而在另一種意義上又不在任何地方，在某種意義上是始終存在的，而在另一種意義上又不存在於任何時間之中；而歷史學家所進行推理的事物卻不是抽象的而是具體的，不是一般的而是個別的，對空間和時間並不是漠然無關的而是有它自己的地點和時間，雖則那地點並不必須是此處，而那時間也不可能是此時。所以，我們就不可能使歷史學和這些理論相一致了；按照這些理論，知識的對象是抽象的、沒有變化的，是心靈可以採取各種不同的態度來對待的一個邏輯實體。 把這兩種類型的理論結合起來用以闡明知識，也還是不可能的。目前的哲學就充滿了這類的結合。認知的知識和描述的知識；永恆的對象和構成其組成部分的那種短暫的情況；本質的領域和物質的領域；——在這些和其它這類的二分法中，也象事實的問題和各種觀念之間的關係、或事實的真理和理性的真理那種較老的二分法一樣，就提供了不僅有掌握著此時此地的那種知覺的特性，而且還有領會著無處不在和無時不在的那種抽象思想的特性，亦即傳統哲學上的〔知覺〕和〔思想〕。但是正象歷史學既不是〔知覺〕又不是〔思想〕，同樣地它也不是兩者的結合。它是第三種東西，具有著這兩種每一種的某種特徵，但是以一種這兩者都不可能做到的方式，而把它們兩者結合起來。它並不是部分是對暫時情況的認知，部分是對抽象實體的推理知識。它完全是對暫時的、具體的事物的推理知識。 我這裡的目的是對那第三種東西提出一種簡短的闡述，那第三種東西就是歷史學；我將從敘述可以叫作它的常識性的理論的而開始，大多數人最初思索這個問題時，都是相信或者想像他們自己是相信這種理論的。 按照這種理論，歷史學中最本質的東西就是記憶和權威。如果一個事件或一種事物狀態要歷史地成為已知，首先就必須有某個人是知道它的；其次他必須記得它；然後他必須以別人所能理解的詞句來陳述他對它的回憶；最後別人必須接受那種陳述當作是真確的。因此，歷史學也就是相信某一個別人，——當這個人說到他記起了某件事的時候。那個相信的人就是歷史學家；而這個被相信的人就被稱之為他的權威。 這個學說就蘊涵著，歷史真理只要它終究能為歷史學家所接受，就僅僅因為它是以現成的方式存在於他的權威的現成陳述之中而被歷史學家所接受的。這些陳述對於他乃是一種神聖的條文，它那價值完全有賴於它們所描述的那個傳說的顛撲不破性。因此，他決不能以任何藉口竄改它們。他決不能刪改它們；他決不能對它們有所增添；而最重要的是，他決不能與它們相矛盾。因為如果他要自己著手來採擷和挑選，來決定他的權威的陳述中哪些是重要的、哪些是不重要的；那麼他就要到他的權威背後去求助於某種其它的標準了。而按照這種理論，這一點恰恰是他所不能做的。如果他對它們有所增添，在其中插入了他自己所設計的構造，並承認這些構造是對他的知識的補充；那末他就是根據他的權威所說的事實之外的理由在相信某些東西了；然而他卻無權這樣做。最壞的是，如果他與它們相矛盾，並擅自斷定是他的權威歪曲了事實，他把權威的陳述當作是不能置信的而加以駁斥，那末他就是在相信自己所被告知的那些東西的反面，並且可能是最壞地違反了自己的職業準則。權威也許是喋喋不休的、東拉西扯的，是一個喜歡流言蜚語和造謠中傷的人；他可能忽略了或忘記了或隱蔽了一些事實；他也可能無知地或故意地在錯誤地陳述它們；但是對這些缺陷，歷史學家卻沒有補救的辦法。按照那種理論，對於他來說他的權威所告訴他的就是真理，是全部可以接受的真理，而且全都是真理。 這種常識性理論的後果只要一經陳述，就可以加以否定了。每個歷史學家都知道，有時候他確實是在使用所有這三種方法來竄改他在他的權威那裡所找到的東西的。他從其中挑選出來他認為是重要的，而抹掉其餘的；他在其中插入了一些他們確實是沒有明確說過的東西；他由於拋棄或者修訂他認為是出自訛傳或謊言的東西而批評了它們。但是我不能肯定，我們歷史學家們是不是總能認識到我們正在做著的事情的後果。一般說來，當我們在思索我們自己的工作時，我們似乎是接受我所稱之為常識性的理論的東西，同時又聲稱我們自己有選擇、構造和批評的權利。無疑地，這些權利與那種理論是不一致的；然而我們卻試圖把它們的運用範圍縮到最小來緩和這種矛盾，同時又認為它們是應急的措施，是由於他的權威們格外無能而使得歷史學家有時候也可能被迫反抗；但是這卻基本上並沒有擾亂正常的和平的體制，他在這種體制之中心安理得地相信人們告訴他的話，因為人們告訴他要相信它。然而這些東西（無論做得多麼少），不是成為歷史的罪過就是成為對那種理論的致命事實；因為根據這種理論它們應該不是做得很少，而是從來都不能做。而事實上，它們卻既沒有犯罪，也不是例外。歷史學家貫穿在他的工作過程之中的，一直都是選擇、構造和批評；只有這樣做他才能維護他的思想在一個sichereGangeinerWis－senchaft〔科學的可靠進程〕的基礎上。由於明確地認識到這一事實，才有可能實現（再次借用康德的用語）我們可以稱之為史學理論中的哥白尼式的革命：那就是發現歷史學家遠不是依賴自身以外的權威，使他的思想必須符合於權威的陳述，而是歷史學家就是他自身的權威；並且他的思想是自律的、自我－授權的，享有一種他所謂的權威們必須與之相符的並且據之而受到批判的標準。 在進行選擇的工作中，可以看到歷史思想的自律性最簡單的形式。歷史學家試圖按著照常識性的理論進行工作，並精確地重現他在他的權威那裡所找到的東西，正有似於一個風景畫家試圖按照那種要求藝術家要模仿自然的藝術理論在進行工作一樣。他可以幻想他正在用他自己的手段重現自然事物的真實形象和顏色；但是不管他多麼努力在做這個工作，他總是在選擇、筒化、系統化，撇開他認為是不重要的東西而把他以為是精華的放進去。對進入畫面的東西要負責的，乃是藝術家而不是自然界。同樣地，也沒有哪一個歷史學家，哪怕是最壞的，僅僅是在抄襲他的權威而已；即使他沒有把自己的任何東西加進去（這實際上是決不可能的），他也總是撇掉了一些東西，這些東西由於這種或那種理由，是他決定自己的工作所不需要的或者是不能採用的。所以對於加入什麼東西要負責的就是他自己而不是他的權威。在這個問題上，他是他自己的主人；他的思想在這種限度上乃是自律的。 比這種自律甚至更為清楚的表現，就見之於我所稱為的歷史構造之中。 歷史學家的權威們告訴了他一個過程的這種或那種形態，卻留下了中間的形態沒有加以描述；於是他就為他自己插進了這些形態。他關於他的主題的圖畫，雖則可能部分地是直接由他的權威們那裡所引征的陳述組成的，但也是從（並且隨著他作為歷史學家的能力的每一度增長而日益由）那些按照他自己的標準、他自己方法的準則和他自己對於相關性的信條裡面推論出來的陳述所組成的。在他工作的這一部分裡面，在重複著權威向他所說的話的這種意義上，他從來也不是依賴他的權威的；他一直是依靠他自己的能力並以自己為自己的權威的；這時他所謂的權威一點也不是權威，而僅僅是證據。然而，歷史學家自律性的最清楚的證明，則是由歷史批判所提供的。正如自然科學找到了它的適當方法，是在科學家（用培根的比喻來說）質向大自然，用實驗來折磨她，以便向她索取他自己的問題的答案的時候；同樣地，歷史學找到了它的適當方法，也是在歷史學家把他的權威放在證人席上的時候，他通過反覆盤問而從他們那裡榨取出來了在他們的原始陳述中所隱瞞了的情報，——或是因為他們不願拿出它來，或是因為他們並沒有掌握它。因此，一個司令官的公報或許會聲稱是一場勝利；而一個歷史學家以批評的精神來閱讀它時，卻要問：「如果它真是一場勝利，為什麼它不以這種或那種方式繼續下去？」這樣就可以判定作者有隱瞞真相之罪。或者使用同樣的方法，他也可以判定一個缺少批判精神的前人——此人接受了同樣那個公報所給他的有關那場戰役的文字——犯有無知之罪。 歷史學家的自律性在這裡表現為其最極端的形式；因為在這裡顯然的是，他以一個歷史學家的活動的資格，多少是有力量拒絕他的權威所明白告訴過他的某些東西，而代之以另外的一些東西。如果這是可能的，那末歷史真理的標準就不是一個權威做出了一種陳述的這一事實了。這就是我們所討論的所謂權威的真理性和報導了；這個問題是歷史學家必須獨自根據他自己的權威來回答的。所以，哪怕他接受了他的權威們所告訴他的話，他也不是根據他們的權威而是根據他自己的權威來接受它的；不是因為他們說過它，而是因為它滿足了他那歷史真理的標準。 把歷史學建立在記憶和權威依據的基礎之上的這種常識性的理論，不需要再進一步的駁斥了。它的破產是明顯的。對於歷史學家是永遠不可能有權威的，因為所謂的權威們也要接受只有歷史學家才能作出來的定讞。然而常識性的理論卻可以自稱是一種有條件的和相對的真理。一般說來，歷史學家從事的是別人在他以前已經研究過的題目。他越是一個新手，——無論是在這個特殊的題目上，還是在整個歷史學上，——則他的先行者們，相對於他的不能勝任而言，也就成比例地越發具有權威性；而在他的不能勝任和無知到了絕對地步的極端情況下，他們就可以毫無保留地被稱為是權威。但隨著他越來越變成為他的職業和他的題目的主人，他們也就變得越來越不是他的權威，而越來越是他的同行學者，對待他們是尊敬還是蔑視要視他們的功過而定。 正如歷史學並不依賴權威一樣，它也不依賴記憶。在沒有有關的陳述是得自目擊者的始終未中斷的傳說那種意義上，歷史學家是能夠重新發現已經被完全忘記的東西的，他甚至於能夠發現直到他發現以前根本就沒有一個人知道是曾經發生過的事。他做到這一點，部分地是靠批判地對待包含在他的來源中的陳述，部分地是靠利用被稱為是未成文的來源的那些東西，——當歷史學越來越確信它自己的固有方法和它自己的固有標準的時候，這後一點也就越來越被採用。 我已經談到歷史真理的標準。這個標準是什麼呢？按照常識性的理論，它就是歷史學家所做的陳述和他在他的權威們那裡所找到的陳述二者的一致性，這個回答我們現在知道是錯誤的，所以我們必須另找答案。我們不能夠放棄這一研究。必須有對這個問題的某種答案，因為沒有一個標準就不可能有任何批判。對這個問題的一種回答，是由我們當代最偉大的英國哲學家在他的一本小冊子《批判歷史學的前提》里提了出來的。布萊德雷的這篇論文是一篇早期的著作，到了他的成熟期他對它感到不滿意；儘管它必定是不能令人滿意的，但它還是帶有他那天才的標誌。其中布菜德雷面臨的問題是，歷史學家怎麼可能蔑視常識性的理論而扭轉局勢，向他的所謂權威說：「這就是我的權威所記載的，但真正發生的事卻必定不是這樣而是另一樣」。 他對這個問題的回答是，我們關於這個世界的經驗教導我們說某些種類的事情會發生，而其它的則不會發生；於是這種經驗就成為歷史學家所用於對待他的權威們的陳述的標準。如果他們告訴他說，有一種按照他的經驗是並不會發生的事卻發生了，那末他就只好不相信他們；如果他們報導的事是那類按照他的經驗是確實會發生的，那末他就可以自由地接受他們的陳述。對這種觀念有許多明顯的反駁，我並不堅持這種觀念。它帶有布萊德雷不久就極力反抗的那種經驗主義哲學的濃鬱氣息。但是除了這一點之外，還有某些特殊論點據我看來是有缺陷的。 第一，被提出來的標準，不是確實產生了什麼這一標準而是可能產生出什麼這一標準。實際上，它只不過是亞里士多德有關什麼是詩歌中可以允許的這一標準；因此它就不能用來分辨歷史學與虛構。它無疑地會被歷史學家的陳述所滿足，但是它也會同樣恰當地被歷史小說家的陳述所滿足。所以它就不可能成為批評歷史學的標準。 第二，因為它永遠不能告訴我們確實發生了什麼事，所以我們對此就只好單純指望著我們的報告者的權威了。當我們運用它時，我們就得同意相信我們的報告者所告訴我們的每一件事情，只要它能滿足有此可能這一純屬消極的標準。這並不是要使我們的權威們反敗為勝；它乃是盲目地在接受他們所告訴我們的東西。這裡還沒有達到批判的態度。 第三，歷史學家有關自己生活於其中的世界的經驗，只能幫助他檢驗、甚至只是消極地檢驗他的權威們的陳述，看看這些陳述是否並不是與歷史、而只是與其本身並無歷史可言的自然有關。自然的規律總是同樣的，現在與自然對立的東西兩千年以前也是與自然對立的；但是作為與人類生活的自然條件有別的歷史條件，在不同的時代卻是如此之不同，以致於根據類比而得到的任何論證都是不能成立的，希臘人和羅馬人之遺棄他們的新生嬰兒以便控制他們的人口數目，並不由於它和在《劍橋古代史》的撰稿人的經驗中所發生的任何事情不同而減少其真實性。事實上，布萊德雷對這個題目的論述，並不是由通常歷史研究的過程而產生的，而是由他對於《新約全書》敘述的可信性、特別是對於它們的超自然的成分的興趣而產生的；但是一個只是在發生了奇蹟時才適用的標準，對於正規的歷史學家的用途就少得可憐了。 布萊德雷的論文儘管不是定論，卻由於這一事實而始終是值得紀念的，即在它那裡歷史知識的理論中的哥白尼式的革命在原則上已經完成了。就常識性的理論來說，歷史的真理就在於歷史學家的信仰符合他的權威們的陳述；布萊德雷卻看出了，歷史學家對於研究他的權威們帶進來了他自己的標準，權威們本身是要參照這個標準來加以判斷的。這個標準是什麼，布萊德雷並沒能發現。六十年之後，仍然要有待於看他的問題——我相信在此期間沒有一個說英語的哲學家在出版物中討論過它，——是否能被推進到他所留下來的那一點之外。 我已經說過，除了從他的權威們的陳述中選擇他所認為是重要的東西而外，歷史學家必須在兩個方面超過他的權威們所告訴給他的。一個是在批判的方面，而這是布萊德雷已經試圖分析過的。另一個是在構造的方面。關於這一方面他沒有說什麼，而我現在就建議回到這上面來。我把構造性的歷史學描述作在我們從權威們那裡所引用來的陳述之間插入了另一些為它們所蘊涵著的陳述。這樣，我們的權威們告訴我們說，有一天愷撒在羅馬，後來又有一天在高盧，而關於他從一個地方到另一個地方的旅行，他們卻什麼也沒告訴我們；但是我們卻以完美的良知而插入了這一點。 這種插入的辦法有兩個意義深遠的特徵。首先，它絕不是任意的或純屬幻想的；它是必然的，或用康德的話來說，是先驗的。如果我們是用幻想出來的細節（例如，他在路上遇到那些人的名字以及他對他們所說過的話，）來填補對愷撒的行動的敘述，那末這種構造就是任意的；事實上它就會是一種由歷史小說家所完成的構造了。但是如果我們的構造並不包含有任何不為證據所必需的東西，那末它就是一種合法的歷史結構，沒有它就根本不可能有歷史學。 其次，以這種方式推論出來的東西，本質上是某種想像出來的東西。如果我們眺望大海，看見有一艘船，五分鐘之後再望過去，又看見它在另一個不同的地方；那末當我們不曾眺望的時候，我們就會發覺自己不得不想像它曾經占據過各個中間的位置。這已經是歷史思維的一個例子了；而當我們被告知愷撤在這些連續的時間裡是在這些不同的地方時，我們就發現自己不得不想像愷撒曾經從羅馬旅行到高盧；——這情形並無不同。 這種具有這一雙重特點的活動，我將稱之為apriori〔先驗的〕想像。 後面我還必須更多地談到它，但是目前我將滿足於說明，不管我們可以是多麼沒有意識到它的作用，但卻正是這種活動溝通了我們的權威們所告訴我們的東西之間的裂隙，賦給了歷史的敘述或描寫以它的連續性。歷史學家必須運用他的想像，這是常談；用麥考萊《論歷史》的話來說：「一個完美的歷史學家必須具有一種充分有力的想像力，使他的敘述動人而又形象化」；但這卻是低估了歷史想像力所起的作用，而歷史想像力嚴格說來並不是裝飾性的而是結構性的。沒有它，歷史學家也就沒有什麼敘述要裝飾了。想像力這種「盲目的但不可缺少的能力」，沒有了它（就象康德所表明的）我們就永遠不可能知覺我們周圍的世界，它也同樣是歷史學所不可缺少的；這就是歷史的構造的全部工作所進行的活動，它不是作為幻想在隨心所欲地活動著，而是以其先驗的形式在活動著。 有兩種誤解在這裡可以預先加以防止。第一，有人可以認為，我們通過想像所能夠向自己呈現的，只有在成其為虛構的或不真實的那種意義上才是想像的。這種偏見只要一提到就可以消除了。如果我想像一個朋友剛離開我的房子不久，現在正走進他自己的房子，我在想像這個事件的這一事實並沒有給我任何理由要相信它不真實。想像的東西，單純地作為想像，既不是不真實的、也不是真實的。 第二，談論apriori〔先驗的〕想像可能看來象是一個悖論，因為有人可能認為想像力本質上是隨心所欲的、任意的、純屬幻想的。但是除了它那歷史的功能而外，apriori〔先驗的〕想像力還有兩種功能是、或者應該是大家所熟悉的。一種就是藝術家的純粹的或自由的想像，但那決不是任意的想像。一個寫小說的人寫出了一篇由各種人物扮演各種角色的故事。人物和情節全都是想像的；然而小說家的全部目的乃是要表明，人物的行動和情節的發展在某種意義上都是由它們本身的內在必然性所決定的。這個故事，如果它是一個好故事，就不可能不是象它所發展的那樣在發展；小說家在想像它時，除了象它那樣在發展而外，就不可能想像它的發展。在這裡，也同樣地象在其它一切的藝術里一樣，是apriori〔先驗的〕想像在起作用的。它的另一種為人所熟知的功能就是可以稱之為知覺的想像的那種東西，它在補充著和鞏固著知覺的數據；那種方式康德曾經分析得那麼好，他向我們提出了可能知覺的而實際並沒有被知覺到的客體：如在這張桌子的下面，在沒有敲開的雞蛋的裡面，在月球的背面，等等。在這裡，想像又是apriori〔先驗的〕：我們不能不想像那不能不存在的東西。歷史的想像之與這些想像所不同的，並不在於它是apriori〔先驗的〕，而在於它以想像過去為其特殊的任務：那不是一種可能的知覺的對象（因為它現在並不存在），而是通過這一活動可能變成為我們的思想的一種對象。 因而，歷史學家關於他的題材的圖畫，——無論那題材是各種事件的一個系列，還是各種事物的過去狀態，——就都表現為一幅想像構造的網，它是在他的權威們的陳述所提供的某些固定點之間展開的。如果這些點出現得足夠頻繁，而且從一個點到下一個點的線索都是小心翼翼地由先驗的想像、而從不是由純屬任意的幻想所織就的；那末整個圖象就經常可以由訴之於這些數據而加以證實，並且不會冒與它所表現的現實有脫離聯繫的危險。 實際上，當常識理論不再能使我們滿足，而我們已經察覺到在歷史學的工作中構造性的想像所起的作用時，那就大致確實是我們在思想著歷史的工作了。但是這樣一種概念在某種方式上卻是嚴重錯誤的：它忽視了批評所起的同樣重要的作用。我們認為我們所構造的網可以說是拴在權威們所陳述的事實之上的，我們把這些事實看作是構造工作的數據或固定點。但是這樣想的時候，我們就又倒退滑進了我們現在知道它是錯誤的那種理論裡面去了，即真理就是這些陳述所給予我們的現成的東西。我們知道，要獲得真理並不是靠生吞活剝我們的權威們所告訴我們的東西，而是要靠批判它；因此，歷史的想像在其間結網的那些假定的固定點就不是現成地賜給我們的，它們必須是靠批判的思維來獲得的。 除了歷史思想本身之外，並沒有任何東西是可以用來證實它的結論的。 一部偵探小說中的英雄就正象一個歷史學家那樣在思想，他要從各種各樣的跡象中對於罪行是怎樣犯的和是誰犯的，構造出一幅想像的畫面。最初，這只不過是一種有待於證實的理論，證實必須是來自外部。對偵探來說，幸虧有那種文學形式的習慣要求，當他的構造完成的時候，它還要清清楚楚地被罪犯的口供所約束；在這樣的情形下就可以假定它的真實性是不成問題的。歷史學家卻不那麼幸運了。如果由於研究已有的證據而使他自己相信培根寫了莎士比亞的劇本，或者亨利第七在倫敦塔謀殺了王子之後，他居然又找到了供認那件事實的一份親筆文件，那末他也絕不會就證實了他的結論；新的文件遠沒有結束那種探討，卻只是由於提出了新問題，即它自身的可靠性的問題，而變得複雜化了。 我要從考慮這樣的一種理論而開始，按照這種理論，每件事物都是給定的；亦即按照這種理論，一切真理，只要是歷史學家可以得到的任何真理，都是在他的權威們的現成陳述中所現成提供給他的。然後我又看出，有很多他認為是真確的東西都不是以這種方式給定的，而是由他的先驗的想像所構造的；但是我卻仍然幻想著，這種想像是根據同樣意義所給定的固定點而推論出來的。我現在就只好被迫承認，對於歷史思想並沒有什麼這樣給定的固定點；換言之，在歷史學中正象嚴格說來並沒什麼權威一樣，嚴格說來也並沒有什麼數據。 歷史學家們一定認為他們自己是在根據數據進行工作的；在這裡他們所說的數據，就是指出某項歷史研究工作一開始時由他們所現成占有的歷史事實。這樣一種數據，如果涉及到伯羅奔尼撒戰爭，就會把例如修昔底德的某種陳述當作實質上是真實的而加以接受。但是當我們問是什麼給了歷史思想這種數據時；回答是明顯的：是歷史思想把它給了自己，因此就歷史思想整個而論，它就不是一種數據而是一種結果或成就。只有我們的歷史知識才告訴我們，紙上這些稀奇古怪的符號是希臘字母；它們所形成的文字在雅典的方言中有著某種意義；這一節是修昔底德的原文，而不是一種羼入或竄改；在這個場合修昔底德知道他正在談的是什麼，並且在力圖述說真相。脫離了這一切，這一節就只不過是白紙黑字的一張模版；它根本就不是什麼歷史事實，而只是此時此地存在著的某種東西，被歷史學家所知覺而已。當歷史學家把某些歷史事實描述為他的數據的時候，他所指的一切就只是：對於某一項特殊的工作，就有某些與之相關的歷史問題是他目前準備看作是已經確定了的；儘管如果這些問題是已經確定了的，那也只是因為歷史思維在過去已經確定了它們，並且它們就始終是這樣被確定的，直到他或某個別人決定重新提出它們為止。 所以，他的想像所構造的那張網，就不可能是由於被約束在某些給定的事實上（正象我起初描寫它的那樣）而得出它的有效性的。這種說法表現了一種要免除他對他的織造品的關節點負責的企圖，同時卻承認他要對他在那些關節點之間所構造出來的東西負責。而在事實上，他對這一個要負責，就正象他對那一個要負責一樣。無論他接受還是拒絕、修改還是重新解釋他的所謂權威們所告訴他的東西，終究還是他要對他在恰當地批評了它們之後所做的陳述負責。證明他有理由做出那一陳述的標準，決不可能因為那是由一個權威所給予他的這一事實。 這就使我回到了這個問題：這一標準是什麼？在這一點上，可以給出一種片面的暫時性的回答。想像的構造那張網，乃是比我們迄今所認識到的要堅固得多、有力得多的某種東西。遠不是它的有效性要靠給定事實來支持，它實際上是充當了我們用以決定所聲稱的事實是否真實的試金石。蘇埃托尼烏斯①告訴我，尼祿曾打算撤離不列顛。我拒絕他的陳述，並不是因為有任何更好的權威斷然與它相矛盾，當然也並沒有人這樣做；而是因為我根據塔西佗而重行構造出來的尼羅的政策，不能允許我認為蘇埃托尼烏斯是正確的。如果有人向我說，這只不過是說我偏愛塔西佗有甚於蘇埃托尼烏斯而已，那末我承認我是這樣；但我之所以是這樣，正因為我發現我自己能把塔西佗告訴我的東西納入我自己的一幅連續一貫的圖畫裡，而對蘇埃托尼烏斯卻做不到這一點。 ①蘇埃托尼烏斯（公元二世紀）羅馬歷史學家。——譯者 因此，證明它那構造中所使用的資料的合理性的，就必須是歷史學家對過去的圖畫，亦即他自己的apriori〔先驗的〕想像的產物。這些資料成為資料，也就是說它們得到信任，就只因為它們是以這種方式被證明是正確的。因為任何資料都有可能受到損害：這個作者有偏見，那個作者的信息錯誤；這塊銘文被一個拙劣的碑銘研究者讀錯了，那一塊被一個粗心的石匠刻鍺了；這一塊陶片被一個無能的發掘者、那一塊又被一隻無可譴責的野兔弄錯了位置。批判的歷史學家必須發現並糾正這一切以及許多其它的作偽。他是通過考慮證據所引導他得出那幅過去的圖畫究竟是不是一幅連續一貫的圖畫、一幅有意義的圖畫而在這樣做的，並且只能是這樣做。進行歷史構造工作的那種apriori〔先驗的〕想像，就提供了歷史批評的手段。 擺脫了它對於外部所提供的那些固定點的依賴之後，歷史學家對過去的圖畫因而在每個細節上就都是一幅想像的圖畫，而其必然性在每一點上就都是一種先驗的想像的必然性。凡是進入其中的任何東西之所以進入其中，都不是因為他的想像消極地接受它，而是因為他的想像積極地需要它。 我已經談到過的歷史學家和小說家之間的相似性，在這裡就達到了它的高峰。他們各自都把構造出一幅圖畫當作是自己的事業，這幅圖畫部分地是敘述事件，部分地是描寫情境、展示動機、分析人物。他們各自的目的都是要使自己的畫面成為一個一貫的整體，在那裡面每個人物和每種情境都和其餘的是那麼緊密地結合在一起，以致於在這種情況下的這個人物就不能不以這種方式而行動，而且我們也不可能想像他是以別的方式而行動。小說和歷史學兩者都必須是有意義的；除了必然的東西而外，兩者都不能容許有任何別的東西，而對這種必然性的判斷者在兩種情況下都是想像。小說和歷史學這二者都是自我－解釋的、自我證明為合理的，是一種自律的或自我－授權的活動的產物；在兩種情況下這種活動都是apriori〔先驗的〕想像。 作為想像的作品，歷史學家的作品和小說家的作品並沒有不同。它們的不同之處是，歷史學家的畫面要力求真實。小說家只有單純的一項任務：要構造一幅一貫的畫面、一幅有意義的畫面。歷史學家則有雙重的任務：他不僅必須做到這一點，而且還必須構造一幅事物的畫面（象是它們實際存在的那樣）和事件的畫面（象是它們實際發生的那樣）。這種更進一步的必要性就迫使他要服從三種方法的規則，而小說家或藝術家一般說來卻不受它們的約束。 第一，他的畫面必須在空間和時間中定位。藝術家的畫面則並不需要；本質上，藝術家所想像的事物是被想像為不是在某個地點或某個日期發生的。關於《呼嘯山莊》①人們說得好，說它那背景是在地獄裡，儘管地名都是英國的；為了避免在應該成為一個純粹想像的世界中在地誌學事實方面的不調協，就有一種確切的本能引導著另一位大小說家用基督大教堂來代替牛津，用阿爾弗雷德斯頓來代替萬蒂奇，用馬利亞教堂來代替福萊。 ①《呼嘯山莊》為英國小說家艾·布朗蒂（1818—1848）所作的小說。——譯者 第二，一切歷史都必須與它自己相一致。純粹想像的各種世界是不可能有衝突的，也不需要一致；它們各自都是一個自己的世界。但卻只有一個歷史的世界，而且其中每一件事物都必定和其他每一件事物處於某種關係之中，哪怕這種關係僅僅是地誌學上的和年代學上的。 第三，也是最重要的，歷史學家的圖畫與叫做證據的某種東西處於一種特殊的關係之中。歷史學家或其他任何人所能藉以判斷（哪怕是嘗試著）其真理的唯一方式，就是要靠考慮這種關係；實際上，我們問一項歷史陳述是否真實，也就是指它能否訴之於證據來加以證明。因為一個不能這樣加以證明的真理，對於歷史學家就是一樁毫無興趣的事。這種叫做證據的東西是什麼呢，它和已經寫成的歷史著作又是什麼關係呢？ 我們已經知道了證據不是什麼；它不是被歷史學家的心靈所吞噬和反芻的現成歷史知識。每件事物都是證據，是歷史學家能夠用來作為證據的。但什麼是他能夠這樣加以使用的呢？它就必須是此時此地他可以知覺到的某種東西：這頁寫著的字、這段說過的話、這座建築、這個指紋，等等。而在所有他可以知覺到的事物之中，沒有一種是他不能設想用來作為某個問題的證據的，——如果他心中是帶著正確的問題接觸到它的話。歷史知識的擴大，主要就是通過尋求如何使用迄今被歷史學家們一直認為是無用的這種或那種可知覺的事實作為證據而實現的。 因此，整個可知覺的世界就都潛在地和在原則上，是歷史學家的證據。 只要他能利用它，它就變成了實際的證據。而且除非他以正確的那種歷史知識去接觸它，否則他就不可能利用它。我們占有的歷史知識越多，我們從任何一件給定的證據中所能學到的也就越多；如果我們沒有歷史知識，我們就什麼也學不到。只是到了有人歷史地思索它時，證據才成為證據。否則它就僅僅是被知覺到的事實而已，而在歷史上卻是沉默無言的。由此可見，歷史知識只能由歷史知識產生；換句話說，歷史思維是人類心靈創造性的基本活動，或者象笛卡爾可能會說的那樣，對過去的觀念乃是一種「內在的」的觀念。 歷史的思維是一種想像的活動，我們力圖通過它來向這種內在的觀念提供詳細的內容。我們是用現在作為它自己過去的證據而做到這一點的。每個現在都有它自己的過去，而任何對過去在想像中的重建，其目的都在於重建這個現在的過去，——即正在其中進行著想像的活動的這個現在的過去，——正象這個現在在此時此地被知覺到的那樣。在原則上，任何這種活動的目的都是要把全部此時此地可知覺的東西用來作為全部過去的證據，只有通過這一過程它才得以出現。在實踐上，則這個目的是永遠不可能達到的。此時此地所可知覺的，就它的全體而言是永遠不可能被知覺的，更不可能被解釋；而且過去的時間的無限過程也決不可能作為一個整體來觀察。但是在原則上所企圖的和在實踐上所成就的二者之間的這種分離乃是人類的命運，而不是歷史思維的一種特色。它在這裡之被發見的這一事實，只是表明了這裡面也有著歷史學，正如同這裡面有著藝術、科學、哲學、對善的追求和對幸福的尋求等等一樣。 由於同樣的理由，在歷史學中正象在一切嚴肅的問題上一樣，任何成就都不是最終的。可以用來解決任何給定問題的證據，都是隨著歷史方法的每一個變化和歷史學家們的能力的每一種變動而在改變著的。用以解釋這種證據的原則也在變化著；因為對證據進行解釋乃是一個人必須運用他所知道的全部事物的一項工作，包括歷史知識、對於自然和人的知識、數學知識、哲學知識等等；並且不僅要有知識，而且還要有所有各種心靈的習慣和財富；而其中沒有一樣是不變化的。因為有這些永不停止的變化（無論在那些目光短淺的觀察者們看來可能是多麼緩慢），所以每個新的一代都必須以其自己的方式重寫歷史；每一位新的歷史學家不滿足於對老的問題作出新的回答，就必須修改這些問題本身；而且——既然歷史的思想是一條沒有人能兩次踏進去的河流，——甚至於一位從事一般特定時期的一個單獨題目的歷史學家，在其試圖重新考慮一個老問題時，也會發現那個問題已經改變了。 這並非是一種擁護歷史懷疑論的論證。它只不過是發現了歷史思想的第二維，即歷史學的歷史：亦即發見了歷史學家本身以及形成了他可以運用的證據總體的那個此時此地，都是他正在研究的那個過程的一部分，他在那種過程中有他自己的地位，而且只有從他在目前這個時刻在其中所享有的那種觀點才能觀察它。 但無論是有關歷史知識的原始材料，即在知覺中向他給定的此時此地的細節，還是可以幫助他解釋這種證據的各種才能，都不能向歷史學家提供他的有關歷史真理的標準。那個標準乃是歷史觀念本身，即關於過去的一幅想像的畫面這一觀念。這種觀念用笛卡爾的語言說，就是內在的；用康德的語言說，就是apriori〔先驗的〕。它不是心理原因的一種偶然的產物：它是每個人作為自己心靈裝備的一部分都會具有的觀念，而且是只要他意識到什麼是具有一個心靈，就會發見為他自己所具有的那種觀念。正象其它同類的觀念一樣，它是一個並沒有任何經驗的事實恰好與之相符合的觀念。歷史學家，不管他是怎樣長期而忠實地工作著，都永遠不能說自己的工作，哪怕是在最粗糙的輪廓上和在這種或那種最小的細節上，是一勞永逸地完成了。他永遠不能說，他關於過去的圖畫在任何一點上都是適合於他關於它應當是個什麼樣子的觀念的。但是，不管他的工作結果可能是多麼支離破碎和錯誤，支配它那進程的觀念卻是清楚的、合理的和普遍的。它乃是歷史想像之作為自我－依賴的、自我－決定的和自我－證實的思想形式的一種觀念。 第三節 歷史的證據 導言 伯里說：「歷史學是一門科學；不多也不少。」 也許它不少：這取決於你所指的科學是什麼。有一種習俗的用法，象是「廳」就指音樂廳，或者「影」就指電影等等，因之「科學」也就指自然科學。然而，歷史學在這個名詞的上述意義上究竟是不是科學，是用不著問的；因為在歐洲語言的傳統里，——那可以上溯到拉丁語的演說家們用他們自己的文字scientia〔科學〕來翻譯希臘語〔知識〕的那個時代，而且一直延續到今天，——「科學」這個詞的意思都是指任何有組織的知識總體。如果這就是那個詞的意思的話，那末伯里就無可辯駁地是非常正確的，歷史學就是一門科學，一點也不少。 但是如果說它不少的話，它卻確實是更多。因為任何終究是一門科學的東西，就必定比單純的科學要多，它必定是某種特殊類別的科學。知識的總體決不單單是有組織的，它還總是以某種特殊的方式而組織的。某些知識的總體，如氣象學，是由搜集與某一類事件有關的觀測資料組織起來的，這些事件當其發生時是科學家所能觀察到的，儘管他不能任意製造它們。其它的，象化學，則不僅是由觀察那些發生了的事件，而且還是由在嚴格受控的條件下使之發生而組織起來的。還有的則根本不是由觀察事件，而是由作出某些假設並以極端的嚴謹性來推論它的結果而組織起來的。 歷史學卻不是以任何這類方式而組織的。戰爭與革命以及它所論述的其它事件，都不是歷史學家在實驗室里為了進行研究而以科學的精確性有意地製造出來的。它們甚至於也不是在事件之被自然科學家所觀察到的那種意義上，被歷史學家所觀察到的。氣象學家們和天文學家們要進行艱苦而花費昂貴的旅行，以便親身觀測他們所感興趣的那種事件，因為他們的觀測標準使得他們不能滿足於外行的目擊者的描述；但是歷史學家卻沒有配備一支到正在進行戰爭和革命的國家裡去的考察隊。而這並不是因為歷史學家比自然科學家更缺少精力和勇氣，或更少能得到這類遠征所要花的錢。而是因為通過這些考察隊所可以學到的事實，就象通過在家裡有意在醞釀著一場戰爭或革命所可以學到的事實一樣，是不會教給歷史學家們以任何他們所想要了解的東西的。 各種觀察和實驗的科學在這一點上都是相同的，即它們的目的都是要在某一種類的所有事件中探測出永恆的或反覆出現的特徵。一個氣象學家研究一種旋風是為了和其它的旋風進行比較；而且他希望通過研究其中的許多種來發見它們之中有什麼特徵是永恆的，也就是，發見這類旋風有哪些是相同的。但是歷史學家並沒有這種目的。如果你發現他在某個時候正在研究百年戰爭①或1688年的革命②，你不可能推論說，他正處在一個其最終的目的是要達到有關戰爭或革命本身的結論的那種探討的預備階段。如果他是處在任何探討的預備階段，那末它更可能是對中世紀或17世紀的一般研究。這是因為觀察和實驗的科學是用一種方式組織起來的，而歷史學則是用另一種方式組織起來的。在氣象學的組織中，對於一種旋風所觀察到的東西，其最終價值是由它與有關其它旋風所已經觀察到的東西的關係來決定的。在歷史學的組織中，有關百年戰爭所知道的東西，其最終價值並不是由它和有關其它戰爭所已知的東西的關係來決定的，而是由它和已知的關於中世紀人們所做過的其它事情的關係來決定的。 ①百年戰爭為1337—1453年間英法之間的戰爭。——譯者 ②1688年的革命即英國的「光榮革命」。——譯者 歷史學的組織與「精確的」科學的組織之間的不同，是同樣明顯的。這一點是真確的：在歷史學中，正象在精確科學中一樣，思想的正常過程是推理的；那就是說，它是從肯定這一點或那一點而開始，並繼續追問它證明了什麼。但它們的出發點卻是屬於非常之不同的兩種。在精確科學中，出發點是假設，而表達它們的傳統方式則是以命令詞而開始的語句，它規定要做出某種假設：「設ABC為三角形，並設AB＝AC」。在歷史學中，則出發點並不是假設，它們乃是事實，乃是呈現於歷史學家觀察之前的事實，例如，在他面前打開著的書頁上印著聲稱某個國王把某些土地賜給某個修道院的特許狀。它們的結論也是屬於非常之不同的兩種。在精確科學中，它們是一些關於在空間或時間中沒有特殊定位的那些東西的結論：如果它們是在任何地方，那末它們就無地不然；如果它們是在任何時間，它們就無時不然。而在歷史學中，則它們是對於事件的結論，每個事件都有其自己的地點和時日。為歷史學家所了解的地點和時日的精確性是可變的；但是歷史學家總歸知道既有一個地點又有一個時日，並且在一定限度內他總歸知道它們是什麼；這種知識是他根據他面前的事實進行論證而得出的結論的一部分。 在出發點和結論方面的這些不同，就蘊涵著各種相應的科學的整個組織上的不同。當一位數學家已經決定了他想要解決的問題是什麼時，他面臨的下一步就是要做出使他能解決問題的假設；而這就包括著要訴之於他的創造力。當一個歷史學家同樣地做出了決定時，他的下一步任務就是要把自己放在這樣一個地位上，使自己能說：「我現在所觀察的各種事實，是我能從其中推論出關於我的問題的答案的那些事實。」他的任務並不是創造任何事物，而是要發現某種事物。而成果也是以不同的方式組織起來的。精確科學傳統上所被安排的圖式，是根據邏輯先後的關係：如果為了理解第二個命題有必要理解第一個命題的話，第一個命題就被置於第二個命題之前；在歷史學的安排中，傳統圖式是一種編年的圖式，在其中一個事件如果在時間上發生得更早，就被置於第二個事件之前。 因而歷史學就是一種科學，但卻是一種特殊的科學。它是一種科學，其任務乃是要研究為我們的觀察所達不到的那些事件，而且是要從推理來研究這些事件；它根據的是另外某種為我們的觀察所及的事物來論證它們，而這某種事物，歷史學家就稱之為他所感興趣的那些事件的「證據」。 一 作為推論的歷史學 歷史學與其它各門科學在這一點上是共同的：歷史學家無權宣稱有任何一點知識，除非是當他能夠首先是向他自己、其次是向其他任何一個既能夠、而又樂意追隨他的論證的人證明它所依據的基礎。這就是上面所謂的作為推論的歷史學的意思所在。一個人之成為一個歷史學家所憑藉的知識，就是由他所支配的證據對於某些事件都證明了什麼的知識。如果他或什麼別的人憑著回憶或第二視覺或某種威爾斯①式的透過時間向後看的機器等方式，對於完全相同的事件能有完全相同的知識，那未這就不會是歷史知識；那證明便是他並沒有能向他自己或任何其他批評他的主張的人，提供他從其中得出了他的知識來的那種證據。批評家不是懷疑論者；因為一個批評家是一個能夠而且樂意為自己接受別人思想的人，為的是要看看別人究竟做得是不是好；而一個懷疑論者卻是一個不願意做這種事的人；因為你不可能使一個人思想，象是你可以讓一匹馬飲水那樣，所以也就沒有什麼辦法可以向一個懷疑論者來證明某一項思維是健全的，也沒理由要為他的否認而耿耿於懷。對任何一個自稱有知識的人，就只有由他同類的人束進行判斷。 ①威爾斯（1866—1946），英國小說家，此處指其所著科學幻想小說《時間機器》。——譯者 靠顯示它所依賴的基礎來證明對知識的任何主張的正當性，這種必要性乃是科學的一種普遍的特徵，因為它出自科學是一種有組織的知識總體這一事實。說知識是推理的，只是以另一種方式在說它是有組織的。記憶是什麼以及它是不是一種知識，這是一本有關歷史學的書籍中所不需要考慮的問題；因為至少這一點是清楚的，不管培根和其他人說過什麼，記憶並不是歷史學，因為歷史學是某種有組織的或推理的知識，而記憶卻根本不是有組織的，不是推理的。如果我說「我記得在上星期給某某人寫了一封信」，那麼這是關於記憶的一個陳述，但它並不是一個歷史陳述。但是如果我補充說：「我的記憶並沒有欺騙我，因為這裡有他的回信」；那麼我就是把一個有關過去的陳述建立在證據之上，我就是在談歷史了。由於同樣的理由，在象這樣的一篇論文裡也不需要考慮那些人的要求，他們說當他們處在一件事曾反覆發生的那個地方時，他們就能以某種方式看到那件事在他們眼前進行。在這樣的場合所實際發生的事，以及對他們發生了這種事的人是不是就由此獲得了有關過去的知識，肯定都是有興趣的問題，但這裡並不是討論它們的恰當地方；因為哪怕這些人們確實獲得了有關過去的知識，那也不是有組織的或推理的知識，不是科學的知識，不是歷史學。 二 不同種類的推論 不同種類的科學是以不同的方式組織起來的；由此應該得出，（的確，這似乎僅僅是用不同的文字在說同一件事，）不同種類的科學是以不同種類的推論為其特徵的。知識與它所依賴的根據發生聯繫的那種方式，對各種的知識來說，事實上並不都是一個樣。這一點之所以如此，以及因此一個研究推理本身性質的人——讓我們稱他為一個邏輯學家——之所以能通過純粹注意它的形式就正確地判斷一個推理的有效性，（雖則他對於他那題材並沒有專門的知識，）這些都是亞里士多德的學說；但它卻是一種幻覺，儘管它仍然為許多有才能的、在亞里士多德邏輯學和根據它而建立其主要學說的其它邏輯學①方面受過過分排他性的訓練的人所信仰。 ①讀者也許會原諒我在這裡作一番個人回憶。當我還是一個青年的時候，有一位很有名望的來客向一個學術團體做了一次有關考古學問題的講演，那恰好屬於我的專門研究領域。他的立論是新穎的和革向性的，而對我來說，很容易看出他已經完全證明了它。我非常愚蠢地想像，一種如此清晰而無懈可擊的推理一定會使任何聽眾信服的，甚至於以前對這個題材一無所知的人。由於發現這個論證完全未能使聽眾中的（非常有學問的和敏銳的）邏輯學家們信服，使我最初感到非常不安。但以後卻長期大大地教育了我。 古希臘人的主要科學成就在於數學；所以他們有關推論邏輯方面的主要著作，自然地是專心致力於在精確科學中所出現的推論形式。當中世紀末期，觀察與實驗的近代自然科學開始成形的時候，對亞里士多德邏輯學的反叛就成為不可避免的了，尤其是對亞里士多德關於證明的理論，那是決不可能用來包羅新科學中所實際使用的技術的。於是就漸漸地出現了以分析新的自然科學中所使用的程序為基礎的一種新的推論邏輯。今天通行的邏輯學教科書在其劃清「演繹的」和「歸納的」兩種推論的界線上，仍帶有這種反叛的痕跡。直到19世紀末，歷史思想所達到的發展階段才可以和17世紀初自然科學所達到的發展階段相比擬；但這件事卻還沒有開始引起那些寫邏輯學教科書的哲學家們的興趣。 精確科學中的推理的主要特點，亦即希臘邏輯學家們在總結三段論式的規則時所試圖給出理論上的說明的那種特點，乃是一種邏輯的強制，——一個做出了某些假設的人就憑這種強制，並僅僅靠這樣做，就會被迫做出其它的假設來。他有選擇兩種方式的自由：他並不被迫必須做出最初的假設（這個事實在技術上就表述為「證明性的推論的出發點，其本身是不可證明的」），以及當他這樣做出了的時候，他仍然可以有自由隨時停止思維。他所不能做的就是：做出了最初的假設，繼續思維，卻達到與科學上正確的結論不同的結論。 在被稱為「歸納的思維」中，則沒有這樣的強制。在這裡，過程的本質就是把某些觀察放在一起，並發現它們構成為一種模式；我們並不確切地推斷這種模式，正象是一個在方紙上標出幾個點並向自己說「我標出的點提示著一條拋物線」的人，著手在任何方向上儘量畫他所喜歡畫的拋物線一樣。這在技術上被說成是「從已知到未知」，或叫作「從特殊到一般」。這對於「歸納的」思維乃是本質性的東西，雖然試圖創立有關這種思維的理論的邏輯學家們，並不總是認識到這樣一點，即上述的步驟決不是在任何一種邏輯的強制之下而採取的。採取它的思想家是高興採取、還是不高興採取它，在邏輯上是自由的。在由他或別人實際上所做的觀察而形成的模式中，並沒有任何東西能迫使他以那種特殊的方式，或者確實是以任何方式，進行推斷。這個非常之明顯的真理為什麼如此經常被人忽視的原因就是，人們已經被亞里士多德邏輯學的威望所迷惑了，竟致認為他們看出了在「演繹的」和「歸納的」思維之間，也就是在精確科學和觀察與實驗的科學之間，有著一種比實際上存在的更為密切的相類似性。在這兩種情況中，對任何一項給定的思維來說，都有某些出發點，傳統上就稱之為前提，和某個終點，傳統上就稱之為結論；而在這兩種情況中，前提都「證明」結論。但是在精確科學中，這意味著它們強制得出結論，或者說使它在邏輯上成為必需的；而在觀察和實驗科學中，那卻僅只意味著它們之論證它是正確的，也就是說，准許任何希望如此做的人去思想它。當說它們「證明」某個結論時，它們所提供的並不是強制人們去接受它，而只是允許人們去接受它；這就是「證明」（approuver〔證明〕，probare〔證明〕①這個詞的完全合法的意義，正如並不需要加以說明的那樣。 ①〔證明〕前一個字為法文，後一個字為拉丁文。——譯者 如果實際上這種允許，象是許多其它的允許一樣，等於是事實上的強制，那只是因為使用它的那個思想家並沒有把他自己看作是可以隨自己的意而有進行或不進行外推的自由。他認為自己有義務這樣做，並且是以某些方式在這樣做；當我們探討它們的歷史時，我們就會發現這些義務是植根於某些對自然及其創造者上帝的宗教信仰之中的。更充分地發揮這種說法，在這裡是不適宜的；但是補充下面一點也許並不是不適宜的，即如果它今天似乎對於某些讀者是悻論，那只是因為事實已經被宣傳作品的煙幕所蒙蔽了，這種作品以18世紀的「啟明主義（illuminist）」運動而開始，被19世紀的「宗教與科學的衝突」所延續，其目的是以假想的「科學的世界觀」的利益來攻擊基督教神學，——其實這種「科學的世界觀」卻是以基督教神學為基礎的，而且不可能在基督教神學毀滅之後再多活一刻鐘。取消了基督教神學，科學家也就再不會有任何動機去做歸納的思想所允許他去做的事了。如果他終究這樣繼續做了下去的話，那只是因為他盲目地在追循著他所屬的那個職業團體的習慣。 三 證詞 在試圖積極地描述歷史推論的特點之前，我們將發現消極地描述它們也是有用的：亦即描述一下時常地但卻錯誤地被認為就是它的那些東西。象各門科學一樣，歷史學是自律的。歷史學家有權利並且有義務，以他自己的科學所固有的方法來下決心去追求在那門科學的過程中向他所呈現的各個問題的正確答案，他決沒有任何義務或任何權利，讓別人來為他下決心。如果任何另外一個人，——不管是誰，甚至於是很有學問的歷史學家，或者是一個目擊者，或者是一個對於做出了他正在探討的那件事的人很有信心的人，或者甚至於是做出那件事的本人，——對他的問題給了他一份現成的答案，那末他所能做的一切就是拒絕它；這倒不是因為他認為他的資料提供者想要欺騙他，或是他本人受了欺騙，而是因為如果他接受了它，他就放棄了他作為一個歷史學家的自律性，而允許另外的某個人去為他做（如果他是一個科學的思想家的話，）只能是由他自己去做的事情。不需要我向讀者提供有關這一陳述的任何證據了。如果他知道有關歷史著作的任何東西，他就已經根據他自己的經驗而知道這是真確的。如果他還不知道它是真確的，那末他所知道的歷史學就還不夠使他讀這篇論文而獲益，而他所能做的最好事情就是到此時此地止步。 當歷史學家接受由另外的人對他所詢問的某個問題給他提供的現成答案的時候，這個另外的人就被稱為他的「權威」；而由這樣的一個權威所做出的、並為歷史學家所接受的陳述，就被稱為「證詞」。只要一個歷史學家接受一個權威的證詞並且把它當作歷史的真理，那末他就顯然喪失了歷史學家稱號的榮譽；但是我們卻沒有別的名字用來稱呼他。 現在，我並沒有片刻提示：那個證詞是決不應當被接受的。在日常的實際生活中，我們經常地和正確地接受別人所提供給我們的報道，同時相信他們既是消息靈通的而又是真實可信的，而且有時候這種信心是有根據的。我甚至並不否認，（雖則我不肯定它），可能在有一些情況下，象是或許在記憶的某些情況下，我們之接受這種證詞可以超出單純的信心之外並配得上知識這個名稱。我所斷定的乃是，它決不可能是歷史知識，因為它決不可能是科學知識。它不是科學知識，因為它不可能由於訴之於他所依靠的那種根據而得到證實。只要一有了這樣的根據，情況就不再是一個證詞的問題了。當證詞被證據所加強的時候，我們之接受它就不再是接受證詞本身了；它就肯定了基於證據的某種東西，那也就是歷史知識。 四 剪刀加漿糊 有一種歷史學是完全依賴權威們的證詞的。正象我已經說過的那樣，它實際上根本就不是歷史學，但是我們對它又沒有別的名稱。它所賴以進行的方法，首先就是決定我們想要知道什麼，然後就著手尋找有關它的陳述（口頭的或書面的），這種陳述號稱是由與那些事件有關的行動者、或是由它們的目擊者、或者是由那些在複述著行動者或目擊者所告訴他們（或告訴他們的消息報道者）的事情的人、或者是由那些向他們的報道者報道了消息的人等等，做出來的。在這種陳述中找到了與他的目的有關的某些東西之後，歷史學家就摘抄它，編排它，必要的話加以翻譯，並在他自己的歷史著作中重行鑄成他認為是合適的樣式。一般說來，在他有很多陳述可以引用的地方，他將會發現其中之一會告訴他其它的所不會告訴他的那些東西；於是它們兩者或其它所有的都將被採納。有時，他會發現它們的一個和另一個相牴觸，那末，除非他能找到使它們相調和的方法，否則他就必須決定刪去一個；而且如果他是認真的，這就會使他捲入對互相矛盾的權威們的相對可靠程度進行批判的考慮。而有時，其中之一、或者可能甚至是所有的，會告訴他一個他簡直不能相信的故事、一個也許代表著作者的時代或他所生活於其中的那個圈子所特有的迷信和偏見的故事，可是對一個更開明的時代卻是不可置信的，因而就要被刪掉。 由摘錄和拼湊各種不同的權威們的證詞而建立的歷史學，我就稱之為剪刀加漿糊的歷史學。我再說一遍，它實際上根本就不是歷史學，因為它並沒有滿足科學的必要條件；但是直到最近，它還是唯一存在的一種歷史學，而人們今天還在讀著的、甚至於人們還在寫著的大量的歷史書，就都是屬於這種類型的歷史學。因此之故，不了解歷史學的人（其中有些人，不顧我最近的告誡，可能還在閱讀著這些書）就會有點不耐煩地說：「為什麼你說不是歷史學的這種東西，恰恰就是歷史學本身；剪刀加漿糊，那就是歷史學之成其為歷史學的東西；而這就是為什麼歷史學並不是一門科學，這是人人都了解的一個事實，儘管專業的歷史學家們在誇大他們的職能時，有著各種毫無根據的自詡。」因此，關於剪刀加漿糊的歷史學的興衰，我將要多說一點。剪刀加漿糊乃是晚期希臘－羅馬世界或中世紀所知道的唯一的歷史學方法。它曾以其最簡單的形式存在過。一位歷史學家搜集證詞（口頭的或書寫的），對於其可靠性使用他自己的判斷，並把它放在一起出版；他對它所做的工作部分是文學的，——他的材料表現為一種有聯繫的、一致的和令人信服的敘述，——而部分則是修辭學的，如果我可以用這個詞來指明下述事實的話，即大多數古代的和中世紀的歷史學家們的目的就在於證明一個論題，特別是某種哲學的或政治的或神學的論題。 只是到了17世紀，當自然科學的後－中世紀的改革獲得完成的時候，歷史學家們才開始認為他們的家園也需要加以整頓。這時，歷史方法上的兩種新運動就開始了。一種是對權威們進行有系統的檢驗，以便確定他們相對的可靠性，而特別是要建立進行這種鑑定所依據的原則。另一種運動則是通過使用非文字的材料，例如迄今一直不是歷史學家而僅僅是古董搜集者所感興趣的古代的貨幣、碑文以及這類遺物，來開拓歷史學的基礎。 這第一種運動並沒有逾越剪刀加漿糊的歷史學的界限，但它卻永遠改變了它的特性。一旦人們理解到由一個特定的作者所做的特定陳述——直到一般地說是作者的可靠性和特殊地說是這一陳述的可靠性，已經被系統地加以探索為止，——是決不能作為歷史的真理加以接受的；「權威」這個詞就會從歷史學方法的詞彙中消失，除非是作為一個古詞殘留著；因為作出這一陳述的人從此就不被看作他的話必須是被當作有關他所說的事物的真理的一個人，（這正是稱他為權威的意思），而是被看作自願把自己放到受審問的證人席上的一個人。於是，迄今被稱為權威的文獻就獲得了一種新的地位，可以恰如其分地稱之為「資料」，這個詞只是表明它包含著陳述，而並不蘊涵有它的任何價值。它是subjudice〔受審判的〕；而進行審判的則是歷史學家。 這就是自17世紀以來被創造出來的、並在19世紀被正式歡呼為歷史意識的登峰造極的那種「批判的歷史學」。對於它，有兩件事是要提到的：即它仍然只是剪刀加漿糊的一種形式；並且它在原則上已經被某種非常之不同的東西所代替了。 （1）歷史批評所提供了解答的問題，乃是一個除了從事剪刀加漿糊的歷史學的人之外下會使任何人感興趣的問題。這個問題的先決條件是，在某種材料里我們已經找到了與我們的主題有關的某種陳述。問題是：我們要不要把這個陳述納入我們自己的敘述之中？歷史批評的方法是想用兩種方式中的這一種或另一種來解決這個問題：即肯定或否定。在第一種情況下，摘錄對於剪貼簿來說就被通過作為是合格的；在第二種情況下，它就被丟進了廢紙簍。 （2）但是在19世紀，甚至於在18世紀，都有許多歷史學家察覺到了這種二難椎論是荒謬的。這時候已經成為常識的是：如果在某項資料里你發現一個陳述由於某種原因不能被認作是確實真確的而加以接受，那末你也不必為了那個緣故就把它作為毫無價值的東西而加以拒絕。按照它當時的寫作習慣，談到某種你由於對那種習慣無知而不能認識其意義的事物用下就可以是一種（而且或許是牢固地確立了的一種）述說某種事物的方式。 提出了這一點的第一個人是18世紀初的維柯。確實，在德國這個18世紀晚期和19世紀早期「批判歷史學」的故鄉，維科著作的重要性並沒有象它所應有的那樣得到廣泛承認，反而是他在那裡完全不為人所知；的確，某些非常著名的德國學者，如F.A.沃爾夫①，確實借用了維科的某些觀念。現在，任何一個讀過維科著作的人，或者哪怕是轉手了解到他的著作中某些觀點的人，必定都認識到：關於包含在一種資料里的任何陳述的重要問題並不是它究竟是真是假，而是它意味著什麼。詢問它意味著什麼，就是走出了剪刀加漿糊的歷史學的世界之外而步入了另一個世界，在那裡歷史學不是靠抄錄最好的資料的證詞，而是靠得出你自己的結論而寫出來的。 ①沃爾夫（1759—1824），德國古典學者。——譯者 今天的歷史學方法的學者對於批判歷史學之感興趣，僅只是作為剪刀加漿糊的歷史學在其解體的前夕所採取的最後形式。我不想貿然點任何一位歷史學家的名，或者甚至於任何一部歷史著作的名，作為它那最後的痕跡已經消失的一個代表。但是我敢說，任何始終一貫在實踐它的歷史學家（如果真有這樣的歷史學家的話），或任何完全用這種方法來寫成的歷史著作，至少是過時了一個世紀。 這兩種運動之一賦給了17世紀的歷史學以新的生命，這一點已經談得很多了。另一種，即考古學的運動，則是完全與剪刀加漿糊的歷史學原則相敵對的，而且只是在這些原則垂死的時候才可能出現。為了了解到它們所做出的論述決不是一貫可靠的、而且確實更應該評價為是宣傳而不是事實的陳述，並不需要對於貨幣和碑文有什麼很深刻的知識。然而這卻也給予它們以一種它們自身的歷史價值；因為宣傳也有它的歷史。 如果哪個讀者仍然認為今天所奉行的歷史學就是一種剪刀加漿糊的事情，而且樂意為解決那個問題而承擔一點麻煩；那麼就讓他讀一讀直迄伯羅奔尼撒戰爭結束為止的希臘史，——我提到它作為對他本人是特別有好處的一個例子，因為希羅多德和修昔底德在非常特殊的程度上在這裡保持著「權威」的地位，——並且讓他把格羅特所做的說明詳細地和《牛津古代史》中所做的說明進行一下對比。讓他在每一部書中標出他在希羅多德或修昔底德的原文中所能找到的每一句話；到他完成了這件工作時，他就會學到有關歷史學方法在最近一百年中是起了怎樣變化的某些東西。 五 歷史的推論 第（二）小節中已經指出，證明可以是強制性的，象在精確科學中那樣，在那裡推論的性質是這樣的，即沒有人能肯定前提而同時又不被迫也肯定結論的；或則可以是許可性的，象在「歸納」科學中那樣，在那裡一個證明所能做的一切就是要證明思想家有理由肯定其結論，假定他願意這樣做的話。一種具有否定結論的歸納論證則是強制性的，也就是說，它絕對禁止思想家肯定他所希望肯定的東西；但它以其積極的結論是決不能超出於許可性的。如果歷史學就是指剪刀加漿糊的歷史學，那麼歷史學家所知道的唯一的一種證明就是這後一種。對於剪刀加漿糊的歷史學家來說，只有一種問題是可以被任何一種論證來加以解決的。那就是究竟是接受還是拒絕與他感興趣的那個問題有關的某項證詞。他解決一個這種問題所根據的那種論證，當然就是歷史的批評。如果批評把他引到一個否定的結論，即那個陳述或者它的作者是靠不住的；那末這就禁止他去接受它，正象是在一種「歸納」論證中一個否定的結果（例如，一個結果表明他所感興趣的那類事件是發生在缺乏他所希望證實成為它們的原因的那種事件的時候）就禁止歸納的科學家去肯定他所希望加以肯定的觀點一樣。如果批評把他引到一個肯定的結論，那未它所給他的絕大部分東西就是一種Nihi1obstat〔通行無阻〕。因為肯定的結論實際上乃是，做出這一陳述的那個人並不以愚昧無知或以愛扯謊而為人所知，而且這一陳述本身也並不具備任何可以識別的不真實的跡象。但儘管如此，它還可以是不真實的；而做出這一陳述的人，雖然一般說來享有一種信息靈通和誠實的好名聲，但這一次也許會淪為他對事實的誤傳、對它們的錯誤理解或者是扣壓或歪曲他所知道是或者相信是真理的東西的願望的犧牲品。 為了防止可能的誤解，這裡可以補充說：我們可以認為，對於剪刀加漿糊的歷史學家來說，除了究竟是接受還是拒絕一項給定的證詞那個問題而外，還有另一個問題，因此它就必須用歷史批評的方法之外的其它方法來解決；那就是，從他所已經接受的那項證詞中，會得出什麼（或者說如果他真的接受了，就會得出什麼）蘊涵關係的問題。但這不是一個專門屬於剪刀加漿糊的歷史學的問題；它是一個在歷史學中或任何一種偽歷史學中、而且確實也是在任何一種科學或偽科學中所出現的問題。它只是有關蘊涵關係的一般問題。然而當它出現在剪刀加漿糊的歷史學中的時候，它卻呈現出一種特徵。如果歷史學家通過證詞的方式而得到的某種陳述有著某種蘊涵關係，而且如果這種蘊涵性的關係是一種強制性的關係，然而如果把他引向接受那種證詞的推論卻僅僅是許可性的；那末同樣的許可性的特點也就附著在他對它那蘊涵關係的肯定上。如果他只是借了他的鄰居的乳牛，而在他的田裡她生了一頭小牛犢；那末他就不能聲稱那頭牛犢是他自己的財產。對剪刀加漿糊的歷史學家是不是被迫、還是只被許可接受某種證詞這一問題的任何答案，都伴隨著有一個相應的對他是不是被迫、還是只被許可接受關於那個證詞的蘊涵關係這一問題的答案。 我們聽人說，歷史學「不是一門精確的科學」。我把這話的意義認作是，沒有任何歷史的論證曾經以精確科學所特有的那種強制性的力量證明了它的結論。這種說法似乎是指，歷史推論從來都不是強制性的，它至多只是許可性的；或者象人們有時相當含糊地說的，它決不能導致確鑿性，而只能導致或然性。目前這一代作家中，有很多歷史學家都是在這個諺語被當作是有知識的人的普遍見解而被接受的那個時代里培養出來的，（我不談在他們的時代之前整整一代的那少數人），他們必定能回想起他們最初發現它完全不真實時的那種激動，而且他們手中確實掌握著有一種歷史的論證，它沒有給人留下胡思亂想的餘地，也不容許有任何可供選擇的其他結論，而是證明了它的論點就象數學中的論證一樣地是結論性的。他們之中很多人一定能夠回想起，發現了這個諺語嚴格說來並不是有關歷史學——作為他們一直在實踐著的那種歷史學，即歷史科學——的錯誤，反而是有關別的某種東西——即有關剪刀加漿糊的歷史學——的真理的那種反思時的震動。 如果任何讀者希望提出一個次序問題，並提議說一個哲學問題（因此就應當由推理來解決）在這裡是非法地由於參照了歷史學家們的權威而加以處理的，而且引用那個說過「我不是在爭論，我是在告訴你」①的人的那個很好的老故事來反對我；那末我只能承認這頂帽子是合適的。我不是在爭論；我是在告訴他。 ①按為伏爾泰語。——譯者 這一點是我錯了嗎？我要解決的問題乃是與剪刀加漿糊的歷史學有別的科學歷史學中所使用的那種推論，它究竟是造成了強制呢，還是僅僅是許可接受它的結論呢？讓我們假設這個問題不是關於歷史學的，而是關於數學的。假定有人想要知道，歐幾里得關於被稱為畢達哥拉斯定理的證明，究竟是強迫、還只是許可一個人採納弦的平方等於其它兩邊的平方之和的觀點。我是謙遜地在談論它；但是就我來說，我只能想到有一件事是一個聰明人在那種情況下所會做出的。他應當去找一個其數學教育已經達到了歐幾里得第一卷第四十七節的人，並且去問問他。而如果他並不喜歡他的答案，他就該去找別的同樣有資格作出答案的人，並去問問他們。如果所有其他的人都不能使他信服，那麼他就不得不認真地對待它，並且親自研究平面幾何學的各種原理了。 如果他是一個有智慧的人，他所不會做的有一件事情就是說：「這是一個哲學問題，而我會感到滿意的唯一答案就是一種哲學的答案」。他可以把它叫做他所喜歡的某種東西；但他卻不能改變這一事實，即認識一種給定的論證類型是否有說服力的唯一方式，就是學會怎樣與那種方式爭論，並且要弄個明白。同時，第二件最好的事，就是聽取已經親自這樣做過了的人的話。 六 鴿子籠方式 剪刀加漿糊的歷史學家們已經厭煩於抄錄別人的陳述的工作了，並且意識到自己有頭腦，感覺到有一種值得稱道的願望要運用它們；他們常常發現創造出一種鴿子籠的體系把他們的學問安排在其中，就可以滿足這種願望了。這就是所有那些圖式和模式的來源，歷史就以驚人的馴服性一次又一次地被這些人把它自己強行納入其中；象是維科以他的基於希臘－羅馬的思辨的歷史周期的模式；康德以他提議的「世界的觀點之下的普遍歷史」①；黑格爾追隨康德之後把通史設想為人類自由的逐步實現；孔德和馬克思這兩個非常偉大的人物各以其自己的方式跟隨著黑格爾；這樣一直到當代的弗林德爾斯·比德里①、奧斯瓦爾德·斯賓格勒以及阿諾爾德·湯因比，但他們與黑格爾的關係不如與維柯的關係密切。 ①按此處原文應作《一個世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》。——譯者 ①比德里（1854—1942），英國埃及學家。——譯者 雖然我們遲至20世紀和早在18世紀就發見了它，還不用提更早一些的孤立出現的事例；但是把整個歷史安排成一個單一的圖式的這種衝動（不單純是一種年代學的圖式，而且是一種定性的圖式，在這個圖式中「各個時期」各以其自己的滲透一切的特性，按照一個模式在時間之中一一相續；這根據邏輯的理由可以是apriori〔先驗的〕必然的，也可以是由於它那頻繁的重複這一事實而強加於我們的心靈的，或許可能兩者都有一點），大體上是一種19世紀的現象。它屬於剪刀加漿糊的歷史學的垂死時期；這時人們已經變得對它不滿，但還沒有和它決裂。這就是為什麼沉溺於其中的人，一般說來都是對歷史學具有高度智力和真正才幹的人，但是這種才幹在某種程度上總是被剪刀加漿糊的局限性所阻撓和挫敗。 這種情況的典型表現就是，他們之中有些人把他們的鴿子籠化的事業描寫成是「把歷史學提高到科學的地位」。歷史學，照他們所發見它的那樣，就意味著剪刀加漿糊的歷史學；顯然，那並不是科學，因為它並沒有任何東西是自律的，是創造性的；它只不過是把現成的情報從一個心靈轉運到了另一個心靈里。他們意識到，歷史學可能是某種比這更多的東西。它可以具有而且也應當具有科學的特徵。但是這一點怎樣實現呢？他們認為，在這一點上和自然科學的類比就會幫助他們。從培根以來就已成為常談的是，自然科學是由搜集事實而開始，然後進行建立理論，也就是在已經搜集到的事實里外推出可以分辨的模式來。很好；就讓我們把歷史學家所知道的一切事實都放在一起，在它們之中尋找模式，然後把這些模式外推成為一種有關普遍歷史的理論。 對任何一個具有活躍的心靈而又愛好艱難工作的人，這證明完全不是什麼困難的任務。因為這不需要搜集歷史學家所知道的一切事實。人們發現，任何大量的搜集事實都會豐富地顯示出各種模式來；而把這些模式推到遙遠的過去（關於它並沒有什麼情報），並推到未來（關於它根本就沒有任何情報），就恰好賦給了「科學的」歷史學家以剪刀加漿糊的歷史學所拒絕給他的那種意義上的能力。他在被教導著要相信，作為一個歷史學家除了他的權威們所告訴他的而外，就決不可能知道任何事物，他卻發覺自己發現了，有如他幻想的那樣，這種教訓乃是一種欺騙；並且通過把歷史學轉變成為一種科學，他就完全能向自己肯定他的權威們所向他隱瞞的或者所不知道的事情。 這是一種錯覺。這些鴿子籠化的圖式的每一種，其價值——如果那意味著，它們作為發現歷史真理的工具的價值，是不可能由對證據的解釋加以肯定的，——都恰好等於零。而事實上，它們之中根本就沒有一種是具有科學價值的，因為它不單是要使科學成為自律的或有創造性的，而且它還必須是使人信眼的或客觀的；它必須使得任何能夠並願意考慮它所依賴的基礎而且親自去思想它們所指向的結論是什麼的人，都感到它本身是不可避免的。那正是這些圖式中沒有一種能夠做得到的。它們都是胡思亂想的產兒。如果它們之中有任何一種曾經為它的發明人身旁的任何一群值得注意的人所接受的話，那並不是因為它作為科學上令人信服的東西打動了他們，而是因為它已經變成了一種事實上（儘管並不必然在名義上）成其為宗教團體的正統。這一點在某種程度上是由孔德主義完成的，而在更大程度上則是由馬克思主義完成的。在這些情況下，——或者無論如何是在馬克思主義的情況下，——所討論的這種歷史圖式就證明了有著一種重要的魔術價值，它為情緒提供了一個焦點，因而也就力行動提供了一種刺激。在其它的情況下，它們也具有一種娛樂的價值，在精疲力竭的剪刀加漿糊的人們生活中倒不是沒有它的功用的。 但這種錯覺並不是完整的，剪刀加漿糊的歷史學總有一天會被一種新的、應當真正成為科學的歷史學所代替，這種希望是一種充分有根據的希望；它在事實上已經實現了。這種新的歷史學能夠使得歷史學家知道他的權威們所不可能或不會告訴他的事物，這一希望也是充分有根據的，而且也已經完成了。這些事情是怎樣發生的，我們很快就將會看到。 七 是誰殺死了約翰·道埃？ 一個星期天的清晨，約翰·道埃被人發現躺在他的書桌旁，一把匕首刺進了他的後背；這時沒有一個人指望著，是誰幹了這件事的這個問題，會靠著證詞來解決。不大可能有任何人看到進行謀殺事件的過程。更不可能的是，謀殺者所信任的某個人會把他泄露出去。而最不可能的則是，謀殺者會走進鄉村警察局去自首。儘管如此，公眾要求把他緝拿歸案，警方也希望這樣做；雖然唯一的線索就是匕首的柄上有一點新鮮的綠漆，象是約翰·道埃的花園和修道院長的花園之間那座鐵門上的那種新鮮的綠漆。 這並不是因為他們希望著證詞到時候會垂手可得。相反地，當證詞確實來到的時候，它表現的形式卻是有一位年紀很大的鄰家老處女來訪，聲稱是她自己親手殺死了約翰·道埃的，因為他卑鄙地企圖破壞她的貞操；甚至於鄉村的警官（並不是一個格外能幹的小伙子，但很和善）也勸她回家去吃點阿斯匹林。當天晚些時候，村莊的偷獵者來了，說他曾看見鄉紳的獵場看守人攀登約翰·道埃書房的窗戶；這個證詞就更不被重視了。最後院長的女兒極其激動不安地跑了進來，說這件事是她本人幹的；它唯一的效果就是使得鄉村警官打電話給當地的檢察官，並且使他想起了這個姑娘的男朋友理察·羅埃是一個醫科學生，大概還知道哪兒能找到人的心臟；並且星期六夜裡他是在修道院裡度過的，距死者的家不到一箭之遠。 那天夜裡曾有一場大雷雨，在12點和1點之間是暴雨；當檢察官詢問院長家的客廳女傭人時（因為那生活是很優裕的），他聽說羅埃先生的鞋子那天早晨很濕。在盤問之下，理察承認半夜時曾經出去過，但是拒絕說明去哪裡和為什麼。 約翰·道埃是一個敲詐犯。多年以來他一直在敲詐院長，威脅著要公布他的死去的妻子年輕時的某些越軌行為。關於這種越軌行為，婚後六個月出生的孩子被認為是院長的女兒就是其結果；而約翰·道埃手中掌握有一些信件可以證明它。這時他已經把院長的全部私人財產弄到手了；而在那個致命的星期六的早上，他還勒索他妻子的那份定期存款，那是她託付給他照管她的孩子的。院長下了決心要結束它。他知道約翰·道埃坐在他的書桌旁一直到深夜；他知道在約翰·道埃坐著時，他的背後左面有一個法國式的窗戶，右面有一件東方武器的戰利品；而且在炎熱的夜晚，窗戶一直要開到他上床睡覺。半夜裡他戴上手套溜出去；但是理察卻注意到了他的精神狀態並且為此擔心，他碰巧把身子探出窗外看見了院長經過花園。他趕忙穿上了衣服跟隨著院長；但是他到了花園的時候，院長已經走了。這時雷雨突然襲來。同時院長的計劃已經完全成功了。約翰·道埃已經睡著了，他的頭向前倒在一堆舊信件上。只是在匕首已經穿進了他的心臟之後，院長才看到它們，而且看見了他妻子的筆跡。信封是寫給「約翰·道埃先生」的。在此之前，他從來不知道他妻子被誰勾引了。 蘇格蘭場①的偵探長詹金斯在他老朋友的小女兒的懇求之下被警察局長請了來，他在修道院的垃圾箱裡發現了大量紙灰，大部分是字紙燒的，但也包括一些皮革，或許是一付手套。約翰·道埃花園的大門上油漆未乾，——那天是他在午茶後親自去油漆的，——這就說明了手套為什麼要被毀掉；在灰燼之中還有一些金屬鈕扣，刻有牛津街上著名的手套製造商的名字，這個製造商經常受到院長的贊助。在一件外衣的右袖口上發現有約翰·道埃的更多的油漆，但樣子被一片新的濕跡弄壞了，星期一院長把它給了一個值得表揚的教區居民。後來，偵探長受到了嚴厲譴責，因為他讓院長看出了他的詢問正朝著哪個方向在進行，從而給了院長一個機會服用了氰化物並瞞過了行刑人。 ①蘇格蘭場為英國警察局所在地。——譯者 刑事偵察的方法並不是在每一點上都和科學歷史學的方法一樣，因為它們最終的目的並不相同。一個刑事法庭手裡掌握著一個公民的生命和自由，因此在公民被認為享有權利的國家裡，法庭就必須做出某種事情來而且要做得快。作出判決所用的時間，就是判決本身的價值（即司法）的一個因素。如果任何一個陪審員說：「我覺得可以肯定，再過一年之後，當我們都能從容地回想那種證據時，我們就會處於一個更好的地位來看它意味著什麼」；那末答案將是：「你說的有點道理，但是你提議的事是不可能的。你的任務並不光是要作出裁決；而是要現在就做出裁決；你就得留在這裡直到你作出了裁決為止。」這就是何以一個陪審團不得不使自己滿足於比科學的（歷史的）證明更少一些東西，也就是滿足於在任何日常生活的實際事務中就可以滿足它的那種程度上的把握和信心。 因此歷史方法的學者很難發現值得他去仔細探索那些證據的規則，就象它們在法庭中被人認可的那樣。因為歷史學家沒有義務在任何規定的時間之內做出他的決定。對他來說，除了他的定案（當他達到這一點時）必須是正確的而外，就再沒有別的問題了；這對於他就意味著，它將不可避免地要跟著證據而來。 然而，只要把這一點牢記在心裡，法理方法和歷史方法之間的類比對於理解歷史學就有某些價值；並且我認為有充分的價值證明我有理由在讀者面前提出上述有文學風味的一個樣品的輪廓，當然缺乏了任何這樣的動機，它就不配受人注意了。 八 問題 法律學家兼哲學家的弗蘭西斯·培根，在他的一句值得記憶的話里提出，自然科學家必須要「質問大自然」。當他寫這句話時，他所要否認的是，科學家對待自然的態度應當是畢恭畢敬的態度，等待著她發言並把他的理論建立在她所決定賜給他的那種東西的基礎之上。他所主張的同時有著兩件東西：第一，科學家必須採取主動，為自己決定他想要知道什麼，並在他自己的心靈中以問題的形式總結出這一點；第二，他必須找到迫使自然做出答案的手段，設計出各種刑罰，使她不能再保持緘默。這裡，就在一句簡短的警語中，培根就一舉而永遠奠定了實驗科學的真確理論。 這也是歷史學方法的真確理論，儘管培根並不知道這一點。在剪刀加漿糊的歷史學中，歷史學家採取了一種前－培根的哲學的立場。他對待他的權威們的態度，正像權威那個詞本身所表明的，乃是一種畢恭畢敬的態度。他期待著聽取他們選定要告訴他的東西，而且讓他們以他們自己的方式並在他們自己的時間裡把它告訴他。甚至當他創立了歷史批判，而他的權威們變成了單純的資料時；這種態度在根本上也並沒有變化。確實是有了一種變化，但那僅只是表面上的。它只不過是採用了把見證人分成為好人和壞人的那種手法。這一類人被取消了做出證詞的資格；而另一類人則完全被當作是老辦法之下的那些權威們來看待。 但是在科學歷史學中，或者說在嚴格的歷史學中，培根式的革命卻已經完成了。科學的歷史學家無疑地花費了大量時間來閱讀剪刀加漿糊的歷史學家所一直在閱讀著的同樣書籍，——希羅多德、修昔底德、李維、塔西倫等等，——但是他是以一種完全不同的精神在閱讀他們的，事實上是一種培根式的精神。剪刀加漿糊的歷史學家則是以一種簡單的接受性的精神來閱讀他們，要找出他們都說過些什麼。科學的歷史學家在自己的心靈中帶著問題去閱讀他們；由於為自己決定了他想要從其中發現什麼，他就採取了主動。再者，剪刀加漿糊的歷史學家是根據這種理解來閱讀他們的，即凡是他們用那麼多的話所沒有告訴他的東西，他就永遠也不會從他們那裡面找到；科學的歷史學家則在考間他們，要從一段話里公然提煉出某種完全不同的東西來構成對他已經決定要詢問的那個問題的答案。 凡在剪刀加漿糊的歷史學家十分自信地說「在某些作者那裡並沒有關於某個主題的東西」的地方，科學的或培根式的歷史學家卻回答說：「噢，那不就是嗎？在這一段有關另一個完全不同的問題的話里，就蘊涵有那個作者對於你說在他的原文中什麼也沒有說的那個主題採取了如此這般的一種觀點；難道你沒有看見嗎？」 再用我的故事來加以說明。那個鄉村警官並沒有逮捕院長的女兒，也沒有用橡皮警棍不時拷打她，直到她告訴他，她認為是理察進行了謀殺為止。他拷問的不是她的身體，而是她說她殺死了約翰·道埃的這一陳述。他是從採用批判歷史學的方法而著手的。他對自己說：「謀殺是一個很有力氣並有某些解剖學的知識的人幹的。這個姑娘並不具備第一點，而且也許並不具備第二點；無論如何，我是知道她從沒有進過救護訓練班的。而且，如果她做了這件事，她就不會這樣急急忙忙來自首了。這個故事是謊話。」 在這一點上，批判的歷史學家就會對這個故事失去興趣，並把它扔進字紙簍里；而科學的歷史學家卻對它開始感到興趣，並且對它進行化學反應的試驗。這一點他能夠做到，因為他是一個科學的思想家，知道要問什麼問題。「她為什麼要撒謊呢？因為她要包庇某個人。她要包庇誰呢？不是她的父親就是她的男朋友。是她的父親嗎？不是的；想不到是院長！所以那就是她的男朋友了。她對他的懷疑是很有根據的嗎？也許是的；他一直呆在這裡；他是夠有力氣的；而且他也懂得足夠多的解剖學。」讀者可以回想到，在刑事偵查中或然性是需要有的，其程度以日常生活的行為力限；而在歷史學中我們則要求確實性。除此之外，類似之處就是完全的了。那個鄉村警官（不是個聰明的小伙子，象我已說過的那樣；但一個科學的思想家並不必須是很聰明的，他卻必須懂得他的工作，即懂得問什麼問題）受過警察工作的基礎訓練，而且這種訓練使他懂得要問什麼問題，因而就能把她親自做出了它的這一不真實的陳述，解釋成她懷疑理察·羅埃這一真確結論的證據。 那個警官的唯一錯誤就是，在回答「這個姑娘懷疑誰？」這個問題的激動之中，他沒有看到「是誰殺死了約翰·道埃？」這個問題。這就是詹金斯偵探長比他高明的地方了，與其說是因為他是一個更聰明的人，倒不如說是因為他更透徹地學會了這種工作。我所看到的偵探長進行工作的方式就是這樣。 為什麼院長的女兒懷疑理察·羅埃呢？或許是因為她知道他捲入了那天夜裡在院長住宅里所發生的那件奇怪的事情。我們知道在院長的住宅中發生了一樁奇怪的事情：理察在暴風雨中走出去了，而這就足以使那個姑娘產生懷疑。但是我們想知道的事情是，是他殺死了約翰·道埃嗎？如果是他，那未他是什麼時候乾的呢？是大雷雨暴發之後，還是之前？不是在那之前，因為在院長花園小路的泥淖里留下了兩行往返的足跡，離開花園大門幾碼你就可以看到這些從家裡走出去的足跡；所以那就是他所到的地方，那就是他傾盆大雨開始的時候走去的方向。那末，他是帶著泥漿進了約翰·道埃的書房嗎？不是；那裡一點泥都沒有。他是在進去以前脫了他的鞋嗎？想一想。約翰·道埃在他被刺時是在一個什麼位置上？他在他的椅子上是向後仰著還是筆直地坐著？都不是；因為那把椅子就會保護住他的後背了。他必須是向右前方斜靠著。可能是，或許確實是，他在他仍然倒著的那個位置上睡著了。 謀殺者是怎樣確切地動手的呢？如果道埃睡著了，就再也容易不過了：靜悄悄地走進去，拿著匕首，刺了進去。如果道埃醒著，只不過是向前靠著，同樣也可以干，但就不那麼容易了。那麼，是謀殺者停留在外面脫掉了他的鞋嗎？不可能。無論是哪種情況，迅速都是頭一樁必要的事；這件事必須在他向後仰或者醒來之前就干。因此，書房裡沒有泥漿就把理察排除在外了。那就再問一下，他為什麼到花園裡去呢？是散步嗎？不會在那種雷雨的轟鳴聲中散步的。去吸菸嗎？他們家裡是到處都吸菸的。去會見姑娘嗎？沒有她在花園裡的任何形跡；究竟他為什麼去呢？他們晚飯之後一直都有他們自己的休息室，而且院長並不是一個把青年人趕去睡覺的人。他是那種大度量的人。是出了麻煩，我並不奇怪。那麼，年青的理察為什麼走進那座花園去呢？是有事必須要在那裡進行。是件很奇怪的事。那天晚上在院長住宅里第二件奇怪的事，是我們並不知道的。 它可能是什麼呢？如果殺人犯是從院長住宅里來的，而那種油漆也提示了他確實如此；如果理察從他的窗戶里看見了他；那末375情形就可能是，因為殺人犯是在開始下雨之前到達道埃家的，而理察卻在離開花園大門十碼遠的地方碰上了雨。恰恰是這個時間了。讓我們看接著發生了的事吧，假如殺人犯確實是來自院長住宅的話。或許他後來又回去了。但在泥淖中沒有任何足跡；為什麼？因為他充分知道這個花園，盡可以踏著草地走所有的路，哪怕在那漆黑的夜裡。如果是這樣，那未他就非常了解院長的住宅，還在那裡過的夜。那麼，是院長本人嗎？ 可是，為什麼理察拒絕說出是什麼使得他要到花園裡去呢？那必定是免得給某個人惹麻煩；幾乎肯定是有關謀殺案的麻煩。不是他自己，因為我已經告訴他，我們知道他沒有幹這件事。是另一個人。是准呢？也許是院長。不能想到它可能是另一個什麼人了。假定那是院長；他是怎麼幹的呢？很容易。半夜裡走出去，穿上網球鞋，戴上手套。院長家的小路上非常寂靜，——路上沒有砂礫。到了小鐵門，進入約翰·道埃的花園。他不知道門上的油漆未乾嗎？或許不知道；那只是在午茶以後才塗上的。因此他抓住它。手套上就粘了漆。或許外衣上也粘上了漆。從草地上走向道埃書房的窗戶。道埃在他的椅子上向前靠著，或者更象是睡著了。這時做一點敏捷的工作，對一個優秀的網球運動員是很容易的。左腳進去，右腳向右，抓住那個匕首，左腳向前，它就刺進去了。 但是約翰·道埃在那個書桌旁在做什麼呢？桌上什麼也沒有，你是知道的。奇怪。一個人坐在一張空書桌旁邊過夜嗎？那裡一定有什麼東西。我們在蘇格蘭場對於那個傢伙都知道些什麼呢？敲詐犯，就是他。他敲詐過院長嗎？而且整個晚上貪婪地注視著那些信，或者是其它什麼？而如果那是院長，院長是發見他倒在那些信上睡著了嗎？好了，那不是我們的事。不管它的價值如何，我們將把它移交給被告一方，我寧願不象起訴書中那樣地引用一種動機。 「好，喬納森，不要說得太快。你已經談到他進來了，你還得談到他出去。他確實是在做什麼呢？大約那時開始下起了傾盆大雨。他於了事就回去。從門上釉了更多的漆。走在草地上，沒有釉上泥。回到屋裡。渾身濕透了，手套也黏上了漆。擦去了門把手上的油漆。上了鎖。把那些信（如果是信的話），還有手套，放進了熱水鍋爐里，——那些灰燼說不定現在還在垃圾箱裡。把所有的衣服都放進洗澡間的小櫥里：到了早晨它們就會幹的。它們就是這樣了；但是那件外衣將會是毫無希望地變了樣。那麼他把那件外衣怎麼辦呢？首先，他會尋找那上面的油漆。如果他找到了，他就必須把那東西銷毀掉；我要可憐一個男人試圖在一所被女人擾亂了的家裡銷毀掉一件外衣！如果他沒找到什麼，他就肯定會把它暗地裡送給一個窮人的。 「是的，是的；這對你真是一篇很好故事；但是我們怎麼能說它究竟是不是真的呢？有兩個問題是我們必須要問的。第一，我們能夠找到那付手套的灰燼嗎？還有那些金屬鈕扣呢？是不是它們也像他大部分的手套呢？如果我們能找到，這個故事就是真實的。而如果我們也能找到一大堆字紙灰，那末敲詐這一點就也是真實的。第二，那件外衣在什麼地方？因為如果我們能夠在那上面找到約翰·道埃的一點點油漆，那末它就是我們說的情形。」 我相當詳盡地進行了這種分析，因為我希望使讀者熟悉下述有關提問題的活動的論點。它們在歷史學中乃是主導的因素，正像它在一切科學工作中一樣。 （1）論證中的每一步都有賴於提出一個問題。問題就是在汽缸蓋裡面爆炸的那種充氣，它是每一次活塞衝程的動力。但是這種比喻並不恰當；因為每一次活塞衝程都不是由充滿相同的舊混合氣的引爆而產生的，而是由充滿一種新的混合氣的引爆而產生的。凡是對方法有所掌握的人，沒有人會始終在問同一個問題「是誰殺死了約翰·道埃」？每一次他都問一個新問題。準備一份包括必須要提問的全部問題的目錄，而且或早或遲地要問它們之中的每一個問題。這樣來包羅所有的根據仍是不夠的；它們還必須是以正當的次序來提問。笛卡爾，這位提問邏輯的三位大師之一（其他兩位是蘇格拉底和培根），堅持認為這一點乃是科學方法中的主要之點；但是就有關近代邏輯學的工作而言，笛卡爾則可能從來也沒有經歷過。近代邏輯學家們在合謀著偽稱一個科學家的職責就是「作出判斷」或「斷言某些命題」或「領會事實」以及「斷言」或「領會」它們之間的關係；這就說明了他們對於科學思維並沒有任何一種經驗，卻希望把有關他們自己的雜亂無章的、無系統的、不科學的意識的闡述硬充是科學的闡述。 （2）這些問題並不是一個人向另外一個人提出的，期待著這第二個人由於回答它們而能開啟第一個人的無知。它們象一切科學的問題一樣，都是由科學家自己向自己提出來的。這就是蘇格拉底的觀念，這一點由柏拉圖把思想規定為「靈魂與自己的對話」而表達了出來；在這裡柏拉圖自己的文學實踐使得他的對話乃是指問答過程就更加清楚了。當蘇格拉底以向他們提問題來教導他的青年學生們時，他是在教導他們怎樣提自己的問題，並且以例證向他們表明，最模糊的問題是多麼驚人地可以由於向自己提有關它們的明智的問題而得到闡明；而不是，按我們近代反科學的認識論者的指示那樣，簡單地對著它們目瞪口呆，期望著當我們使我們的心靈變成一張完全的白紙的時候，我們就能「領會那些事實」了。 九 陳述和證據 成其為剪刀加漿糊的歷史學的特徵的，——從它最沒有批評性的形式直到它最富有批判性的形式，——就是它必須對付現成的陳述，以及對於這些陳述中的任何一個，歷史學家都有一個他究竟是不是接受它的問題；這裡的接受它，意思是指重行肯定它作為他自己歷史知識的一部分。在本質上，歷史學對於剪刀加漿糊的歷史學家來說，就意味著重複別人在他以前所已經做過的陳述。因此就只有在向他提供了有關他要思想、寫作等等的主題的各種現成陳述時，他才能從事工作。正是這些陳述必須被他在他的資料里發見是現成的這一事實，才使得剪刀加漿糊的歷史學家不可能要求科學的思想家的稱號；因為這一事實使得我們不可能把對於科學思想無處不是最本質的那種自律性分派給他；在這裡我所說的自律性是指成為其自己的權威的那種條件，根據其自己的首創性來做出陳述或採取行動，並非因為這些陳述或行動是由任何別人所批准的或規定的。 由此可見，科學歷史學根本就不包括任何現成的陳述。把一種現成的陳述納入自己的歷史知識的整體之內的行動，對於一個科學的歷史學家來說乃是一種不可能的行動。面對著他所正在研究的那個主題的一種現成陳述，科學的歷史學家從來都不問他自己：「這個陳述是真是假？」或者說「我是不是要把它納入我的有關那個主題的歷史學之中」？他問他自己的問題乃是：「這個陳述意味著什麼」？而這並不等於下面的問題：「作出這種陳述的人的意思是指什麼」？儘管那無疑地也是歷史學家所必須間的而且是一定能夠回答的一個問題。倒不如說，它等於這樣一個問題，「這個人做出了這種陳述的這一事實，對於我所感興趣的那個主題投射了什麼光明呢？也就是說，他的意思是什麼呢」？這可以換一種說法，即科學的歷史學家並不把陳述當作陳述而是當作證據：亦即不是作為對它們所號稱是在敘述著的那些事實的或真或假的敘述，而是作為另外的事實，——如果他懂得對它們提問正當的問題的話，那就可能對這些事實投射一道光明。於是在我的故事中，院長的女兒就告訴警官說是她殺死了約翰·道埃的。作為一個科學的歷史學家，在他不再把它當作是一種陳述的那一點上，他就開始了認真地注意著這種陳述；那就是說，不再把它當作是關於她進行了謀殺的敘述是真是假的一種敘述，而是開始把她做出了這一敘述的事實當作是可能對他有用的一種事實。它之所以對他有用，是因為他懂得要對它問什麼問題，而從這個問題開始：「她為什麼要講這個故事呢」？剪刀加漿糊的歷史學家對於陳述的「內容」，——像它所被稱呼的那樣，——有興趣；他對它們所陳述的東西有興趣。科學的歷史學家則是對做出了陳述的這一事實有興趣。 一位歷史學家所聽到的一個陳述，或者說他所讀到的一個陳述，對於他乃是一種現成的陳述。但是正在做出這樣一個陳述的那一陳述，卻不是一種現成的陳述。如果他向他自己說「我現在正在讀或聽一個陳述，大意是如此如此」，那未他就是自己正在做出一個陳述；但它並不是一種第二手的陳述，它是自律的。他是根據他自己的權威做出這個陳述的。而正是這種自律的陳述，就成為科學的歷史學家的出發點。那個警官推論院長的女兒懷疑理察·羅埃所根據的證據，並不是她的這一陳述「我殺死了約翰·道埃」，而是他自己的這一陳述「院長的女兒告訴我說，她殺死了約翰·道埃」。 如果科學的歷史學家不是從他所發見是現成的那種陳述之中，而是從他自己關於有人做出了這類陳述的這一事實的自律的陳述之中得出了他的結論；那未即使是沒有向他做出任何陳述的時候，他也能得出結論。他的論證的前提乃是他自己的自律的陳述；並不需要這些自律的陳述本身成為有關其它陳述的陳述。讓我們再一次用約翰·道埃的故事來說明。偵探長所據以論證理察·羅埃無罪的前提，都是偵探長自己的陳述的前提，都是除了他自己而外並不依靠任何權威的、自律的陳述；它們裡面沒有一個是有關別人所做的陳述的陳述。根本的論點是，理察·羅埃在離開院長住宅時把他的鞋弄上了泥；而在約翰·道埃的書房裡並沒有看見泥；並且謀殺的環境是這樣的，使他不會停下來擦乾淨或者脫掉他的鞋。這三點的每一點依次都是一種推論的結論，而且它們各自所依靠的陳述，與這三個論點本身一樣，都不是有關別人陳述的陳述。再一次：最後控告院長一案，在邏輯上並不依賴於任何由偵探長關於別人所做的陳述而做出的陳述。它依賴於在某個垃圾箱裡的某些東西的存在，以及在以傳統的牧師體裁所做的、但由於弄濕而皺縮了的那件外衣袖子上某些油漆污跡的存在；而這些事實都是由他自己的觀察所證實的。我的意思並不是說，科學的歷史學家當有關他正在進行研究的那些主題並沒有人向他做出任何陳述的時候，就可以工作得更好。要迴避這種可能成為對更軟弱的人的陷阱的場合，就會是迴避剪刀加漿糊的歷史學的一種迂腐的方式了。我的意思只是說，他並不有賴於要做出這類的陳述。 這一點是重要的，因為它靠訴之原則而解決了一種爭論，這種爭論即使現在不再象過去那樣緊迫了，卻並沒有停止它在歷史學家們的心靈中的反響。這是堅持歷史學最終有賴於「書面資料」的那些人和堅持歷史學也可以從「非書面的資料」中構造出來的那些人之間的爭論。這些術語是選擇得很不幸的。「書面資料」並不被人設想為排除口述的資料，或者與書寫有特殊的聯繫而與刻在石頭之類上面的有別。事實上，「書面資料」是指包含著現成陳述的那些資料，它們肯定了或者蘊涵著號稱屬於歷史學家所感興趣的那個主題的那些事實。「非書面的資料」是指與同一個主題有關的考古學的材料、陶瓷碎片，等等。當然，「資料」一詞在任何意義上對這些都是不適用的，因為「資料」（source，來源）一詞是指從其中現成汲引出水一類東西來的那種東西。就歷史學來說，它指從其中現成汲引出歷史學家的陳述的那種東西；而把陶瓷瓦片描述為「非書面資料」的論點，乃是表示它們並不是文件，不包含著任何現成的陳述，所以就不是書面資料（有字的陶瓷瓦片或「貝殼」［ostraka〕當然是「書面資料」）。 實際上，在相信剪刀加漿糊的歷史學乃是唯一一種可能的歷史學的人，與雖不非難剪刀加漿糊的方法的有效性但主張還可能有不需要它的歷史學的人，二者之間有著一種爭論。按照我自己的回憶，這個爭論，儘管在三十年前這個國家的學術界裡就給人以一種過時的印象，卻仍然在活著；有關這個問題的全部陳述，就我所能記憶的而言，都是極其混亂的；而當時的哲學家們，雖然這給他們一個極好的機會能對一個有高度哲學趣味的題目做出有益的工作來，卻對這些事物毫不關心。我的印象是，這場爭論終於在最軟弱的妥協中失敗了，剪刀加漿糊的歷史學的擁護者們接受了「非書面資料」可以得出有效的結果來這一原則，但是堅持這隻有在很小的規模上並且是在它們用來作為「書面資料」的輔助手段時才會出現，而且只是在有關工業和商業這類低級的問題上才會出現，而那是一個具有紳士本性的歷史學家所不會探討的問題。這等於說，歷史學家們原來是被培養把歷史學當作一種剪刀加漿糊的事情的，正在怯生生地開始認識到了某些完全不同的東西的可能性；但是當他們試圖把這種可能性轉化為一種現實性的時候，他們除了對任何最短途的飛翔而外，仍然是羽毛太不豐滿了。 十 問題和證據 如果歷史學就是指剪刀加漿糊的歷史學，歷史學家對於有關他的主題的全部知識都要依靠現成的陳述，而他在其中找到這些陳述的原文就叫做他的資料；那未就很容易以一種具有某種實際效用的方式來為資料下定義了。一種資料就是包含著有關那個主題的一種陳述或許多陳述在內的一份原文；這種定義有著某種實際的效用，因為它有助於歷史學家在一旦確定了他的主題之後，就把全部現存的文獻分成為可以作為他的資料之用、因此是必須查看的原文，和不能作為資料之用、因此是可以忽略的原文。他所必須做的就是瀏覽一下他圖書館的書架，或有關那個時期的書目，對每個標題都問一下他自己：「這可能包含與我的主題有關的任何東西嗎」？假如他自己的頭腦不能作出回答的話，人們也提供了幾種幫助：特別是索引和分門別類的目錄學。甚至於就有了所有這些幫助，他仍然可能找不到一項重要的證詞，可以供他朋友們消遣；但是在任何一個給定的問題上所存在的證詞數量總是一個有限的數量，而且在理論上總是有可能窮盡的。 在理論上，但並不總是在實踐上，因為這個數量可能太大而其中某些部分又太難得到，以致於沒有一個歷史學家能希望看到它的全部。而且人們有時聽見有人抱怨說，現在歷史學的原始材料是保存得那麼多，以致於使用它的任務正在變得不可能；並惋惜著書籍很少和圖書室很小、從而使一個歷史學家有希望可以掌握他的主題那種舊時代的好日子。這些埋怨所意味著的就是，剪刀加漿糊的歷史學家正處在一個二難推論的牛角尖之中。如果他關於他的主題只占有數量很少的證詞，他就希望能有更多的；因為對它的任何一項新證詞（如果確實是新的），都會對它投射出新的光明，而且可能使他實際上所提出的觀點站不住腳。因此，無論他有多麼多的證詞，他那作為一個歷史學家的熱情卻使他希望還能有更多的。但是如果他有了很大數量的證詞，它就變得如此之難以駕馭並做出令人信服的敘述，以致於單純作為一個軟弱的凡人，他倒希望有更少一些。 這種二難推論的意識，往往把人們驅入對歷史知識的可能性本身的懷疑主義裡面去。這誠然是很正當的，一如果知識就是指科學的知識，而歷史學就是指剪刀加漿糊的歷史學。剪刀加漿糊的歷史學家們用「吹毛求疵的批評」這種賜福的字樣就把這個二難推論撇在了一旁，他們只承認在他們自己的職業實踐中並沒有發現它使他們為難；因為他們所追求的是對科學說服力的如此之低的一種標準，以致於他們的良心已變得麻木不仁了。當代生活中的這些情況是非常之有趣的，因為在科學史上我們常常會碰到它們，而且會奇怪如此之不平凡的盲目性是怎麼可能的。答案就是，表現出它來的那些人是從事於一樁不可能的任務，而在目前情況下便是剪刀加漿糊的歷史學的任務；而且既然他們由於實踐的理由而不可能取消它，他們就只好使自己對於它的不可能性視而不見了。剪刀加漿糊的歷史學家由於仔細地選擇他所能「僥倖成功」的主題而保住他自己免得看見他自己的方法的真相，恰好象是19世紀的風景畫家由於選擇他稱之為可畫的主題而保住自己免得看見他那關於風景畫的理論是全都錯了一樣。那些主題必須是那樣的一些主題，關於它們有一定數量的證詞是可以得到的，不太多也不太少；它們不是那麼一致，竟致使歷史學家無事可做，也不是那麼分歧，竟致阻礙了他的努力。按照這些原則去實踐，歷史學最壞便是一種空談的遊戲，最好則是一種雅致的事業。這裡我使用的是過去式；我留給那些能做自我批評的歷史學家們的良心去決定，我在什麼程度上可以正當地使用現在式。 如果歷史學意味著科學歷史學，我們就必須把「資料」讀作「證據」。而當我們試圖用我們規定「資料」的同樣精神去規定「證據」時，我們就發現那是非常困難的。並沒有任何簡易的測驗，是我們可以用來決定一本給定的書能否提供有關一個給定主題的證據的；而且確實並沒有任何理由，我們應當把我們的研究限於書本。各種資料的索引和書目對一個科學的歷史學家是完全沒有用的。這並不是說，他不能使用索引和書目：他能夠而且確實是在使用著；但是它們並不是有關資料的而是有關論文之類的東西的索引和書目；它們不是有關證據的、而是有關此前的討論的索引和書目（這些以前的討論他可以用來作為他自己的出發點）。因此之故，供一個剪刀加漿糊的歷史學家所使用的書目中所提到的書籍，其價值大體上與它們的古老性成正比；而供一個科學的歷史學家所使用的書目中所提到的書籍，則其價值大體上與它們的新鮮性成正比。 在我的故事中，只有一個顯著的特點是那個偵探長在他的論證中所使用的各項證據所共有的：即它們都是他自己所觀察到的事情。如果我們問這都是些什麼樣的事情，那就不容易給出一個答案了。它們包括象是在某些泥淖中有某些足跡的存在，它們的數量、位置和方向，它們與某雙鞋所造成的痕跡的相似性，同時又沒有其它的足跡；在某個房間的地板上沒有泥痕；屍體的位置，匕首在他背上的位置，以及所坐的那把椅子的形狀；以及如此等等各色各樣的材料積累。我認為我們可以有把握這樣說它：直到他對他所有的問題得到了不僅僅是概括而且是答案為止，沒有一個人可能知道有什麼東西在其中可能、或者不可能占有一個位置。在科學歷史學中，任何東西都是證據，都是用來作為證據的；而且沒有一個人在他有機會使用它之前，就能知道有什麼東西作為證據將會是有用的。 讓我們這樣來說明這一點，在剪刀加漿糊的歷史學中，如果我們允許自己以證據這個名字來描述證詞，（我承認，這是很不確切的）；那未就既有潛在的證據，又有現實的證據。有關一個主題的潛在的證據，就是現存有關它的一切陳述。現實的證據則是我們決定加以接受的那部分陳述。但是在科學歷史學中，潛在的證據的觀念消失了；或者，如果我們願意用另外的話來說這同一個事實的話，則世界上的每一件事物對於無論任何一種主題都是潛在的證據。 這對於任何一個把自己對歷史學方法的見解固定在剪刀加漿糊的模式中的人，都會是一個令人苦惱的觀念；因為他要問，除非我們首先把那些可能對我們有用的事實都搜羅在一起，否則我們怎麼能發現有什麼事實確實是對我們有用的呢？對一個理解科學（無論是歷史學的還是任何其它的）思維的性質的人，這並沒有什麼困難。他將認識到，每一次歷史學家問一個問題，他之所以問它都是因為他認為他能回答它；也就是說，他在自己的心靈中對於他將可能使用的證據已經有一個初步的和嘗試性的觀念了：不是有關潛在的證據的一種明確的觀念，而是有關現實的證據的一種不明確的觀念。 要提問你看不出有回答指望的問題，乃是科學上的大罪過，就正像是在政治上下達你認為不會被人服從的命令，或者是在宗教上祈求你認為上帝所不會給你的東西。問題和證據，在歷史學中是互相關聯的。任何事物都是能使你回答你的那個問題的證據，——即你現在正在問的問題的證據。一個明智的問題（即一個有科學能力的人將會問的唯一的那個問題），就是一個你認為你必須有、或者將要有做出回答的證據的問題。如果你認為你此時此地就有它，則那個問題就是一個現實問題，像是這個問題：「當約翰·道埃被刺的時候，他是在一個什麼位置上」？如果你認為你將要有它的證據，則問題就是一個被推延了的問題，正像是「誰殺死了約翰·道埃」這個問題那樣。正是對於這一真理的正確理解，奠定了阿克頓勳爵的偉大教誡：「要研究問題，不要研究時代」。 剪刀加漿糊的歷史學家們全都是在研究時代；他們對於某類一定範圍的事件收集了全部現存的證詞，並枉然希望著從其中會產生出某些東西來。科學歷史學家則研究問題：他們提出問題，而且如果他們是好的歷史學家，他們就會提出他們懂得他們做出回答的方式的那些問題。正是對於這同一個真理的正確理解，才引得赫居里·波瓦若先生對於那些滿地爬著力圖收集各種（不管是什麼可能被設想成為線索的）事物的「人類的偵探」表示了他的蔑視，並且堅持說，偵探的秘密就在於（可能反覆申說是令人討厭的）運用他所稱之為「灰色小細胞」的東西。在你開始思想之前，你不可能收集你的證據；他那意思是說：因為思維意味著提問題（邏輯學家們，請注意），而且任何事物除了與某個確切的問題有關之外，就不是什麼證據。在這方面波瓦若和福爾摩斯的不同，對於最近四十年在歷史方法的理解上所發生的變化是意義深長的。阿克頓勳爵在1895年在他劍橋的就職演說中，還在歇洛克·福爾摩斯的極盛時期，就宣揚了他的學說；但那是曲高和寡的東西。在波瓦若先生的時代，從他的銷路來判斷，人們也不可能懂得太多。推翻剪刀加漿糊的歷史學的原則、而代之以科學歷史學的原則的這場革命，已經變成為公共的財富了。 第四節 作為過去經驗之重演的歷史學 歷史學家怎樣、或者根據什麼條件才能夠知道過去呢？在考慮這個問題時，第一點要注意的就是，過去決不是一件歷史學家通過知覺就可以從經驗上加以領會的給定事實，Exhypothesi［根據假設］，歷史學家就不是他所希望知道的那些事實的目擊者。歷史學家也並不幻想著自己就是一個目擊者。他十分清楚地知道，他對過去唯一可能的知識乃是轉手的或推論的或間接的，決不是經驗的。第二點就是，這種轉手性並不能由驗證來實現。歷史學家知道過去，並不是由於單純地相信有一個目擊者看到了所討論的那些事件，並把他的見證留在記錄上。那種轉手的東西充其量也只是給人以信念而不是知識，而且是根據極其不足而又非常靠不住的信念。於是歷史學家又一次清楚地知道，這並不就是他前進的道路；他察覺到，他對他的那些所謂權威們要做的事，並不是要相信他們，而是要批判他們。如果這時歷史學家對他的事實既沒有直接的或經驗的知識，又沒有傳遞下來的或可驗證的知識；那未他還有什麼知識呢？換句話說，歷史學家為了知道它們，必須去做些什麼呢？ 我對歷史的觀念所作的歷史評論，已經得出了對這個問題的一種答案：那就是，歷史學家必須在他自己的心靈中重演過去。現在我們所必須做的，就是要更仔細地觀察這種觀念，明了它本身意味著什麼，以及它所蘊涵的進一步後果是什麼。 就一般方式而論，這個概念的意義是很容易理解的。當一個人歷史地思想時，他在他的面前有著某些過去的文件或遺物。他的職責就是要發現遺留下來了這些遣物的那個過去是什麼。舉例說，遺物是某些寫下來的文字、在那種情況，他就必須發現寫那些文字的人用它們所要表示的意思是什麼。這就意味著要去發見他用它們所表達的思想（就這個詞的最廣泛的意義而言；我們將在第五節里研究它更精確的意義）。要發現這種思想是什麼，歷史學家就必須為自己重行思想它。 舉例說，假設他正在閱讀狄奧多修斯①法典，而且在他面前有著皇帝的某一敕令。僅僅閱讀這些文字並且能翻譯它們，並不等於懂得了它們的歷史意義。為了做到這一點，他就必須看清楚這位皇帝正在企圖對付的那種局勢，而且他必須看它就象這位皇帝看它那樣。然後他必須為他自己看出這樣一種局勢如何加以對付，正好象那個皇帝所處的局勢就是他自己所處的一樣；他必須看到各種可能的選擇，以及選定這一種而不是另一種的理由；這樣，他就必須經歷皇帝在決定這一特殊辦法時所經歷的過程。因此，他就是在他自己的心靈中重演那個皇帝的經驗；而且只有在他做到了這一點的時候，他才對那個敕令的意義具有真正的歷史知識，而不同於單純的語言學知識。 或者再假設他正在閱讀一位古代哲學家的一段文章。他再一次地必須在一種語言學的意義上懂得那些詞句，而且必須能夠進行語法分析；但是這樣做，他還是不曾象一位哲學史家理解那段文字那樣地理解它。為了做到那一點，他就必須明了它的作者在這裡陳述了他所解答的那個哲學問題是什麼。他必須為他自己思想出那個問題來，必須明了對它可能提供的各種可能解答都是些什麼，而且必須明了這位個別的哲學家為什麼選擇了那種解答而不是另一種。這就意味著要為他自己重行思想他的作者的思想；而缺少了這一點，就沒有任何東西能使他成為有關那位作者的哲學史家。 ①狄奧多修斯（346？—395）羅馬皇帝。——譯者 我以為任何人都不能否認，這些描述不管有著怎樣的含混和缺點。實際上確乎是喚起了我們對一切歷史思維的中心特點的注意。作為對那種經驗的描述，它們的一般正確性是不成問題的。但是它們仍然需要有大量的發揮和解說；或許著手這樣做的最好的方式，就是把它們暴露在一個假想的反駁者的批判之下。 這樣一個反駁者可能一開始就說，整個概念都是含糊不清的。它蘊涵得不是太少了就是太多了。他可能論證說，要重演一種經驗或者重行思想一種思想，就可能意味著這樣的兩種事物之一：或則它意味著扮演一種經驗或是完成一種思想的行動，有似於前一次的；或則它意味著扮演一種經驗或是完成一種思想的行動，嚴格地與前一次雷同。但是沒有一種經驗可能與另一種嚴格雷同，因此可以推斷，所指的那種關係只是一種相似的關係。但在那種情形下，我們由於重演過去而了解過去的這一學說，就只是為人熟知的而並不為人相信的知識的摹本一理論的一種翻版而已，它在自聲稱能解釋一件事物（在本事例中，就是一種經驗或思想行動）是怎樣為人所知的，據說是知者在自己的心靈里具有著它的一份摹本。其次，假定我們承認一種經驗能夠雷同地加以重複，那麼僅就有關那種經驗而言，結果就將只是歷史學家和他所要努力理解的那個人之間的一種直接的同一性。客體（在這一事例中就是過去）就會簡單地被併入主體（在這一事例中就是現在，即歷史學家自己的思想）；我們不應該回答過去是怎樣地為人所知這個問題，卻應該主張過去並不為人所知，只有現在才為人所知。不過，有人可以問道，克羅齊本人不是已經以他的關於歷史的同時代性的學說承認了這一點嗎？ 這裡我們就有了兩種反對的意見，我們必須依次加以考慮。我假定支持第一種反對意見的人，會蘊涵著類似這樣一種對經驗的觀點。在每種經驗中，無論如何只要它是認識性的，就存在著一種行動和一個客體；而且兩種不同的行動可以具有同一個客體。如果我讀歐幾里得，發現其中有這樣的陳述，一個等腰三角形的兩個底角相等，而且我理解它的意思是什麼，並承認它是真確的；那未我所承認的那個真理或者我所論斷的那個命題，就是歐幾里得所承認的那同一個真理和他所論斷的那同一個命題。但是我在論斷它這一行動，卻和他的並不是同一個行動。這一點，根據它們是由兩個不同的人所做出（而且是在不同的時代里所做出）這兩件事實中的每一件，就可以充分得到證明。我之領會這兩個角相等的這一行動，並不因此就是他的行動的復活，而是另一次同樣的行動的完成；並且我由於完成那一行動所知道的，並不是歐幾里得知道一個等腰三角形的兩個底角相等，而是等腰三角形的兩個底角自身是相等的。為了知道歐幾里得知道它們是相等的這一歷史事實，我將不必模仿他的行動（那就是說，完成一個像它一樣的行動），而是要完成另一種完全不同的行動，即思想歐幾里得知道它們是相等的那一行動。但我怎樣設法成就這一行動，卻一點也不能只靠說我在自己的心靈里重複歐幾里得的認識行動而得到啟示。因為如果重複他的行動，意思是指領會或論斷歐幾里得所領會的那同一個真理或所論斷的那同一個命題，那麼這一陳述便是不真確的，因為歐幾里得的命題「兩個角相等」和我的命題「歐幾里得知道這兩個角相等」是不同的；但如果重複他的行動意思是指再一次完成同一個行動，那麼它就是胡說了，因為一種行動是不可能重複的。 根據這種觀點，我現在思想「這兩個角相等」這一行動和我在五分鐘以前思想它這一行動，二者之間的關係乃是數值不同而品種同一的一種關係。這兩個行動是不同的行動，但是屬於同類的行動。因此它們是彼此相似的，而且這兩種行動的每一種都以同樣的方式有似於歐幾里得的行動；所以結論就是，我們現在正在考慮的學說乃是知識的摹本一理論的一種情況。 但是，這是不是對這兩種行動之間的關係的一種真實的敘述呢？情形是不是，當我們說到兩個人在完成同一個思想行動，或者說到一個人在兩個不同的時間裡完成同一個行動時，我們是指他們是在完成同一種類的不同行動呢？我認為十分清楚的是，我們的意思並不是指任何這類的東西；而且任何人之所以會幻想我們的意思是這樣，其唯一的原因就是因為他已經接收了一個教條：只要我們區別兩件事物，然而又說它們是相同的（正如大家都公認的，我們常常在這樣做），我們的意思就是指它們是同類之中的異種，是同一個共相的不同事例或同一類別中的不同成員。這個教條並不是說沒有異中有同這樣的事（沒有人相信這一點），而是說它僅只有一種，亦即數值不同之中的品種同一性。因此對這一教條的批判，不是要證明這種異中有同並不存在，而是要證明其他的類別也存在，而我們所考慮的情況就是其中之一。 我們假定的反駁者爭辯說，歐幾里得的思想行動和我的思想行動不是一件事而是兩件事：數值上是兩件，儘管品種上是一件。還爭辯說，我現在思想「兩個角相等」的這一行動，和我在5分鐘以前思想「兩個角相等」的這一行動，也處於同樣的關係。為什麼這一點對於那位反駁者似乎是十分肯定的呢，我認為其原因就在於他把思想行動設想為在意識之流中占有其地位的某種東西，它的存在簡單地只是它在那個意識之流中的呈現。它一旦出現，意識之流就把它帶人到過去之中，而沒有任何東西能把它召回來。另一件同類的事可能發生，但卻不再是那一件了。 然而以上這番話的確切意思是指什麼呢？假定一個人連續思想「兩個角相等」長達一段可估計的時間，比如說5秒鐘。是他完成一種思想行動持續了那5秒鐘呢；還是他在完成五件或十件或二十件數值不同而品種同一的思想行動呢？如果是後者，5秒鐘進行多少次呢？反駁者是不能不回答這個問題的，因為他的觀點的本質就是，思想行動在數值上是不同的因而是可以計數的。他也不能推遲回答，等到他訴之於進一步的研究再說，例如心理學實驗室里的研究；如果他還沒有知道是什麼構成了思想行動的多元性，那麼心理學實驗室就永遠也不能夠告訴他。但他所做的任何答案，必定既是隨意武斷的而又是自相矛盾的。把單一一項思想行動的單元和1秒鐘或1／4秒鐘的時間推移聯繫起來，並不比把它和其他任何東西聯繫起來更有道理。唯一可能的答案就是，思想行動是持續了5秒鐘的行動；而那個反駁者，如果他願意的話，可以承認這一點說，這種在一項持續的思想行動之中的同一性乃是「一種連續體的同一性」。 但是一種連續體在這裡蘊涵著連續性嗎？假設思想了「兩個角相等」5秒鐘以後，那個思想者又讓自己的注意力漫想了3秒鐘，然後又回到同一個題目上來，又去思想「兩個角相等」。這裡因為有一段時間在其間消逝了，是不是我們就有了兩個而不是一個思想行動呢？顯然不是的；這裡只有一個單一的行動，這時它不僅僅是持續著，而且是在一次間隔之後又復活了。因為在這種情況里，並不存在著任何不同是不曾出現在另一種情況之中的。當一個行動持續了5秒鐘以上，那第5秒鐘內的活動和第一秒鐘內的活動之被一段時間間隔所分開，就恰好等於中間的幾秒鐘被另一種不同的活動所占據，或者（如果那是可能的話）未被任何活動所占據。 因而這種論辯，——即一種行動不可能出現兩次，因為意識之流把它席捲走了，——就是虛假的。它的虛假性來自一種ignora－tioelenchi［對批評的無知］，只要經驗是由單純的意識、即由純粹而簡單的感知和感覺所組成，它就是真實的。但是一種思想行動卻不是單純的感知或感覺。它是知識，而知識這種東西卻不止於是當前的意識而已。因此認識過程就不是僅僅一種意識之流。一個人的意識如果是各種狀態的單純相續，那麼不管這些狀態叫做什麼，他是不可能有任何知識的。他不能回憶他自己過去的狀態，因為（即使承認他的各種狀態是由某些exhypothesi［根據假設］對他是不可知的心理學定律聯繫在一起的），他不會回憶被燒傷，而只會怕火。他也不能知覺他周圍的世界；他會害怕，但是他不會認識他所怕的是火。他或任何其他人所最不會知道的就是，他的意識乃是被人斷言為各種狀態的單純相續。 所以，如果單純的意識乃是各種狀態的相續，那麼思想就是一種活動，可以使得那種相續以某種方式被人把握，從而就其普遍的結構而為人所領會；它是那種東西，過去對於它不是已經死去和消逝了，而是能夠和現在放在一起加以想像並加以比較的。思想本身並沒有被捲入當前的意識之流；在某種意義上，它是站在那個意識之流以外的。思想行動確實是發生在確定的時間裡；阿基米德發現比重的觀念是在他洗澡的時候；但它們並不是以感知和感覺那種同樣的方式與時間相關聯著的。不僅是思想的對象以某種方式處於時間之外，思想的行動也是如此；至少在這種意義上，同一個思想行動就可以經歷時間的流逝，並且在擱置了一段時間之後又能復活。 現在再談第三種情況，這裡的這段時間包括從歐幾里得到我本人的全部時間間隔。如果他思想過「兩個角相等」，我現在也在思想「兩個角相等」；假定時間間隔並不成為否定這兩個行動就是同一個行動的原因，是不是歐幾里得與我本人之間的不同就成為否定它的根據呢？現在還沒有關於個人同一性的可靠理論，可以證明這樣一種學說。歐幾里得和我並不（就好像）是兩台不同的打字機，正因為他們不是同一台打字機，所以就永遠也不能完成同一個行動，而只能完成同類的行動。心靈並不是一架具有各種功能的機器，而是各種活動的一個複合體；但要論證歐幾里得的一個行動不可能和我自己的一個行動一樣，因為它構成另一個不同的活動複合體的一部分；那麼這種論證就僅只是在用未經證明的假定來論辯而已。假設同一個行動在我自己活動的複合體中，在不同組合中可以出現兩次；那麼為什麼在兩種不同的複合體中，它就不可以出現兩次呢？ 反駁者儘管公開否認這種情形可能出現兩次，卻又暗地裡認定它可能而且確實出現兩次。他認為兩個人的思想行動的對象可以是同一個，而行動本身卻是不同的。但是為了可以這樣說，就有必要了解「另外一個人所思想的是什麼」，不單單是在了解他所了解的同一個對象這種意義上，而且是在更進一步了解他之了解它的那種行動的意義上；因為這一陳述奠基於要求不僅是了解我自己的認識行動，而且還有另一個人的認識行動，並對它們進行比較。然而是什麼使得這種比較成為可能的呢？任何一個能夠進行這種比較的人，必須能夠反思：「我的認識行為是這樣的」，——然後他又重複它：「根據他談話的方式，我可以看出他的行動是這樣的」，——然後他又重複它。 除非能夠做到這一點，否則就永遠不可能進行比較。但是要做到這一點，就包括著一個心靈重複另一個心靈的思想行動：不是一種與它相象的行動（那就會是徹底的知識的摹本一理論了），而是那個行動本身。 思想永遠不可能是單純的客體。要了解另一個人的思維活動，只有根據這同一個活動在一個人自己的心靈里可以重演這一假定，才是可能的。在這種意義上，要了解「某個人在思想（或者「已經思想」）什麼」，就包括著自己要思想它。拒絕這一結論，就意味著根本否認我們有任何權利來談論思想行動（除了是在我們自己的心靈中所出現的那些）；並且還意味著接受我的心靈乃是唯一存在著的心靈這種學說。對於任何接受這種形式的唯我主義的人，我不想停下來進行論辯。我是在考慮歷史學作為對過去的思想（思想的行動）的知識是怎樣可能的；而且我僅僅關心著表明，除非所根據的觀點是：了解另一個人的思想行動就包括著向自己重複它，否則那就是不可能的。如果一個拒不接受這種觀點的人，結果被驅入到了這種唯我主義裡面來，我的論點就得到了證明。 我們現在就來談第二種反對意見。有人要說：「這種論證是不是已經證明得太過分了呢？它已經表明，一種思想行動不僅僅可以在一瞬間完成，而且還可以持續一段時間；不僅僅是持續，而且還可以復活；不僅僅是在同一個心靈的經驗之中復活，而且（使唯我主義為難的是）還可以在另一個人的心靈里重演。但是這並不就證明歷史學的可能性。要做到那一點，我們必須能夠不僅僅重演另一個人的思想，而且還要了解我們所重演的思想乃是他的思想。但是只要我們重演它，它就變成了我們自己的；它只有作為是我們自己的，我們才完成它，而且在完成之中察覺到它；它已經變成了主觀的，而正是為了這個原故，它就不再是客觀的；它變成了現在的，因此就不再是過去的。這的確正好是奧克肖特在他的學說中所公開主張的東西，即歷史學家只是subspeciepraeteritorum［在過去的觀點下〕安排實際上乃是他自己現在的經驗的東西，以及事實上克羅齊在說一切歷史都是當代史時所承認的東西。」 反駁者這裡是在說著兩種不同的東西。首先，他是在說，單純重演另一個人的思想並不成為歷史知識；我們還必須知道我們是在重演它。其次，他是在論證，這種附加條件，即我們是在重演過去的思想的這一認識，就這種情形的本質來說乃是不可能的；因為被重演的思想現在就是我們自己的思想，而我們對它的知識則只限於我們自己現在察覺它是我們自己經驗中的一個成分。 第一點顯然是正確的。某一個人完成了在他之前的另一個人已經完成了的思想行動這一事實，並不就使他成為一個歷史學家。在這樣一種情形中，不能說他是一個歷史學家而自己並不知道；除非他知道他是在歷史地進行思想，否則他就不是在歷史地進行思想。歷史思維是一種活動（而且不是唯一的活動，除非其他活動也以某種方式成為它的一部分），它是自我意識的一種功能，是只對一個知道它自己是以那種方式在思想的心靈才可能有的一種思想形式。 第二點則是，為第一點所需要的condiciosinequanon［絕不可少的條件〕是永遠不可能實現的。為證明這一點所引證的論證是重要的，但是讓我們首先看看已經證明之點。那就是，雖然我們能夠在我們自己的心靈中重演另一個心靈的思想行動，我們卻永遠不可能知道我們是在重演它。但這卻是一樁明顯的自相矛盾。反駁者承認有一種發生了某種事情的知識，而同時卻又否認這種知識是可能的。他可能試圖解決這個悖論說：「我的意思並不是說它確實發生了；我的意思只是說就我所知道的一切而言，它是可能發生的。我所主張的是，如果它發生過了，我們也無從知道它是發生了的」。他還可以作為一種平行的事例而引證：我們不可能知道任何兩個人在觀看同一片草葉時，是在經驗著無法區分地同樣的顏色感。但是這種平行事例並不確切，實際上他所說的乃是十分不同的東西。他並不是在說：如果它發生了，某種其他的情況就會阻止我們認識它；而是在說：如果它確實發生了，它發生了的這一事實本身就會使得我們不能知道它曾發生過。而這就使它成為一種非常特殊的事件了。 只有一種事物可能在心靈里發生，關於它可以說它曾發生過的這一事實本身就會使它不可能被我們知道它曾發生過：亦即它是處在一種幻覺或錯誤之下。因此，反駁者所說的就是，歷史知識的兩個必不可少的條件中的第一個，在它恰好需要有知識的那一點上，乃是一種幻覺或錯誤。毫無疑問，這本身並不會使得歷史知識成為不可能。因為某種事物存在的條件，可能是以如下兩種方式之一與這種事物相聯繫著：這種條件或者是某種必須首先存在的東西，但當該事物一旦存在時便停止存在了；或者是某種必須存在得象該事物存在得一樣之久的東西。如果爭論的是，歷史知識只能作為取代歷史錯誤才能存在，那未無論如何這會是值得考慮的。但是過去思想的重演並不是歷史知識的一個先決條件，而只是其中的一個組成成分；因此這一爭論的作用就是使得這種知識成為不可能。 我們必須再轉過來看這一爭論所依靠的那種論證。有人論證說，思想行動由於變成了主觀的，就不再是客觀的了，並且因此由於變成了現在的，就不再是過去的了；我只能察覺它作為我此時此地正在完成的行動，而不是作為什麼別人在另一個時間所已經完成的行動。 這裡又有各個不同之點是要加以區別的。或許第一點就是「察覺到它」一語的意義。「察覺」一詞往往是以一種模稜兩可的態度在使用的。察覺到一種疼痛，只不過是用於泛指感覺到了疼痛而並不知道它是牙痛、還是頭痛或者甚至到底是否疼痛；這個詞只是指有著或者經受著疼痛的直接的經驗。有些哲學家會用「知悉」（ac－quaintance）這個名稱來稱呼這種最直接的經驗；但是那對於它卻是一個最能把人引入歧途的名詞了，因為它是一個常用的英文字，表示這樣一種方式，我們用以認識在我們的經驗過程中作為永久的、可以辨認地與其自身同一的客體而反覆出現的個別人物或地方或其他事物：那是一種遠離當前感覺的東西。但是「察覺」（awareness）一詞也是以另外兩種方式在使用著的。它被用來作為自我一意識的一種名稱，像是人們說一個人察覺到在發脾氣；這裡的意思是說，不僅他直接經驗到一種事實上在不斷增長著的憤怒感覺，而且他知道這種感覺就是他自己的感覺，並且是不斷增長著的一種感覺；與這種情況截然有別的情況是，例如，他經驗著這種感覺，但卻象一般人常常所做的那樣，把它歸咎到鄰人的身上。而第三點則是把它用來當作知覺，象是當人們說一個人感覺到一個桌子的時候，而且特別是在知覺多少有些模糊不定的時候。最好就是以規定如何使用這些字樣來澄清這種含混；而最好的英語習慣用法則會提示把它限於第二種意義，而為第一種意義保留著感覺一詞，為第三意義保留著知覺一詞。 這就要求對這個論點予以重新考慮了。它的意思是說，我僅僅感覺到這種行動正在繼續著，作為當前經驗之流中的一種成分呢，還是說，我認識它是我心靈生活中具有一種確定地位的行動呢？顯然它是第二種，雖說這並不排斥第一種。我察覺到我的行動，不只是作為一種經驗而且是作為我的經驗，並且還是一種確定類型的經驗；它是一種行為，並且是一種以一定方式出現的、並具有某種認識特性以及諸如此類的思想行動。 如果它是這樣，那未就不能再說因為行動是主觀的，所以就不可能是客觀的。這樣說確實就會自相矛盾。說一種思想行為不可能是客觀的，也就是說它不可能被人認識；但是任何一個這樣說的人就因此會是要求陳述他的有關這種行為的認識。因此，他就必須對它加以修改；並且或許要說一種思想行動可以成為另一種行動的客體，但卻不是它自己的客體。然而這一點又需要加以修改，因為任何一個客體嚴格說來都不是一種行動的、而是一個行動者的客體，亦即完成那種行動的心靈的客體。確實，心靈除了它自身的活動而外就不是什麼別的；但它是所有這些活動的總和，而非分別地是任何一種。於是，問題便是，是否一個人完成一個認識行動，便也能認識他是在完成著或者己完成了那個行動呢？大家公認他是能夠的，否則就沒有人會知道曾經有過這樣的行動，於是也就沒有人能夠把它們稱為主觀的；但是僅僅稱它們是主觀的而並不同時也稱之為客觀的，便是在繼續假定它那真理的時候卻又要否定那種認可了。 於是，思維的行動便不僅僅是主觀的，而且也是客觀的。它不僅是一種思維，而且也是某種可以被思維的事物。但是因為（正如我已經試圖表明的）它決不僅僅是客觀的，所以它便要求以一種特殊的方式、以一種僅只適合於它自身的方式而被人思維。它不能被置於思維著的心靈之前作為一種現成的客體，被認作是獨立於那種心靈之外並且能就它的自身、就它的那種獨立性而加以研究的某種東西。就「客觀地」便排斥「主觀地」這種意義而言，它永遠也不可能被「客觀地」加以研究。它必須像它所實際存在的那樣，也就是說作為一種行動，而加以研究。而且因為這種行動乃是主觀性（儘管不單純是主觀性）或者經驗，它就只能以其自身的主觀存在而加以研究，也就是說只能被思想者加以研究，而它就是思想者的活動或經驗。這種研究不是單純經驗或意識，也甚至不是單純自我意識；它乃是自我認識。因此，思想行動之變成為主觀的，並不就中止其為客觀的；它是自我－認識的客體，而與成為自我意識或察覺時的單純意識不同，並且也與成為自我認識時的單純成為自我意識不同；它是對一個人自己的思想的批判研究，而不是單純察覺到作為自己的思想的那種思想。 這裡就有可能回答一個默認的問題，——這個問題，在我說一個人完成一樁認識行動也就能夠認識他「是正在完成、或者已經完成」那個行動時，就已經被公開了。這是什麼問題呢？顯然，第一個就是：思想行動必須象它實際存在的那樣，也就是作為一種行動，來加以研究。但是這並不排斥第二個。我們已經看到，如果單純的經驗被設想為一種各個相續狀態之流，那麼思想就必須被設想為能夠領會這一洪流的結構和它所顯示的各種相續形式的某種東西；那就是說，思想是能夠思想過去、也能思想現在的。因此，凡在思想研究思維本身的活動時，它就能夠同樣地研究思維過去的行動，而且把它們和現在的行動加以比較。但在這兩種情形之間卻有著一種不同。如果我現在思想到我過去有過的一種感覺，那未很可能真的是，思想著它就造成了那種感覺在現在的一種回聲，或者不然的話也是它那可能性有賴於那種感覺在現在的回聲的獨立出現。例如，我不能思想我曾一度感到的那種憤怒，除非是我目前在我的心靈里至少經驗著一種憤怒的微弱振顫。但是無論這一點真確與否，我在思想著的那種實際上的過去憤怒卻是過去了並且消逝了；它並沒有重行出現，那直接經驗的長河已經把它永遠席捲走了；至多也只是重行出現了某種與它相像的東西而已。在我現在的思想和它過去的客體之間的這一時間間隙，並不是被客體的存留或者客體的復活所接連起來的，而只是由於思想有跨過這一間隙的能力；而做出這件事的思想就是記憶。 反之，如果我所思想著的是思想的一種過去的活動，例如我自己過去的一種哲學探索；那麼這個間隙就是由雙方來接連的。要終究思想到思想的那種過去的活動，我就必須在我的心靈里復活它；因為思維行動只有作為一個行動才能加以研究。但是這樣被復活的東西，並不是老一套活動的單純回聲，不是屬於同一種類的另一個活動；它是再度從事並重演那同樣的活動，或許是為了在我自己批判的檢驗之下把它重做一遍，我就可以在其中探測出批評者所曾譴責過我的那些虛假的步驟了。在這樣重行思想我的過去的思想時，我不是單純在回憶它。我是在構造我的生活中某個階段的歷史；記憶和歷史學之間的不同是，在記憶之中過去單純是一種景觀，但在歷史學中它卻是在現在的思想之中被重演。只要這一思想是單純的思想，過去就只是單純地被重演的；只要它是對於思想的思想，過去就是作為被重演而被思想著的，而我對我自己的知識也就是歷史知識。 因此我自己的歷史並不是記憶本身，而是記憶的一種特例。當然，一個心靈不能回憶，也就不能有歷史知識。但是記憶本身僅僅是關於過去經驗本身的現在的思想，無論那種經驗可能是什麼；歷史知識乃是記憶的那樣一種特例，其中現在思想的客體乃是過去的思想，現在和過去之間的間隙之被連接，並不只是由於現在的思想有能力思想過去，而且也由於過去的思想有能力在現在之中重新喚醒它自己。 再回到我們所假設的那個反駁者。為什麼他認為思想行動變成為主觀的，就不再是客觀的了呢？答案現在就應該清楚了。那是因為他理解的主觀性並不是思想行動，而簡單地只是作為各種當前狀態之流的意識。主觀性對他來說，並不意味著思想的主觀性，而只是感覺的或當前經驗的主觀性。即使是當前的經驗也有一個客體，因為在每種感覺中總有某種東西被感覺到，在每種感知中總有某種東西被感知到；但是在看見一種顏色時，我們所看見的乃是顏色，而不是我們之看見了顏色的這一行動，而且在感覺到冷時，我們是感覺到冷（無論冷確切說來可能是什麼）而不是感覺到在感覺著它的這一活動。因此，直接經驗的這種主觀性，乃是一種純粹的或者單純的主觀性；它對其自身永遠不是客觀的，經驗活動決不會經驗到它自身是在經驗著。因而，如果有一種經驗能把一切思想都排除在外的話，（不論這樣一種經驗真正存在與否，這與所要探討之點無關），那未那種經驗中的主動的或主觀的成分就永遠不可能成為它自己的客體；而如果一切經驗都是屬於同一類的，那麼它就根本永遠也不能成為客體。因此反駁者所做的就是假定一切經驗都是直接的，即僅只是意識而沒有思想。如果他否認這一點，並且說他充分承認思想作為經驗中的一種成分而存在；那麼我們就必須回答說，他可能在名義上承認了它，但在事實上並沒有承認它。他只是用權宜的辦法在意識之流中挑選出一些項目並授予它們以思想這一稱號，並給思想找到了一席地位，而不問它所蘊涵的是什麼；所以，他所稱為思想的，事實上就只不過是一種直接的經驗，而思想之不同於感知或感覺恰恰就在於它決不是一種直接的經驗。在視覺的直接的經驗中，我們看見一種顏色；只有由於思想我們才能認識到自己是在看見它，而且也認識到我們所看見的乃是我們並沒有看到它的未來，例如，原來它是我們從前所看見過的、距離我們之外的一種客體。即使是他進而承認了這一點，他也還是未能再前進一步，並體會到我們只是由於思維才認識到我們自己是在思維著。 在反駁之中，還有一點是尚未曾得到澄清的。假定心靈由於把記憶的普遍行動擴展到這一特例，（在那裡面，被回憶的東西乃是一種思維行動）就有可能重行構造一個人自己心靈的歷史；是不是就可以得出：那種能夠這樣為人所認識而被重演的過去，就是除我自己的而外的任何過去呢？是否它看來似乎更象是，既然歷史被描述為記憶的一個特例，所以我們每個人便只能是一個有關其自己的思想的歷史學家呢？ 為了回答這個問題，我們就必須進一步探討這二者之間的關係，即記憶和有別於記憶的、我將稱之為自傳的那種東西之間關係，自傳這個名稱是用之於對我自己的過去的嚴格歷史性的敘述。如果我們任何人要從事撰寫這樣一種敘述，他就會面臨著兩種任務，其中一種必定要先於另一種。我的意思並不是說，一種必須先完成，然後另一種才開始；而只是說，在這項工作的每一部分中，在它的另一個方面能夠實現之前，必須先把它的一個方面掌握到手。第一件任務是追憶：他必須搜索他的記憶得出過去經驗的一幅景象，並且使用各種不同的方法來激發它，例如閱讀他曾經寫過的信件和書籍，重訪和他心靈里的某些事件相聯繫著的地方等等。在做到這一點時，他就在自己的心靈之前有了與他自己過去生活有關部分的一個景象；他看到了有一個青年人在經歷著如此這般的經驗，而且知道這個青年人就是他自己。但是現在就開始了第二件任務。他必須不是僅僅知道這個青年人就是他自己，他必須還試圖重新發現那個青年人的思想。不過在這裡，追憶卻是一個靠不住的嚮導了。他回憶起他是怎樣夜晚在花園裡散步，糾纏於一種思想；他回憶起那些花卉的芬芳和拂著他頭髮的微風；但是如果他依靠這些聯想來告訴他那種思想是什麼，那麼他就很可能不止於是被引46入歧途而已。他也許會陷入錯誤，以他後來的另一種思想取代了原來的思想。因此，政治家們在寫他們的自傳時，對某一次危機的衝擊和感情記得很清楚；但在描述當時他們所主張的政策時，卻易於用那些事實上是屬於他們事業的後來階段的觀念來渲染它。但這是自然的；因為思想並沒有全部都被捲入經驗之流，所以我們就在經常重新解釋我們過去的思想，並把它們吸收到我們現在所思想的那些思想裡面來。 只有一種方法可以制止這種傾向。如果我要肯定二十年前我的心靈里確實有某種思想，那麼我就必須有關於它的證據。那個證據必須是我當時所寫的一本書或者一封信或者諸如此類的東西，或者是我所畫的一張畫，或者（我自己的或其他人的）關於我所說過的某種東西或者我所作過的一種行為的一篇回憶，清楚地顯示出我那時心靈裡面有著些什麼。只有通過我面前有著某種這樣的證據，而且通過公正地解釋它，我才能向自己證明我確實是這樣思想過。這樣做了之後，我就重新發現了我過去的自己，並且作為我的思想而重演它們；這時就可以希望，判斷它們的優缺點要比我過去做得更好。 現在這一點肯定是真實的，即除非一個人能夠為他自己做到它，否則他就不可能力任何別人做到它。但是自傳作者在他的任務的第二部分里所做的，並沒有什麼東西是歷史學家所不能為另一個人做出的。如果那位自傳作者——儘管根據簡單回憶的觀點來看，他過去的思想是和他現在的思想亂成一團的，——還是能夠藉助於證據而把它們解開，而且斷定他一定曾經以某些方式思想過，雖說最初他並沒有回想起來這樣做過；那麼歷史學家利用同樣這種一般的證據，也能夠恢復別人的思想；——而且現在就能思想它們，哪怕是以前他從未思想過它們，並且還能知道這種活動就是在重演那些人曾一度思想過的東西。我們永遠也不會知道在伊壁鳩魯的花園裡的花卉氣味如何，或尼採在山中散步時風吹拂他的頭髮，他的感覺如何；我們不能重新復活阿基米德的勝利或馬略①的辛酸；但是這些人思想過什麼的證據，卻在我們的手裡；而且憑藉解釋那些證據而在我們自己的心靈中重行創造這些思想時，我們便能夠知道（只要有任何知識的話），我們所創造的思想就是他們的思想。 ①馬略（公元前155—86），羅馬將軍兼政治家。——譯者 我們把這一陳述放在反駁者的嘴裡：如果經驗能夠被重複，那未結果就會是歷史學家和他的客體之間的直接的同一性了。這一點值得進一步討論。因為如果一個心靈只不過是它自己的活動，而且如果要認識一個人過去的心靈，——比如說托瑪斯·貝克特②的——就是要重演他的思想；那未確實只要我這個歷史學家這樣做，我就逕直變成了貝克特，而這似乎是荒謬的。 ②托瑪斯·貝克特（1118？—1170），英國坎特伯雷大主教，因反對英王亨利第七而被暗殺。——譯者 為什麼這是荒謬的呢？可以這樣說，因為要成為貝克特是一回事，要認識貝克特又是另一回事；而歷史學家的目標則在於後者。可是，這種反對意見已經被解答過了。它有賴於對主觀性和客觀性二者間的區別的一種虛假的解說。就貝克特而言，只要他是一個思想著的心靈，作一個貝克特也就是認識到他就是貝克特；就我自己而言，根據同樣的證明，作一個貝克特也就是認識到我就是貝克特，那就是說，認識到我現在的自身是在重演貝克特的思想，我自己在那種意義上也就是貝克特。我並沒有「簡單地」變成為貝克特，因為一個思想著的心靈永遠也不「簡單地」是任何東西；它是它自己的思想活動，而且它並不「簡單地」（如果這個詞意味著什麼，它就意味著「直接」）就是這些，因為思想並不是單純直接的經驗，而總是反思或自我－認識，即對一個其自身就是活在這些活動之中的人的認識。 很可以再補充一下這一點。一種思想行動確實是思想者的經驗的一部分。它出現在某個一定的時間，而且出現在思想、感情、感知和諸如此類的其他行動的某種普遍聯繫之中。它在這種普遍聯繫中的呈現，我就稱之為它的直接性；因為雖說思想並不是單純的直接性，但它卻並不缺乏直接性。思想的特點就是，除了在這種普遍聯繫之中出現於此地此時之外，它還能維持它自己經歷這種普遍聯繫的變化，而且在不同的另一種思想之中復活它自己。這種維持並復活自己的能力，就是使得一個思想行動不止於是（例如，用懷德海所曾說它的話）一個單純的「事件」或「局勢」的那種東西。那是因為——而且只要是——思想行動是被錯誤地設想為是一個事件，所以重演它這一觀念就似乎是悖論了，而且還是描述另一個類似事件出現的顛倒方式。當前的東西其本身並不能被重演。因此之故，在經驗中凡是其存在恰恰只是它們的當前性的那些成分（感知、感覺等等本身），就都不能被重演；不僅如此，而且思想本身也永遠不可能在它們的直接性之中被重演。例如，初次發現一個真理之不同於任何爾後對它的思考，並不在於所思考的真理是一種不同的真理，也不在於思考它這一行動是一種不同的行動；而在於那第一次情況的直接性是永遠不可能再度被經驗的：諸如對於它那新奇性的震驚，從令人困惑問題中獲得解放，達到了一種迫切希望著的結果的勝利，也許是一番戰勝了反對者們並取得聲譽的感受，以及如此等等。 而且還有：思想的直接性不僅僅在於它那感情的（當然還有感知的，像是阿基米德的身體在浴盆里的浮力）普遍聯繫，而且還在於它和其他思想的普遍聯繫。兩個角相等這一思維行動的自我同一性，不僅僅與這樣一些事情無關，諸如一個正在進行它的人是饑寒交迫的，或覺得他的椅子硬梆梆的，或為他的功課而煩惱等等；它也與更進一步的思想無關，像是書上說兩個角相等或者老師相信它們是相等的；或者甚至於也和與手頭這個問題更為密切相關的思想無關，像是它們的和再加上頂角是一百八十度。 有時候有人否認這一點。有人說，凡是與它的普遍聯繫割裂開的任何事物就因而都是殘缺的和偽造的；於是結果就是，要認識任何一件事物，我們都必須認識它們的普遍聯繫，而這就蘊涵著要認識全宇宙。我並不準備就其全部的含義來討論這種學說，只不過提醒讀者它和現實就是當前的經驗這一觀點的聯繫，以及和它那系論的聯繫，即思想不可避免地要把事物從它們的普遍聯繫之中割裂開來，所以就永遠不可能是真確的。根據這樣一種學說，歐幾里得在一個給定場合認為兩個角相等的這一思想行動，只有就它與他當時經驗的普遍聯繫的關係才會成其為這一思想行動，這包括著像他的心情愉快，有一個奴僕站在他右肩後面之類的事情；不認識所有這一切，我們就不能認識他的意思是什麼。如果（而那是這個學說以其嚴謹的形式所不容許的）除了他那幾何思想的普遍聯繫之外，我們把其他一切都當作無關的東西而撇開到一旁去，即使是這樣我們也不免於荒謬；因為在給這條定理作出證明時，他可能思想過「這條定理能使我證明一個半圓的內接角是一個直角」以及上百種其它的東西，這些都恰好是我們所不可能認識的。很可能沒有某種這類的普遍聯繫，他就永遠也思想不出他的第五條定理；但是要說因為這條定理作為一個思想行動僅僅存在於它的普遍聯繫之中，所以除了在他實際上思想它的那種普遍聯繫之中，我們便無法認識它；那便是把思想的存在限於它自己的直接性，把它歸結為單純的當前經驗的一個事例，從而就否定它是思想了。還沒有一個企圖堅持這樣一種學說的人，是把它堅持到底的。舉例說，他企圖表明一種敵對的學說是不真確的。但是他所批判的這種學說卻是另一個人所教導的學說（或者甚而是他自己在冥頑不化的日子裡所接受的學說）。根據他自己的說明，這一學說只有在那種不可能被重複、又不可能被認識的普遍聯繫的總體中，才成其為這一學說。這種思想的普遍聯繫——其中也有他的對手的學說的存在，——永遠不可能是那種在他的批判者的經驗中所有的普遍聯繫；而且如果一種思想行動只有在與它的普遍聯繫的關係中才能成其為那種思想行動，那麼他所批判的學說便永遠不可能是他的反對者所教導的那種學說了。而這一點並不是由於闡釋方面或領悟方面的任何缺陷，而是由於企圖理解別人的思想——或者確乎是進行任何思想——的那種自我－挫敗的性質。 另一些人接受了這些後果的警告，便接受了相反的學說，即一切思想行動彼此在每一點上都是互不相同的。這就使得把它們從它們的普遍聯繫之中割離出來既很容易而又合法；因為並不存在著什麼普遍聯繫，而只存在著各種事務的並列，它們彼此處於純屬外部的關係。根據這種觀點，知識體的統一性就只是屬於一種集合體的那種統一性；這一點無論對於科學或已知事物的體系，還是對於心靈或認識行動的體系，都是真實的。我再次不去管這樣一種學說的全部涵義，而僅僅是指出，它由於以邏輯分析代替了對經驗的注意（經常訴之於經驗，乃是它那反對學說的力量之所在），便忽視了思想的直接性，並把思維行動從主觀的經驗轉化為客觀的景象。歐幾里得完成了思想的某項操作這一事實，就變成只不過是一個事實，就像這張紙放在這張桌子上的這個事實一樣；心靈則僅僅是這些事實的一個集合名詞而已。 歷史學根據這種觀點並不比根據其他觀點就更加成為可能。歐幾里得完成了思想的某項操作，可以稱之為一個事實；但它是一個不可知的事實。我們不可能知道它，我們至多只能根據證件而相信它。只有是對於緊抱著誤認歷史學是克羅齊所稱之為「語言學的歷史」的那種偽歷史學形式的根本錯誤的那些人，這一點才表現為對歷史思想的一種令人滿意的闡述。那些人認為歷史學只不過是博學或者學問，並且會把發現（例如）「柏拉圖思想的是什麼」而下去追問「它是否真實」這種自相矛盾的任務分派給歷史學家。 要使我們自己擺脫上述這樣兩種相輔相成的錯誤，我們就必須攻擊這兩者所由以發生的那種虛偽的二難推論。那種二難推論基於這樣一種選言判斷：即思想要末是純粹的直接性，在這種情況中它就無可擺脫地捲入了意識之流；要末就是純粹的轉手性，而在這種情況中它就全然脫離了那個意識之流。但實際上，它卻既是直接性而又是轉手性。每個思想行動，像它實際上所發生的那樣，都是發生在一種普遍的聯繫之中，它從其中產生並在其中生存，也像任何其他經驗一樣，是思想者的生活的一個有機部分。它和它那普遍聯繫的關係，並不是一個單項在一個集合體中的關係，而是一種特殊功能在一個有機體的整個活動中的關係。至此為止，不單是那些所謂理想主義者的學說是正確的，甚至於把它的那個方面發展到極端的那些實用主義者的學說也是正確的。但是一種思想行動，除了實際上的發生而外，還能夠維持其自身並能夠被復活或被重複而不失其同一性。至此為止，那些曾反對這些「理想主義者」的人是在正確的方面的，他們主張，我們所思想的東西並不因我們在其中思想著它的那種普遍聯繫的改變而改變。但是它不能invacuo〔在真空里〕重複自己，好像是過去經驗的一個脫離了軀殼的幽靈那樣。無論它多麼經常地出現，它必定總是出現在某種普遍的聯繫之中的，而且那種新的普遍聯繫必定是象舊的一樣地適合於它。因此，某個人已在著作中表達了他的思想而且我們也掌握有他的作品這一單純的事實，並不能使我們就理解他的思想。為了使我們能夠這樣做，我們就必須在著手閱讀它們時，具備有一種充分像他自己一樣的經驗，使得那些思想對它成為有機的。 思想的這種雙重性質，就為與史學理論有著密切聯繫的這個邏輯難題提供了一個解答。如果我現在重新思想柏拉圖的一個思想，是否我的思想行動與柏拉圖的是同一個呢，還是與之不同呢？除非它是同一個，否則我所聲稱關於柏拉圖的哲學的知識便是徹底錯誤的。但是除非它是不同的，否則我對柏拉圖的哲學的知識便蘊涵著我自己的哲學的混沒。如果我一定要知道柏拉圖的哲學，那末所需要的就是既要在我自己的心靈里重新思想它，又要從我能對它進行判斷的角度思想其他事物。有些哲學家試圖解決這個難題而訴之於一種膝隴的「異中有同的原則」；他們論證說從柏拉圖到我自己存在著有一種思想發展，而且任何發展著的東西始終都是與其自身同一的，儘管它變得不同了。另一些人曾公正地回答說，問題恰好是這兩種東西是如何相同而又如何不同的。答案是，在它們的直接性之中，——正像實際的經驗和它們所由以產生的那種經驗整體是有機地結合在一起的那樣，——柏拉圖的思想和我的就是不同的。但是在他們的轉手性之中，它們卻是相同的。這一點或許要求有更進一步的解釋。當我閱讀柏拉圖在《泰阿泰德》篇中的論證，反對知識單純是感知的那種觀點時，我並不知道他是在攻擊什麼哲學學說；我無法闡述這些學說並詳細說出是誰在主張它們，以及根據什麼論證。在其直接性之中，作為他自己的一種實際經驗，柏拉圖的論證必定毫無疑問地是從某種討論之中產生出來的，（雖然我並不知道它是什麼），而且是和這樣一種討論緊密聯繫在一起的。然而如果我不僅僅閱讀他的論證，而且理解它，在我自己的心靈之中由於與我自己而又向我自己重新論證它而在追循著它；那末我所經歷的論證過程就不是一個類似於柏拉圖的過程了，那實際上就是柏拉圖的過程，只要我把他理解得正確。這一論證單純地作為它本身，就從這些前提出發，經過這一過程而引到了這一結論；這種論證因為它既能在柏拉圖的心靈里、又能在我的或任何其他人的心靈里得到發展，所以也就是我稱之為在其轉手性之中的思想。在柏拉圖的心靈里，它就存在於討論和理論的某種普遍聯繫之中；而在我的心靈里，因為我不知道那種普遍聯繫，所以它就存在於另一種不同的普遍聯繫之中，也就是從近代的感知主義（sensationalism）所產生的那種討論的普遍聯繫之中。因為它是一種思想而不是一種單純的感覺或感知，所以它便能存在於這兩種普遍聯繫之中而不失其同一性，儘管沒有某種適當的普遍聯繫，它就永遠也不可能存在。它存在於我的心靈之中的那種普遍聯繫，有一部分（假如它是一種謬誤的論證的話）就由於包括知道怎樣去批駁它而可能成為思想的其他活動；但是即使我批駁了它，它依然會是同樣的論證，而遵循它的邏輯結構的行動也依然會是同樣的行動。 第五節 歷史學的題材 如果我們提出這一問題：對於什麼東西才能有歷史知識？答案就是：對於那種能夠在歷史學家的心靈里加以重演的東西。首先是，這必須是經驗。對於那不是經驗而只是經驗的單純對象的東西，就不可能有歷史。因此，就沒有、而且也不可能有自然界的歷史，——不論是科學家所知覺的還是所思想的自然界的歷史。毫無疑問，自然界包括著和經歷過各種過程，甚至於就是由各種過程所組成的；它在時間中的變化對它是根本性的，而這些變化甚至於（像有些人認為的）可能是它所具有的一切、或者就是它的一切；而且這些變化可能是真正創造性的，即不是固定的循環形態的單純重複，而是自然存在的新秩序的發展。但是所有這些都不能導向證明大自然的生命就是一種歷史的生命，或我們對它的知識就是歷史的知識。能夠存在有一部自然史的唯一條件就是，自然界的事件乃是某個或某些在思維著的人或人們的行為，而且我們由於研究這些行為就能夠發現它們所表達的思想是什麼，並為我們自己思想這些思想。這是一個或許沒有人會聲稱己經得到了滿足的條件。因此之故，自然界的過程就不是歷史的過程，而我們對自然界的知識，——雖則它可以在某些表面的方式上有似於歷史，例如都是紀年的，——就不是歷史的知識。 第二，甚至經驗本身也並不是歷史知識的對象。只要它是單純的直接經驗，是包括感知、感覺等等之類的單純的意識之流，它的過程就不是一種歷史的過程。毫無疑問，那種過程不僅能夠以它的直接性為人所直接經驗，而且還能夠被人認識；它的特殊細節和它的普遍特點都能夠被思想加以研究；但研究這種過程的思想，在其中所找到的只是一種單純的研究對象，為了對這個對象加以研究，並不需要、而且確實也不可能在思想中對它加以重演。只要我們思想著有關它的特殊細節，我們就是在回憶著我們自己的經驗，或者是帶著同情和想像而進入了別人的經驗。但在這類情況中，我們並沒有重演我們所記憶的或我們所同情的那些經驗；我們只不過是在思索它們作為是我們目前自身之外的對象，或許還求助於我們自身之內所呈現的（象是它們那樣的）經驗。只要我們思考的是它的一般特點，我們就是從事於心理科學。在這兩種情況中，我們都不是歷史地在思想。 第三，甚至於思想本身，——在它以其在一位個別思想家的生活中的獨一無二的普遍聯繫而作為獨一無二的思想行動的那種直接性之中，——也不是歷史知識的對象。它不能夠被重演；如果它能夠的話，時間本身就會被一筆勾銷，而歷史學家也就會是他所思想的那個人一模一樣地在各個方面都復活著了。歷史學家不可能就思想的個別性而領會個別的思想行動，就象是它所實際發生的那樣。他對那種個體所領會的，僅僅是可能和別的思想行動所共有的、而且實際上是和他自己的思想行動所共有的某種東西。但是這個某種東西並不是在如下這種意義上的抽象，即它是不同的個體所共有的一種共同性質，而且可以脫離共同享有它的那些個體而加以考慮。它是思想本身的行動，是在不同的時代里和在不同人的身上的存留和復活：一度是在歷史學家自己的生活里，另一度是在他所敘述其歷史的那個人的生活里。 因此，歷史學是對個體的知識這樣一句含混的話，就要求有一片過分廣闊而同時又過分狹小的領域；過分廣闊是因為被知覺的對象和自然的事實以及當前的經驗的個體性都落在它的範圍之外，而尤其是因為即使是歷史事件和人物的個體性（假如這意味著他們的獨一無二性的話）也同樣落在它的範圍之外；過分狹小則是因為它會排除普遍性，而恰好是一個事件或人物的普遍性才使之成為歷史研究的一種恰當的和可能的對象，——假如我們說的普遍性是指越出了單純的區域的和時間的存在而具有一種對一切時代的一切人都有效的意義那種東西的話。毫無疑問，這些也都是含糊的話，但是它們卻企圖描述某種真實的東西；那就是思想超越它自身的直接性而存留在和復活在其他的普遍聯繫之中的那種方式。它們也企圖表示這個真理，即個別行動和人物出現於歷史上並不是以它們的個體性本身的資格，而是因為那種個體性乃是一種思想的工具，——那種思想因為實際上是他們的，所以潛在地也就是人人都有的。 除了思想之外，任何事物都不可能有歷史。因此，比如說一部傳記，不管它包含著有多麼多的歷史，都是根據那些不僅是非歷史的而且是反歷史的原則所構成的。它的範圍是生物學的事件，是一個人的有機體的誕生和死亡；它的構架因此就不是思想的構架而是自然過程的構架。對這種構架，——那個人的肉體生活、他的童年、成年和衰老、他的疾病和動物生存中的全部偶然事件，——思想的各種浪潮（他自己的和別人的）就不顧它的結構而在交叉沖刷著，像是海水沖刷著一隻擱淺了的廢船。許多人類的感情都是和處在它那渦流之中的這種肉體生活的景象聯繫在一起的；而作為一種文學形式的傳記，則哺育著這類感情並可能供應它們以優質的糧食；但這並不是歷史。再有，在日記里忠實保存下來的或在回憶錄里追憶的那種直接經驗及其感覺和感情的洪流的記錄，也不是歷史。它那最好的就是詩歌，它那最壞的就是一種突出的自我中心主義；但它永遠不可能是歷史。 但是還存在著另一個條件，沒有它一件事物就永遠也不可能成為歷史知識的對象。歷史學家和他的對象之間的時間鴻溝，象我說過的那樣，必須從兩端來加以銜接。對象必須是屬於這樣的一種，它自身能夠在歷史學家的心靈里復活；歷史學家的心靈則必須是可以為那種復活提供一所住宅的心靈。這並不是指他的心靈必須是某種具有歷史氣質的，也不是指他必須在歷史技術的特殊規則方面受過訓練。它指的是，他必須是研究那個對象的適當人選。他所研究的是某種思想，而要研究它就包括要在他自己身上重演它；並且為了使它得以出現在他自己思想的直接性之中，他的思想就必須仿佛是預先就已經適合於成為它的主人。這並不蘊涵著歷史學家的心靈和它的對象兩者間有一種預定的調和（在這個詞句的技術性的意義上）；它並不是，例如認可柯勒律治①的說法：人或生而為柏拉圖主義者或生而為亞里士多德主義者；因為它並沒有預先判斷這個問題，一個柏拉圖主義者或一個亞里士多德主義者究竟是天生的還是被造就的。一個人在生活中的這一段時期發現某些歷史研究是毫無裨益的，因為他不能夠使自己進入他所思想著的那些人的思想裡面去；卻會在另一段時期發現他自己變得有能力這樣做了，也許是作為有意的自我訓練的結果。但是在他生活中的任何一個固定階段，歷史學家所處的地位肯定地（不管由於什麼原因）對某些思想方式要比對其他的更容易感到同情。這部分地是因為某些思想方式整個地或相對地對他很陌生；部分地是因為它們是太常見了，於是他感到有必要為了他自己心靈的和倫理的利益而擺脫它們。 ①柯勒律治（1772—1834），英國詩人、評論家。——譯者 如果一個歷史學家所研究的東西與他自己的心靈格格不入，因為它所要求於他的是他應當去研究那些不合心意的主題，或者因為它們是「屬於這樣一個時期」，他自己那被引入歧途的良知在幻想著他應當對它面面俱到地加以處理；如果他試圖掌握他本人所無法鑽進去的那種思想的歷史；那末他就不是在寫它的歷史，而是僅僅在重複著那些記錄了其發展的外部事實的陳述了：姓名和日期，以及現成的描述性的詞句。這樣的重複或許可以很有用，但卻並非因為它們是歷史。它們都是些枯骨，但也可能有朝一日會成為歷史的，——當什麼人有能力把它們用既是他自己的、而又是它們的思想的血肉裝飾起來的時候。這只是在以一種方式說，歷史學家的思想必須淵源於他全部經驗的有機統一體，而且必須是他整個的人格及其實踐的和理論的興趣的一種功能。幾乎沒有必要補充說，因為歷史學家是他那時代的產兒，所以便存在著一種普遍的可能性，即凡是使他感興趣的東西也會使他同時代的人感興趣的。這是為人熟知的事實，每一代都發現自己對於其祖先來說只是枯骨、毫無意義的東西的那些領域和方面感到興趣，因此才能夠歷史地加以研究。因此，歷史知識就是以思想作為其固定的對象的，那不是被思想的事物，而是思維這一行動的本身。這一原則已經供我們在一方面區別了歷史學和自然科學的不同，作為是對一個給定的或客觀的世界的研究之不同於思想著它的這一行動；而另一方面又區別了歷史學和心理學的不同，心理學是對直接的經驗、感知和感覺的研究，那儘管是心靈的活動，卻不是思維的活動。但是這一原則的積極意義，還需要更進一步確定。要包括在「思想」這個名詞之下的，究竟意味著有多少內容？ 「思想」這個名詞，就象它迄今為止用在本節和以前各節中的，一直代表著經驗或心靈活動的某種特定的形式；它的特點可以消極地被描述為：它不僅僅是當前的，所以也就並不被意識之流所席捲而去。而它那區別思想與單純意識的積極特點則是，它有能力認識，自己的活動乃是貫徹於它自己各種行動的分歧性之中的一種單一的活動。如果我感覺冷，而後又感覺暖；就單純的感覺來說，這兩種經驗之間並沒有連續性。確實，象是柏格森指出的，冷的感覺「滲透」到了隨後的暖的感覺裡面去，並賦給它以一種通過別的方式所不會具有的性質；但是這種感覺暖，儘管它的那種性質有負於此前的感覺冷，卻並不承認這筆帳。單純感覺和思想之間的區別，就可以用簡單地感覺冷和能夠說「我感覺冷」這二者間的區別來加以說明。要說那句話，我就必須察覺我自己不止於是對於冷只有直接經驗的某種東西；就必須察覺我自己就是感覺的一種活動，它以往曾有過其他的經驗，而且貫穿在這些不同的經驗之中的始終是那同一個。我即使不需要記得這些經驗都是什麼；但是我必須知道它們存在過，而且還是我的經驗。 因此，思想的特點就是，它不是單純的意識，而是自我－意識。自我，作為單純的意識就是一股意識之流，是當前感知和感覺的一個系列；但是作為單純的意識，它並沒有察覺到它自己是那樣一股意識之流；它不知道它自己的連續性貫徹在各種經驗的前後相續之中。察覺到了這種連續性的活動，就是我們所稱之為的思維。 但是這一有關我自己的思想，作為一種感覺活動（它始終是貫穿著它的各種不同的行動的同一個活動）僅僅是思想最萌芽的形式。它由於從這個出發點向外朝著各個不同的方向活動而發展為其他各種形式。有一件它可以做的事就是，要逐漸更清楚地察覺這種連續性的確切性質；不是僅僅把「我自己」設想為以往曾有過若干經驗但不能明確它們的性質，而是考慮這些經驗具體地都是些什麼，即記憶它們並以它們和當下的現在進行比較。另一件它可以做的事就是分析現在的經驗本身，在其中區別出感覺的行動和被感覺到的東西之不同，並且設想出被感覺到的乃是某種東西，它那實在性（象是我自己作為感覺者的實在性一樣）並不是它那對我感覺的當前存在所能窮盡的。沿著這兩條路線前進，思想就變成了記憶，即有關我自己的經驗之流的思想，而知覺就變成了關於我所經驗的東西之作為某種真實的東西的思想。它所發展的第三條途徑就是，認識我自己不僅僅是一個有感知的人而且還是一個在思想著的人。在記憶和知覺中，我所做的已經不止於是享受當前經驗之流而已，我還在思想著；但我並沒有（簡單地在記憶或知覺本身之中）察覺到我自己是在思想著。我僅僅察覺到我自己是在感覺著。這種察覺已經是自我－意識或思想了，但它是一種不完全的自我意識，因為我在具有它時，只是在完成我所沒有意識到的某種心靈活動，亦即思維。所以我們在記憶或感知本身之中所做的思維，就可以稱之為無意識的思維；那並不是因為沒有意識我們也能做到它，（因為要能做到它，我們就必須不僅僅是有意識的，而且是自我意識的）而是因為我們做到它而無需意識到我們正在做它。意識到我正在思維，也就是以一種新的方式在思想，我們可以稱它為反思。 歷史思維總是反思；因為反思就是在思維著思維的行動，而且我們已經看到一切歷史思維都是屬於這一類的。但是哪一類的思維才能是它的對象呢？有沒有可能研究我們剛剛所稱為的無意識的思維的歷史呢，還是歷史研究的思維必須是有意識的或反思的思維呢？ 這等於是在問，究竟能不能有一種記憶的或知覺的歷史。而顯然的是，那是不可能有的。一個人要坐下來寫記憶的歷史或知覺的歷史，就會發現沒有什麼東西可寫。可以設想，人類不同的種族（而且因此，不同的人們）曾經有過不同的記憶或知覺的方式；而且還可能，這些不同有時並不是由於生理的差別（例如不發達的顏色感，這一點根據很可疑的理由而被說成是希臘人所特有的），而是由於不同的思想習慣。但是如果存在著不同的知覺方式，它們由於這種原因在過去曾經到處流行過，而現在卻沒有被我們所採用，那末我們就不能重行構造它們的歷史了，因為我們不能隨意地重演那些恰當的經驗；而這又是因為它們所由以形成的那種思想習慣乃是「無意識的」，因此就不能有意地加以復活。例如，可能真的是，我們自己以外的一些文明曾經享有過第二視覺的能力和看得見鬼的本領，作為它們正常性能的一部分。也可能是，在他們當中，這些事都出自思維的某些習慣方式，因此就是為大家所熟知的並理解的一種表達真正的知識或很有根據的信仰的方式。確實，在北歐的史詩（Saga）中，在泊恩特·扎爾使用他的第二視覺作為向他的朋友們進忠告的一種手段時，他們是由於世界上一位健全的律師和一個精明能幹的人的智慧而受益的。但是，假設這一切都是真的，我們還是不可能寫出一部關於第二視覺的歷史來；我們所能做的一切就只是收集那些斷言過它的事例，並且相信有關它的陳述都是事實的陳述。但是這至多只不過是在信仰證詞而已；而我們知道，這種信仰是就在歷史學所開始的地方止步的。 因此，為了使任何一種個別的思想行動成為歷史學的題材，它就必須不僅僅是思想的一種行動，而且還必須是反思思想的一種行動；那也就是，它是一種在它被完成的意識之中被完成的思想，而且是被那種意識構成了它之所以為它。做出這件事的努力，必然不止於是一種單純的意識的努力而已。 它決不是要做出我們自己也不知道要做什麼的那種盲目的努力，就象是努力去追憶一個已經忘記的名字或是去知覺一種混亂不堪的對象那樣；它必須是一種反思的努力，是那種要做出我們在做它之前就對它有了一個概念的某種事物的努力。反思的活動就是我們知道在其中我們想要做的是什麼事的一種活動，所以在它完成時，我們就由於看到它符合了成其為我們對它的最初概念的那種標準或規範而知道它是完成了。因此，它就是我們由於預先知道如何完成它，便能以完成的一種行動。 並非一切的行動都屬於這一類。撒末爾·巴特勒①說一個嬰兒必定知道怎樣吮奶，否則嬰兒就不會吮奶了，這時他就從單方面混淆了這個問題；又有人從相反的方面混淆了這個問題，主張我們永遠也不知道我們所要做的是什麼，除非我們已經把它完成了。巴特勒是企圖證明那些非反思的行動實際上是反思的，他誇大了生活中理性的地位，為的是反對當時流行的唯物主義；而其他那些人則爭辯說，反思的行動實際上乃是非反思的，因為他們把一切經驗都設想為直接的。就其直接性作為一種獨一無二的個體而言，——以其全部完整的細節、而且處於唯有在其中它才可能有直接的存在的那種充分的普遍聯繫之中——，則我們未來的行動肯定是決不可能預先被計劃出來的；不管我們把它想得多麼仔細，它總會包含有許多東西是沒有預見到的和令人驚訝的。但要推論說因此它根本就不可能有計劃，便暴露出它的當前存在乃是它所具有的唯一存在這一假設了。一種行動不止於是一個單純的獨一無二的個體，它還是某種具有普遍性質的東西；而且在一種反思的或有意的行動（這種行動我們不僅是在做，而且是在做出以前就有意要做了）的情況中，這種普遍的性質也就是在做出這一行動本身之前我們在思想里所設想的這一行動的計劃或觀念：並且也就是在我們做出了它時，對我們賴以知道我們已經做出了我們所想要做的事的衡量標準。 有某幾種行動除非是根據這些條件便不可能做到：那就是說，除非是由這樣一個人來做到，他反思地知道他是在試圖做什麼，並且因此在他已經做出它時，就能夠根據他的意圖來判斷他自己的行為。這些行動的特點是，它們應當像我們所說的，是「有目的地」做出來的；也就是應當有一個目的作基礎，行動的結構就建立在那上面，而且還必須與之相符合。反恩的行動可以大致描述為是我們根據目的所做出的行動，而且這些行動是可以成為歷史學的題材的唯一的行動。 根據這種觀點，我們就能夠看出何以某些形式的活動就是、而其他一些形式的活動則不是歷史知識的素材。一般會公認，政治是可以歷史地加以研究的一種東西。原因是政治提供了有目的的行為的一種清楚的例證。政治家是一個有政策的人，他的政策是在行為完成之前預先設想的一種計劃；而他作為一個政治家的成功是與貫徹他的政策的成功成比例的。毫無疑問，他的政策並不是在他的行為開始之前就一勞永逸地確定了下來這種意義上先於他的行為的；隨著他的行為在發展，政策也在發展著；但是在他的行為的每一階段，政策總是領先於它本身的實現。假如有可能說一個人在行動著，而對於那會產生什麼結果卻沒有任何觀念，他做的只是最先出現在他頭腦里的那件事，而等著看它的後果如何；那末就可以結論說，這樣一個人決不是政治家，他的行為僅只是闖入到政治生活里的一種盲目的和非理性的力量而已。 ①撒末爾·巴特勒（1835—1902），英國社會批評家、哲學家和小說家。——譯者 但是如果一定要說某一個人毫無疑問地有著一個政策，而我們卻無法發現它是什麼（有時候一個人會感到傾向於，例如對早期的羅馬皇帝，說這樣的話）；這就等於說自己要重行建造他的行為的政治史的企圖已經失敗了。 由於同樣的原因，也可以有一部戰爭史。一般說來，一個軍事司令官的意圖是容易理解的。如果他率領大軍進入某一個國家，並攻擊對方的武力，我們就可以明白他的意思是要打敗它，並且根據有關他的行動的記述，我們就能在我們自己的心靈里重行建造他所試圖實現的那個作戰計劃。這又一次有賴於他的行動是有目的地做出來的這一假定。如果它們不是這樣，那末它們就不可能有歷史；如果它們是根據我們所無法探測的目的而做出來的，那末我們至少就無法重建它們的歷史。 經濟活動也可以有一部歷史。一個人建立一座工廠或者開辦一家銀行，是根據一個我們所能理解的目的在行動的；同樣，還有那些從他那裡領取工資，購買他的貨物或他的股份，或者存款和取款的人。如果有人告訴我們工廠發生罷工或者銀行發生擠兌，我們就能夠在我們自己的心靈里重行建造其集體行動採取了那些形式的人們的目的。 還有，也可以有一部倫理史；因為在倫理行為中我們是有目的地在做著某些事情的，為的是使我們的實踐生活能與它所當然應該成為的理想相諧調。這種理想既是我們自己的人生觀，象它所應該的那樣，或是象我們想塑造它成為什麼樣子的那種意圖，同時又是對我們所做的事究竟做得是好是壞的一個標準。在這裡，也象在其他的情況里一樣，我們的目的是隨著我們活動的發展而在改變，但是目的總是要領先於行動的。倫理行動是不可能的，除非在、並且只有在一個人是有目的地在行動的時候；責任是不能通過偶然或漫不經心而完成的；沒有一個人能夠盡到他的責任，除非是他有意要盡他的責任。 在這些情況中，我們有著實踐活動的事例，它們不僅是有目的地加以追求的事實，而且除非是它們被這樣加以追求，否則它們就不可能成為它們那樣。現在就可以認為，一切有目的的行為都必定是實踐的行為，因為其中有兩個階段：首先是設想這個目的，這是一種理論活動或純粹思想的行動；然後是執行這個目的，這是伴隨理論活動的實踐活動。根據這種分析就可以得出，行動就這個詞的狹隘的或實踐的意義而言，乃是有目的地所能夠做出的唯一的事。但是有人可以論證說，——你並不能夠有目的地去思想；既然是如果你在執行你自己思想的行動之前就先設想了它，你就會是已經執行它了。由此可以得出，理論活動是不可能有目的的；它們仿佛必須是在暗中完成的，而對於從事這些活動會出現什麼結果卻是毫無概念。 這是一個錯誤，但它是一個對歷史學理論有點興趣的錯誤，因為它實際上已經影響了歷史編纂學的理論和實踐達到了一種程度，竟使得人認為歷史學唯一可能的題材就是人類的實踐生活。歷史學只關注著而且只能關注著僅僅像是政治、戰爭、經濟以及一般說來屬於實踐世界的東西；這種觀點現在仍然廣泛流行，而且在過去曾經幾乎一度是普遍的。我們已經看到，甚至於曾經那麼高明地表明了哲學史應如何寫作的黑格爾，也在他的論歷史哲學的講演里委身於這種見解，認為歷史的固有題材就是社會和國家，是實踐的生活，或者（用他自己的技術語言來說）就是客觀精神，即把自己外在地表現為行為和制度的精神。 今天，再沒有必要來論證藝術、科學、宗教、哲學以及諸如此類都是歷史研究的固有題材了；它們之被人歷史地加以研究的這一事實是太為人所熟知了。但是鑒於上面所敘述的相反的論證，卻有必要問一問為什麼會是如此。首先是，一個從事純粹理論思維的人是沒有目的地在行動著，這一點並不是真實的。一個人在進行某項科學工作時，如探索瘧疾的原因時，他在心靈里總有著一個十分明確的目的：即要發現瘧疾的原因。確實，他並不知道這個原因是什麼；但是他知道在他找到它時，他就由於把從一開始就在他面前的某些測驗或標準應用到他的發現上面而會知道他已經找到了它。於是，他那發見的計劃便是將會滿足這些標準的一種理論的計劃。對歷史學家或哲學家來說，情形也一樣。他從來也不是航行在一片未標出航線的海洋上；他的航行圖不管內容是多麼不詳盡，卻是標誌著有經緯線的，而他的目的則是要發現在圖上那些經緯線之間要註上些什麼東西。換句話說，每項實際的探索都是從某個確定的問題出發，而探索的目的則是要解決那個問題；因此進行發現的計劃就是已知的，而且是被如下的說法所規定的，即無論這一發見可能是什麼，但它必須是能夠滿足這一問題的條件。正象在實踐活動的情況中那樣，這一計劃當然也要隨著思想活動的前進而改變；有些計劃因為行不通而被放棄了並代之以其他的計劃，有些計劃則成功地得到實現並被發現導致了新問題。 其次，設想一個目的和執行一個目的之間的不同，並沒有正確地被描述為是理論行動和實踐行動之間的不同。設想一個目的或者形成一種意圖，已經就是一種實踐活動了。它並不是構成為行動的先行站的思想；它本身就是行為的開始階段。如果這一點不能馬上為人承認，那麼還可以通過考慮一下它的涵義而為人承認。思想作為理論活動，不可能是道德的或不道德的；它只可能是真的或假的。成為道德的或不道德的，必須是行為。現在假定有一個人形成了要謀殺或姦淫的意圖，然後又決定不去實現他的意圖；那麼這種意圖本身已經暴露出他應根據道德的理由而受到譴責。這並不是要說他：「他精確地設想了謀殺或姦淫的性質，所以他的思想就是真的，因而是值得欽佩的」；而是要說他：「他無疑地還沒有壞到象已經把他的意念貫徹到底的地步；但是謀劃著這種行為總歸是罪惡的」。 因此，科學家、歷史學家和哲學家並不亞於實際生活中的人，也是按照計劃在進行他們的活動的，是有目的地在思維的，因而達到的結果是可以按照從計劃本身之中所得出的標準來加以判斷的。因此之故，就可能有有關這些事物的歷史。所需要的一切只是，應當有著關於這類思維是怎樣完成的證據，還有歷史學家應當能夠解釋它，也就是應當能夠在他自己的心靈里重演他所研究著的思維，想像它所由以出發的那個問題，並且重建那些企圖解決它的步驟。在實踐上，通常對於歷史學家的難題乃是能認出這個問題是什麼；因為思想者一般都是謹慎小心在闡述他自己思想的步驟的，所以他照例是在向他同時代的人發言的，而他們已經知道問題是什麼了，並且他或許根本就不敘述它。而且除非是歷史學家知道他所研究的問題是什麼，否則他便沒有藉以判斷他的工作是否成功的標準。歷史學家的努力就在於去發現賦予對「影響」的研究以重要意義這個問題；而當影響被設想成是把現成的思想從一個心靈灌注到另一個心靈里的時候，那就會是枉然的。明智地探討蘇格拉底對柏拉圖的影響，或笛卡爾對牛頓的影響，並不是要發現那些一致之點，而是要發現一個思想家所達到結論給下一個思想家所造成的問題的那種方式。關於藝術的情況，似乎有著一種特殊的困難。藝術家，即使他的作品多少能夠被稱為反思的，似乎也遠遠不如科學家或哲學家那麼反思。他看來並不象是帶著一個明確規定了的問題去從事某一件特殊的作品，並參照問題的條件來判斷他的結果。他仿佛是在一個純粹想像的世界裡工作著；在這裡，他的思想是絕對地創造性的，在任何種意義上都決不知道自己所要做的是什麼，直到他做完了它為止。如果思維是指反思和判斷，那麼就仿佛真正的藝術家的是根本就不思想的；他的心靈勞動似乎是一種純粹直覺的勞動，在這裡沒有任何概念是領先於或者是支持著或者是判斷著直覺本身的。 但是藝術家並不是無中生有創造出他的作品來的。在任何一種情況中，他都是從他面前的一個問題而開始。而這個問題，只要他是一個藝術家，就不是裝飾某個房間或者設計一所符合某些給定的實用要求的住宅這類的問題；這些都是應用藝術的特殊問題，而在藝術本身之中並不發生這些問題。它也不是用顏料或聲音或大理石製造出來某種東西的問題；只有在這些問題絲毫不再成為問題而且他的技巧的材料已經成為他的想像的馴服的僕人時，他才開始成為一位藝術家。他開始創造一件藝術品的起點，就是那件作品被嫁接到他的非反思的經驗整體之上的那一點：亦即他當前的感性的和感情的生活，及其通過記憶和知覺的合理性的、但無意識的發展。他所面臨的問題乃是把這種經驗饋入一件藝術品裡面去的問題。他遇到過某種經驗，其意義之深長或感人超過了其他的經驗；它那沒有表達出來的意義象是一付重擔壓在他的心靈上，鞭策著他要找出某種表達它的方式；他創造一件藝術品的勞動，就是他對那種鞭策的反應。在這種意義上，藝術家很知道他在做什麼和他在企圖做什麼。他之已經正當地完成了它的那種標準，就是當它被完成時，它應該被人看作是表達了他所想要表達的東西。他的全部特殊性就在於這樣一個事實，即他不能制訂他的問題；如果他能制訂它，他就會已經表現了它，而藝術品也就會已經完成了。但是儘管他不能夠在這件作品本身之前預先說出問題是什麼，他卻知道有一個問題，而且他還察覺到它的特性；只不過並不是反思地察覺到，直到作品已告完成為止。 這的確似乎是藝術的特殊性格，而且是它對思想生活的特殊重要意義。 它是實際所發生的從非反恩的轉化為反思的思想的那種生活形態。因此，就有一部藝術史，但不是一部藝術的問題的歷史，像是有一部科學或哲學的問題的歷史那樣。有的只是一部藝術成就的歷史。 也有一部宗教史；因為宗教也是反思思想的一種功能，並不亞於藝術或哲學或政治。在宗教中，人對自身所具有的概念是把自己作為一種思維的和主動的生物，他以這種概念來與對上帝的概念相對立，——在對上帝的概念中，他關於思想和行動、知識和力量的想法都被提到無限的高度。宗教思想和宗教實踐的任務，（因為在宗教中，理論的和實踐的活動是合而為一的）乃是要找出作為有限的自我和作為無限的上帝這兩種互相對立的概念之間的關係。缺乏任何明確的關係，單只有兩者之間的不同，這就成為了宗教心靈的問題和苦惱。發現了這種關係，同時也就是發現了我的思想通向了上帝和上帝的思想通向了我；而和這一點分不開的便是我的一個行動的完成（我由之而建立了與上帝的一種關係），和上帝的一個行動的完成（他由之而建立了與我的一種關係）。幻想著宗教是生存在反思思想的界限之下或之上，乃是致命地在要末是錯誤地設想了宗教的性質，要末是錯誤地設想了反思思想的性質。更近於真理的說法倒是，在宗教中，反思的生活被集中為它最強烈的形式，而理論的和實踐的生活中的一些特殊問題則由於與宗教意識的整體分離而一概採取它們的特殊形式，並且僅僅是在它們保持著它們與它的聯繫、以及它們彼此在其中的聯繫的時候，才保持著它們的生命力。 第六節 歷史和自由 我已經提出過，我們研究歷史乃是為了獲得自我－認識。借著說明這個論點，我將試圖表明我們關於人類的活動是自由的這種知識，是怎樣只是通過我們之發現歷史才被取得的。 在我對歷史的觀念的歷史概述中，我曾試圖表明歷史學最後是怎樣逃出了對自然科學的學徒狀態的。可是，歷史自然主義的消失卻包含著更進一步的結論，即人所賴以建築起來他自己那經常變動著的歷史世界的這種活動乃是一種自由的活動。除了這種活動而外，再沒有別的力量能控制它或改變它，或迫使它以這樣的和那樣的方式來行事，以建立起某一種而不是另一種世界。 這並不意味著一個人永遠可以自由做他所高興做的事。所有的人在他們一生中的某些時刻，是可以自由做他們所想要做的事情的：例如，餓了要吃或累了要睡。但是這和我所提到的問題毫無關係。吃和睡是動物的活動，是在動物的嗜欲的強迫之下進行的。 歷史學並不涉及動物的嗜欲以及它們的滿足或挫折。對於一個歷史學家作為歷史學家來說，一個窮人的家裡沒有東西吃，這並不關重要；——儘管對於他作為一個對他的同胞具有感情的人來說，這可以是而且必然是至關重要的；並且儘管作為一個歷史學家，他可能強烈地關切著有些人策劃了這些變動從而造成了這種事態，以便使自己致富而使那些從他們那裡領取工資的人變得貧困；他也同樣地關懷著窮人所可能被導致的行為，——不是被他的孩子們的飢餓未得到解決的這一事實所導致的，即腹內空虛和四肢萎縮這一事實、這一生理的事實，而是被他對於這一事實的思想所導致的。 這也並不意味著一個人可以自由做他所選擇的事情；在歷史學本身固有的領域中，與動物嗜欲的領域不同，人們可以自由計劃他們所認為是適當的行為和執行他們自己的計劃，每個人都在做他所規划去做的事，而且每個人要為它們的後果承擔充分的責任，每個人都是自己靈魂的指揮者，等等。沒有什麼能比這一點更加虛假的了。亨利①的韻詩所表達的只不過是一個病兒的幻想，這個病兒發見，由於自己相信自己已經得到了月亮，便能使自己不再哭著要月亮了。一個健康的人知道在他面前的空虛的空間，——他準備用一些活動把它填充起來，因而他現在就開始制訂這些活動的計劃，——當他步入其中時，它就遠不是空虛的了。它會擠滿了其他的人，他們都在追求著自己的活動。就是現在，它也不象它看來那麼空虛。它充滿著活動的飽合溶液，正處在開始要結晶的關頭。那裡並沒有他自己活動的餘地，除非是他能如此設計這一點，使得它能適合其餘的空隙。 ①亨利（1849—1903），英國詩人。——譯者 歷史學家所必須研究的那種理性活動，永遠也不可能擺脫強迫，即必須面對著自己的局勢中的各種事實的那種強迫。它越是有理性，就越發完全地經受著這種強迫。要有理性，也就是要去思想；而對一個打算要行動的人，要加以思想的最重要的事便是他所處的局勢。就這個局勢而言，則他是一點也不自由的。這就是它的實際情況，而無論是他、還是其他任何人都永遠不能改變這種情況。因為儘管局勢完全是由思想——他自己的或別人的思想——所組成的；它卻不能由於他自己的或別人方面的心靈的改變而改變。如果他們的心靈確實是改變了，這只不過是意味著隨著時間的推移，已經出現了一種新局勢。對一個要採取行動的人來說，這種局勢就是他的主宰、他的神諭、他的上帝。他的行為將證明成功與否，就取決於他是否正確地把握了這種局勢。如果他是一個聰明人，非到他請教過了他的神諭，做出了力所能及的每一件事來發現這種局勢是什麼，他甚至於是不會作出最微小的計劃來的。但是如果他忽視了這種局勢，這種局勢卻不會忽視他。它可不是那樣一位神明，會放過一種侮辱而不施以懲罰的。 歷史中所存在的自由就在於這一事實，即那種強迫並不是由其他任何東西而是由人類理性自身所強加給它自身的活動的。這種局勢，即他的主人、神諭和上帝，乃是一種它自己所創造的局勢。我這樣說的時候，我的意思並不是說一個人發見自己所處於其中的那種局勢，其存在只是因為一些其他人通過一種理性的活動已經創造了它（這種理性活動在性質上和他們的後繼者發現自己是處於其中、並在其中依照他自己的想法而行動的那種並沒有不同）；我的意思也不是說，因為人類的理性總是人類的理性，不論它在其身上發生作用的那個人的名字叫什麼，所以歷史學家便可以忽視這些個人之間的區別，不是說人類理性已經創造了它發現自己是處於其中的那種局勢。我的意思是指與這種見解頗為不同的某種東西。一切歷史都是思想的歷史；而當一個歷史學家說一個人處於某種局勢之中時，這就等於是說他想他是處於這種局勢之中的。這種局勢中的各種困難事實，——那對他來說是太重要了而不能不正視，——也就是他對這種局勢的設想方式中的各種困難事實。 如果對於一個人，翻山越嶺之所以困難的原因，是因為他害怕山裡有鬼；那麼對於一個歷史學家要跨過若干世紀的鴻溝而向此人說教：「這純粹是迷信。根本就沒有鬼。要面對事實，要知道山里並沒有危險，除了有亂石、流水和積雪，或者還有狼，也或者有壞人；但是並沒有鬼」，——那便是愚蠢的事了。歷史學家說，這些都是事實；因為他就是被教導以這種方式進行思想的。但是那個怕鬼的人卻說，有鬼出現乃是一件事實；因為他就是被教導以那種方式進行思想的。歷史學家認為那是一種錯誤的方式；但是錯誤的思維方式正如正確的方式同樣地都是歷史事實，而且也和它們一樣地在決定著具有這種思想方式的人被置身於其中的那種局勢（它總是一種思想一局勢）。這一事實的困難性就在於，人沒有能力以別的方式去思想他的局勢。山上有鬼出沒對於想翻山越嶺的人所起的強迫作用，就在於他無法不相信有鬼這一事實。毫無疑問，這純粹是迷信；但是這種迷信卻是一件事實，而且是我們所考慮這一局勢中的關鍵事實。為這種迷信所苦的人，在他企圖翻山越嶺時，並不單純是在為教導了他相信有鬼的他那些祖先們的罪過而受苦受難（如果說那是一種罪過的話），他在受苦受難是因為他已經接受了這種信仰，是因為他已經分擔了這種罪過。如果近代歷史學家相信山里並沒有鬼，那也僅只是他以恰好同樣的方式所接受的一種信仰。 他所研究其行為的那些人，在這種意義上就是自由的；這一發現是每個歷史學家一旦對他自己的課題達到了一種科學性的掌握時，馬上就會做出的發見。在這種情形出現時，歷史學家也就發現了他自己的自由；那就是，他發現了歷史思想的那種自律性格，即它以自己的方法為它自己解決自己的問題的力量。他發現，對於他作為歷史學家來說，把這些問題交給自然科學去解決，是何等地不必要而又是何等地不可能；他發現了以他作為歷史學家的資格，他既有可能而又有必要為他自己解決這些問題。正是與他作為歷史學家發現了他自己的自由的同時，他就發現了人作為歷史的代理人的自由。歷史思想，即關於理性活動的思想，是不受自然科學的統治的；並且理性的活動也是不受自然界的統治的。 這兩種發現之間的聯繫的密切性，可以用這種說法來表示，即它們是以不同的言詞在說著同一個的東西。可以這樣說，把一個歷史的代理人的理性活動描述為是自由的，只是以一種轉彎抹角的和偽裝的方式在說，歷史學乃是一種自律的科學。或者也可以這樣說，把歷史學描述為是一種自律的科學，只不過是以一種偽裝的方式在說，它是研究自由活動的科學。對我本人來說，我應當歡迎這兩種說法的任何一種，因為它提供了證據，表明那樣說的人目光之深遠足以看透歷史學的本性並發現：（a）歷史思想是不受自然科學的統治的，並且是一種自律的科學；（b）理性的行為是不受自然的統治的，並且根據它自己的命令和以它自己的方式在建築起它自己有關人類事務，ResGestae〔事跡〕，的世界；（c）這兩個命題之間有著一種密切的聯繫。 但在同時，我也應該發現在這兩種陳述中都有證據表明，做出這種陳述的那個人不能（或者為著別有目的而決定承認他自己不能）區別一個人所說的東西和他所說的東西里蘊涵著的東西；那就是說，他不能區別語言的理論（或美學）和思想的理論（或邏輯）；因此，至少是在目前，就靠玩弄文字的邏輯，把兩種互相蘊涵的思想之間的邏輯聯繫，和「代表同一個事物」的那兩組文字之間的語言學聯繫，混為一談。 我也應該看到，他之企圖取消邏輯的問題而代之以語言學的問題，並不是根據對語言性質的任何公正的欣賞；因為我應該看到在兩種同義語的文字表達中，他是在假定其中之一是真正地而恰當地指「它所代表」的事物，而那另一種在指這一點的則只不過是因為這一不充分的理由，即使用它的人是用它在指這一點的。所有這一切都是很可爭論的。我不想贊同這類的錯誤，而寧願把問題留在我原來留下來的地方，並且寧願說這兩種陳述（即歷史學是一種自律的科學這一陳述，和理性的活動在上述的意義上是自由的這一陳述）並不是文字上的同義語的形式，而是表達了兩種發現中的任何一種在沒有得出另一種發現時，它本身就不可能得出來。由這一點而來的，我就要指出在17世紀曾經是那麼突出的「自由意志的論戰」乃是與下列事實有密切聯繫的，即17世紀乃是剪刀加漿糊的歷史學以其較簡單的形式開始令人感到不滿的時代，這時歷史學家們正開始看到他們自己的家園需要整理得秩序井然，或者說歷史研究應當從自然研究那裡借取典型，並把它們自己提升到一種科學的高度。把人類行為看成是自由的這一願望，是和作為對人類行為的研究的歷史學要達到自律性的這一願望結合在一起的。 但是我並不把問題就留在這裡，因為我希望指出我現在所考慮的這兩種陳述中，有一種必然要先於另一種。只有使用歷史方法，我們才能夠發見有關歷史研究的對象的任何事物。沒有人可以斷言，自己比那些聲稱掌握著有關過去所做過的某些行為的知識的歷史學家們知道得更多；而且他還是以這樣一種方式知道這一點的，以致於他竟能使自己和別人都滿足於那種毫無根據的聲明。結果就是，我們在能夠把握人類活動是自由的這一事實以前，就必須首先在歷史研究中達到一種真正科學的、因而也就是自律的方法。 這一點可能看來是違反事實的；因為確實有人會說，早在歷史學藉以把自己提升到一種科學高度的那場革命以前，很多人就已經察覺到人類的行為是自由的了。對於這一反駁，我將提出兩點答案，它們並不互相排斥，但是有一點是比較浮淺的，而另一點則我希望是更深刻一些的。 （i）或許他們察覺到了人類的自由，但是他們掌握了它麼？他們這種察覺是一種配得上科學這一稱號的知識嗎？當然不是；因為在那種情況下，他們就會不僅僅是相信它，他們還會以一種系統的方式認識它，於是對它就不會有爭論的餘地，——因為那些相信它的人會理解他們信念的根據，而且還能夠令人信服地陳述它們。 （ii）即使是歷史學藉以成為了一種科學的那場革命只不過大約有半個世紀之久，我們卻決不可被「革命」一詞所欺騙。早在培根和笛卡爾由於公開闡明自然科學方法所根據的那些原則，從而進行了自然科學的革命以前，人們就到處在使用這些同樣的方法了，有些人用得比較經常，另有些人則用得比較稀少。正如培根和笛卡爾所如此之公正地指出的，他們自己著作的作用就是要把這些同樣的方法置之於十分平凡的知識分子的掌握中。當人們說，歷史學方法已在最近半個世紀裡經歷了革命，它那意思所指的也就是這一點。它的意思並不是指，在那個時期以前要尋找出科學歷史學的事例將會是徒勞的。它的意思是指，雖然較早的科學歷史學是一種罕見的東西，除了在突出人物的作品中而外，幾乎是很難發見的，而且即使在它們裡面也不過是標誌著一瞬間的靈感而不是均衡的研究動向；但它現在卻是所有的人知識範圍之內的東西，是我們要求每一個在寫歷史的人的一件事，而且它是充分廣泛地為人所理解的，甚至於在那些沒有學問的人中間，從而足以使得那些寫偵探小說（其情節就是根據它的方法）的作家們謀得一條生路。人類自由這一真理在17世紀被人所掌握的那種偶發的和間斷的方式，至少可以這樣說，可能就是這種偶發的和間斷的對科學歷史學方法的掌握的一個後果。 第七節 歷史思維所創造的進步 「進步」這個名詞，象它在19世紀那樣胎炙人口地被人所使用時，包括著兩種應該很好地加以區別的事物：即在歷史中的進步，和在自然中的進步。對於在自然中的進步，「進化」一詞已經是那麼廣泛為人應用，以至可以接受它當作是它確定的意義。而且為了不致於混淆這兩種事物起見，我把我使用「進化」一同僅限於那種意義上，而以「歷史的進步」這個名稱來區別另一種意義。 「進化」是一個用於自然變化過程的名詞，只要是它們被設想為是把新的物種形式帶進了自然。作為進化的自然概念，決不可和作為過程的自然概念相混淆。即使就後一個概念而論，關於自然過程也仍然可能有兩種見解：或則是，自然界中的各種事件在品種上是彼此重複的，而物種的形式則貫穿著它們個別事例的分歧性而始終保持不變，「所以自然的過程乃是同一的」，而且「未來將有似過去」；或則是，物種形式本身也經歷著變化，而新的形式就通過改造舊的形式而產生。這第二種概念就是「進化」所意味的東西。在一種意義上，把自然過程稱為進化的和稱它為發展的，是同一回事。 因為如果任何一種給定的物種形式，僅僅是作為對已經確立的形式的改造才能夠產生；那末任何給定形式的確立也就預先假定有另一種形式，它就是那另一種形式的一種改造，如此類推。如果形式b是a的一種改造，而c是b的改造，d又是C的改造；那末a、b、C、d這些形式就只能以那種次序而產生。那是一系列的項目，它們只能以那種次序產生；在這種意義上，那個秩序就是進步的。當然，這樣說並不蘊涵著任何與改造何以出現、或改造是大是小有關的東西。就「進步」一同的這種意義而言，進步的意思只是指有次序的，也就是說顯示出次序來。 但是自然界中的進步或進化，常常被人用來表示比這更多的意思；那就是這一學說：即每種新形式不僅是前一種的改造，而且還是對它的一種進步。說到進步，就蘊涵著有一個評價的標準。這一點在繁殖家畜或植物的新形式的情況中是明白易曉的；其所蘊涵的價值，就是這種新形式對於人類目的的效用。但沒有人假設自然的進化也是被設計來要產生這種效用的；因此其所蘊涵的標準就不可能是效用。那末，它又是什麼呢？ 康德主張價值有一種形式（而且是唯一的一種）是獨立於人類的目的之外的，那就是善意的道德價值。他論證說，所有其他種類的善都僅僅對於某種所要求的目的才是善，但是道德的善則並不有賴於任何所要求的目的；因此，他就提出道德的善其自身就是一種目的。根據這種見解，進化的過程就是真正進步的，因為它通過一系列明確的形式而導致了人類的存在，即一種有可能做出道德的善的生物的存在。 如果這種見解被駁斥了，那末就很可懷疑是否還可以找到任何其他的評價標準，使我們有權把進化稱為是進步的了，除非僅僅在它是有次序的這種意義上而言。這倒並不是因為價值觀念在我們的自然觀中找不到一席地位，——那是因為除了是作為努力要維持它自身的生存而外，我們就很難想像任何有機體的緣故；而這種努力就蘊涵著，至少是對它自身來說，它的生存就不是一個單純的事實問題，而且還是一種有其價值的東西；——而是因為一切的價值似乎都只是相對的。始祖鳥可能事實上原是鳥類的祖先，但是是什麼東西授權我們把鳥類稱為是始祖鳥的一種進步呢？一隻鳥並不是一隻更好的始祖鳥，而是由它所衍生出來的另一種不同的東西。每一種都力圖成為它自己。 但是人性是進化過程的最崇高的結果這一觀點，毫無疑問地構成為被自然規律所保證的19世紀那種歷史進步概念的基礎。事實上，那個概念有賴於兩種假設或兩組假設。首先是，人乃是、或者在他自身之內包含著某種具有絕對價值的東西；所以自然過程在其進化之中，只要是導致人類存在的一種有次序的過程，就是一場進步。從這一點就可以得出，既然人顯然並未控制著導致他自己生存的那個過程，所以在自然本身之中就有著一種內在的傾向要實現這種絕對的價值；換句話說，「進步乃是一項自然規律」。其次是這一假設，即人作為自然的產兒是服從於自然規律的，而歷史過程的規律和進化規律乃是同一回事；亦即歷史過程是屬於自然過程的同一類的。由此就得出，人類歷史是服從於進步的必然規律的；換句話說，它所創造的社會組織、藝術和科學以及諸如此類的新品種的形式，每一種都必然是對前一種的一項改進。 「進步的規律」這一觀念，可以由千否定這兩種假設中的任何一種而受到攻擊。人們可以否定人自身之中具有任何有絕對價值的東西。人們可以說，人的理性只是做到了使他成為最兇惡的和最有破壞性的動物，那倒不如說是大自然的一樁錯誤或者一種殘酷的開心，而並不是什麼她的最崇高的傑作；人的道德性僅僅是（象近代的行話所說的）他設計出來為了自己遮蔽起他那獸性的粗暴事實的一種合理化或者思想意識而已。從這種觀點來看，導致他的存在的那種自然過程，就不能再被看成是一種進步了。但是更進一步，如果歷史過程的概念作為自然過程的單純的擴大而被否定了，正如它所必定要被任何健全的歷史理論所否定的那樣；那麼就可以得出，在歷史之中並不存在著自然的（而且在那種意義上也就是必然的）進步規律。任何特殊的歷史變化是否就成為一場改進的這個問題，因此之故就必須成為要根據它在每一種特殊情況中的成效來加以回答的一個問題了。 「進步的規律」這一概念，——即歷史的進程是這樣地被它所支配著，以至於人類活動前後相續的各種形式的每一種都顯示出是對於前一種的一次改進，——因此就是純屬一種思想混亂，是由人類對自己超過自然的優越性的信念和自己只不過是自然的一部分的信念這二者間的一種不自然的結合而哺育出來的。如果其中一種信念是真的，另一種便是假的；它們不可能被結合在一起而產生出邏輯的結果來。 而且在一種給定的情況中，一場歷史變化究竟是不是進步的這個問題，也是得不到答案的，直到我們能肯定這類問題有一種意義為止。在它們被提出之前，我們必須詢問歷史進步的意義是指什麼，既然它已經和自然的進步區別了開來；而且如果它意味著什麼東西，那末這種意義是否可以適用於我們所考慮的那種給定情況。說因為歷史進步聽命於自然規律的這種概念是毫無意義的，所以歷史的進步這一概念本身也就是毫無意義的；——這樣做出假定，就未免太草率了。 那麼，假定「歷史的進步」這個說法仍然可能具有一種意義，我們就必須詢問它是什麼意義。由於進化觀點的污染已經把它弄得混亂不堪的這一事實，並不就證明它毫無意義；相反地，它卻提示著它在歷史經驗中有著某種基礎。 作為初步企圖規定它的意義，我們可以這樣提出，歷史的進步只不過是人類活動本身的別名，它們是各種行動的相續，其中每一種都是從前面一種產生的。每種行動我們都可以研究其歷史，不管它是屬於哪一類；每種行動在一系列的行動中都具有它的地位，並在其中創造出一種下一個行動所必須加以應付的局勢。已經完成的行動就引起了新的問題；總是這個新問題、而不又是那個老問題，才是新行動所必須加以解決的。如果一個人發現了怎樣能弄到一頓飯，下次他餓了，他就必須發現怎樣能弄到另一頓；而弄到這另一頓就是從老行動中產生出來的新行動。他的形勢總是在變化著，他用以解決它所提出的各種問題的思想行動也就總是在變化著。 這一點無疑是真的，但是它並未解決我們的目的。每一頓飯必然都是另一頓飯，這對於一隻狗正象對於一個人同樣地是真的。同樣真的是，每一次蜜蜂飛到一朵花上采蜜，那必定是另一朵不同的花；同樣真的是，每一次一個物體以直線或以開張曲線而運動到空間中的一部分，那必定是另一個不同的部分。但是這些過程都不是歷史過程，而引用它們來說明歷史過程就會犯自然主義的那種老錯誤。還有，新局面和新行動的新穎性並不是品種上的新穎性，因為新行動可能是恰恰同類的一個新行動（例如把同一張羅網又放在同一地方）；所以我們甚至於並不是在討論自然進程的進化方面了，而這卻是那種過程似乎與歷史進程最相似之點。尋找一頓新飯，甚至於也發生在最為完全停頓的或非進步的社會裡。 歷史進步的觀念，如果說它是指什麼東西的話，那末它指的就不僅僅是產生了屬於同樣品種類型的、而且是產生了屬於新的品種類型的那些新行為或新思想或新局勢。所以它就預先假定了這種品類的新穎性，並且就作為改進而存在於這些概念之中。例如，假設一個人或一個群體原來是靠吃魚而生活，在魚的供應不敷時，就以一種新的方式靠挖掘根莖覓食，這就會引起局勢和活動在類型上的一種改變；但這不能看成是一種進步，——因為這種改變並不蘊涵著這種新類型是對於舊的一項改進。但是，如果食魚者的群體把他們的捕魚方法從一種較無效的改變成為一種較有效的方法，一個通常的漁人平均每天能用它捉到十條魚，代之以原來的五條，這就可以稱為是進步的一個例子了。 但是根據誰的觀點來看，它才是一項改進呢？這個問題必須提了出來，因為從一種觀點看來成為一項改進的，可能從另一種觀點看來卻相反；如果還有第三種觀點能對這種衝突做出不偏不倚的判斷，那末這種不偏不倚的判斷的資格就必須加以確定。 讓我們首先根據與它有關的人們的觀點來考慮這種改變：老的一代仍然在使用老方法，年青的一代則已採用了新方法。在這樣一種情況中，老的一代會看不出有改變的必要，他們確實知道生活可以按照老方法過下去。而且老一代也會想，老方法要比新方法好；這並非出於不合理的偏見，而是因為它所知道的和所重視的那種生活方式是環繞著老方法而建立的，因此它肯定會有著各種社會的和宗教的關聯，表示它與這種生活方式密切聯繫成為一個整體。一個老一代的人只要求一天有他的五條魚，他並不要求有半天閒暇；他所要求的是象他曾經生活過的那樣去生活。因此，對他來說，這種改變並不是進步，而是一種墮落。 似乎顯然的是，那年青一代的反對派則把那種改變設想為一種進步。他們已經放棄了他們父輩的生活，並為自己選擇了一種新生活；要不是比較這兩者並認定還是新的更好，他們就不會這樣做了（我們可以這樣假定）。但是情況並不必然就是這樣。除非是對一個知道他所要做出選擇的這兩種東西都是什麼的人，否則就沒有選擇可言。要在兩種生活方式之間做出選擇是不可能的，除非一個人知道它們都是什麼；而這就意味著不僅僅是把一種生活方式當做一種景象來看，並在實踐著另一種，或者是實踐著一種並把另一種設想為是一種未經實現的可能性；而且意味著要以各種生活方式都能夠為人所知的那種唯一的方式來知道這兩者；那就要靠實際經驗，或者是靠為這樣一種目的而可能出現的那種同情的洞見。但是經驗表明，最困難的事莫過於要使在一個變動著的社會中正以自己的新方式生活著的某一代人，同情地進入前一代人的生活裡面去了。他們把那種生活看成僅僅是一種不可理解的景象，並且似乎是被逼得要避免同情它，以一種本能的努力來使自己擺脫父母的影響，並要把他們盲目決定的改變付諸實現。在這裡並不存在兩種生活方式之間的真正比較，所以也就不存在一種生活方式優越於另一種生活方式的判斷，也就不存在變化之作為一種進步的概念。 因為這個緣故，在一個社會的生活方式中的歷史變化，即使是造就了它們的那一代人，也極少是把它們設想為進步的。這就使他們服從於一種盲目的衝動，要把他們所不理解的東西當作是壞的而毀掉，並代之以其他某種被當作是好的東西。但是進步並不是以好的代替壞的，而是以更好的代替好的。於是，為了要把一種變化設想為一種進步，那個造成了變化的人就必須想到他已經廢除了的東西是好的，而且在某些確定的方式上是好的。他只能根據下述的條件做到這一點：即他知道舊的生活方式是什麼樣子，那也就是，在他實際上生活於他所創造的現在之中的同時，他還對他那社會的過去具有歷史知識，——因為歷史知識僅僅是過去的經驗在現在的思想家心靈之中的重演。唯有如此，這兩種生活方式才能在同一個心靈里放在一起而對它們的優點進行比較；所以一個人由於選擇了這一種而拋棄了另一種，也才可以知道他得到了什麼和失去了什麼，並斷定他已經選擇了那更好的。總之，革命者只有在他同時也是一個歷史學家、在他自己的歷史思想里真正重演那種雖則已被他揚棄了的生活時，才能把他的革命看作是一種進步。 現在讓我們來考慮正在討論的這種變化，但不再是從那些與它有關的人們的立場來考慮，而是從置身於其外的一個歷史學家的立場來考慮。我們可以希望，根據他那置身局外的和不偏不倚的觀點，他有可能以某種程度的公正性來判斷它是不是一種進步。但這卻是一件難事。如果他緊緊抓住在先前捉五條魚的地方現在捉了十條魚這個事實，並且用這一點來作為進步的一個標準，那末他就只是受騙而已。他必須顧及那種變化的條件和結果。他必須問用那些額外的魚或額外的閒暇都做了什麼事。他必須問，什麼價值是隸屬於那些為了它們而被犧牲了的社會制度和宗教制度的。總之，他必須把兩種不同的生活方式當作兩個整體來判斷它們相對的價值。而為了做到這一點，他就必須能夠以同等的同情感鑽入到每種生活方式的主要特徵和價值裡面去：他必須在他自己的心靈里重行經驗它們兩者，作為是歷史知識的對象。因此，使他成為一位合格的裁判官的那種東西，就恰好是他並非從一種置身局外的觀點來觀看他的對象，而是在他自身之中重行生活它的這一事實。 我們後面將要看到，就其全體來判斷某一種生活方式的價值這一任務，乃是一樁不可能的任務，因為從沒有這類的事物是以其全體而成為歷史知識的一種可能的對象的。企圖知道我們所無法知道的事物，乃是產生錯覺的一種可靠的方式。要判斷一個歷史時期或人類生活的一種形態作為整體而言，是不是比起它的前人來表現了進步，——這種企圖就造成了一種很容易識別的類型的錯覺。它們的特點是把某些歷史時期貼上美好的時期、或歷史的偉大時代的標籤，而把另一些時期貼上惡劣的時期、或歷史衰頹或貧困的時代的標籤。那些所謂的美好時期，就是歷史學家深入到它們的精神裡面去的那些時期，——或則是由於有大量證據的存在，或則是由於他自己有能力來重行生活它們所享有的那種經驗。而那所謂的惡劣時期，則要末是有關的證據是相對地稀少的時期，要末是它們那生活，由於他自己的經驗和他的時代所產生的原因，是他無法在他自身之中重行建造的那些時期。 在今天，我們經常遇到一種歷史觀點是以這種方式包括著美好的和惡劣的時期的，而惡劣的時期之被區分為原始的時期和衰頹的時期，則視其先於還是後於那些美好的時期而定。這種原始時期、偉大時期和衰頹時期之間的區分，並不是、而且永遠不可能是歷史的真相。它告訴了我們許多有關研究那些事實的歷史學家們的事，但卻沒有一點是有關他們所研究的事實的。它就象我們自己這樣的一個時代所具有的特點，在這裡歷史受到廣泛地、成功地但是折衷地研究。每一個我們對其具有勝任的知識的時期，（說勝任的知識，我的意恩是指對它那思想具有洞見，而不是單單是熟悉它的遺文遺物，）在時間的透視中看過去，都是一個輝煌的時代；這種輝煌乃是我們自己的歷史洞見的光輝。相形之下，那些介乎其間的時期，相對地說來而且在不同的程度上，就被人看作是「黑暗時代」了；我們知道這些時代曾經存在過，因為在我們的編年史中它們也占有著一段時間間距，而且關於它們的著作和思想我們可能有大量的遺物，但是在其中我們卻不能發見真正的生活，因為我們不能在我們自己的心靈里重演那種思想。這種光明與黑暗的模型，是由歷史學家的知識和無知的分配所形成的視覺上的錯覺；這從不同的歷史學家和不同世代的歷史思想來勾繪它的不同方式，是顯而易見的。 就是這種視覺上的錯覺，以一種較簡單的形式影響了18世紀的歷史思想，並且奠定了為19世紀所接受的那種進步教條的基礎。當伏爾泰提出「一切歷史都是近代史」①，以及關於15世紀末葉以前沒有任何事物是真正能夠為人所知時；他就一舉而說出了兩件事：即早於近代的事都是不可知的，以及更早的事都是不值得知道的。這兩件事是同一件事。他之無力根據古代世界的和中世紀的文獻來重建真正的歷史，乃是他之所以相信那些時代是黑暗的和野蠻的根源。從原始時代直到今天，作為進步的歷史觀念，對於那些相信它的人來說，都是他們的歷史視野只局限於最近的過去這一事實的一個簡單的結果。 ①《哲學辭典》，《歷史學》條；《全集》第四十一卷（1784年版），第45頁。 因此，關於有一種單一的歷史進步導致了今天那一古老的教條和關於歷史周期（即一種多重的進步導致了「偉大的時代」，而後又導致衰頹）這一近代的教條，就都僅僅是歷史學家的愚昧無知在過去的螢幕之上的投影罷了。但是，若把這些教條撇在一旁，是不是進步的觀念就除此以外再沒有其他的基礎了呢？我們已經看到，有一種條件是觀念可以據之以表現一種真正的思想的，而不是一種盲目的感情或一種單純的愚昧狀態。這種條件就是，使用進步這個名詞的人應當把它用之於比較兩種歷史時期或兩種生活方式，而這兩者他都能歷史地加以理解，那就是說能以足夠的同情和洞見為自己重建它們的經驗。他必須使他自己和他的讀者都滿意於，在他自己的心靈里沒有任何死角、在他的學識裝備中沒有任何缺陷，足以妨礙他進入這一種經驗之中，就像他進入另一種之中同樣地那麼充分。滿足了這種條件之後，他就有資格提問從第一種到第二種的變化是不是一個進步了。 但是在他問這個問題時，他確切地是在問什麼呢？顯然地，他並不是在詢問第二種是不是更接近於他作為自己的生活方式而接受的那種生活方式。由於在他自己的心靈里重演了兩種之中的每一種經驗，他便接受了它作為一種要根據其自身的標準而加以判斷的事物，即具有其自己的問題的一種生活形式；那是要根據它解決那些問題成功與否、而不是根據什麼別的來加以判斷的。他也並不假定，兩種不同的生活方式都是企圖要做同一件事情；而且並不問第二種是不是比第一種做得更好。巴哈①並不打算象貝多芬那樣作曲，卻失敗了；雅典並不是要產生出羅馬來的一種相對的不成功的企圖；柏拉圖就是他本人，而不是一個半發展了的亞里士多德。 ①巴哈（1685—1750），德國作曲家。——譯者 這個問題只有一種真正的意義。如果思想在其最初階段，在解決了那一階段的最初問題之後，就由於解決這些問題而帶來了另一些使它遭遇挫敗的問題；並且如果這第二種思想解決了這另一些問題而並未喪失其解決第一種的據點，從而就有所得而並沒有任何相應的所失；那末就存在著進步。並且也不可能再存在有什麼根據任何其他條件的進步。但如果有任何所失的話，那末得失相權衡的這個問題就是無法解決的。 按照這個定義，要問任何一個歷史時期作為一個整體而言，是不是表明了自己超越其前人的進步，這種提問就是廢話了。因為歷史學家永遠也不可能把任何一個時期當作一個整體。關於它的生活，必然有大片地帶要末是他並沒有掌握材料的，要未是沒有材料是他所處的地位能夠加以解釋的。例如，我們無從知道希臘人以音樂經驗的方式都享受過些什麼，雖然我們知道他們高度評價音樂，但我們現在沒有足夠的資料。而在另一方面，雖然我們並不缺乏有關羅馬宗教的材料，我們自己的宗教經驗卻並不屬於那樣的一種，可以使我們有資格在我們自己的心靈里重建它對他們所意味著的東西。我們必須選定經驗的某些方面，並把我們對進步的探索限定在這些方面。 我們能夠談論幸福、或舒適、或滿足的進步嗎？顯然不能。不同的生活方式之間的分化，最明顯的莫過於它們由於人們所習慣享受的各種事物之間的、他們所感到舒適的那些條件之間的和他們所認為滿意的那些成就之間的不同而分化了。在一個中世紀的茅舍里感到舒適的問題和在一個近代的貧民窟里感到舒適的問題，是那樣地不同，以致於並不存在對它們進行什麼比較；一個農民的幸福是不會被包含在一個百萬富豪的幸福之中的。 要問在藝術中是否存在著任何進步，也是毫無意義的事。藝術家的問題（只要他是一位藝術家），並不是要做他的前人所做過的事、並繼續去做他的前人所未能做到的某些事的問題。在藝術中存在著發展，但不存在著進步；因為儘管在藝術的技巧過程中，一個人向另一個人學習，提香①向貝里尼②學習，貝多芬向莫扎特學習等等，但藝術本身的問題並不在於掌握這些技術過程，而在於使用它們來表達藝術家的經驗並賦給它以反恩的形式；因此之故，每一件新的藝術品就都是解決一個新問題，這個新問題不是出自一件已往的藝術品，而是出自藝術家的未經反思的經驗。藝術家作品的好壞，要視它們解決這些問題的優劣而定；但是藝術好壞之間的關係並不是一種歷史關係，因為它們的問題是出自未經反恩的經驗之流，而這一經驗之流並不是一種歷史過程。 ①提香（1477—1576），威尼斯畫家。——譯者 ②貝里尼（1430—1516），威尼斯畫家。——譯者 在一種意義上，在道德中也不存在進步。道德生活並不在於道德法典的發展，而在於把它們應用到行為的各種個別問題上；並且在很大程度上，這些問題和藝術的那些問題一樣，都是來自未經反思的經驗。我們道德生活的進程，是受著我們各種欲望的相續所制約的；而且儘管我們的欲望改變了，它們卻不是在歷史地改變著的。它們來自我們的動物性，儘管那從青年到老年可以改變，或者隨不同的民族和氣候而變異，但那些不同乃是自然過程的、而不是歷史過程的一部分。 然而在另一種意義上，卻存在著、或可能存在著道德的進步。我們道德生活有一部分包括應付那些並非出自我們的動物性、而是出自我們的社會制度的問題，而這些卻是歷史的事物，它們只有在已經成為道德理想的表現時，才創造出道德問題。一個人問自己是不是應當志願地參加他的國家的戰爭，那並非是在向個人的恐懼進行鬥爭，而是他捲入了體現為國家制度的道德力量，和體現為不僅是國際和平與交往的理想、而且也同等地是國際和平與交往的當前現實的道德力量，這兩者之間的一場衝突。同樣地，離婚問題並不是出自性慾的狂想，而是出自一夫一妻制的道德理想與硬性地實施那種理想而帶來的一連串道德罪惡這兩者之間的一場未解決的衝突。解決戰爭或離婚的問題，只有靠設計一些新制度才有可能，這些新制度將充分承認被國家或被一夫一妻制所承認的那些道德要求，而且將滿足這些要求，並不把在歷史事實中由舊的制度所造成的各種更進一步的要求遺留下來而得不到滿足。 同樣的這兩個方面也出現在經濟生活中。只要它時時刻刻是在尋求可以滿足的各種要求——不是出自我們的歷史環境，而是出自我們作為具有某些欲望的動物的天性——的辦法，其中就不可能存在著進步；那會是一場在幸福、或舒適、或滿足上的進步，而我們已經看到這是不可能的。但是並非我們所有的要求都是為了滿足動物的欲望。要求投資，我可以把我的儲蓄放在投資裡面以備養老，就不是一種動物慾望；它出自於一種個人主義的經濟體系，在那種體系之中老年人得到贍養既不是靠國家規定，也不是習慣地靠他們的家庭，而是靠他們自己的勞動成果，在那種體系中資本是要有一定的利率的。那種體系解決了很多問題，因而其中就有著它的經濟價值；但是它也造成了其他大量的問題是它目前尚未能解決的。一種更好的經濟體系——即對這種體系的取代將會成為一場進步的那個體系——將會繼續解決那些由個人主義的資本主義所解決的同樣問題，而且也解決那些其他的問題。 同樣的考慮也適用於政治和法律，我無須再詳細闡述這種運用。在科學、哲學和宗教中，情況就頗為不同了。在這裡，——除非是我錯了，——並不出現應付我們的動物天性和滿足它那需要的問題。這個問題是單一的而不是雙重的。 科學的進步就在於一種理論被另一種所取代，這另一種既可以解釋前一種理論所已經解釋的一切，又可以解釋前一種理論所應該解釋、但卻未能解釋的各種類型或類別的事物或「現象」。我認為達爾文的物種起源的理論就是一個例子。物種固定的理論解釋了在人類有記錄的記憶範圍之內自然界品種的相對永久性，但是它還應當時延續得更長的地質時代有效；而且它對人工馴化之下選擇繁殖動植物的情況，也不能成立。達爾文於是提出了一種理論，它所具有的優點是它把這三種都帶到了一個觀念之下。我幾乎不必再引現在更為人所熟知的牛頓的引力定律和愛因斯但定律二者之間的關係，或狹義相對論和廣義相對論二者之間的關係了。就有關進步的概念而言，科學的興趣似乎是，這就是進步存在並可以證實的最簡單而又最明顯的情況了。由於這個原因，那些極其堅定地信仰進步的人，一直是非常之習慣於訴之科學的進步，作為進步這樣一種東西存在的最明白的證據，並且往往還把他們對其他領域進步的希望都寄托在使科學成為人類生活的絕對女主人的希望之上。但是科學卻只有在她自己的家園裡才是（而且才能是）女主人，而那些不可能有進步的活動形式（象藝術）就不能由於它們隸屬於科學的規律而使它們做到進步，假如那種詞句意味著什麼東西的話；同時，那些能夠進步的，則必須為自己發見怎樣通過改進自己的工作而取得進步。 哲學，只要它在其發展中的一個階段解決了上一個階段曾挫敗過它的一些問題，而又不喪失其對已經成就了的解決方法的把握，就取得了進步。當然，這一點與兩個階段是否是一個單獨的哲學家一生中的兩個階段，還是由不同的人所代表的兩個階段無關。因此，假設真的是柏拉圖把握了一種永恆客體的必然性，即理念的世界或善的理念，而且還把握了一種永恆主體的必然性，即靈魂具有認識者和運動者的雙重功能，作為是對他的前人的工作所遺留給他面臨著的那些問題的解決方法；但是又猶疑著不能肯定這兩者是否有關係；而且假設亞里士多德看出了，兩者之間的關係問題——象是柏拉圖所陳述的，或者不如說象是他本人在對柏拉圖的教誨的長期學徒狀態之中所看到的，——是能夠憑著把它們兩者想像為同一個，即純理智與其客體是同一的，而且它關於那個客體的知識也就是它對於其自身的知識，從而得到解決的；那末亞里士多德的哲學（儘管可以設想不是在其他方面）就會標誌著對柏拉圖哲學的一個進步，只要是亞里士多德邁出那新的一步並未犧牲柏拉圖用他的理念理論和他的靈魂理論所成就了的任何東西。 在宗教中，進步根據這些同樣條件也是可能的。如果基督教絲毫沒有減少猶太教以它的上帝作為唯一的上帝的概念——既公正而又可怕，相對於人類的無限渺小乃是無限地偉大，並且在他對人類的要求上又是無限嚴格的，——所獲得的一切東西，而又能通過上帝之變成人乃是為了使我們可以變成上帝的這種概念來溝通上帝與人之間的那道鴻溝；那就是宗教意識史上的一個進步，而且是一個了不起的進步。 在這類的意義上和在這類的情形中，進步就是可能的。它是否在實際上已經出現，在何時、何地並以何種方式出現，則是歷史思想所要回答的問題。但是還有另一件事是要歷史思想來做的，那就是要創造這種進步本身。因為進步不僅僅是一件要由歷史思維來發現的事實，而且還是只有通過歷史思維才能完全出現的。 這樣說的理由是，在它出現的那些（無論是常見的或是罕見的）情況中，進步僅只是以一種方式出現的：即心靈在一個階段里保留著前一階段所成就的一切。這兩個階段是相聯繫著的，不僅僅是通過一一相繼的方式，而且還是通過連續性的方式，——並且是一種特殊的連續性。如果愛因斯坦在牛頓的基礎上作出了前進，他是由於知道牛頓的思想並把它保留在他自己的思想中而作出了前進的；那是在這種意義上，即他知道牛頓的問題是些什麼和他怎樣解決了它們；並且把這些解決辦法中的真理從任何阻止了牛頓再向前進的錯誤之中清理出來，從而就這樣在自己的理論中進行清理這些解決辦法。毫無疑問，他可以做到這一點而自己並不必讀過牛頓的原著；但他卻不能不從某個人那裡接受過牛頓的學說。因此，牛頓在這樣一種普遍聯繫之中就不是代表一個人，而是代表一種理論，它支配著某個一定時期的科學思想。只有在愛因斯坦知道那種理論作為科學史上的一件事實，他才可能在這個理論上作出一種前進。因此，牛頓就是以任何過去的經驗都活在歷史學家的心靈之中的那種方式而活在愛因斯坦之中，正如過去的經驗是作為過去——即作為與他有關的那種發展的出發點——而為人所知，但它卻又是在此時此地和它自身的發展一起被重演；那種發展部分地是建設性的或積極的，而部分地則是批判性的或消極的。 其他的任何進步也都是同樣的。如果我們想要消滅資本主義或戰爭，而且在這樣做時，不僅是要摧毀它們，並且還要創造出更美好的東西來；那末我們就必須從理解它們而開始；要看出我們的經濟體系或國際體系所成功解決了的問題都是些什麼，而且這些問題的解決又是怎樣和它所未能解決的其他問題相關係著的。這種對於我們準備要取而代之的體系的理解，乃是我們必須在取而代之的工作之中始終保留著的一種東西，作為制約著我們創造未來的一種有關過去的知識。也許要做到這一點是不可能的；我們對我們所要摧毀的東西的那種憎恨也許會妨礙我們去理解它，而且我們又可能是那麼熱愛它，以至於我們不可能毀掉它，除非是我們被那種憎恨所蒙蔽。但如果是那樣的話，就會又一次象在過去常常發生的那樣出現一種變化，但並不是一種進步；我們在急於要解決下一組問題時，就會喪失對於這一組問題的掌握。而我們到了現在就應該認識到，並沒有什麼自然界的仁慈的法律可以挽救我們脫離我們愚昧無知的結果。