林中路 · 6 阿那克西曼德之箴言

海德格爾《林中路》

這個箴言被視為西方思想中最古老的箴言。相傳，阿那克西曼德生活在公元前7世紀末至公元前6世紀中葉的薩摩斯島上。根據通行的文本，這個箴言如是說： ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰν τὸ χρεών διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τοῦ χρόνου τάζιν. 萬物由它產生，也必復歸於它，都是按照必然性；因為按照時間的程序，它們必受到懲罰並且為其不正義而受審判。（尼采：《全集》，第10卷，第26頁）這個譯文是青年尼採在1873年為他的題為《希臘悲劇時代的哲學》的論文所作的筆記中翻譯的。這篇論文在三十年之後的1903年才公開出版，當時尼采已經去世了。該論文的藍本是一個講座，即尼採在19世紀70年代初多次在巴塞爾所作的一個講座，其標題為：《前柏拉圖哲學家與殘篇選釋》。在尼采關於前柏拉圖哲學家的論文首次公之於世的同一年，即1903年，海爾曼·第爾斯出版了《前蘇格拉底殘篇》一書。第爾斯的著作按當時經典語文學方法來編纂，在校勘上更為可靠，並附有譯文。該著作題獻給威廉姆·狄爾泰。第爾斯對阿那克西曼德的箴言作如下翻譯：但萬物由它產生，毀滅後又復歸於它，這都是按照必然性；因為它們按照固定的時間為其不正義受到懲罰並相互補償。尼采的譯文和第爾斯的譯文起於不同的動機和意圖。但這兩個譯文仍然很難相互區別開來。第爾斯的譯文有幾處在字面上更嚴格些。但只要一個譯文僅只是按字面直譯的，那麼，它就未必是忠實的。只有當譯文的詞語是話語，注192是從實事（Sache）本身的語言而來說話的，譯文才是忠實的。比兩個譯文的共同一致性更為重要的，乃是在這兩個譯文中所蘊含的對阿那克西曼德的理解。尼采把阿那克西曼德列於前柏拉圖哲學家之中，第爾斯則把他視為一個前蘇格拉底哲學家。兩個名稱說的是同一回事情。對早期思想家的解說和判斷有一個不曾道破的標準尺度，那就是柏拉圖和亞里士多德的哲學。這兩位哲學家被視為具有繼往開來之決定性作用的希臘哲學家。此種看法通過基督教神學而固定為一種普遍的、直到今天都沒有動搖過的信念。誠然，在此期間，人們對柏拉圖和亞里士多德之前的哲學家所做的語文學和歷史學研究已經相當深入了；但即使在那裡，柏拉圖和亞里士多德的觀念和概念——經過了現代的轉換之後——也依然是闡釋工作的指導線索。甚至當人們響應古典考古學和文學史研究，試圖在早期思想中找出上古因素時，情形也是一樣。古典的和古典主義的觀念風行一時。人們談論上古邏輯學，卻無視於一個事實，即：惟有在柏拉圖和亞里士多德的學院活動那裡，才有一門邏輯學。如若我們不是先行看清，那個在從一種語言到另一種語言的翻譯中被轉渡的實事（Sache）的情形如何，那麼，單純地撇開那些晚出的觀念，就會一無所獲的。但在此，實事乃是思想的實事。在極其謹慎地對待語文學上得到澄清的語言的同時，我們在翻譯中首先必須對這個實事有所思考。因此之故，要翻譯阿那克西曼德這位早期思想家的箴言，只有思想家才能幫助我們。而當我們尋找這樣一種幫助時，我們實際是在做徒勞無功的尋求。誠然，青年尼采以他自己的方式獲得了與前柏拉圖哲學家們的個性的活生生的關係；但他對那些文本的解釋卻完全是傳統式的，儘管並沒有完全流於表皮。在思想上了解了思想史的惟一一位西方思想家，乃是黑格爾。可是，恰恰黑格爾對阿那克西曼德之箴言不置一詞。此外，黑格爾同樣也持有那種關於柏拉圖和亞里士多德哲學的古典品格的流行信念。甚至，正是由於黑格爾把早期思想家理解為前亞里士多德哲學家，他才為下面這種意見提供了根據，這種意見認為，早期思想家乃是前柏拉圖和前蘇格拉底的哲學家。在他關於希臘哲學史的演講中，當他論及最早期的哲學知識的來源時，黑格爾說道：「亞里士多德是最豐富的源泉。他明確而縝密地研究了那些古代哲學家，尤其在他的《形上學》開篇處（當然在別處也常常地）按歷史順序討論了這些古代哲學家。他是如此深思熟慮，富有教益；我們滿可以信賴他。要研究希臘哲學，最好的做法就是去讀亞里士多德的《形上學》第1卷。」（黑格爾：《全集》，第13卷，第189頁）注193 黑格爾在此向他19世紀初期的聽眾所提的建議，在亞里士多德時代，早已由亞氏的弟子和逍遙學派的第一位後繼領袖泰奧弗拉斯托做過了。泰奧弗拉斯托死於公元前286年左右。他撰寫的一部著作題為Φυσικῶν δόξαι［《自然學說》］，即，「那些討論φύσει ὄντα［自然存在者］的人們的意見」。亞里士多德也把他們稱為φυσιολόγοι［自然學家］，指的是那些探討自然萬物的早期思想家。Φύσις［自然］意指天、地、植物、動物，在某種程度上也意指人。這個詞表示著一個特殊的存在者領域，該領域在亞里士多德以及柏拉圖學派那裡，一般是與ἦθος［習俗、氣質］和λόγος［邏各斯］相區別的。在那裡，Φύσις［自然］不再具有存在者之總體（das All des Seienden）這一寬廣含義。在物理學亦即關於φύσει ὄντα［自然存在者］之存在學的專題考察的開始處，亞里士多德把這種在φύσει ὄντα［自然存在者］意義上的存在者與τέχνη ὄντα［技術存在者］區劃開來。前者是在其自行湧現中自己產生出來的東西，後者則是通過人的表象活動和製造活動而產生的東西。當黑格爾說亞里士多德是如此深思熟慮、富有教益時，他的意思是說：亞里士多德是在歷史的視界中並且以他的物理學為尺度，來看待那些早期思想家的。這對我們來說意味著：黑格爾把前柏拉圖和前蘇格拉底的哲學家理解為前亞里士多德學者。隨後，由此而來，一個雙重的看法就固定為關於亞里士多德和柏拉圖之前的哲學的普遍觀點了：一、當早期思想家追問存在者的第一開端時，他們首先並且常常只是把自然當作他們的表象的對象。二、與後來在柏拉圖和亞里士多德學派那裡，在斯多葛學派和醫生學派那裡發展的自然知識相比，早期思想家關於自然的陳述還是粗糙的和不充分的。泰奧弗拉斯托的Φυσικῶν δόξαι［《自然學說》］成了希臘化時代的哲學史教本的主要來源。這些教本同時規定了人們對當時還保存下來的早期希臘思想家的原著的解釋，並且構成了哲學後來的史料編目學的傳統。不僅是這一傳統的內容，而且包括這一傳統的風格，共同塑造了後來的、直至黑格爾以後的思想家與思想史的關係。公元530年左右，新柏拉圖主義者辛普里丘撰寫了一部篇幅浩大的對亞里士多德《物理學》的注釋。在這部注釋著作中，辛普里丘收入了阿那克西曼德之箴言的原文，從而使這個箴言為西方世界所接受。他是從泰奧弗拉斯托的Φυσικῶν δόξαι［《自然學說》］一書中轉錄這一箴言的。從阿那克西曼德道出這句箴言以來——我們不知道他是在哪裡，怎樣和對誰說的——到辛普里丘把這個箴言收入他的注釋著作中，之間已經過去一千多年了。而從辛普里丘的記錄到現在，又有一千五百年的時間過去了。阿那克西曼德的這個箴言，從這兩千五百年的年代學和歷史學距離來看，還能對我們道說些什麼嗎？憑何種權威它可以有所言說呢？只是因為它是最古老的箴言嗎？古代的和古老的事物本身並不具有任何重要性。再者，此箴言雖說是流傳下來的最古老的一個箴言，但我們並不知道它是否也是西方思想中按其本性而言最早的箴言。假如我們首先根據早期箴言所言說的東西來思考西方的本質，我們便能夠對此做出猜斷。但是，早先（die Frühe）具有何種要求在呼籲著我們——我們這些或許是哲學最後的末代子孫？我們是那種現在正在急速地走向其終結的歷史的末代子孫嗎？——這個終結（das Ende）結束了一切，並把一切帶入一種越來越空虛荒疏的千篇一律的秩序之中。或者，在這個箴言的年代學和歷史學的疏遠過程中，竟隱藏著它的將向後世道出的未曾言說者的歷史性趨近？根本上，我們是處於整個地球最巨大的變化的前夜中，處於地球懸於其中的那個歷史範圍之時代的前夜之中嗎？我們正面臨著那個走向另一個拂曉的黑夜之傍晚嗎?注194為了進入地球的這個傍晚（Abend）的歷史疆域之中，我們才剛剛啟程嗎？這個傍晚的疆域才剛剛興起嗎？這個傍晚之疆域（Abend-Land）越過西方和東方，並且超越歐洲，才成為即將到來的、卻又更開端性地被命運發送出來的歷史的處所嗎?注195在一種通過我們向世界黑夜（Weltnacht）的過渡才出現的意義上，我們今人已然是西方的（abendländisch）嗎？所有僅只以歷史學方式算計出來的歷史哲學可以為我們做出什麼樣的歷史說明——如若它們只是憑著對歷史學上提供出來的材料的概觀來向我們炫耀，如若它們向來不是從歷史的本質出發來思考它們的說明理由的基礎，向來不是從存在本身方面來思考這種歷史的本質？我們是我們所是的末代子孫嗎？但我們同時卻也是一個完全不同的世界時代——這個世界時代已經拋棄了我們今天關於歷史的種種歷史學觀念——的早先（die Frühe）的早產兒嗎？斯賓格勒從對尼采哲學的太過毛糙的理解出發，得出了西方的沒落的結論；他這裡所謂西方乃是指西方的歷史世界。尼采本人在他於1880年發表的著作《漫遊者及其陰影》（第125個格言）中寫道：「當諸民族的歐洲已成為一種暗冥的遺忘，而歐洲卻還在三十本十分古老的、永不過時的書籍中生活之際，人類的一個高級狀態才是可能的……」（《全集》，第3卷）一切歷史學都是根據它們被當代所規定的關於過去的圖景來計算未來。歷史學是對未來的不斷摧毀，是對那種與命運之到達的歷史性關聯的不斷摧毀。注196在今天，歷史主義不僅沒有被克服，而且它正在進入它的擴張和穩固階段。通過無線廣播和已然落伍跛行的報刊對世界輿論的技術組織化，乃是歷史主義的真正統治形式。然而，我們竟還能以不同於歷史學方式的別的方式，來表現和描述一個世界時代的早先嗎？也許對我們來說，歷史學依然是回想歷史的一個必要手段。但這絕不意味著，歷史學本身能夠在歷史範圍內構成那種在嚴格意義上充分的與歷史的關聯（Bezug zur Geschichte）。決定著阿那克西曼德之箴言的古代，乃屬於傍晚之疆域注197的早期的早先。但如果這個早先的東西超出了一切晚近的東西，甚至根本上最早先的東西竟最遠地超過了最晚近的東西，則情形又如何呢？那樣的話，命運之早先的往昔（Einst）就會作為往昔而走向終極（ἔσχατον），亦即走向與迄今一直被掩蔽了的存在之命運的分離。存在者之存在聚集自身（λέγεσθαι，λόγος）注198入於存在之命運的終極之中。以往的存在之本質注199一直湮沒於它依然被掩蔽了的真理注200之中。存在之歷史聚集自身入於這種分離。入於這種分離的聚集，作為對以往存在之本質的極端情形（ἔσχατον）的聚集（λόγος），乃是存在之末世論（die Eschatologie des Seins）。存在本身作為命運性的存在，本來就是末世論的。但我們並不把「存在之末世論」這個稱號中的「末世論」一詞理解為一門神學或者哲學學科的名稱。我們是在相當的意義上來思考存在之末世論的，亦即，我們是在存在歷史性地思考精神現象學這一意義上，來思考存在之末世論的。精神現象學本身構成存在之末世論的一個階段，因為作為無條件的求意志之意志的絕對主體性，存在聚集自身入於它以往的、為形上學所烙印的本質的終極之中。如果我們從存在之末世論方面來思考，那麼有朝一日，我們就不得不在未來的將來之物（das Einstige）中期待早先的將來之物，並且在眼下必須學會，由之而來思考這種將來之物。如果我們一旦能夠傾聽這個箴言，那麼，它就不再作為一個在歷史學意義上早已過去了的意見向我們說話了。這樣，它也就不能把我們引誘到一個徒勞無功的意圖中去，該意圖就是：要在歷史學上亦即在語文學—心理學上清算出，在從前米利都地方的一個名叫阿那克西曼德的人那裡，作為他的世界觀而實際地存在過的東西是什麼。但假如我們一旦傾聽到這個箴言之所說，那麼，是什麼東西驅使我們力圖去翻譯此箴言呢？我們如何通達這個箴言之所說，以使我們的翻譯免去任意之虞？我們系縛於箴言的語言。我們系縛於我們自己的母語。就此兩者而言，我們根本上乃是系縛於語言和對語言之本質的經驗。較之於一切語文學和歷史學事實的尺度——這些事實惟有從此尺度中才獲得了它們的事實性——，後面這種來自語言方面的約束力範圍更廣、更為嚴格，但也更不顯著。只消我們還沒有經驗到這種約束力，那麼，任何一種對箴言的翻譯就都必然表現為純粹的任意獨斷。不過，即便當我們系縛於箴言之所說時，不僅翻譯，而且這種系縛，也仍舊保持著強行占有的印象。仿佛我們這裡要傾聽和道說的東西，是必然要忍受暴力的。思想之箴言惟有在思想與箴言之所說的對話中才能得到翻譯。而思想乃是作詩，注201而且，作詩並不是在詩歌和歌唱意義上的一種詩。存在之思乃是作詩的原始方式。在思想中，語言才首先達乎語言，也即才首先進入其本質。思想道說著存在之真理的口授。注202思想乃是原始的dictare［口授］。注203思想是原詩（Urdichtung）；它先於一切詩歌，卻也先於藝術的詩意因素，因為藝術是在語言之領域內進入作品的。無論是在這一寬廣的意義上，還是在詩歌的狹窄意義上，一切作詩在其根本處都是運思。思想的詩性本質（Das dichtende Wesen des Denkens）保存著存在之真理的運作。由於它運思著作詩，因而那種想讓思想的最古老之箴言道說出來的翻譯，必然表現為暴力性的。我們試圖來翻譯阿那克西曼德之箴言。這就要求我們把一個以希臘文道說出來的東西翻譯到我們的德語中去。為此，我們的思想在翻譯之前就必需轉渡到那個以希臘文道說出來的東西那裡。注204運思著轉渡到那在箴言中達乎其語言的東西那裡，這乃是跳越一個鴻溝。此鴻溝絕不僅僅是二千五百年之久的年代學—歷史學的距離。此鴻溝更寬更深。首先是因為我們瀕臨其邊緣而立，此鴻溝才如此難以跳越。我們是如此緊臨此鴻溝，以至於我們得不到足夠的助跑來做此種間距的跳越；我們因此容易做太短的跳越——如果在缺乏一個充分堅固的基地的情況下竟還允許起跳的話。什麼東西在此箴言中達乎語言呢？這個問題還是模稜兩可的，因而是不確切的。它可能問的是箴言對之有所道說的那個東西。它也可能意指這個箴言所道說出來的東西本身。在字面上作嚴格的翻譯，這個箴言就是： Aus welchem aber das Entstehen ist den Dingen, auch das Entgehen zu diesem entsteht nach dem Notwendigen；sie geben nämlich Recht und Buße einander für die Ungerechtigkeit nach der Zeit Anordnung. 但萬物的產生由它而來，又根據必然性復歸於它的毀滅；因為它們根據時間程序為不正義而賦予正義並且相互懲罰。根據流行之見，這句話說的是萬物的產生和消失。它描繪了這個過程的特性。產生和消失返歸於它們所從出的地方。萬物生生滅滅。萬物生生滅滅之際，在自然的保持不變的財政收支中，顯示出一種交換經濟方式。當然，建造和毀滅過程的交換隻是大體上被確定為自然事件的普遍特徵。因此，還沒有根據萬物的確定的質量關係，在其運動方式上精確地把萬物的變化表象出來，更沒有某個運動規律的相應公式。這種在後世的進步時代所做的評價是足夠寬容的，目的是為了不對這一原初的自然研究加以指摘。人們甚至順理成章地發現，一種剛剛開始的自然考察就是根據人類生活中常見的事件來描述萬物過程。因此之故，阿那克西曼德這句話才談到萬物中的正義和不正義、懲罰和補償、賠償和清還。道德的和法律的概念摻和到關於自然的圖景之中。所以，泰奧弗拉斯托就已經批評了阿那克西曼德，指出後者是ποιητικωτέροις οὕτως ὀνόμσιν αὐτὰ λέγων，亦即認為，後者是用十分詩意的名稱來道說他所探討的事情的。泰奧弗拉斯托指的是δίκη［正義］、τίσις［補償］、ἀδικία［不正義］和διδόναι δίκην［懲罰］等詞語。現在首先要搞清楚這個箴言所道說的是什麼。只有這樣，我們才能確定，這個箴言對它所道說的東西說了些什麼。從語法上看，這個箴言由兩個句子組成。第一句開頭說：ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσις ἐστι τοῖς οὖσι……。此句談的是ὄντα；在字面上翻譯，τὰ ὄντα的意思是「存在者」（das Seiende）。這個中性名詞的複數是τὰ πολλά，即，存在者之多樣性意義上的「多」。但τὰ ὄντα並非意指一種任意的或無界限的多樣性，而是指τὰ πάντα，即存在者之總體。故τὰ ὄντα［存在者］意味著多樣性存在者整體。第二句的開頭說：διδόναι γὰρ αὐτὰ……。這個αὐτὰ［它們］又承接第一句中的τοῖς οὖσι。這個箴言談論多樣性存在者整體。但是，存在者不僅包括物。而且物也不只是自然物。人、人所製造的物、受人的所作所為影響而致的狀態和事態，也屬於存在者。魔鬼的和神性的物也是存在者。所有這些東西不僅也是存在者，而且比純粹之物更具有存在者特性。亞里士多德—泰奧弗拉斯托的假設認為，τὰ ὄντα［存在者］是φύσει ὄντα，即狹義的自然物。這個假設是完全沒有根據的。這個假設對我們的翻譯來講是失效了。但即便用「萬物」（die Dinge）來翻譯τὰ ὄντα［存在者］，也還沒有切中在這個箴言中達乎語言的事情。然而，如果這個認為箴言所做的乃是對自然物的陳述的假設失效了，那麼，以下斷言的全部基礎也就崩塌了，這個斷言主張：必須嚴格地按照自然科學方式表象出來的東西，還可以在道德上和法律上得到說明。這個假設認為箴言所追求的是一種科學知識，即關於被界定了的自然領域的科學知識。而隨著這個假設的廢除，則以下假定也就失效了，此假定相信：在那個時代，道德和法律方面的事情是根據倫理學和法學等專門學科而得到思考的。對這樣一些界限的否定絕不是要主張，早期的人們是不知道法和道德的。但如果說這種在專業（諸如物理學、倫理學、法哲學、生物學、心理學等）視界中為我們所習見的主張在此不具有任何位置，那麼，在沒有專業界限的地方，也就不存在任何超越界限的可能性，不存在從這個領域到那個領域的不當的觀念移植的可能性。而在沒有出現專業界限之處，也並非必然地只有無界限的不確定的東西和變動不居的東西橫行稱霸。也許正好相反，那純粹地被思考的事情的本己構造，由於擺脫了任何專門化，倒是能夠達乎語言了。 δίκη［正義］、ἀδικία［不正義］和τίσις［補償］等，這些詞語一概沒有任何專業上界定的含義，而是具有寬廣的含義的。「寬廣」在此並不意味著：被擴大了的、被弄平了的、變稀薄了的；而是意指：範圍廣的、豐富的、隱含著先行被思考的東西。恰恰因此之故，這幾個詞語才適合於把在其統一體之本質中的多樣性整體形諸語言而表達出來。為了實現這一點，無疑地，思想必須完全據其本身去覺知（vernehmen）多樣性之統一整體及其獨有的特性。這種讓多樣性存在者一體地進入本質洞察之中的方式，可以是一切其他的方式，惟獨不是那種原始蒙昧的和神人同形同性論的表象方式（anthropomorphes Vorstellen）。為了我們竟能在所有翻譯之前轉渡到在此箴言中達乎語言的東西那裡，我們必須有意識地拋棄所有不當的先入之見：其一是認為此箴言關乎自然哲學；其次是相信在此箴言中不切實際地摻雜了道德因素和法律因素；再者是認定在此箴言中有那種從自然、道德、法律等特殊領域而來的高度專門化的觀念在起作用；最後是堅信在其中還有一種原始蒙昧的體驗起著支配作用，此種體驗不加批判地、以神人同形同性論的觀點來解釋世界，所以它乞靈於詩意的表達——以上種種，皆為不當的先入之見也。不過，只消我們沒有在聆聽之際得以進入那在這個箴言中達乎語言的東西中，那麼，甚至這種對我們前面專門考慮過的那些不當假設的拋棄，也還是不夠的。惟出於這樣一種傾聽，與早期希臘思想的對話才能如願以償。這種對話（Zwiesprache）之會話（Gespräch）談論同一東西，而且是出於與同一東西的歸屬性來說話的，這一點，乃是對話的屬性。據其原文來看，這個箴言談論ὄντα存在者］。它道出了存在者所包含的東西和存在者之所是的情形。通過道出存在者之存在，這個箴言談論了存在者。存在作為存在者之存在而達乎語言。在西方哲學之完成的極點處，有這樣一句話：「給生成打上存在之特徵的烙印——這乃是最高的權力意志」。尼採在他的一個題為《要點重述》的筆記中這樣寫道。根據手稿的風格特性，我們必須把這個筆記的寫作年份定在1885年左右，當時，尼采已經完成了《查拉圖斯特拉如是說》，還在計劃他的系統的形上學代表作。尼採在此所思的「存在」，乃是「相同者的永恆輪迴」。所謂「相同者的永恆輪迴」乃是一種持續方式，權力意志本身即在其中意願自身，並保證它自己的在場為生成之存在（das Sein des Werdens）。在形上學之完成的極端處，存在者之存在得以如是達乎言辭。早期西方思想的早期箴言和晚期西方思想的晚期箴言都表達了同一者（das Selbe），但它們並非道說相同者（das Gleiche）。然而，哪兒能夠根據不相同的東西來談論同一者，那麼在那裡，晚期與早期的一種運思的對話的基本前提就已經由本身來滿足了。或者，這只是看來如此而已嗎？在這一假象後面，隱藏著一道在我們的思想的語言與希臘哲學的語言之間的鴻溝嗎？無論如何，只要τὰ ὄντα意味著「存在者」，而εἶναι無非是指「存在」，我們就能夠越過任何鴻溝；儘管有時代的種種差異，我們仍與早期思想家一道在同一者之領域中。這個同一者保證我們，用「存在者」（das Seiende）和「存在」（sein）來翻譯τὰ ὄντα和εἶναι。或者，為了表明這一翻譯的顛撲不破的正確性，我們才必須擺出希臘哲學家的詳盡文本嗎？所有對希臘哲學的解釋都已經建基於這一翻譯之上。每一部詞典都為我們給出了有關這幾個詞的最為豐富的信息：εἶναι意指「存在」（Sein），ἔστιν意指「是」（ist），ὄν意指「存在著」（seiend），τὰ ὄντα意指「存在者」（das Seiende）。注205 實際情形如此。我們也無意去懷疑這一點。我們不想問，用「存在著」（seiend）來翻譯ὄν，用「存在」（sein）來翻譯εἶναι是否正確。我們只是要問，在這一正確的翻譯中，我們是否也正確地思想了。我們只是要問，在這一最常見的翻譯中，究竟是否還有某種東西已經被思考了。讓我們做一番檢驗。讓我們檢驗一下自己和他人。於是即可表明：在這一正確的翻譯中，一切都還在漂浮不定的和不準確的含義中糾纏著。於是即可顯明：常見的翻譯往往帶有匆忙的粗略性，而這種粗略性根本上不能被視為一種缺陷，它甚至也沒有妨礙學術探究和描述。或許人們花了大力氣，去挖掘希臘人在諸如θεός［神］、ψυχή［靈魂］、ζωή［生命］、τύχη［天命］、χάρις［恩典］、λόγος［邏各斯］、φύσις［自然］和ἰδέα［相］、τέχνη［技術］和ἐνέργεια［實現］等詞語中真正表達出來的東西。然而，我們並沒有認識到，只要此種努力以及類似的努力沒有充分澄清這一所有領域的領域，即，沒有充分揭示出在其希臘本質中的ὄν［存在著、存在者］和εἶναι［存在、是］，那麼，它們就難免落入空洞和漫無邊際之中。但我們所說的作為領域的εἶναι［存在、是］，全然也不是按γένος［種類］和κοινόν［共性］的邏輯說明方式表象出來的普遍性和大全者意義上的領域。這種以表象性概念方式來進行的總括（即concipere），自始就被當作存在本身之思想的惟一可能的方式；甚至當人們遁入概念辯證法或神秘象徵的非概念性之中時，上面這種方式也還是為人們所承認的。尤其是，人們完全遺忘了，概念的霸權和把思想解釋為一種概念性把握（Begreifen）的做法，已經而且僅僅建基於未曾被經驗的、因而未曾被思的ὄν［存在著、存在者］和εἶναι［存在、是］的本質之上。我們往往不假思索地把詞語ὄν和εἶναι釋為存在者和存在，就是以我們母語中相當的、但未經思的詞語的意思來解釋這兩個希臘詞語。準確地看來，我們甚至也不是用一種含義來解釋這些希臘詞語。我們直截了當地根據一種粗略的認識接受了這些詞語，而此種粗略的認識已經把它自己的語言所具有的通常的解悟性賦予這些詞語了。除了一種倉促意見的自命不凡的疏忽之外，我們沒有把什麼東西加給這些希臘詞語。此種倉促意見往往會陷於窘境，舉例說來，當我們在修昔底德的歷史著作中讀到εἶναι和ἔστιν，在索福克勒斯那裡讀到ἦν和ἔσται時，注206就會有此窘境。但是，如果說τὰ ὄντα［存在者］，ὄν［存在著］和εἶναι［存在、是］是思想的基本詞語，並且不只是某一種任意的思想的基本詞語，而是作為整個西方思想的關鍵詞語而在語言中發聲的，那麼，情形又如何呢？果如其然，則一種對翻譯上的語言用法的考查就揭示了下述實情：我們本身在我們自己的語言的詞語「存在著」（seiend）和「存在」（sein）中所思考的東西，是不清晰的和沒有獲得根據的；我們一向所持的意見是否切中了希臘人在ὄν和εἶναι兩個詞語中談論的東西，這也是不清晰的和沒有獲得根據的。究竟ὄν和εἶναι在希臘思想中道說什麼，是不清晰的和沒有獲得根據的；在這種情況下，我們往往也不能做出考查，看看我們的思想是否以及在何種程度上符合於希臘人的思想。這些簡單的關係完全是令人迷惘的、未經思考的。而在這些關係之內和在這些關係之上，漂蕩、蔓延著一種漫無邊際的關於存在的閒談（Seinsgerede）。此種閒談與那種把ὄν和εἶναι翻譯為「存在著」和「存在」的做法的形式上的正確性相聯盟，持續不斷地隱瞞了上述紛亂不清的情況。不過，在這種紛亂不清中迷路的不只是我們今天的人們。在這種紛亂不清中著了魔的，乃是幾千年來從希臘哲學流傳下來的觀念和表達。這種紛亂的原因既不在於語文學的純粹疏忽，也不在於歷史學研究的不足。這種紛亂來自那種關係之深淵（Abgrund）——存在注207已經具有了西方人的本質而使之入於此深淵中。所以，我們通過某種定義而賦予詞語ὄν和εἶναι（即「存在著」和「存在」）以一個更準確的含義，是不能消除這種紛亂的。恰恰相反，不懈地關注這種紛亂，並以其頑強的力量去促成一種解決——這樣的嘗試有朝一日會成為一種誘因，喚起另一種存在之天命（Geschick des Seins）。為著此種誘發所作的準備已然十分急迫，為的是在那種依然持續著的紛亂之範圍內推動一種與早期思想的對話。如果說我們是如此執著地堅持要以希臘方式思希臘思想，那麼，我們這樣做絕不是要在某些方面更適恰地塑造出作為一個消失了的人群的希臘人整體的歷史畫像。我們尋求希臘的東西（das Griechische），既不是為希臘人的緣故，也不是為了完善科學，甚至也不只是為了達到一種更為清晰的對話；相反，我們惟獨著眼於此種對話想表達出來的東西——如果這個東西是從自身而來達乎語言的話。這個東西就是那個同一者（das Selbe），它命運性地以不同方式關涉到希臘人和我們自己。正是它把思想的早先（die Frühe）帶入西方的命運之中。注208依照這種命運，希臘人才成為歷史性意義上的希臘人。注209 以我們的講法，「希臘的」並不是指一個民族的或者國家的特性，也絕不意味著一種文化的和人類學的特性。「希臘的」乃是命運之早先，存在本身注210作為此種命運在存在者中自行顯明，並且要求著注211人的本質；而人的本質歷史性地展開為命運性的東西，被保存於「存在」中，被「存在」釋放出來，但絕不與存在分離開來。希臘、基督教、現代、全球和上述意義上的西方——對於這一切，我們都是根據存在的一個基本特徵來加以思考的；作為在Λήθη［遮蔽］中的'Αλήθεια［無蔽］，存在更容易遮蔽這一基本特徵，而不是揭示這一基本特徵。但這一對它的本質和本質來源的遮蔽乃是存在原初的自行澄明的特徵，雖然這樣一來，思想恰恰並不追隨存在。存在者本身並沒有進入這種存在之光中。存在者的無蔽，即那種被允諾給存在者的光亮，晦蔽著存在之光（Licht des Seins）。存在隱匿自身，因為存在自行解蔽而入於存在者之中。如此這般，存在在有所澄明之際以迷途（die Irre）來迷惑存在者。存在者已經發生出來進入迷途之中；在此迷途中，存在者簇擁著存在，使存在走投無路，並從而創建著迷誤之領地（這是在侯爵領地或詩人領地意義上說的）。注212迷誤乃是歷史的本質空間。在迷誤中，歷史性的本質因素迷失於類似於存在的東西（Seinesgleichen）當中。因此之故，那種歷史性地出現的東西就必然被曲解。貫穿這種曲解，命運等待著從它的種子裡生長出來的東西。命運把它所關涉的東西帶入命運性和非命運性的東西（das Geschickliche und Ungeschickliche）的可能性中。命運著力於命運。注213人之看錯自身，相應於存在之澄明的自身遮蔽。倘若沒有迷途，也就不會有任何命運與命運的關係了，也就不會有歷史了。年代學的距離和因果的排列雖然屬於歷史學，卻並不是歷史。注214如若我們歷史性地存在，那麼，我們既不在一種與希臘的東西的大距離中，也不在一種與希臘的東西的小距離中。我們倒是存在於對希臘的東西的迷誤中。存在隱匿自身，因為存在自行解蔽而入於存在者之中。如此這般地，存在便隨其真理而抑制自身。這種自行抑制乃是存在之解蔽的早期方式。自行抑制的早期標誌乃是'Α-λήθεια［無蔽］。由於它帶來存在者之非遮蔽狀態（Un-Verborgenheit），它才引發存在之遮蔽狀態。而遮蔽卻保持在自行抑制之拒絕（Verweigern）的特性中。我們可以把這種隨其本質之真理的澄明著的自行抑制稱為存在之ἐποχή［懸擱］。這個詞是從斯多葛派哲學家的語言用法中借來的；但它在此卻不同於胡塞爾的用法，並不是指在對象化過程中對設定的意識行為的中止方法。存在之懸擱（Epoche）屬於存在本身。這裡，我們是根據對存在之被遺忘狀態的經驗來思這種懸擱的。真正的世界歷史在存在之命運中。存在之命運的時代本質來自存在之懸擱。注215每每當存在在其命運中自行抑制之際，世界便突兀而出乎意料地發生了。世界歷史的任何懸擱都是迷途之懸擱。存在之時代本質歸屬於存在之被遮蔽了的時間特性，並且標誌著在存在中被思考的「時間」之本質。注216人們一向在「時間」這個名稱中表象出來的東西，只不過是一種虛幻時間的空洞，而這種虛幻時間乃是從被看作對象的存在者那裡獲得的。然而，對我們來說，此之在（Da-sein）的綻出特性乃是首先可得經驗的與存在之時代特性的應合。存在之時代本質（das epochale Wesen）居有著此之在的綻出本質（das ekstatische Wesen）。人的綻出之實存（Ek-sistenz）忍受著綻出因素（das Ekstatische），因而保持著存在的時代因素；而存在之本質包含著這個「此」（Da），注217從而包含著此之在。注218 從時代上思考，存在之懸擱的開端就蘊含在我們所謂的希臘因素中。這一本身要在時代上思考的開端，乃是在存在中由存在而來的命運的早先。重要的並不是我們關於過去所想像和描繪的一切，而倒是我們思念命運性的東西的方式。要是沒有思想，我們竟能有這種思念嗎？而要是出現了思想，我們就會放棄一種目光短淺的意見的諸種要求，並且向命運之要求開放我們自己。那麼，在阿那克西曼德的早期箴言中，有這種命運的要求在說話嗎？命運之要求是否向著我們的本質說話，對此我們沒有把握。依然大可追問的是，存在之閃耀（Blick）——這也就是說，存在之閃電（Blitz）（赫拉克利特，殘篇第64）——是否進入我們與存在之真理的關聯中；或者，是否只還有一場早就消退了的雷雨的微弱閃光，把它的暗淡光亮帶入我們關於曾在者（das Gewesene）的知識之中。阿那克西曼德之箴言向我們談論了在其存在中的ὄντα［存在者］嗎？我們領悟到它之所說，即存在者之εἶναι［存在、是］了嗎？竟還有一線光亮穿透迷途之紛亂，告訴我們ὄντα［存在者］和εἶναι［存在、是］在希臘文中所道說的東西嗎？惟有在這道光亮的明亮中，我們還能轉渡到箴言之所說那裡，從而得以在一種思想對話中翻譯這個箴言。也許，貫穿於詞語ὄντα和εἶναι（即「存在者」和「存在」）的用法中的紛亂，很少是因為語言不能把一切充分道說出來，而更多的是因為我們沒有足夠清晰地思考事情。萊辛曾說過：「語言能夠表達我們清晰地思考的一切。」所以，對我們來說要緊的是去留心一個適當的時機，這個時機將允許我們清晰地去思考箴言所表達的事情。我們想在阿那克西曼德之箴言那裡去發現我們所尋求的時機。而在此情形中，我們總還缺乏翻譯的道路所要求的那種細心。因為一方面，在解釋箴言之前，而且並非首先憑藉於箴言，我們必須轉渡（über-setzen）到箴言之所說由之得以達乎語言的那個東西上去，即，轉渡到τὰ ὄντα［存在者］上去。這個詞指的是箴言之所云，而不只是指箴言所表達出來的東西。箴言之所云在它的表達之前就已經是希臘語言在其日常低級和高級的用法中所說出的東西了。因此，我們必須事先在箴言之外尋找讓我們往那裡轉渡的時機，以便藉機去經驗，τὰ ὄντα［存在者］在希臘思想中所道說的東西。另一方面，由於我們還完全沒有界定箴言的原文，所以我們也不得不首先停留在箴言之外。最終（在事情本身看，此最終也即首先），這種劃界受制於一種知識，即，關於那種區別於後期的流行觀念的、在早期訴諸語言的原文中被思的和可思的東西的知識。上面所引用和翻譯的文本取自辛普里丘的《物理學》注釋，通常被當作是阿那克西曼德的箴言。然而，這部注釋並沒有十分清晰地引證此箴言，還不足以可靠地確定，阿那克西曼德之箴言始於何處止於何處。即使在今天，希臘語的出色行家們所接受的箴言文本也還是本文開頭所引用的那個樣子。不過，早就有一位功勳卓著的希臘哲學著名專家約翰·布納特，這位牛津柏拉圖版本的編纂者，在他的《希臘哲學的開端》一書中提出了異議，懷疑這個來自辛普里丘的引文的已經被普遍接受的開頭。與第爾斯的意見相左，布納特寫道（參看上書，第2版，1908年，德譯本1913年，第43頁，注4）：「第爾斯……使實際引文從ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσις……等詞語開始。這種做法是違背把引文與文本交織在一起的希臘語用法的。一位希臘文作家直接從直接引文開始，這是十分罕見的。此外，更為可靠的是，我們不要把γένεσις［產生］和φθορά［消滅］這兩個柏拉圖專用的術語歸到阿那克西曼德名下。」根據這一懷疑，布納特斷定，阿那克西曼德的話僅從κατὰ τὸ χρεών開始。布納特關於希臘語引文所說的一般性意見，支持了他對這些詞語前面的詞語的刪除。相反，他對γένεσις［產生］和φθορά［消滅］這兩個詞語的術語用法的懷疑在此卻是不可靠的。認為γένεσις［產生］和φθορά［消滅］在柏拉圖和亞里士多德那裡是固定的概念詞語，進而成了學院詞語，這樣一種看法是切合實際的。但另一方面，γένεσις［產生］和φθορά［消滅］乃是荷馬就已經知道了的古老詞語。阿那克西曼德必定沒有把它們當作概念詞語來使用。他根本還不能這樣來使用這兩個詞語，因為概念語言對他說來必然還是格格不入的東西。因為，概念語言只有基於對作為ἰδέα［相］的存在的解釋才是可能的；從此以後，這種概念語言當然也是不可避免的了。不過，根據結構和聲調來看，在κατὰ τὸ χρεών之前的整個句子與其說是上古的，還遠不如說是亞里士多德的。在一般採用的文本的結尾κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν上，也顯示出同樣的後期特色。誰同意刪去布納特所懷疑的那段文字，他也就不能堅持通常所採用的結尾一段。這樣一來，阿那克西曼德的原話就只剩如下的文字了： …κατὰ τὸ χρεών διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας. ……根據必然性；因為它們為其不正義而相互懲罰和相互補償。這些話也足以成為一種憑據，讓泰奧弗拉斯托看到阿那克西曼德是以詩意十足的方式說話的。幾年前，我又一次認真思考了整個在我的一些講座中經常要論及的問題；自那以後，我傾向於僅僅把上面這些文字當作直接的、真正的阿那克西曼德的文字；當然這是有前提的，其前提就是：我們並沒有簡單地把前面的文本排除掉，而是根據他的思想的嚴格性和道說力量，把它確定為阿那克西曼德之思想的間接證據。這就要求我們，恰恰要像希臘的思考方式那樣去理解γένεσις［產生］和φθορά［消滅］這些詞語，不管它們是前概念性的詞語還是柏拉圖—亞里士多德的概念詞語。據此，γένεσις就絕不意味著現代人所設想的發展意義上的發生（das Genetische）；φθορά並非意指發展的對立現象，並非意指例如退化、萎縮和凋謝等。相反，我們必須根據φύσις［湧現、自然］，並且在φύσις［湧現、自然］範圍內，來思考γένεσις和φθορά，把它們思為自行澄明著的湧現和消隱的方式。或許我們可以用產生（Entstehen）來翻譯γένεσις；但在這裡，我們同時必須把產生思為逃脫（Ent-gehen），它使任何產生者逃脫遮蔽者並使其處於無蔽者中而出現（hervor-gehen）。或許我們可以用消失（Vergehen）來翻譯φθορά；但我們同時必須把消失思為行進（Gehen），它從無蔽者那裡重又產生（ent-stehen），入於遮蔽者而離去和脫離。也許阿那克西曼德談論了γένεσις和φθορά。他是不是以流傳下來的句子的形式來談論的，此點尚可質疑，雖然諸如γένεσις ἔστιν（我想如是讀解之）和φθορά γίνεται——即「產生是」和「消失產生」注219——這樣的矛盾的句子結構又是為一種古老語言而說話的。γένεσις是入於無蔽者之中而出現和到達。φθορά意味著：作為從無蔽者而來的已經到達者入於遮蔽者而離開和脫離。「入於……的出現」（Das Hervor in...）和「去向……的離開」（Hinweg...zu）在遮蔽者和無蔽者之間的無蔽狀態中成其本質。它們關涉到已經到達者的到達和離去。阿那克西曼德必定就γένεσις和φθορά所命名的東西談論了一些什麼。至於他是否同時專門命名了τὰ ὄντα［存在者］，或許還是懸而未決的，儘管並沒有什麼證據可以否認此點。第二句中的αὐτα［它們］，從它所道出的東西的廣度來看，並且根據第二句與κατὰ τὸ χρεών的反向關係來看，不外乎是指出了那種以前概念的方式被經驗到的存在者整體，即：τὰ πολλά,τὰ πάντα，「存在者」。對於τὰ ὄντα［存在者］，我們總還是這樣來說的，而從來沒有澄清在希臘思想中ὄν［存在著］和εἶναι［存在、是］命名著什麼。不過，在此期間，我們已經獲得了一個更為自由的領域，得以來嘗試這種澄清了。我們是從人們通常所採納的箴言文本出發的。在對它所作的暫時考察中，我們已經排除了那些決定著對此箴言文本的闡釋的通常假定。同時，我們已經從文本所表達出來的東西那裡，從γένεσις［產生］和φθορά［消滅］那裡，獲得了一個暗示。這個箴言談論的是那種東西，它出現之際在無蔽者中到達，已經到達這裡之後又脫離無蔽者而離去。然而，如此這般在到達（Ankunft）和離去（Abgang）中有其本質的東西，我們寧可稱之為生成者和消失者，也即短暫的東西，而並不稱之為存在者；因為，我們久已習慣於把存在與生成對立起來，仿佛生成乃一種無（Nichts），仿佛生成甚至並不屬於長期以來僅僅被人們理解為單純持存的存在。但是，如果生成存在著，那麼，我們就必須如此這般從根本上來思存在：存在不僅在某種空洞的概念性意思包含著生成，而且，存在以合乎存在的方式在本質上承擔和創造著生成（γένεσις-φθορά［產生—消滅］）。因此之故，現在無須探討的是，我們是否並且有何理由把生成者設想為短暫的東西；需要討論的是，當希臘人在ὄντα［存在者］領域中把出現和離去經驗為到達的基本特徵時，他們思存在的何種本質。當希臘人道說τὰ ὄντα［存在者］之際，什麼東西達乎他們的語言呢？在阿那克西曼德之箴言之外，何處還有一種護送，可以把我們轉渡到那裡去？由於我們所追問的這個詞語及其所有變式，即ἔστιν，ἦν，ἔσται，εἶναι，注220無所不在地充斥於語言之中（而且是在一種思想把這個詞語專門遴選為它的基本詞語之前），因此，就有必要察覺一個時機——從它的實情、時間和範圍來看，這個時機處於哲學之外，在任何方面都先行於思想之道說。在荷馬那裡，我們察覺到這個時機。通過荷馬，我們擁有了一個段落，它絕不是一個單純的段落，不是一個詞典式地包含著詞語的段落。而毋寧說，它是這樣一個段落，它把ὄντα［存在者］所命名的東西詩意地表達出來。由於詞彙上的一切λέξις［言語］都是以λεγόμενον［所說］之所思為前提的，因此我們放棄了一種對出處的空洞堆積，這些出處在此類情形中常常僅只表明，它們中的任何一個都沒有得到過深思。藉助於這一人們樂意使用的方法，人們期望通過把一個未經澄清的段落與另一個同樣未經澄清的段落堆積在一起，就會突然產生一種澄清。我所解釋的段落在《伊利亞特》第1章的開頭，第68—72行詩。假如我們藉助於詩人而能讓自己擺渡（über-holen）到所道說的事情的河岸那裡的話，這個段落就會給我們一個時機，讓我們轉渡（ über-setzen）到希臘人用ὄντα［存在者］所命名的東西那裡。對於下面的提示，我們需要作一個語言歷史上的先行說明。這種先行說明並不要求去擊中甚或解決眼下所面臨的語言科學問題。在柏拉圖和亞里士多德那裡，我們遇到的ὄν ［存在著］和ὄντα［存在者］這兩個詞語乃是概念詞語。後來的名稱「ontisch」（存在者狀態的）和「ontologisch」（存在學的）就是據此而構成的。但是，從語言上看來，ὄν ［存在著］和ὄντα［存在者］大致是ἐὄν和ἐόντα這兩個原始詞語的經過某種錘鍊之後的形式。只是在這些原始詞語中，詞里行間還迴響著我們就ἔστιν［是］和εἶναι［存在、是］所道出的東西。ἐόν和ἐόντα中的ε乃是在ἔστιν——即est，esse和「ist」（是）——中的詞根ἐσ的ε。反之，ὄν和ὄντα看來好像是無詞根的分詞詞尾，似乎它們本來並且專門來指示我們在那種被後來的語法學家解釋為μετοχή即動詞分詞（Participium）的詞語形式中要思考的東西：亦即那種同時具有詞語的動詞含義和名詞含義的詞語形式。因此，ὄν說的是「一個存在者存在」意義上的「存在著」（seiend）；而同時，ὄν也指稱一個存在著的存在者（Seiendes）。在ὄν的分詞含義的分裂中，隱含著「存在著」和「存在者」之間的區別。初看起來，如此這般描述出來的東西好像是一種語法上的吹毛求疵，實際上卻正是存在之謎。ὄν這個分詞詞語正適合於表示在形上學中作為先驗的與超驗的超越者（Transzendenz）而顯露出來的東西。上古的語言，從而也包括巴門尼德和赫拉克利特，始終是使用ἐόν和ἐόντα這兩個詞的。可是，ἐόν，即「存在著」（seiend），不僅是動名詞ἐόντα（即「存在者」）的單數，而且不如說，ἐόν指示著絕對單數（das schlechthin Singuläre），它在其單數中惟一地是在一切數之前的惟一具有統一作用的一（das eining einende Eine）。我們不妨帶些誇張、但也帶著同樣真理性的分量斷言：西方的命運就繫於對ἐόν一詞的翻譯，假如這種翻譯是基於那種轉渡，即，那種向在ἐόν中達乎言辭的東西的真理的轉渡。注221 荷馬就這個詞向我們說了些什麼呢？我們知道在史詩《伊利亞特》開頭阿凱亞人兵臨特洛伊城的情景。九天以來，阿波羅帶來的瘟疫肆虐於希臘人的兵營中。在聚集軍隊時，阿喀琉斯要求先知卡爾卡斯卜測神的憤怒。 ...τοῖσι δ'ἀνέστη κάλχας Θεστορίδης οἰωνόπλων ὄχ' ἄριστος ὅς ἤδη τά τ'ἐόντα τά τ'ἐσσόμενα πρό τ'ἐόντα καὶ νήεσσ' ἡγήσατ' 'Αχαιῶν ῎Ι λιον εἴσω ἥν διὰ μαντοσύνην,τήν οἱ πόρε Φοῖβος 'Απόλλων 福斯的譯文如下： ……重又站起卡爾卡斯，忒斯托爾之子，最遠視的鳥瞰者他知道什麼是，什麼將是或者曾經是，曾經憑預言的靈魂，太陽神阿波羅賞給他的靈魂，把阿凱亞人的船隊護送到特洛伊。荷馬在讓卡爾卡斯說話之前，就把他描繪成一個先知。誰屬於先知行列，他就是這樣一個人，即，ὅς ἤδη...（「他已經知道了……」）；ἤδη是完成式οἶδεν（即「他已經看到」）的過去完成式。惟當一個人已經看到之際，他才真正地看。看乃是「已經看到」。被看見的東西已經到達，並始終在他面前。一個先知總是已經看到了。因為事先已經有所看到，他才預見。他根據過去看見未來。如果詩人要把先知的看描述為「已經看到」，那麼他就必須把「先知已經看到了」這回事情以過去完成時道說出來，即：ἤδη，他過去就已經看到了。先知事先看到了什麼呢？顯然只是那種在貫穿其視野的澄明光照之中在場的東西。這種看所看到的東西只能是在無蔽者中在場的東西。但什麼東西在場呢？詩人指出一個三重的東西：既是τά τ' ἐόντα，即存在著的東西，又是τά τ' ἐσσόμενα，即將來存在的東西，又是πρό τ' ἐόντα，即過去存在過的東西。我們從詩人的這段話中得出的第一點乃是：τά ἐόντα［存在者］是與τά ἐσσόμενα［將來存在者］和πρὸ ἐόντα［過去存在者］相區別的。據此看來，τά ἐόντα指的是當前事物意義上的存在者。當我們後人談論「當前的」時，我們或者意指現在事物，並把它設想為某種時間內事物（lnnerzeitiges）。現在（das Jetzt）被當作時間過程中的一個階段。或者，我們把「當前的」與對象事物聯繫起來。對象事物作為客觀物則被聯繫於具有表象作用的主體。然而，當我們把「當前的」這個詞用於對ἐόντα的更切近規定時，我們還是堅持從ἐόντα的本質方面來理解「當前的」，而不是相反。但ἐόντα也是過去的東西和將來的東西。此兩者乃是在場者的一種方式，也即非當前地在場的東西的一種方式。希臘人把當前在場的東西也明白地命名為τὰ παρεόντα；παρά意指「寓於……」（bei），也即伴隨著進入無蔽狀態之中。「當前的」（gegenwärtig）一詞中的「gegen」（反對）並非意指與某個主體的對立（Gegenüber），而是指無蔽狀態之敞開地帶（die offene Gegend），伴隨著到來的東西進入其中並在其中逗留。因此，「當前的」作為ἐόντα的特性，其意思無非是：已經到達而在無蔽狀態之地帶內逗留。那首先得到言說，從而得到強調言說的ἐόντα，因此特別地與προεόντα和ἐσσόμενα區別開來了；對希臘人來說，它指的是在場者——在上面已有所解釋的意義上入於無蔽狀態之地帶內的逗留而已經到達的在場者。這種已經到達狀態（Angekommenheit）乃是真正的到達（Ankunft），是真正在場的東西的在場。連過去的東西和將來的東西也是在場者，也即在無蔽狀態之地帶之外的在場者。非當前在場的東西乃是不在場者（das Ab-wesende）。作為不在場者，它本質上依然關聯於當前在場者，因為它或者入於無蔽狀態之地帶而出現，或者出於無蔽狀態之地帶而離去。連不在場者也是在場者，而且作為出於無蔽狀態的不在場者，它入於無蔽狀態而在場著。即使過去的東西和未來的東西也是ἐόντα。因此，ἐόν就意味著：入於無蔽狀態而在場。從以上關於ἐόντα的解釋可知，即便在希臘經驗中，在場者也是有歧義的，而且必然是有歧義的。一方面，τα ἐόντα意指當前在場者，而另一方面，它也意指所有的在場者：當前的和非當前的現身事物（das Wesende）。但是，我們絕不可以按照我們的概念性意見的習慣，把廣義的在場者設想為關於一種有別於特殊在場者（即當前在場者）的在場者的普遍概念；因為事實上，它恰恰就是當前在場者和在當前在場者中起支配作用的無蔽狀態，而這種無蔽狀態貫穿於作為非當前在場者的不在場者的本質。先知面臨著在場者及其無蔽狀態，此無蔽狀態同時已經照亮了不在場者本身的遮蔽狀態。先知看，因為他已經看到了作為在場者的一切東西；καὶ［並且］，只是因此之故，νήεσσ'ἡγήσατ'，他才能把阿凱亞人的船隊護送到特洛伊城前。他之所以能夠這樣做，是因為他具有神所賦予他的 μαντοσύνη［預言的靈魂］。先知，即ὁ μάντις，乃是μαινόμενος，即瘋狂者。但瘋狂的本質在何處呢？瘋狂者在自身之外。他已離開。我們要問：往何處而離開？從何處離開呢？從眼前現成事物的單純涌逼那裡離開，從僅僅當前在場的東西那裡離開，去往不在場者那裡而離開，因而同時也去往當前在場者，因為當前在場者始終只是某種在離開過程中到達的東西。先知入於以任何方式在場的東西的在場的某個區域之中，從而在自身之外。因此之故，先知能夠從那種入於這個區域的「離開」過程而來，又回到正好在場的東西那裡，譬如肆虐的瘟疫。先知的「離開之存在」（weg-Sein）的瘋狂並不需要他狂叫一氣，瘋癲地翻動白眼，扭曲四肢。看的瘋狂者可以與身體上的鎮靜的毫不顯眼的安寧結伴而行。對於先知來說，一切在場者和不在場者都被聚集和保持於一種在場中。我們德文的一個古老詞語「war」意味著「庇護」（Hut）。我們在「察覺」（wahrnehmen），也即「保持」（in die Wahr nehmen）中，在「發覺」（gewahren）和「保存」（verwahren）中，還可以看出這一點。「保護」（das Wahren）必須被思為澄明著—聚集著的庇護（Bergen）。在場保護在場者——當前和非當前的在場者——入於無蔽狀態中。先知是從在場者的保護（die Wahr）方面來道說的。先知乃是預言者。注222 這裡，我們是在澄明著—庇護著的聚集意義上來思考「保護」的；它本身就顯露為迄今為止一直被掩蔽了的在場的基本特徵，也即存在的基本特徵。終有一天，我們將學會從保護方面來思我們所使用的真理一詞，並且體會到，真理乃是存在之保護（Wahrnis des Seins），而作為在場的存在就歸屬於這種保護。作為存在之庇護（Hut des Seins），保護（Wahrnis）乃是牧人的本色；這個牧人與一種田園般的放牧和自然神秘主義毫不相干，他只能成為存在的牧人（Hirt des Seins），因為他始終乃是無（Nichts）的看守人。存在的牧人和無的看守人是同一回事。人只有在此之在（Da-sein）的展開狀態（Ent-schlossenheit）中才能成為此兩者。先知就是已經看到了在場中的在場者之大全的那個人；按拉丁語來講，就是vidit；用德語來說，就是er steht im Wissen（他處於知道之中）。「已經看到」乃是知道的本質。在「已經看到」中始終已經起作用的東西不同於視覺過程的實行。在「已經看到」中，與在場者的關係已經退回到任何一種感官和非感官的把握方式之背後。由此，「已經看到」便關聯於自行澄明的在場。看並非取決於眼睛，而是取決於存在之澄明。置於存在之澄明中的迫切性（Inständigkeit）乃是人類全部感官的構造。作為「已經看到」，看的本質就是知道。這種知道保持著視野。知道始終掛念著在場。知道乃是存在之回憶（Gedächtnis des Seins）。因此之故，Μνημοσύνη［回憶］是繆斯之母。知道並不是現代意義上的科學。知道乃是對存在之保護的運思著的保持。注223 荷馬的詩句把我們轉渡到哪裡去了？到ἐόντα那裡。希臘人把存在者經驗為當前的和非當前的在場者，入於無蔽狀態而在場的在場者。我們用來翻譯ὄν的詞語「存在著」（seiend），現在不再是麻木愚鈍的了；作為對εἶναι的翻譯的「存在」（sein）一詞，以及εἶναι［存在、是］這個希臘詞語本身，不再是被人們草率地使用的假名，也即關於某種不確定的普遍性的任意而模糊的觀念的假名。同時也已顯明，作為在場者之在場的存在本身就是真理，假定我們是把真理之本質當作澄明著—庇護著的聚集來思考的；假定我們擺脫了後起的、在今天已然不言自明的形上學的先入之見（它認為真理乃是存在者或存在的一個特性）。存在，用現在所思考的詞語來說，即作為在場的εἶναι［存在、是］，以隱而不顯的方式，乃是真理的一個特性；這裡所說的真理當然不是作為知識的一個特徵的真理，無論它是神性的還是人性的，這裡所說的真理也絕不是某種性質意義上的特性。進一步得到了澄清的是：τὰ ἐόντα一詞兩義，既指當前在場者，也指非當前在場者；從前者方面來理解，後者就是不在場者。但是，當前在場者並不像一塊被切割的東西那樣處於不在場者之間。如若在場者預先處於視野之中，則一切都共同現身而成其本質：甲帶著乙，乙使丙運行。在無蔽狀態中當前在場者逗留於作為敞開地帶的無蔽狀態中。當前進入地帶的逗留者（das Weilige）進入地帶而出於遮蔽狀態，並於無蔽狀態中到達。但逗留著到達的是（ist）在場者，因為在場者也已經離開無蔽狀態而走向遮蔽狀態了。當前在場者總是逗留著。它逗留在到來和離去（Hervorkunft und Hinweggang）之中。逗留乃是從「來」（Kunft）向「去」（Gang）的過渡。在場者乃是始終逗留者（das Je-weilige）。在過渡中逗留著，在場者還在到來（Herkunft）中逗留，並且已經在去往（Hingang）中逗留。當下在場者，即當前在場者，出於不在場而現身成其本質。這一點恰恰必然是就真正在場者來說的，儘管我們通常的表象方式喜歡把真正在場者與一切不在場分劃得涇渭分明。 τὰ ἐόντα指的就是，始終逗留者的統一多樣性。任何如此這般入於無蔽狀態而在場的東西，總是以其方式，向著其他每個在場者而在場。最後，我們從荷馬這段詩中還引出一點：τὰ ἐόντα，即所謂的存在者，根本就不是指自然事物。在眼前的情形中，詩人拿ἐόντα一詞指的是阿凱亞人在特洛伊城前的情景、神之憤怒、瘟疫之肆虐、喪葬之火、王侯們的束手無策，等等。在荷馬的語言中，τὰ ἐόντα絕不是一個哲學上的概念詞語，而是一個業經思考並且在思考之際被道說出來的詞語。這個詞語不但不是指自然事物，而且根本上也不是指與人類表象純然對峙的對象。人也屬於ἐόντα；人是那樣一個在場者，他在揭示著—領悟著並因而聚集著之際，讓在場者作為一個在場者在無蔽狀態中成其本質。如果說在對卡爾卡斯的詩意描繪中，在場者是在與先知的看的關係中被思考的，那麼，這就意味著，以希臘方式來思考，先知作為「已經看到」的人乃是這樣一個在場者，他在一種突出的意義上歸屬於在場者整體。但這並不意味著，在場者只不過是客體，完全依賴於先知的主體性。 τὰ ἐόντα，當前在場者和非當前在場者，乃是在阿那克西曼德之箴言中得到特別表達的東西的毫不起眼的名字。這個詞語所命名的東西作為尚未被說出的東西，在思想中沒有被說出，但被歸於一切思想。這一詞語所命名的，乃是從此以後占有著全部西方思想的東西，且不論這東西是否被說出來了。但是，在阿那克西曼德之後又過去了幾十年，ἐόν和εἶναι（即在場）才通過巴門尼德而成為西方思想的未曾被說出的基本詞語。而這個事情的發生並不是由於，巴門尼德從陳述命題及其系詞出發對存在者作了「邏輯的」解釋——這乃是今天還在四處流行的錯誤意見。實際上，在希臘思想中，就連亞里士多德也沒有走得那麼遠，後者是根據κατηγορία［範疇］來思考存在者之存在的。亞里士多德把存在者看作那種對於陳述來說已經現成的東西，也即看作無所遮蔽地當下逗留的在場者。亞里士多德根本就用不著根據陳述命題的主詞來說明ὑποκείμενον［基體、基底］即實體，因為實體的本質，即希臘文的οὐσία［在場］的本質，在παρουσία［在場著］意義上已經是顯然的了。不過，甚至亞里士多德也不是根據命題對象的對象性來思考在場者之在場性的，而是把它思為ἐνέργεια［實現］，而後者卻是與中世紀經院哲學的actus purus［純粹現實］之actualitas［現實性］鴻溝相隔的。然而，巴門尼德的ἔστιν卻並非指作為命題之系詞的「是」（ist）。它命名的是ἐόν，即在場者之在場。ἔστιν［是］應合於存在之純粹要求，這種應合還在有第一οὐσία［在場］與第二οὐσία［在場］，existentia［實存］與essentia［本質］的區分之前。但在這裡，ἐόν是從ἐόντα之無蔽狀態的蔽而不顯的豐富性方面被思考的，此豐富性乃是早期希臘人所熟稔的，他們用不著、也不必從所有方面去經驗這種本質豐富性。從關於以先概念方式被道出的ἐόντα之ἐόν的運思經驗而來，早期思想道出它的基本詞語：Φύσις［湧現］和Λόγος［邏各斯］，Μοῖρα［命運］和῎Ερις［鬥爭］，'Αλήθεια［無蔽］和῞Εν［一］。注224惟有通過必須回溯到基本詞語領域之內而得思考的῞Εν［一］，ἐόν和εἶναι才成為適合於在場者的被說出的基本詞語。惟從作為῞Εν［一］的存在之命運而來，經過一系列本質的變革，現代思想才進入了實體之單子論的時期，這種單子論在精神現象學中達到了完成。並不是巴門尼德對存在作了邏輯的解釋。恰恰相反，源出於形上學並且同時支配了形上學的邏輯，使得存在的隱含於早期基本詞語中的本質豐富性始終被掩蔽著。這樣，存在才得以上升到最空洞和最普遍的概念的不幸地位上去了。但是，自早期思想以來，「存在」就是指澄明著—遮蔽著的聚集意義上的在場者之在場，而Λόγος［邏各斯］就是作為這種聚集而被思考和命名的。Λόγος［邏各斯］（λέγειν，讀、聚集）是從』Αλήθεια［無蔽］方面被經驗的，即從解蔽著的庇護（das entbergende Beren）方面被經驗的。在』Αλήθεια［無蔽］的分裂本質中隱藏著῎Ερις［鬥爭］和Μοῖρα［命運］的被思及的本質，而在῎Ερις［鬥爭］和Μοῖρα［命運］這兩個名稱中，Φύσις［湧現］同時也獲得了命名。在這些從在場之經驗方面得到思考的基本詞語的語言範圍內，阿那克西曼德之箴言中的一些詞語δίκη［正義］，τίσις［補償］和ἀδικία［不正義］等說話了。在這些詞語中說話的存在之要求（Anspruch des Seins）規定著哲學，使哲學進入其本質中。哲學並非起源於神話。哲學只不過是從思想中產生，在思想中產生。但思想乃是存在之思想。思想並不產生——只消存在現身而成其本質，思想便存在。而思想之沉淪（Verfall）注225為科學和信仰，乃是存在的惡的注226命運。在存在之命運的早期，存在者即τὰ ἐόντα達乎語言。從如此這般到來的東西被抑制的豐富性來看，阿那克西曼德之箴言把什麼東西帶入言辭中了呢？根據可能真實的文本，這個箴言如是說： ...κατὰ τὸ χρεών διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καί τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας. 通常的譯文如下： ……根據必然性；因為它們為其不正義而相互懲罰和相互補償。這個箴言現在也還是由兩個句子組成的；第一句只保留下來最後幾個詞。讓我們著手來解說第二句。 αὐτά［它們］與前一句子中所命名的東西有關。它所意指的只能是：τὰ ὄντα，即在場者整體，也即入於無蔽狀態的當前的和非當前的在場者。至於這個在場者整體是否也明確地被冠之以ἐόντα這個詞，按文本的不可靠性來看，這還是懸而未決的。αὐτά指的是一切在場者，以始終逗留者的方式現身的一切在場者：諸神和人、神廟和城市、大海和國家、鷹和蛇、樹和灌木、風和光、岩石和沙土、晝和夜。在場者在統一性的在場中共屬一體，因為每個在場者在其逗留中與其他在場者一起逗留著而在場。這個「多」（πολλά）並非各不相干的對象的排列，仿佛在這些對象後面還有某種東西把這些對象涵括為一個整體似的。而毋寧說，在在場本身中起著支配作用的乃是一種被遮蔽的聚集的並存逗留（Zueinander-Weilen）。因此之故，當赫拉克利特在在場中洞察到聚集著—統一著並且遮蔽著的本質之際，他把῞Εν［一］（即存在者之存在）稱為Λόγος［邏各斯］。但是，在此之前，阿那克西曼德是如何首先經驗到總是相互並存地逗留、並且進入無蔽狀態而到達的在場者之全體的呢？根本上是什麼普遍地貫穿著在場者？這個箴言最後一個詞語說的就是這個。我們必須著手來翻譯這個詞。這個詞指出了在場者的基本特徵：ἡ ἀδικία。人們在字面上用「不正義」來翻譯這個詞。但這種字面的翻譯就是忠實可信的嗎？也就是說：所譯的這個詞是專注於該箴言所表達的東西的嗎？αὑτά，也即始終逗留著入於無蔽狀態的在場者整體，已經在我們眼前了嗎？何以始終逗留著的在場者就在不正義之中呢？在在場者那裡，什麼是不正義的呢？難道在場者的正義不就是始終逗留著、持續著，從而實現它的在場嗎？ ἀ-δικία一詞首先說的是：δίκη缺席不在。人們習慣於用「正義」來翻譯δίκη一詞。在對這個箴言的種種翻譯中，甚至有用「懲罰」來譯這個詞的。如果我們撇開我們的法學—倫理的觀念，如果我們堅持在該箴言所說的東西那裡，那麼，ἀδικία說的就是：它運作之處，事情不對頭。這意思就是說：某物出於裂隙之外。注227但這是就何而言的呢？是就始終逗留的在場者而言的。可是在在場者中，哪裡有裂隙呢？何處有哪怕僅只一條裂隙（die Fuge）呢？在場者如何能夠是無裂隙的，即ἄδικον，也即是出於裂隙之外的？該箴言說得明白，在場者在ἀδικία中，也即是出於裂隙的。但這並不意味著，在場者不再在場。但它也不僅是說，在場者偶然地，抑或從它的某一特性方面，出於裂隙。該箴言說的是：在場者作為它所是的在場者出於裂隙。在場本身必然包含著裂隙連同出於裂隙的可能性。在場者乃是始終逗留者。逗留（Weile）作為進入離開（Weggang）的過渡性到達而成其本質。逗留在到來和離去之間成其本質。在這一雙重的不在場之間，一切始終逗留者的在場成其本質。始終逗留者（das Je-Weilige）被嵌入這一「之間」（Zwischen）中。這一「之間」乃是裂隙，而逗留者一向循此裂隙從來源而來、向離開而去被嵌入其中了。逗留者的在場向前移動進入來源的「來」（Her），並且向前移動進入離開的「往」（Hin）之中。在場按兩個方向被嵌入不在場之中。在場在這種裂隙中成其本質。在場者從到來中出現，在離去中消失；而且，就在場者逗留著而言，其產生和消失兩者是同時的。逗留在裂隙中成其本質。然而，這樣一來，始終逗留者就恰恰是在其在場的裂隙中，而絕不是——我們現在可以說——在非裂隙（die Un-Fuge）中，不是在ἀδικία中。但阿那克西曼德這個箴言卻說它在非裂隙中。該箴言出於一種本質經驗來說話，即認為ἀδικία乃是ἐόντα的基本特徵。始終逗留者在裂隙中成為逗留著的東西，這種裂隙把在場嵌入雙重的不在場之中。不過，作為在場者，始終逗留者——恰恰是它並且只有它——能夠同時在其逗留之際自行持留。已經到達的東西甚至能堅持其逗留，僅僅是為了由此保持更久的在場——持存意義上的在場。始終逗留者堅持於它的在場。如此這般地，它出離於其過渡性的逗留。它在堅持（Beharren）的固有意義中展開自身。它不再牽掛其他在場者。它固執於持續的持存性，仿佛這種固執就是持留。在逗留之裂隙中成其本質之際，在場者出自裂隙，並作為始終逗留者在非裂隙之中。一切始終逗留者都處於非裂隙中。ἀδικία屬於在場者之在場，屬於ἐόντα之ἐόν。於是乎，處於非裂隙之中，或許就是一切在場者的本質。所以，在思想的早期箴言中，就顯露出了希臘的存在經驗的悲觀主義因素——即使不說是虛無主義因素的話。可是，阿那克西曼德之箴言說「在場者的本質在於非裂隙」了嗎？答曰：它既如是說了，又沒有如是說。雖然這個箴言把非裂隙稱為在場者的基本特徵，但這只是為了去道說： διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην…τῆς ἀδικίας. 「它們必受到懲罰」，尼采如是譯之；「它們受到懲罰」，第爾斯譯道，「為其不正義」。但實際上，在這個箴言中哪兒也沒有談到「受到」，同樣也沒有談到「懲罰」，沒有談到某物是受到懲處的，甚或必須按照那些把報仇看作公正的人們的意見而受到報復。不過，根據已經被思及的始終逗留者的本質，漫不經心地道出的「物的不正義」已被澄清為逗留中的非裂隙。非裂隙就在於，始終逗留者尋求堅持於一味持存意義上的逗留。從逗留之裂隙方面來看，作為堅持的逗留乃是進入單純持續的起立（Aufstand）。在使在場者入於無蔽狀態之地帶而逗留的在場本身中，持存過程起而立之。通過逗留的這一起立，始終逗留者堅持於單純的持存狀態。於是，在場者就是在沒有逗留之裂隙和反對逗留之裂隙的情況下成其本質的。阿那克西曼德之箴言並沒有說，始終逗留的在場者自失於非裂隙之中。這個箴言說的是，從非裂隙方面來看，始終逗留者διδόναι δίκην，即給出裂隙。在此何謂「給出」呢？在非裂隙中成其本質的始終逗留者如何能夠給出裂隙？它能給出它所沒有的東西嗎？如果它給出，那麼，它難道恰恰不是使裂隙消失嗎？始終逗留的在場者往何處、又如何給出裂隙呢？我們必須更清晰地來做追問，也即必須從事情而來進行追問。在場者之為在場者如何給出它的在場的裂隙？這裡所謂「給出」只能基於在場之方式中。「給出」（Geben）不僅是「使……離開而給出」（Weggeben）。更原始地，「給出」是「允許」或「添加」意義上的「給出」。這種給出把某物所固有的東西歸屬於另一物。歸屬於在場者的東西乃是那種把它嵌入到來和離開之中的逗留之裂隙。在裂隙中，始終逗留者保持其逗留。所以，它並沒有力求進入單純堅持的非裂隙中而消失。裂隙歸屬於始終逗留者，而始終逗留者又歸屬於裂隙。裂隙乃是嵌合。注228 從作為在場的存在來看，Δ ίκη乃是嵌縫著—接合著的嵌合。』Αδικία即非裂隙就是非嵌合。注229隻是，我們現在還有必要從其全部語言力量出發對這個大寫的詞語作宏大的思考。始終逗留著的在場者在場，因為它逗留，逗留著產生和消失，逗留著經受從到來向離開的過渡的裂隙。這種一向逗留著的過渡之經受乃是在場者的嵌合的持存狀態。它恰恰並不固守於單純堅持。它並不落入非裂隙之中。它使非嵌合消失。逗留於其逗留之所之際，始終逗留者讓嵌合歸屬於它的作為在場的本質。διδόναι指的就是這種「讓歸屬」（Gehörenlassen）。當下在場者之在場並不在自為的ἀδικία之中，並不在非嵌合之中，而是在διδόναι δίκην…τῆς ἀδικίας之中，也即在於：在場者一向讓嵌合歸屬。當前在場者並沒有被切割開來而游移於非當前在場者之間。當前在場者之為當前的，是因為它讓自身歸屬於非當前的在場者中： διδόναι…αὐτὰ δίκην…τῆς ἀδικίας， ——它們，這些相同之物，（在克服）非嵌合中讓嵌合歸屬。這裡所表達出來的對在其存在中的存在者的經驗並不是悲觀主義的，也不是虛無主義的，但也不是樂觀主義的。它始終是悲劇性的。這誠然是一個驕傲自大的詞語。不過，對於悲劇性的本質來說，也許當我們不是在心理學上和美學上來解釋它，而只是通過思考διδόναι δίκην…τῆς ἀδικίας來思索它的本質方式，即存在者之存在時，我們才能發現它的蹤跡。始終逗留著的在場者（即τὰ ἐόντα）在場，因為它讓接合著的嵌合歸屬。裂隙之嵌合歸屬於誰，歸屬何處？始終逗留著的在場者何時給出嵌合？以何種方式給出？這個箴言對此沒有直接說明，至少就我們眼下對此箴言的詞語所作的思考來看是這樣。但是，如若我們注意一下尚未翻譯的那些詞語，那麼，這個箴言似乎明白地說出了，διδόναι所指的是誰或什麼： διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις 始終逗留著的在場者讓嵌合相互（ἀλλήλοις）歸屬。人們往往這樣來閱讀這段文字。如若人們要更清晰地來表象ἀλλήλοις，並且像第爾斯那樣專門把它命名出來（而尼采甚至在譯文中忽略了它），人們就要把ἀλλήλοις與δίκην和τίσιν聯繫起來。但在我看來，ἀλλήλοις與διδόναι δίκην καὶ τίσω的直接關係在語言上並非必然的，更重要地，在實情上也是沒有根據的。所以，我們只有從實情出發來才能追問，ἀλλήλοις［相互］是否也直接關係到δίκην，是否它並非相反的倒是僅只關係到緊位於它前面的τίσιν。對這個問題的決斷同時也取決於我們如何翻譯位於δίκην和τίσιν之間的καί。而後者則取決於τίσις在此所說的意思。人們往往用「懲處」（Buße）來翻譯τίσις。所以容易把διδόναι解說為「受到」（bezahlen）。始終逗留著的在場者受到懲處，它清償這一懲處而受到懲罰（δίκη）。法庭是完備的。它並不缺乏什麼，甚至也並非沒有非正義——儘管無疑地，對於這種非正義，沒有人真正知道它的內容。誠然，τίσις可以有懲處的意思，但它必然不是懲處，因為藉此並沒有道出這個詞的本質性的和原始性的含義。因為，τίσις乃是「重視」（Schätzen）。重視某物意味著：關注它，從而使受重視者在其所是中得到滿足。重視的本質結果乃是「滿足」，在善事中可以是善行，關涉到惡事時則是懲處。不過，如若我們不是已經像對待ἀδικία和δίκη那樣，從這個箴言所表達的事情本身來思考的話，那麼，一種對詞語的單純解釋就沒有把我們帶到該箴言的詞語的事情那裡。根據阿那克西曼德之箴言，αὐτά（τὰ ἐόντα），即始終逗留著在場者，處於非嵌合之中。由於它們逗留著，它們便持留著。它們固守著。因為，在從到來向離去的過渡中，它們躊躇不定地貫穿著逗留之所。它們固守著，也即它們抑制著自身。就始終逗留者逗留著固守而言，它們固守之際也傾向於在這種固守中堅持，並且甚至堅持於這種固守。它們堅持於不斷的延續而沒有牽掛於δίκη，即逗留之嵌合。但這樣一來，每個逗留者也就已經對著其他逗留者展開自身。任何一個都不去關心其他逗留者的逗留著的在場。始終逗留者毫無顧忌地相互反對，任何一個都出自在逗留著的在場本身中起支配作用、並且由這種在場引起的堅持之渴望。因此之故，始終逗留者並不消解於單純的毫無顧忌。這種毫無顧忌本身把始終逗留者趨迫到堅持之中，以至於它們還是作為在場者在場。在場者整體並沒有消解於一味無顧忌地個別化的東西中，並沒有消散於非持存之物中。相反地，阿那克西曼德之箴言在此如是說： διδόναι…τίσιν ἀλλήλοις 它們，即始終逗留者，讓一方歸屬於另一方：即相互顧視。我們用「顧視」（Rücksicht）來翻譯τίσις，或許更好地切中了關注和重視的本質性含義。這種翻譯是從事情出發的，也即是從始終逗留者的在場出發來思考的。但「顧視」這個詞對我們來說過於直露地指示著人類的特性，而τίσις則是中性的，因為更為本質性地，它是就一切在場者來說的：αὐτὰ（τὰ ἐόντα）。我們的「顧視」一詞不僅缺乏必要的廣度，而且首先是沒有分量的，難以在該箴言範圍內作為τίσις的對譯詞而與作為嵌合的δίκη相吻合。這裡，我們的語言中有一個古老的詞語，十分典型地，我們今人又僅僅識得其否定性形態，實際上只是在貶義形式中識得這個詞，就像「非嵌合」一詞一樣。在我們的習慣上，「非嵌合」（Unfug）一詞充其量僅只是表示一種無禮的和低級的行為，以粗俗的方式做出的事情。與此類似地，我們在使用ruchlos一詞時也把其意思理解為「墮落的」和「可鄙的」，即：無顧慮（ohne Ruch）。我們根本不再知道，Ruch的含義是什麼。在中古高地德語中，「ruoche」一詞指的是謹慎、憂慮。憂慮就是牽掛於某物如何保持在其本質中。從始終逗留者出發並且聯繫於在場來看，這一牽掛就是τίσις，亦即牽繫（Ruch）。注230我們的「geruhen」一詞歸屬於牽繫（Ruch），而與寧靜（Ruhe）毫無干係；geruhen意味著：重視某物，同意某物而允許某物成其本身。我們對「顧視」一詞所作的說明——即認為此詞指的是人類關係——也適合於ruoche。但是，我們要利用詞語的已經失落了的含義，重新把它納入一種本質性的幅度之中，並且相應於作為嵌合的δίκη，來談論作為牽繫的τίσις。因為始終逗留者並沒有完全消散於向單純堅持的持續而展開這樣一個過程的無限制執拗中，從而得以在相同的渴望中出於當前在場者而相互排擠，它們就讓嵌合歸屬，即διδόναι δίκην 就始終逗留者給出嵌合而言，它們因此也就已經一體地，在相互關係中，向來讓一種牽繫（Ruch）歸屬於另一種，διδόναι…καὶ τίσις ἀλλήλοις。惟當我們預先已經把τὰ ἐόντα思為在場者，並且把在場者思為始終逗留者之整體之際，我們才得以思及ἀλλήλοις［相互］在這個箴言中所指說的東西，即：在無蔽狀態之敞開地帶範圍內每一個逗留者去向另一個逗留者而在場。只要我們沒有思τὰ ἐόντα，那麼，ἀλλήλοις［相互］就始終是一個表示在模糊的多樣性範圍內某種不確定的交互關係的名稱。我們越是嚴格地在ἀλλήλοις［相互］中思考始終逗留者的多樣性，ἀλλήλοις與τίσις的必然關係就越是顯明。這種關係越是顯明地凸現出來，我們就越加清晰地認識到，διδόναι…τίσιν ἀλλήλοις，即一方給予另一方以牽繫，根本上乃是作為在場者的始終逗留者的逗留方式，也就是 διδόναι δίκην，給出嵌合的方式。在δίκην與τίσιν之間的καί［和、與］，絕不是一個空洞的、只具有連接作用的「與」（und）。它意指一個本質性的過程。如果在場者給出嵌合，那麼，這個過程就發生了：在場者作為始終逗留者相互給予牽繫。非嵌合之克服根本上是通過牽繫之讓歸屬而進行的。這就是說：作為非牽繫（Un-Ruch）之非嵌合的本質性過程，無牽繫之物處於ἀδικία之中。 διδόναι…αὐτὰ δίκην καὶ τίσις ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας 它們讓嵌合相互歸屬，因而（在克服）非嵌合中讓牽繫相互歸屬。注231 這一讓歸屬（Gehörenlassen），正如καί一詞所說的，是一種雙重的讓歸屬，因為ἐόντα的本質得到了雙重的規定。始終逗留者出於到來和離開之間的裂隙而在場。它們在一種雙重的不在場的「之間」（Zwischen）中在場。始終逗留者時時依照其逗留而在場。它們作為當前在場者而在場。著眼於它們的逗留來看，它們給予牽繫，而且是使一個逗留者牽繫於另一個。但在場者讓裂隙之嵌合歸屬於誰呢？我們眼下所解說的阿那克西曼德之箴言的第二句對這個問題沒有作出回答。但這個句子給予我們一個暗示；因為我們還忽視了一個詞：διδόναι γὰρ αὐτὰ...，「因為它們讓歸屬……」。其中的γάρ，即「因為」，導出一種論證。無論如何，第二句是要解釋在前面一句中說出的東西如何如其所說的那樣。這個箴言中已經譯出的第二句說的是什麼？它說ἐόντα，說在場者，說作為始終逗留者的在場者被釋放到無牽繫的非嵌合之中，以及作為如此這般的在場者，它如何通過讓嵌合歸屬、並且讓牽繫一方歸屬於另一方來克服非嵌合。這種讓歸屬乃是始終逗留者持留並因而作為在場者而在場的方式。這個箴言的第二句命名著在其在場方式中的在場者。這個箴言道說在場者，道出在場者之在場。它把在場者之在場置入思想之光亮（die Helle des Gedachten）中。這第二句給出關於在場者之在場的解釋。因此，第一句必然是命名在場本身的，而且是就在場規定著在場者本身而言來命名的；因為只有這樣，並且只有在此意義上，第二句才可能反過來，在通過γάρ［因為］這個詞表達出來的與第一句的逆向關係中，從在場者方面來解釋在場。在與在場者的關係中，在場始終是在場者據以成其本質的那種東西。第一句命名著在場：「根據……」。第一句中只有最後三個詞保留下來了： ...κατὰ τὸ χρεών 人們把它譯為：「根據必然性」。我們暫且不譯τὸ χρεών。但即使這樣，我們也已經可以從前面得到了解釋的第二句、並從它與第一句的逆向關係的特性出發，對τὸ χρεών作出兩種思考。其一，它命名在場者之在場；其二，如果它思考的是在場者之在場，那麼，無論如何，在χρεών中已經思考了在場與在場者的關係；或者，它表明，存在與存在者的關係只能來自存在，只能基於存在之本質。在τὸ χρεών前面還加了一個κατά。注232κατά意味著：從上而下，從上而來。κατά反過來指向某種東西，從這種高處的東西而來，一個低處的東西在它下面並且作為它的後果而出現。κατά所指說的那個東西本身具有一個落差（Gefalle），它和其他東西都循此落差而在如此這般的情形中。但是，如果不在在場的後果和在場的落差中，那麼，在何種落差和在誰的後果中在場者才能成其為在場者呢？始終逗留著的在場者κατὰ τὸ χρεών而逗留著。不論我們如何思考τὸ χρεών，這詞語乃是表示我們前面已經思考過的ἐόντα的ἐόν的最早名稱。τὸ χρεών乃是思想藉以把存在者之存在表達出來的一個最古老的名稱。始終逗留著的在場者在場，因為它們克服了無牽繫的非嵌合，即克服了作為一種根本可能性（Mögen）而在逗留本身中起支配作用的ἀδικία。在場者之在場乃是這樣一種克服。這種克服的實行是由於始終逗留者讓嵌合歸屬，從而讓相互牽繫。嵌合歸屬於誰？這個問題的答案現在已經有了。嵌合歸屬於那種東西，循著這種東西，在場才成其本質，也即克服（Venwindung）才成其本質。嵌合乃是κατὰ τὸ χρεών。在這裡，χρεών之本質得到了澄亮，儘管還只是一種很遙遠而模糊的澄亮。如若它作為在場之本質從根本上關涉於在場者，那麼，在這種關係中必然有這樣一回事情，即，τὸ χρεών把嵌合接合起來，從而也把牽繫接合起來。χρεών有所接合，在場者循著χρεών而讓嵌合和牽繫歸屬。χρεών使在場者獲得這種接合（Verfügen），並因此賦予在場者以其到達方式，作為始終逗留者之逗留的到達方式。在場者通過克服非嵌合（Un-Fug）中的「非」（Un-）（即ἀδικία中的ἀ-）而在場。ἀδικία中的這個ἀπό吻合於χρεών的κατά［從……而下、根據］。在第二句中具有起承作用的γάρ［因為］拉開一條從一端到另一端的弧線。到此為止，我們所嘗試的只是按與之具有反向聯繫的箴言的第二個句子，來思考τὸ χρεών所命名的東西，而並沒有追問這個詞語本身。τὸ χρεών一詞意味著什麼呢？我們最後才來解釋這段箴言文字中的第一個詞，是因為按實事來看，這個詞乃是第一位的。在何種實事中呢？在在場者之在場的實事中。但存在之實事（Sache）注233乃是存在者之存在。注234 這一神秘多義的第二格的語法形式注235指示著一種發生，在場者的一個出自在場的來源（Herkunft）。注236但是，憑著在場和在場者這兩者的本質，這一來源的本質始終還是蔽而不顯的。不但於此，而且甚至連在場和在場者的關係也始終未經思考。從早期起，在場和在場者就似乎是各各自為的某物。不知不覺地，在場本身成了一個在場者。從在場者方面來表象，在場就成了超出一切的在場者，從而成為至高的在場者了。只要在場得到命名，在場者就已經被表象出來了。根本上，在場本身就沒有與在場者區分開來。它僅僅被看作在場者的最普遍的和至高的東西，從而被看作這樣一個在場者。在場之本質，以及與之相隨的在場與在場者的區分（Unterschied），注237始終被遺忘了。存在之被遺忘狀態乃是存在與存在者之區分的被遺忘狀態。然而，這種區分的被遺忘狀態絕非思想之健忘的結果。存在之被遺忘狀態屬於由這種被遺忘狀態本身所掩蓋起來的存在之本質。它如此本質性地歸屬於存在之命運，以至於實際情形是：這種命運的早期就是作為對在場中的在場者的揭示而發端的。這就是說：存在之歷史始於存在之被遺忘狀態，因為存在——隨其本質一道，隨其與存在者的區分一道——抑制著自身。區分脫落了。它始終被遺忘了。惟區分雙方，即在場者與在場，才自行解蔽，但並非作為（als）有區分的東西自行解蔽。相反地，就連區分的早期蹤跡也被磨滅了，因為在場如同一個在場者那樣顯現出來，並且在一個至高的在場者那裡找到了它的淵源。存在之命運始於區分之被遺忘狀態，並得以在區分中完成自身；但區分之被遺忘狀態並非一種缺乏，而是一個最豐富和最廣大的本有事件（Ereignis）——在其中，西方的世界歷史得到了裁決。它乃是形上學的本有事件。現在存在（ist）的事物就處於存在之被遺忘狀態的早已先行在前的命運的陰影之中。可是，惟當存在與存在者之區分已經隨著在場者之在場揭示自身，從而已經留下了一條蹤跡，而這條蹤跡始終被保護在存在所達到的語言中——這時，存在與存在者之區分作為一種被遺忘的區分才能進入一種經驗之中。這樣來思考，我們就可以猜度：與其說在後期的存在之詞語中，倒不如說在早期的存在之詞語中，區分更多地澄明了自身；但無論何時，區分都沒有作為這樣一種區分而被命名出來。因此，區分之澄明也並不能意味著區分顯現為區分。相反地，在在場本身中倒可能顯示出與在場者的關係，而且情形是：在場作為這種關係而達乎詞語。存在的早期詞語，即τὸ χρεών，命名著這樣一種關係。不過，如若我們竟認為，只要我們作足夠的詞源學分析，來分析χρεών一詞的含義，我們就能切中區分並且深入到區分之本質背後，這乃是一種自欺。也許，惟當我們把未經思考的東西——存在之被遺忘狀態——歷史地經驗為有待思的東西，並且從存在之命運而來最持久地思考了久已得到經驗的東西，早期的詞語才可能在後來的追憶（Andenken）中發聲。人們通常把χρεών一詞譯為「必然性」。人們藉此來意指強制性，不可逃避的必然。但當我們完全固執於這種派生的含義時，我們便誤入歧途了。χρεών是從動詞χράω，χράομαι中派生而來的。其中含有ἡ χείρ即手的意思；χράω意即：我處置某物，把手伸向某物，關涉某物並幫助它。所以，χράω也意味著：交到手上，交付以及交給，把某物託付給某人。但這種交給具有這樣一種特性，即，它把託付保持在手中，並且隨此託付保持著被託付之物。因此，原始地看來，分詞χρεών根本就沒有指說什麼強制和必然。但首要地，並且從整體上看，這個詞語同樣也並不意味著一種認可和命令。此外，如果我們注意到，我們必須在阿那克西曼德之箴言範圍內來思考這個詞語，那麼，此詞語就只能命名在在場者之在場中的本質因素，因而只能命名那種以第二格十分模糊地暗示出來的關係。於是，τὸ χρεών就是在場之交付（das Einhändigen des Anwesens），這種交付把在場交給在場者，因而恰恰把在場者作為這樣一個在場者保持在手中，也即保護在在場之中。在在場本身之本質中起支配作用的與在場者的關係，乃是一種惟一的關係。它完全不可與其他任何一種關係相提並論。它屬於存在本身之惟一性。所以，為了命名存在之本質因素，語言必須尋找一個惟一的詞語。由此惟一的詞語，我們便能測度，任何一個向著存在道出的詞語是如何冒險的。不過，這種冒險並非根本不可能，因為存在以最為不同的方式說話，始終都貫穿於一切語言。困難並不在於，在思想中尋找存在之詞語，而倒是在於，把已經尋找到的詞語純粹地保留於本真的思想之中。阿那克西曼德說：τὸ χρεών。我們且冒險做一種翻譯。這種翻譯聽來是令人詫異的，而且目前還容易引起誤解：τὸ χρεών，我們譯之為「用」。注238 以此翻譯，我們過高地指望這個希臘詞語具有一種含義，這種含義既沒有與詞語本身相疏離，也沒有與這個詞語在此箴言中所命名的事情相違背。但這種翻譯仍然是一種苛求。即使我們已經考慮到，一切在思想領域內做的翻譯都脫不了是這樣一種苛求，我們這種翻譯也還沒有失去此種特性。何以τὸ χρεών是「用」呢？如果我們更清晰地來思考我們語言中的這個詞語，那麼，這種譯法的令人詫異的特性就會得到緩和。習慣上，我們把「brauchen」的意思理解為利用和在利用權限範圍內的需要。利用過程中所需要的東西就成了通常的事物。被用的東西在用中（in Brauch）。但在這裡，作為τὸ χρεών的對譯詞的「der Brauch」，並不是在這些慣用的和派生的含義中得到思考的。而毋寧說，我們是要遵循其詞根含義：brauchen乃是bruchen，拉丁語叫作frui，我們德語叫作fruchten（結果實、起作用）和Frucht（果實、結果）。我們大膽地以「genießen」（享有）來譯之；但nießen意味著：對一件事情感到高興，從而使用它。只是在派生含義中，「genießen」才單純地意指吃喝和貪食。奧古斯丁說：Quid enim est aliud quod dicimus frui, nisi praesto habere,quod diligis?［要是並非手頭擁有某種特別受珍視的東西，那麼，當我們說frui時又是指什麼意思呢？］（《論教會品行》，載《文集》，第1卷，c.3；參看《論基督教學說》，載《文集》，第1卷，c．2—4）。這裡，上述作為frui的brauchen的基本含義便被切中了。frui含有praesto habere之意； praesto，praesitum，在希臘語中叫ὑποκείμενον［基體、基底］，即在無蔽領域中已經擺在眼前的東西，也就是οὐσια［在場］，即始終逗留著的在場者。據此看來，「brauchen」的意思就是：讓某個在場者作為在場者而在場；frui，bruchen，brauchen和Brauch就意味著：把某物交給其本己的本質，並且把作為這樣一個在場者的某物保持在具有保護作用的手中。在對τὸ χρεών的翻譯中，「用」（Brauch）被思為存在本身的本質因素。bruchen，frui，現在不再只是說人的享受行為，也不是聯繫於無論何種存在者——哪怕它是至高的存在者，也即作為beatitudo hominis［人之極樂］的fruitio Dei［神性享有］——來說的；而毋寧說，「用」現在指的是存在本身的現身方式，即存在本身作為與在場者的關係——關涉和牽連在場者本身——而成其本質的方式：τὸ χρεών。「用」把在場者交到它的在場中，也即交到它的逗留中去。「用」給予在場者以其逗留的份額。逗留者每每被給予的逗留基於裂隙中，此裂隙把在雙重的不在場（到達和離開）之間的在場者在過渡中接合起來。逗留之裂隙限制和界定著在場者本身。始終逗留著的在場者，即τὰ ἐόντα，在界限（πέρας）內成其本質。作為裂隙份額的給予，「用」乃是發送著的接合（das zuschickende Fügen），即：嵌合的接合作用，以及相隨地，還有牽繫的嵌合作用。「用」交付嵌合和牽繫，其交付方式是：它先行保留著被交付者，把被交付者聚集到自身那裡，並且把它作為在場者庇護入在場之中。但接合著嵌合、限制著在場者的「用」交出界限，所以，作為τὸ χρεών，「用」同時也是τὸ ἄπειρον，即無界限者，注239因為它是在把逗留之界限賦予給始終逗留著的在場者之際成其本質的。根據辛普里丘在他對亞里士多德《物理學》所做的注釋的流傳文字記載，阿那克西曼德曾經說過，在場者在無界限者中有其本質來源：ἀρχὴ τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον。無界限者乃是沒有通過嵌合和牽繫而接合起來的東西，不是在場者，而是：τὸ χρεών［用］。「用」在接合嵌合和牽繫之際縱身於逗留，並賦予每個在場者以其逗留。但這樣一來，在場者也就進入了一個持續的危險之中，即，它出於逗留著的固守而僵化於單純堅持。因此，「用」本身始終同時也是那種使在場進入非嵌合（Un-Fug）中的交付過程。「用」嵌合這一「非」（Un-）。因此之故，始終逗留著的在場者只能就其讓嵌合、從而也讓牽繫歸屬於「用」而言才能在場。在場者κατὰ　τὸ χρεών，即根據「用」而在場。「用」乃是使在場者入於其時時逗留的在場之中的接合著、保持著的聚集。我們以「用」來翻譯τὸ χρεών，這並非基於一種詞源學—詞彙學方面的考慮。「用」（Brauch）這個詞語的選擇起於一種先行的對思想的轉渡（Übersetzen），這種思想試圖進入存在之被遺忘狀態的命運性開端之中來思在存在之本質中的區分。在對存在之被遺忘狀態的經驗中，「用」一詞被強加給思想了。關於在「用」一詞中真正還有待思的東西，也許τὸ χρεών指示出一條蹤跡；而此蹤跡很快就在存在之命運——它世界歷史地展開為西方形上學——中消匿了。阿那克西曼德之箴言在思考在場著的在場者之際解說了τὸ χρεών［用］所命名的東西。在這個箴言中得到思考的χρεών，乃是對希臘人在Μοῖρα［命運］的名義下經驗為份額之發送的那個東西的首要的和最高的運思解釋。Μοῖρα［命運］涵蓋了諸神和人類。Τὸ χρεών，即「用」，乃是使在場者每每進入一種在無蔽領域中的逗留的交付。 Tὸ χρεών［用］於自身中隱含著那種澄明著—庇護著的聚集的尚未凸現出來的本質。「用」是聚集，即ὁ Λόγος［邏各斯］。根據這樣來思考的Λόγος［邏各斯］的本質，存在之本質被規定為統一著的一，即῞Εν。巴門尼德思了這同一個῞Εν［一］。他明確地把這個統一者的統一性思為Μοῖρα［命運］（殘篇第8，第37行）。從存在之本質經驗方面得到思考的Μοῖρα［命運］相應於赫拉克利特的Λόγος［邏各斯］。而在阿那克西曼德的χρεών［用］中，Μοῖρα［命運］和Λόγος［邏各斯］的本質先行得到了思考。追索各個思想家之間的依賴性和相互影響，這乃是思想的一種誤解。每個思想家都是依賴的——都依賴於存在之勸說（Zuspruch des Sein）。這種依賴性的廣度決定著思想免於令人迷惑的影響的自由。這種依賴性愈是廣大，思想的自由就愈是富有，從而思想的危險也就愈強大；這個危險即是：思想錯失了以往之所思，但依然——甚至也許只有這樣——去思同一者。無疑，我們後人必須已經在追憶中預先對阿那克西曼德之箴言有所思考了，方能去追思巴門尼德和赫拉克利特的思想。這樣一來，我們就可以消除一種曲解，按照這種曲解，人們認為巴門尼德的哲學是關於存在的學說，而赫拉克利特的哲學是關於生成或變易的學說。然而，為了思考阿那克西曼德之箴言，我們有必要首先——但也總是一再地——實行一個簡單的步驟，經由這一步驟，我們得以轉渡到那個往往未被說出的詞語ἐόν［在場］，ἐόντα［在場者］，εἶναι［存在、是］所道說的東西那裡。這個詞語說的是：入於無蔽狀態而在場。其中還隱含著：在場本身一道帶來無蔽狀態。無蔽狀態本身就是在場。兩者是同一者（das Selbe），但不是相同者（das Gleiche）。在場者是在無蔽狀態中當前和非當前地現身在場的東西。與存在之本質所固有的』Αλήθεια［無蔽］一道，Λήθη［遮蔽］也還完全未經思考，從而，「當前的」和「非當前的」，也即敞開地帶之領域，也還始終未經思考。在這個敞開地帶範圍內，每個在場者到達，始終逗留者的相互並存的在場展開自身並限制自身。因為存在者乃是以始終逗留者的方式的在場者，所以，入於無蔽狀態而到達了的存在者能夠在無蔽狀態中逗留著而顯現出來。顯現乃是在場的本質結果，並且具有在場的特性。始終還就其在場方面來思考，惟有顯現者才顯示出一種外貌和外觀。只有一種思想，一種先行在入於無蔽狀態而在場的意義上思考了存在的思想，才能把在場者之在場思為ἰδέα［相］。但始終逗留著的在場者同時也作為入於無蔽狀態而被帶出來的東西而逗留。它之被帶來，是因為它從自身而來湧現之際把自身帶出來。它之被帶來，是因為它被人類製造出來。就這兩方面來看，那入於無蔽狀態而到達的東西在某種程度上就是一個ἔργον［作品］，希臘人思之為：一個被帶出來的東西。著眼於這種根據在場狀態來思考的ἔργον［作品］特性，就可以把在場者之在場經驗為在被帶出狀態中成其本質的東西。被帶出狀態就是在場者之在場。存在者之存在是ἐνέργεια［實現］。亞里士多德思之為在場（即ἐόν）之基本特徵的ἐνέργεια［實現］，柏拉圖思之為在場之基本特徵的ἰδέα［相］，赫拉克利特思之為在場之基本特徵的Λόγος［邏各斯］，巴門尼德思之為在場之基本特徵的Μοἶρα［命運］，阿那克西曼德思之為在場之本質因素的χρεών［用］，凡此種種，命名的都是同一者。在此同一者蔽而不顯的豐富性中，具有統一作用的一的統一性，即῞Εν［一］，為每一個思想家以各自的方式思考了。可是，很快就到了存在的一個時代，在其中，人們用actualitas［現實性］來翻譯ἐνέργεια［實現］。希臘思想於是被掩埋起來了，直到我們今天，它只還以羅馬的特徵顯現出來。actualitas［現實性］變成事實性（Wirklichkeit）。事實性變成客觀性（Objektivität）。但即使客觀性本身也還需要在場之特性，才能保持在其本質之中，也即保持在其對象性之中。這一在場之特性乃是在表象之再現（Repräsentation）中的「在場」（Präsenz）。在作為ἐνέργεια［實現］的存在之命運中，決定性的轉折就在於這種向actualitas［現實性］的過渡。僅僅一種翻譯就可以導致這種過渡嗎？誠然，也許我們要學會思索在翻譯中可能發生的事情。歷史性語言的真正的命運性遭遇乃是一個寂靜的本有事件（Ereignis）。但在這種本有事件中，存在之命運在說話。西方轉渡到何種語言之中？注240 我們現在來嘗試翻譯阿那克西曼德之箴言： …κατὰ τὸ χρεών διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας. "…entlang dem Brauch;gehören nämlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen（im Verwinden）des Un-Fugs." 「……根據用；因為它們（在克服）非嵌合中讓嵌合從而也讓牽繫相互歸屬。」我們既不能科學地證明這種翻譯，我們也不可以憑無論何種權威而一味地相信這種翻譯。科學的證明過於局限。相信在思想中是無任何位置的。這種翻譯只能在箴言之思中得到思考。而思想乃是在思想者的歷史性對話中的存在之真理的作詩。因此之故，只要我們僅僅以歷史學的和語文學的方式來翻譯這個箴言，則這個箴言就決不會有所反響。異乎尋常地，只有當我們通過思考當前世界命運的紛亂狀況的原因而拋棄了我們自己對慣常之表象的要求，這時，這個箴言才能有所反響。人類正在貪婪地征服整個地球及其大氣層，以權力方式僭取自然隱蔽的支配作用，並且使歷史進程屈服於一種對於地球的統治過程的計劃和安排。這樣的蠢蠢欲動的人無能於徑直去道說：什麼是；無能於去道說：這是什麼——某物存在。注241 存在者整體乃是一種惟一的征服意志的單一對象。存在之質樸性被掩埋於一種獨一無二的被遺忘狀態之中了。何種終有一死的人能夠探測這種紛亂狀態的深淵呢？人們滿可以對此種深淵視而不見。人們滿可以設立一個又一個幻象。而此種深淵並不會消失。種種自然理論和歷史學說都不能解除此種紛亂狀態。它們倒是把一切弄得混亂不堪而使之成為不可知的東西了，因為它們本身就是乞靈於那種籠罩於存在者與存在的區分之上的紛亂的。那麼，究竟還有救嗎？當而且僅當有危險時，才有救。注242當存在本身入於其終極，並且那種從存在本身而來的被遺忘狀態倒轉過來時，注243才有危險。而如果存在於其本質中需要使用人之本質呢？如果人之本質乃基於存在之真理的思想之中，那又如何呢？那麼，思想就必須在存在之謎上去作詩。思想才把所思之早先帶到有待思想的東西的近鄰。

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