林中路 · 5 詩人何為？

「……在貧困時代里詩人何為？」荷爾德林在哀歌《麵包和葡萄酒》中如是問道。我們今天幾乎不能領會這個問題了。我們又怎麼會想到去把捉荷爾德林所給出的答案呢？ 「……在貧困時代里詩人何為？」在這裡，「時代」一詞指的是我們自己還置身於其中的時代。對於荷爾德林的歷史經驗來說，隨著基督的出現和殉道，神的日子就日薄西山了。夜晚到來，自從赫拉克勒斯、狄奧尼索斯和耶穌基督這個「三位一體」棄世而去，世界時代的夜晚便趨向於黑夜了。世界黑夜瀰漫著它的黑暗。上帝之離去， 「上帝之缺席」，決定了世界時代。當然，為荷爾德林所經驗到的上帝之缺席，並不否認在個人那裡和在教會中還有基督教的上帝關係繼續存在著；荷爾德林甚至也沒有輕蔑地看待這樣一種上帝關係。上帝之缺席意味著，不再有上帝顯明而確實地把人和物聚集在它周圍，並且由於這種聚集，把世界歷史和人在其中的棲留嵌合為一體。但在上帝之缺席這回事情上還預示著更為惡劣的東西呢。不光是諸神和上帝逃遁了，而且神性之光輝也已經在世界歷史中黯然熄滅。世界黑夜的時代是貧困的時代，因為它一味地變得更加貧困了。它已經變得如此貧困，以至於它不再能察覺到上帝之缺席本身了。 由於上帝之缺席，世界便失去了它賴以建立的基礎。「深淵」一詞原本意指地基和基礎，是某物順勢下降而落入其中的最深基地。但在下文中，我們將把這個「Ab-」看作基礎的完全缺失。注172基礎乃是某種植根和站立的地基。喪失了基礎的世界時代懸於深淵中。假定竟還有一種轉變為這個貧困時代敞開著，那麼，這種轉變也只有當世界從基礎升起而發生轉向之際才能到來，現在明確地說，也只有當世界從深淵而來發生轉向之際才能到來。在世界黑夜的時代里，人們必須經歷並且承受世界之深淵。但為此就必須有入於深淵的人們。 世界時代之轉變的發生，並非由於什麼時候有某個新上帝殺將出來，或者，有一個老上帝重新自埋伏處衝出來。如若人沒有事先為它準備好一個居留之所，上帝重降之際又該何所往呢？如若神性之光輝沒有事先在萬物中開始閃耀，上帝又如何能有一種合乎神之方式的居留呢？ 「曾經在此」的諸神惟在「適當時代」里才「返回」；這就是說，惟當時代已經藉助於人在正確的地點以正確的方式發生了轉變，諸神才可能「返回」。因此，在哀歌《麵包和葡萄酒》稍後寫的未竟的讚美詩《回憶》（海林格拉特版本，第4卷，第225頁）中，荷爾德林寫道： ……天神之力並非萬能 正是終有一死者更早達乎深淵 於是轉變與之相伴 時代久遠矣，而真實自行發生。 世界黑夜的貧困時代久矣。既已久長必會達到夜半。夜到夜半也即最大的時代貧困。於是，這貧困時代甚至連自身的貧困也體會不到。這種無能為力便是時代最徹底的貧困了，貧困者的貧困由此沉入暗冥之中。貧困完全沉入了暗冥，因為，貧困只是一味地渴求把自身掩蓋起來。然而，我們理當把世界黑夜看作一種在悲觀主義和樂觀主義此岸發生的命運。也許世界黑夜現在正趨向其夜半。也許世界時代現在正成為完全的貧困時代。但也許並沒有、尚未、總還尚未如此；儘管有不可度測的困境，儘管有一切煎熬痛苦，儘管有這種無名的痛苦，儘管有不斷滋長的不安，儘管有持續擴張的種種混亂。這時代久而久之了，因為甚至那種被看作是轉變之基礎的驚恐，只要還沒有伴隨出現人的轉向，它便無所作為了。不過，人的轉向是在他們探入本己的本質之際才發生的。這一本質在於，終有一死的人比天神更早地達乎深淵。當我們思人的本質時，人依然是更接近於不在場（Abwesen）的，因為他們被在場（Anwesen）所關涉。此處所謂在場，自古以來被稱作存在（Sein）。然則在場同時也遮蔽自身，所以在場本身即不在場。荷爾德林在讚美詩《泰坦》（第4卷，第210頁）中把「深淵」稱為「體察一切的」。在終有一死的人中間，誰必得比其他人更早地並且完全不同地入乎深淵，誰就能夠經驗到那深淵所註明的標誌。對詩人而言，這就是遠逝諸神的蹤跡。從荷爾德林的經驗來看，是狄奧尼索斯這位酒神把這一蹤跡帶給處於其世界黑夜之黑暗中的失去了上帝的眾生。因為酒神用葡萄及其果實同時為人和神保存了作為婚宴之所的大地和天空之間的本質性的共濟並存。無論在哪裡，都只有在這樣一個婚宴之所的範圍內，還可能為失去上帝的人留存著遠逝的諸神的蹤跡。 ……在貧困時代里詩人何為？ 荷爾德林不無惶惑地借他在哀歌中提到的詩友海因茨之口回答道： 你說，但他們如同酒神的神聖祭司， 在神聖的黑夜裡走遍大地。 作為終有一死者，詩人莊嚴地吟唱著酒神，追蹤著遠逝諸神的蹤跡，盤桓在諸神的蹤跡那裡，從而為其終有一死的同類追尋那通達轉向的道路。然而，諸神惟在天穹之中才是諸神，天穹乃諸神之神性。這種天穹的要素是神聖者，在其中才還有神性。注173對於遠逝的諸神之到達而言，也即對於神聖者而言，天穹之要素乃是遠逝諸神的蹤跡。但誰能追尋這種蹤跡呢？蹤跡往往隱而不顯，往往是那幾乎不可預料的指示之遺留。在貧困時代里作為詩人意味著：吟唱著去摸索遠逝諸神的蹤跡。因此，詩人就能在世界黑夜的時代里道說神聖者。因此，用荷爾德林的話來說，世界黑夜就是神聖之夜。 在這樣的世界時代里，真正的詩人的本質還在於，詩人職權和詩人之天職出於時代的貧困而首先成為詩人的詩意追問。因此之故， 「貧困時代的詩人」必須特別地詩化（dichten）詩的本質。做到這一點，就可以猜測到一種順應世界時代之命運的詩人職權。我們旁的人必須學會傾聽這些詩人的道說，假使我們並不想僅僅出於存在者，通過分割存在者來計算時代，從而在這個時代里矇混過關的話——這個時代由於隱藏著存在而遮蔽著存在。 世界黑夜愈是趨近夜半，貧困就愈是隱匿其本質，愈是占據了更絕對的統治。不光是神聖者作為通往神性的蹤跡消失了，甚至那些導向這一消失了的蹤跡也幾乎消失殆盡了。這些蹤跡愈是消失殆盡，則個別的終有一死的人就愈加不能達乎深淵，去摸索那裡的暗示和指引。那麼，愈加嚴格的事情乃是，每個人只要走到他在指定給他的道路上所能達到的那麼遠，他便到達最遠的地方了。提出「在貧困時代里詩人何為？」這個問題的那首哀歌的第三節，道出了支配貧困時代的詩人的法則： 有一件事堅定不移： 無論是在正午還是夜到夜半， 永遠有一個尺度適用眾生。 而每個人也被各各指定， 我們每個人走向和到達 我們所能到達之所。 1802年12月2日，荷爾德林在給波林多夫的信中寫道：「縈繞在我窗口的哲學之光，眼下就是我的歡樂，但願我能夠保持它，一如既往！」 詩人思入那由存在之澄明所決定的處所。作為自我完成的西方形上學之領域，存在之澄明已達乎其印記。荷爾德林的運思之詩也一起給這一詩性思想的領域打上了烙印。荷爾德林的作詩活動如此親密地居於這一處所之中，在他那個時代里任何別的詩人都不能與之一較軒輊。荷爾德林所到達的處所乃是存在之敞開狀態（Offenheit des Seins）；這個敞開狀態本身屬於存在之命運，並且從存在之命運而來才為詩人所思。 然而，這一存在的敞開狀態在業已完成了的形上學範圍內也許同時就是存在的最極端的被遺忘狀態。但如果這種被遺忘狀態竟是時代之貧困的貧困性的隱含本質，那又如何呢？那樣的話，我們當然無暇審美地逃遁到荷爾德林的詩歌中去了。那樣的話，我們當然無暇根據詩人的形象來製作一個人造的神話了。那樣的話，我們也就無機可乘，把他的詩濫用為一種哲學的豐富源泉了。相反，冷靜地運思，在他的詩所道說的東西中去經驗那未曾說出的東西，這將是而且就是惟一的急迫之事。此乃存在之歷史的軌道。如若我們達乎這一軌道，那麼它就將把思帶入一種與詩的對話之中。這是一種存在歷史上的對話。文學史研究勢必會認為這種對話對它所認定的事實做了非科學的歪曲。哲學會把這種對話看作一條墮入幻想的迷惘之中的邪路。然而，命運無視於這一切，而伸展著它的軌道。 我們今天在這一軌道上遇到了一位現代詩人嗎？我們遇到一位現在往往匆匆忙忙地被硬拉入思之近旁，卻又被極其淺薄的哲學掩蓋起來的詩人了嗎？還是讓我們以恰當的嚴格性，更清晰地來追問這個問題吧。 里爾克是一位貧困時代的詩人嗎？他的詩與這時代的貧困有著何種關係呢？他的詩達乎深淵有多深？假如這位詩人走向他能達到的地方，那麼，他去往何處？ 里爾克的那首有效詩歌濃縮在精心匯集的薄薄的兩卷《杜伊諾哀歌》和《致俄爾甫斯十四行詩》之中。注174走向這首詩歌的漫長道路本身乃是詩意地追問的道路。里爾克在途中漸漸清晰地體會到時代的貧困。時代之所以貧困不光是因為上帝之死，而是因為，終有一死的人甚至連他們本身的終有一死也不能認識和承受了。終有一死的人還沒有居有他們的本質。死亡遁入謎團之中。痛苦的秘密被掩蔽起來了。人們還沒有學會愛情。但終有一死的人存在著。只要語言在，他們就存在。歌聲依然棲留在他們的貧困的大地之上。歌者的詞語依然持有神聖者的蹤跡。《致俄爾甫斯十四行詩》中的一首歌（第1部，第19首）道說了這一切： 儘管世界急速變化 如同雲形之飄忽， 但完成了的一切 都歸本於原初。 在變化和運行之上， 更寬廣更自由， 還有你的序曲歌唱不息， 帶著七弦琴的上帝。 沒有認清痛苦， 也沒有學會愛情， 凡在死亡中遠離我們的， 都不曾揭開面紗。 惟有大地上的歌聲 在頌揚，在歡慶。 然而，甚至連神聖者的蹤跡也已經變得不能辨認了。未曾決斷的事情依然是，我們是否還把神聖者經驗為導向諸神之神性的蹤跡，或者，我們是否還只是遇到了那導向神聖者的蹤跡。尚未明了的事情依然是，導向蹤跡的蹤跡會是什麼。至於這樣一種蹤跡如何向我們顯示出來，也還是一個疑問。 時代之所以貧困，乃是由於它缺乏痛苦、死亡和愛情之本質的無蔽。這種貧困本身之貧困是由於痛苦、死亡和愛情所共屬的那個本質領域自行隱匿了。只要它們所共屬一體的領域是存在之深淵，那麼就有遮蔽。但是歌唱依然。歌唱命名著大地。歌唱本身是什麼呢？終有一死的人如何能夠歌唱？歌唱從何而來？歌唱在何種程度上達乎深淵？ 為了揣度里爾克是否，以及在何種意義上是一位貧困時代的詩人，從而也為了洞曉詩人究竟何為，我們試圖找出通往深淵的小徑上的一些標誌。我們把里爾克主要詩作中的一些基本詞語當作標誌。這些基本詞語只有在它們被說出的那個領域的語境中才能得到理解。這個領域就是存在者之真理。自從尼采完成了西方形上學以來，這種真理獲得了展開。里爾克以他自己的方式，詩意地經驗並且承受了那種由形上學之完成而形成的存在者之無蔽狀態。我們要來看看，存在者之為存在者整體如何向里爾克顯示自身。為了把這一領域收入眼帘，我們將留心考察里爾克的一首詩，這首詩比較晚出，但仍屬於里爾克頂峰時期的詩篇。 我們不準備解釋那些哀歌和十四行詩；因為它們由之得以言說的那個領域，在其形上學的機制和統一性上，還沒有充分地根據形上學的本質而獲得深思。作這種深思是困難的。原因有二：首先是因為里爾克的詩在存在歷史之軌道中還沒有達到荷爾德林的位置和起點。其二是因為我們對形上學之本質幾乎一無所知，並且我們也沒有精通於存在之道說（Sagen des Seins）。 我們不但不準備解釋那些哀歌和十四行詩，而且，我們也無權作這種解釋，因為我們只能緩緩地揭示、通達和深思詩與思在其中進行對話的那個本質領域。今天誰能妄稱他已經同詩與思的本質一併安居於家中，並且還有足夠的力量把兩者的本質帶入最極端的爭執之中，從而來建立它們的和諧呢？ 我們下面要闡釋的這首詩是里爾克生前沒有公開發表的。它刊載於1934年出版的《詩集》第118頁和1935年出版的《後期詩》第90頁上。這首詩沒有標題，是里爾克在1924年6月寫的。1924年8月15日，里爾克在慕佐寫信給克拉拉·里爾克夫人，信中寫道：「但我尚未在所有方面變得如此拖沓和懶散；何其幸運，還是在我六月份離開之前，巴龍·盧修斯就收到了精美的《馬爾特札記》。他的感謝信早已準備寄給你了。我也給你附上即興詩幾行。這幾行詩，是我為他寫在精緻的皮面精裝本第一卷上的。」 據《慕佐書簡》編輯者做的說明（第404頁），里爾克這裡所提到的即興詩就是下面這首詩： 正如自然一任萬物 聽其陰沉樂趣的冒險擺布，而絕沒有 以土地和樹枝給予特殊保護， 同樣，我們對自己存在的原始基礎 也不再喜好；它使我們冒險。不過我們 更甚於植物或動物 隨這種冒險而行，意願冒險，有時甚至 冒險更甚（並非出於貪營私利）， 甚於生命本身，更秉一絲氣息…… 這就為我們創造安全，在保護之外， 那是純粹之力的重力的統轄之所； 最終庇護我們的，是我們的無保護性， 而且當我們看到它逼近時， 我們已改變了它，使之進入敞開者中， 為的是在最寬廣軌道中， 在法則觸動我們的某個地方，來把它肯定。 里爾克稱這首詩為「即興詩」。但它的意外之旨卻為我們開啟了一個新視界，在那裡我們得以更清晰地思里爾克的詩。我們必然是在這一世界瞬間（Weltaugenblick）中才學會，作詩無疑也是一件運思的事情。我們且把這首詩看作一番詩意的冥思。 詩的結構很簡單。起承轉合亦很清楚。它分成四個部分：第1—5行；第5—10行；第10—12行；第12—16行。第4行的「同樣，我們……」對應於開頭第一句的「正如自然……」。第5行的「不過」承接上面的那個「我們」。這個「不過」有所限定，卻是用對照方式來限定的。這種對照由第5—10行刻畫出來。第10—12行道出這種對照的結果。第12—16行道出這種對照的真正旨趣。 通過開頭的「正如……同樣」，人的存在便進入詩的主題。這一番比較把人的存在突出在芸芸眾生中，也即把人的存在與動植物生命體區別開來了。在《杜伊諾哀歌》第八首的開頭也做了同樣的比較，在那裡，里爾克把芸芸眾生稱為「造物」。 所謂比較，就是用相同的東西來衡量不同的事物，從而揭示出差異。在這裡，不同的事物，一方面是植物和動物，另一方面是人；就它們在同一者（das Selbe）中達到一致而言，它們是相同的（gleich）。這個同一者就是它們作為存在者所具有的與它們的基礎的關係。芸芸眾生的基礎乃是自然。人的基礎與植物和動物的基礎不光是相同的。這個基礎在人那裡和動植物那裡是同一的。此乃自然，乃「完滿的自然」（《致俄爾甫斯十四行詩》第2部，第8首）。 我們在這裡必須在寬廣的和根本的意義上來思自然，也即在萊布尼茨所使用的大寫的Natura 一詞的意義上來思自然。它意味存在者之存在。存在作為vis primitiv activa［原始作用力］成其本質。這是一種開端性的、集萬物於自身的力量，它在如此這般聚集之際使每一存在者歸於本身而開放出來。存在者之存在乃是意志。這個意志是自行集中的使每一ens［存在者］成其本身的聚集。每一存在者作為存在者乃在意志之中。存在者是被意求的存在者。這意思是說，存在者並非首先和僅僅作為被意願的東西存在，相反，就存在者存在而言，它本身便以意志之方式存在。只是作為被意求的東西，存在者才是在意志中具有自己的方式的意願者。注175 里爾克所謂的「自然」並不對立於歷史。首先，它並不是指自然科學的對象領域。「自然」也並非對立於藝術。「自然」乃是歷史、藝術和狹義的自然的基礎。在這裡所說的「自然」一詞中，還迴響著早期的希臘詞語φύσις［湧現、自然］的意義，也與我們譯為生命的ζωή相當。但在早期思想中，生命的本質並不是在生物學上被表象的，而是作為φύσις［湧現、自然］的湧現者（das Aufgehende）。里爾克這首詩的第9行也把「自然」稱作「生命」。在這裡，「自然」，也即生命，指的是存在者整體意義上的存在。在1885—1886年的一則筆記中，尼采曾寫道（《權力意志》，第582條）：「存在——除『生命』外，我們沒有別的關於存在的觀念。某種死亡的東西又怎麼能『存在』呢？」 就自然是我們人本身這個存在者的基礎而言，里爾克稱自然為原始基礎（Urgrund）。這表明，人比其他存在者更深地進入到存在者的基礎之中。自古以來，人們就把存在者的基礎稱為存在。無論在人那裡，還是在植物和動物那裡，建基的存在與被建基的存在者的關係都是相同的。原因在於，存在總是「一任」存在者「聽冒險擺布」。存在讓存在者放縱於冒險（das Wagnis）中。這一拋擲著的放縱乃是真正的大膽冒險。存在者之存在就是這種與存在者的拋擲關係。當下存在者都是所冒險者。注176存在是絕對冒險。注177存在冒我們人類之險。存在冒生物之險。注178存在者存在，因為它始終是所冒險者。但是，存在者總是被冒險而入於存在，也即入於一種大膽冒險。因此之故，存在者本身就是冒險著的，它一任自己聽冒險擺布。存在者存在，因為它隨自身放縱於其中的冒險而行。存在者之存在是冒險。這種冒險基於意志中。自萊布尼茨以降，意志日益清晰地表明自身是在形上學中被揭示出來的存在者之存在。這裡我們思考的意志，並不是對心理學上所謂的意願（Wollen）的抽象概括。而毋寧說，在形上學上了解的人的意願，始終只是作為存在者之存在的意志（Wille）的被意求的對立面。里爾克把自然表象為冒險，就此而言，他是以形上學的方式根據意志的本質來思考自然的。這一意志的本質依然蔽而不顯，無論是在求權力的意志中還是在作為冒險的意志中。意志是作為求意志的意志而成其本質的。 里爾克這首詩根本就沒有直接道說存在者的基礎，也即沒有直接道說作為絕對冒險的存在。但如果作為冒險的存在乃是拋擲關係，並因此甚至把所冒險者扣留於拋擲中，那麼，這首詩就是通過談論所冒險者而間接地告訴我們有關冒險的東西。 自然使生物冒險， 「絕沒有特殊保護」。同樣，我們人類作為所冒險者也「不再喜好」使我們冒險的那種冒險（das Wagnis）。這兩者意味著：冒險包含著拋擲入於危險中這回事情。冒險（wagen）乃是投入遊戲。注179赫拉克利特把存在思為世界時間（Weltzeit），把世界時間思為兒童的遊戲（殘篇第52）：Αἰὼν παῖς ἐστι παίζων,πεσσεύων παιδὸς ἡ βασιληίη。「世界時間是兒童的遊戲，是遊戲的跳棋；王權乃兒童的遊戲。」倘若那被拋擲者保持在危險之外，那麼它就沒有冒什麼險。而倘若存在者已經受到保護了，那它就在危險之外了。在德語中，「保護」（Schutz）、「射手」（Schütze）和動詞「保護」（schützen）屬於動詞「發射」（schießen）一類，猶如「弓形物」（Buck）、「彎腰」（bücken）屬於動詞「彎曲」（biegen）。「發射」意味著「推、插、伸」（schieben），如插上一個門閂，屋頂伸出牆外。在鄉下，我們還說：農婦「把……推入」（schießt ein），她把成形了的生麵團推入爐灶中烘烤。保護（Schutz）乃是被推出來和被推到前面的東西。它阻止那種危險去傷害甚至攻擊受威脅的東西。被保護者委身於保護者。我們的更古 老、更豐富的語言曾用verlaubt，verlobt這樣的詞語，意即「喜好」（geliebt）。相反，未被保護者則是不再「喜好的」（lieb）。就它們根本上都是存在者即所冒險者而言，植物、動物和人有一致之處，即，它們都沒有受到特別保護。不過，因為在它們的存在中它們是彼此相異的，所以，在他們的無保護性方面也是有某種差異的。 然而，作為所冒險者，那些不被保護者卻沒有被拋棄。倘若它們被拋棄了，那它們就會像受到保護那樣沒有冒什麼險。倘若它們僅只被消滅了，那它們就不再在天平中了。在中世紀，「天平」（Wage）一詞還差不多是「危險」的意思。那是某物在其中能夠這樣或那樣出現的位置。因此，那個以這樣或那樣傾斜的方式移動的儀器被稱為「天平」。它遊戲並且漸趨平衡。在「危險」的含義上，並作為這種儀器的名稱，Wage一詞源出於wägen、wegen，後者的意思是「上路」，也即「行走」、「處於活動中」。所謂Be-wägen，就是「使上路並因而帶入活動中」，即：「搖擺」（wiegen）。某物搖擺，這可說是因為它能夠使天平這樣或那樣地進入運動遊戲。搖擺的東西具有重量。「衡量」（wagen）意味著：「帶入遊戲活動中，放到天平上去，放縱於危險之中。」由此看來，所冒險者當然是無保護的；但由於它置於天平上，所以被扣留在冒險之中。它是被支撐的。從其基礎方面看，它始終隱蔽於冒險中。作為存在者的所冒險者是一個被意求者（ein Gewilltes）；它被扣留於意志之中，本身始終在意志的方式中，並且自我冒險。所冒險者因此是無憂煩的，是無憂無慮的，是sine cura，securum，也即是安全的（sicher）。只是就所冒險者安全地居於冒險之中，它才能追隨冒險，也即進入所冒險者的無保護之中。所冒險者的無保護性不僅沒有排除在其基礎中的安全存在，而且必然包括這種安全存在。所冒險者隨此冒險而行。 把一切存在者保持在天平中的存在，因此總是將存在者引向自身，引向作為中心的自身。作為冒險的存在把作為所冒險者的一切存在者保持在這種牽引之中。但是，這個有所吸引的牽引的中心同時也從一切存在者那裡退隱。以這種方式，這個中心一任存在者聽冒險擺布，而存在者就是作為這種冒險而被冒險的。在這種有所聚集的放縱中，隱藏著形上學的、根據存在來思考的意志的本質。吸引著的、對一切起中介作用的存在者中心，即冒險，乃是一種能力，它賦予所冒險者一種重量，也即一種重力。冒險是重力。里爾克後期的一首詩的標題就叫《重力》。這首詩道說了重力（《後期詩》，第156頁）： 重 力 中心，你怎樣從萬物中引出自身， 甚至從飛翔之物中復得自己： 中心，萬物之中最強大者！ 站立的人們：如同酒水穿透了渴望， 重力穿透了他。 但是從沉睡者那裡， 如同從低垂的雲那裡， 降下豐厚的重量之雨。 這首詩中所說的重力乃是存在者整體的中心，與我們通常聽說的物理學的重力是大相徑庭的。因此，里爾克才把它稱為「聞所未聞的中心」（《致俄爾甫斯十四行詩》，第2部，第28首）。它是一個基礎，作為「中介」（Mit），它保持存在者相互調節，並在冒險之遊戲中聚集一切。這個聞所未聞的中心乃是在存在之世界遊戲中的「永恆的遊戲者」。把存在當作冒險來詠唱的同一首詩（第11、12行）也把起中介作用的牽引稱為「純粹之力的重力」。純粹的重力、一切大膽冒險的聞所未聞的中心、存在之遊戲中的永恆遊戲者，就是冒險。 由於冒險拋擲所冒險者，它就同時把所冒險者置於天平中。冒險放縱所冒險者，而且實際上，它放縱被拋擲者，使之進入某種趨向中心的吸引（Zug zur Mitte）中，而非進入別處。所冒險者被授予這種趨向中心的吸引。在這種吸引中，冒險總是時時把所冒險者導入自身。從某處引出、獲得某物，使某物出現——就是我們所謂的「牽引某物」。這是「牽引」（Bezug）一詞的原始含義。我們還在談論商品收購、薪水收入和電流配給，其中都有這個Bezug。注180作為冒險的吸引引入並涉及一切存在者，並使它們保持於趨向自身的吸引中；此吸引乃是絕對牽引。「牽引」一詞是里爾克主要詩作中的一個基本詞語，而且往往以下面的組合出現，如：「純粹的牽引」、「整體的牽引」、「現實的牽引」、「最清晰的牽引」、「另一種牽引」（也即同一牽引的另一面）。 假如我們僅僅從「關係」一詞出發來把捉「牽引」，並且在「聯繫」的意義上來把握「關係」，注181那麼，我們就只是半通不通地——在此情形中也即根本就沒有——理解里爾克的牽引一詞。假如我們把這種「關係」看作是自我與對象的「自身關涉」的話，我們就在誤解中更摻入了另一些東西了。「自身關涉於」（sich beziehen auf）這一含義在語言歷史上是較晚出現的含義。里爾克的「牽引」一詞雖然也是在這一含義上使用的，但它首先並不指這一含義，而只是在其原始含義的基礎上使用的。如果我們把牽引看作單純的聯繫，那麼，「整體的牽引」這個詞就是完全不可思議的。純粹之力的重力、聞所未聞的中心、純粹的牽引、整體牽引、完滿的自然、生命、冒險——它們是同一的。 上面列舉的所有名稱都是命名存在者之為存在者整體的。形上學的通常說法也稱之為「存在」。里爾克的這首詩則把自然思為冒險。「冒險」一詞在這裡既指大膽冒險的基礎，也指所冒險者整體。這種歧義既非偶然，也不足以讓人對此大驚小怪。形上學的語言明顯是以這種歧義說話的。 任何一個所冒險者，作為如此這般的存在者，得以進入存在者整體之中，並居留於這個整體之基礎中。當下如此這般的存在者，乃根據一種引力而存在，由此種引力，它才被保持於整體牽引的吸引之中。在牽引範圍內的引力的方式乃是那種與純粹重力這個中心的關係的方式。因此，當我們說，所冒險者總是以何種方式被引入趨向中心的吸引之中時，自然就得到了表達。根據那種方式，所冒險者就始終處於存在者整體之中。 里爾克喜歡用「敞開者」（das Offene）一詞來命名那種整體牽引，即每一存在者作為所冒險者始終被交託於其中的那種整體牽引。「敞開者」一詞是里爾克詩中又一個基本詞語。用里爾克的語言來說，「敞開」意指那個沒有鎖閉的東西。它沒有鎖閉，因為它沒有設立界限。它沒有設立界限，是因為它本身擺脫了所有界限。敞開者乃是那一切沒有界限的東西的偉大整體。它讓進入純粹牽引中被冒險的芸芸眾生作為被吸引者而吸引，以至於它們繼續多樣地相互吸引，而沒有碰到任何界限。如此這般被吸引地吸引著，它們便融入無界限的東西之中，融入無限的東西之中。它們並非化為空洞的虛無，而是兌現為敞開者整體。 里爾克以「敞開者」這個詞所指說的東西，絕對不是由存在者之無蔽狀態意義上的敞開狀態（Offenheit）來規定的；這種敞開狀態讓存在者作為這樣一個存在者而在場。倘若我們想在無蔽狀態和無蔽領域的意義上來解釋里爾克所說的敞開者，那麼，或許就可以說：里爾克所經驗的敞開者，恰恰就是被鎖閉者，是未被照亮的東西，它在無界限的東西中繼續吸引，以至於它不能遇到什麼異乎尋常的東西，根本上也不能遇到任何東西。某物照面之處，即產生界限。哪裡有限制，被限制者就在哪裡退回到自身那裡，從而專注於自身。這種限制扭曲、關閉了與敞開者的關係，並使這種關係本身成為一種扭曲的關係。無界限的東西中的限制，是在人的擺置中被建立起來的。對置的對立（das gegenstehende Gegenüber）並沒有讓人直接處於敞開者之中。它以某種方式把人從世界中排除，並把人置於世界面前——在這裡，「世界」意指存在者整體。相反地，世界性的東西（das Weltische）乃是敞開者本身，是非對象性的東西的整體。但是，即便是「敞開者」這一名稱，也如同「冒險」一詞一樣，作為形上學的概念是有歧義的。它既指純粹牽引的無界限的牽引之整體，也指那種在普遍地起支配作用的擺脫限制意義上的敞開性。 敞開者允許進入。但這種「允許進入」（Einlassen）卻並不意味著：准許……進入和通達那被鎖閉者，仿佛那遮蔽者能夠自行解蔽而作為無蔽者顯現出來似的。「允許進入」意味著：引入和嵌入到那純粹牽引之吸引的未被照亮的整體中去。作為敞開者的存在方式，「允許進入」具有那種以純粹之力的重力的方式「把……吸引包括在內」（Einbeziehen）的特徵。所冒險者越少被阻止進入純粹的牽引之中，它就越是屬於敞開者的偉大整體中。因此之故，里爾克把直接進入這一偉大整體中被冒險、並在其中自行衡量的芸芸眾生，命名為「偉大的尋常之物」（《後期詩》，第22頁）。人不屬於這裡所說的芸芸眾生。《杜伊諾哀歌》第8首就是詠唱萬物和人對於敞開者的這一不同關係的詩篇。這種不同在於意識的等級不同。按照這個方面來區分存在者，這對從萊布尼茨以來的近代形上學來講，乃是司空見慣的事情了。 里爾克以「敞開者」一詞所思考的東西，可以從他在生命的最後一年裡所寫的一封信中找出證據；這封信是他1926年2月25日寫給一位向他詢問第8首哀歌的俄國讀者的（參看M·貝茨：《里爾克在法國。回憶錄·書信·文稿》，1938年，第289頁）。里爾克在其中寫道：「對於我試圖在哀歌中提出來的『敞開者』這個概念，你必須作如是理解，即，動物的意識程度把動物投入世界，但動物沒有每時每刻都把自身置於世界的對立位置（我們人卻正是這樣做的）。動物在世界中存在；我們人則站在世界面前，而這依靠的是我們的意識所作的特有的轉折和強化。」里爾克繼續寫道：「因此，我所說的『敞開者』，並不是指天空、空氣和空間；對於觀察者和判斷者而言，它們也還是『對象』，因此是『opaque』［不透明的］和關閉的。動物、花朵，也許就是這一切，無須為自己辯解；它在自身之前和自身之上就具有那種不可描述的敞開的自由（offene Freiheit）——這在我們人這裡也有等價的東西（極度短暫），但或許只是在愛情的最初瞬間，那時，人在他人身上，在所愛的人身上，在向上帝的提升中，看到了他自己的廣度。」 植物和動物被允許進入敞開者之中。它們是「在世界之中」。這個「在……之中」意味著：未被照亮地被包括、吸引入純粹牽引的牽連之中。與敞開者的關係——如果在這裡竟還談得上一種「與」的話——是一種無意識的關係，即那個僅僅爭求著和吸引著的入於存在者整體中的支撐過程（Verstrebung）的無意識的關係。隨著意識——意識的本質對於現代形上學來說就是表象——的提高，對象之站立和對立狀態也提高了。意識越是提高，有意識的生命也就越是被排除出世界。因此之故，按里爾克信中的話來說，人是「在世界面前」。人沒有被允許進入敞開者之中。人相對世界而立。人沒有直接棲居於整體牽引的吸引和牽引之風中。上面這一段信可以幫助我們更好地領悟「敞開者」，尤其是因為，里爾克在信中明確地否認人們從天空和空間的被開啟者意義上去思考「敞開者」。不過，只有我們關於在本質上更原始的存在之澄明（Lichtung des Seins）意義上的敞開者的思想，才真正超出了里爾克的詩的範圍；而里爾克的詩依然籠罩在尼采式的調和的形上學的陰影中。 凡是直接歸屬到敞開者中去的東西，總是被敞開者接收入中心之吸引的牽引中去的。因此，在所有的所冒險者中，總是那種所冒險者最能歸屬到敞開者中去，這種所冒險者是按自己的本質而被收取的，因而它在這種被收取狀態中絕不追求可能與它對立的任何東西。凡是如此這般成其本質的東西，就「在陰沉樂趣中」。 正如自然一任萬物 聽其陰沉樂趣的冒險擺布…… 「陰沉」在此的意思是「鎮靜」：不衝破那無界限的繼續吸引的牽連；這種無界限的繼續吸引是不會被擾攘不寧的來回吸引擾亂不寧的，而有意識的表象卻正是作為此種擾攘不寧的來回吸引而忙亂著。「陰沉」的意思還有如陰沉的音調，是指其根甚深而有承擔者的特性的東西。「陰沉」的意思並不是指陰鬱沉悶的消極意義。里爾克並不是把陰沉樂趣思為低賤的東西。陰沉樂趣確證了自然之偉大的尋常之物歸屬於純粹牽引之整體中。因此，里爾克能夠在一首後期詩中說：「花之存在對我們來說是偉大的」（《後期詩》，第89頁；參看《十四行詩》，第2部，第14首）。上面所引的信中那段話是從意識方面去看出人和生物對於敞開者的關係之不同，並且從此看法中去思人與生物；與此情形一樣，這首詩也是著眼於人和萬物對冒險的關係之不同（第5行以下）去寫「萬物」與「我們」的： ……不過我們 更甚於植物或動物 隨這種冒險而行…… 人更甚於動植物即隨此冒險而行——這首先可以意味著，人比那些萬物還更無阻攔地被允許進入敞開者中。即使這個「隨」（mit）字沒有被加上著重號寫出來，這個「甚」（mehr）也必然是這個意思。強調這個「隨」字，並不意指無攔阻的隨行提升了，而是指：隨冒險而行是特別為人而設想的，而且是作為在人的高位中被提高的東西來設想的。冒險及其所冒險者，自然、存在者整體、世界，都是為人而擺出來的，都是從擺脫限制的牽引之鎮靜了的東西中擺出來的。但是，如此這般被擺置的東西擺置到哪裡去，並且是通過什麼來擺置的呢？自然通過人的表象（Vor-stellen）而被帶到人面前來。人把世界作為對象整體擺到自身面前並把自身擺到世界面前去。人把世界擺置到自己身上來並對自己置造自然。這種置造（Her-stellen），我們須得從其廣大的和多樣的本質上來思考。人在自然不足以應付人的表象之處，就訂置（bestellen）自然。人在缺乏新事物之處，就置造新事物。人在事物攪亂他之處，就改置（umstellen）事物。人在事物使他偏離他的意圖之處，就調整（verstellen）事物。人在要夸東西可供購買或利用之際，就把東西擺置出來（ausstellen）。在要把自己的本事擺出來並為自己的行業作宣傳之際，人就擺置出來。在如此多樣的置造中，世界便被帶向站立並被帶入站立位置中。敞開者變成對象，並因此轉到人的本質上去了。人把世界當作對象，在世界的對面把自身擺出來，並把自身樹立為有意來進行這一切置造的人。注182 把某物帶到自身面前來，而在帶的時候，這種被帶到面前來的東西作為事先被表象的東西在任何方面都規定著置造的一切方式；這樣地把某物帶到自身面前來，就是我們稱為意願（das Wollen）的這種行為的基本特徵。這裡所謂的意願就是置造，而且是在有意貫徹對象化的意圖的意義上的置造。植物和動物毫無意願，因為他們被鎮靜在樂趣之中，絕不把敞開者作為對象擺到自身面前來。它們不能把冒險作為一種被表象的東西而隨之而行。因為它們被允許進入敞開者中，所以，純粹牽引也絕非它們本身之外的對象性的其他東西。反之，人「隨」冒險而行，因為人是上述意義上的有意願的東西。 ……不過我們， 更甚於植物或動物 隨這種冒險而行，意願冒險…… 這裡所謂的意願就是貫徹，這種貫徹的意圖已經把世界作為可置造的對象之整體設定起來了。這種意願規定著現代人的本質，而現代人起先卻對此種本質的深遠作用毫無所知；這種意願究竟是從什麼樣的作為存在者之存在的意志中發出來的，這是現代人迄今尚未能夠知道的。現代人在這種意願中把自身作為這樣一種人擺出來，這種人在對一切存在者的一切關係之中，因而也在對他自身的一切關係之中，都作為貫穿自身意圖的置造者而站立起來了，而且把此種站立建立為無條件的統治。世界是作為對立的持存（Bestand）顯現出來的，這種對立的持存整體聽憑貫穿自身意圖的置造的擺布與處理，並因此處於他的命令之下了。意願在自身中就具有命令的特性；因為有意的貫徹就是一種方式，在此方式中，置造活動的狀況和世界的對象特性會合成一個無條件的、因而是完滿的統一體了。在此會合中，意志的命令性質就透露出來了。憑著這樣一種透露，在現代形上學的歷程中，那作為存在者之存在的早就成其本質的意志的久久隱蔽著的本質就顯露出來了。 與此相應，人的意願也只能是這樣地以自身貫徹的方式，即，人的意願事先就把一切（雖尚不能遍覽一切）逼入它的領域之內。一切都自始而且不可遏止地要變成這種意願的自身貫徹的置造的材料。地球及其大氣都變成原料。人變成被用於高級目標的人的材料。把世界有意地置造出來的這樣一種無條件自身貫徹的活動，被無條件地設置到人的命令的狀態中去，這是從技術的隱蔽本質中出現的過程。這種情形只是到了現代才開始作為存在者整體之真理的命運展現出來，雖然存在者整體之真理的零星現象與嘗試，一向始終散見於文化和文明的廣泛領域之內。 現代科學和極權國家都是技術之本質的必然結果，同時也是技術的隨從。在為組織世界公眾意見與人們的日常想法而準備的各種手段和形式中，也有同樣的情形。不僅生命體在培育和利用中從技術上被對象化了，而且，原子物理學對各種生命體現象的進攻也在大量進行當中。歸根到底，這就是要把生命的本質交付給技術製造去處理。今天，人們極其嚴肅認真地在原子物理學的各種成就和狀況中去尋找證明人的自由和建立新價值學說的各種可能性，這正是技術觀念占了統治地位的標誌。而在技術觀念的統治展開來的時候，個體的個人看法和意見的領域早就被棄之不顧了。甚至當人們在可以說較不重要的地區還試圖憑藉過去的價值觀念來掌握技術，而在進行這種努力時已經運用了技術手段，而所運用的技術手段已非僅存外貌而已，在這種時候，技術之本質的威力還是表現出來了。因為利用機器和機器生產都根本上並不就是技術本身，而只是把技術的本質在技術原料對象中設置起來的過程中適合於技術的一種手段而已。甚至，人變成主體而世界變成客體，也是自行設置著的技術之本質的結果，而不是倒過來的情形。 當里爾克體會到作為完滿自然的非對象性的東西的敞開者的時候，有意願的人的世界就必定與此相反地、並且以相應的方式作為對象性的東西顯露於里爾克面前。反過來，洞察那美妙的存在者整體的一瞥倒可從正在出現的技術之現象那裡獲得一種暗示，指示出一些範圍的內幕，從這些範圍中也許可能出現一些更深遠地形成起來的克服技術的辦法。 技術生產的不倫不類的產物湧現於純粹牽引的敞開者面前。舊日成長的事物迅速消逝。這些事物一經對象化之後就不再能夠顯示自身的特色了。里爾克在1925年11月13日的一封信中寫道： 對我們祖父母而言，一所「房子」，一口「井」，一座他們熟悉的塔，甚至他們自己的衣服，他們的大衣，都還是無限寶貴，無限可親的；幾乎每一事物，都還是他們在其中發現人性的東西和加進人性的東西的容器。現在到處蜂擁而來的美國貨，空乏而無味，似是而非的東西，是生命的冒牌貨……一座美國人所理解的房子，一個美國蘋果或一棵美國葡萄樹，都與我們祖先的希望和沉思所寄的房子、果實、葡萄毫無共同之處…… （《慕佐書簡》，第335頁以下） 但就歐洲而論，至少在尼采完成形上學之際，一個在其中作為求意志的意志的存在開始占統治地位的世界的本質上值得追問的許多方面，無疑都是先已想到了的；而美國的東西已經只是歐洲的東西的被意求的現代本質對歐洲的集中反擊而已。並不是美國的東西現在才來威脅我們現代人，不如說，技術的未被體會到的本質早已威脅我們的祖先及其事物了。里爾克的沉思給人啟發之處，並不在於他還企圖挽救我們祖先的事物。我們必須更有所先行思考，去認識在物之物性中值得追問的東西是什麼。里爾克也在更早些時候（1912年3月1日）自杜伊諾寫道：「世界在收斂；因為事物也在收斂，事物日益將其存在置入金錢的震動之中，並且在此發展出一種精神性，此精神性現在已經超過了其可捉摸的實在性。在我現在正在涉獵的時代（里爾克指的是14世紀），金錢還是金子，還是金屬，是美好的東西，是一切東西中最貼手、最可理解的東西。」（《書信》，1907—1914年，第213頁以下）差不多更早十年，里爾克就在《時辰書》第2部，即《朝聖書》（1901年）中，發表了預見甚遠的詩句（《全集》，第2卷，第254頁）： 世界君王皆衰老， 將無人繼承王位。 王子哥兒早夭折， 憔悴的公主小姐呵 把破爛王冠委於暴力。 暴民們把它搗成錢幣， 趨時的世界主人 把它鍛造成了機器， 隆隆機器效力於人慾； 卻未見帶來福祉。 礦石懷著鄉愁， 生機渺渺無蹤跡， 一心離棄錢幣和齒輪， 離開工廠和金庫， 回歸到敞開群山的脈絡中， 群山將在它身後幽然自閉。 技術統治之對象事物愈來愈快、愈來愈無所顧忌、愈來愈完滿地推行於全球，取代了昔日可見的世事所約定俗成的一切。技術的統治不僅把一切存在者設立為生產過程中可置造的東西，而且通過市場把生產的產品提供出來。人之人性和物之物性，都在自身貫徹的置造範圍內分化為一個在市場上可計算出來的市場價值。這個市場不僅作為世界市場遍布全球，而且作為求意志的意志在存在的本質中進行買賣，並因此把一切存在者帶入一種計算行為之中，這種計算行為在並不需要數字的地方，統治得最為頑強。 里爾克的詩把人思為一種已冒險而深入一種意願中的東西，這種東西在求意志的意志中受到意求而並不自知這一點。人如此這般地意願著，就能隨冒險而行，此時他就把自己作為自身貫徹者置於其一切所作所為之前。因此，人比植物和動物更加冒險。與此相應，人處於危險中的情形也與動植物不同。 在萬物（植物和動物）中，也無任何物被特別保護，雖然它們被允許進入敞開者之中而且安然於敞開者中。反之，人作為自身意願者，不僅不受存在者整體特別保護，而且是無保護的（第13行）。人作為表象者和置造者處於被偽裝過的敞開者面前。因此，人本身及其事物都面臨著一種日益增長的危險，就是要變成單純的材料以及變成對象化的功能。自身貫徹的規劃又更擴大了這個危險的範圍，人有在無條件的置造這回事情上失掉他自己的危險。落在人的本質上的威脅是從這種本質本身中增長起來的。而人的本質基於存在對人的關聯。因此，人由於他的自身意願而在一種本質性的意義上被威脅著，也就是說，人需要保護，但又由於同一個本質特性而同時是無保護的。 這種「我們的無保護性」（第12行）始終與動植物的不被特別保護不同，正如動植物的「陰沉樂趣」不同於人的以自身為意願的情形。這種區別乃一種無限的區別，因為從陰沉樂趣不能過渡到自身貫徹的對象化。但這種自身貫徹活動不僅把人置於「保護之外」，而且，世界對象化的貫徹還日益堅決地甚至把保護的可能性都消滅了。當人把世界作為對象，用技術加以建設之際，人就把自己通向敞開者的本來已經封閉的道路，蓄意地而且完完全全地堵塞了。自身貫徹的人，不管他作為個別的人是否知道和願意知道這一點，總之就是技術的活動家。這種人不僅處於敞開者之外而在敞開者面前，而且由於把世界對象化之故，他更加遠離了「純粹牽引」。人與純粹牽引告別了。技術時代的人在這種告別中對立於敞開者。這種告別不是「向……告別」，而是一種「反對……告別」。注183 存在者的聞所未聞的中心作為純粹牽引把一切純粹之力集中於自身，在一切對象性中總是要遠離這種純粹牽引的，而技術就是以遠離此種純粹牽引為前提的一種無條件的設置，一種在人的自身貫徹過程中建立起來的對無條件的無保護存在的無條件設置。技術的生產就是這種告別的組織。在剛才所概述的意義上的「告別」（Abschied）一詞，乃是里爾克主要詩作中的另一個基本詞語。 人們大談特談的具有特別殺傷威力的原子彈，並不是致命的東西。早已用死而且是用人的本質之死來威脅著人的，乃是有意在一切中自身貫徹之意義上的單純意願的無條件的東西。在人的本質中威脅著人的，是這樣一種出自意志的意見，即認為：依靠對自然能源的和平解放、改造、儲藏和控制，就能使人人都覺得做人是可以忍受的，而且是完全幸福的。但這種和平事業中的和平，只不過是那種有意只以自身為目標的自身貫徹之天翻地覆的忙亂毫不被攪亂地繼續擾攘不休而已。在人的本質中威脅著人的，是這樣一種觀念：貫徹置造的工作可以沒有危險地大膽進行，只要此外還有別的興趣，也許是一種信仰的興趣仍然起作用的話。仿佛還可以在一座附屬建築中，為人受技術意願擺布而與存在者整體發生的那種本質關係安設一個特別的居留之所似的，仿佛這個居留之所可能比時常逃向自欺的出路有更多的辦法似的，而逃向希臘諸神也就屬於這種自欺的範圍之內。在人的本質中威脅著人的，是這樣一種意見：技術的置造使世界井然有序。其實恰恰是這種井然有序把任何一種ordo［秩序］即任何一種等級都拉平為製造的千篇一律，從而自始就把一個從等級和出於存在的承認而來的可能淵源的領域破壞掉了。 並非意願的總體性才是危險，而是在只准許作為意志的世界範圍之內以自身貫徹的形態出現的意願本身才是危險。這種從此種意志而來被意求的意願已經決定執行無條件的命令了。這種意願一經這樣決定就已經聽憑總體的組織擺布了。但首先是技術本身阻礙了對技術之本質的任何體會。因為當技術充分展開的時候，技術就在諸門科學中發展出一種知識（Wissen），這種知識始終無法達到技術的本質領域，更不消說追溯技術的本質來源了。 技術之本質只是緩慢地進入白晝。這個白晝就是變成了單純技術的白晝的世界黑夜。這個白晝是最短的白晝。一個惟一的無盡頭的冬天就用這個白晝來進行威脅。現在不僅人失卻了保護，而且整個存在者的未受傷害的東西也仍在黑暗之中。美妙事情隱匿自己。世界變得不美妙了。這樣一來，不僅神聖者作為通向神性的蹤跡仍遮蔽著，而且甚至連通向神聖者的蹤跡，即美妙事情，也似乎滅絕了。注184除非還有一些終有一死的人能夠看到不妙事情（das Heillose）作為不妙事情正在進行威脅。他們急需看清何種危險正落到人身上。這個危險就在於這樣一種威脅，它在人對存在本身的關係中威脅著人的本質，而不是在偶然的危難中威脅著人的本質。這種危險才確實是危險。這種危險隱藏在一切存在者的深淵之中。為了看見並且指出這種危險，就必須有較早達乎深淵的終有一死的人。 但哪裡有危險， 哪裡也生出拯救。 （荷爾德林： 《全集》，第4卷，第190頁） 也許任何不是從危險所在之處而來的其他拯救都還無救。用無論多麼好的補救方法來進行的任何拯救，對於本質上遭受危害的人，從其命運的長遠處看來，都是一種不耐久的假象。拯救必須從終有一死的人的本質攸關之處而來。是那些較早達乎貧困的深淵的終有一死者麼？那麼，終有一死者當中的這些佼佼者就會是最大膽冒險者了。人的本質已比動植物冒險更甚，而這些佼佼者就會比這些自身貫徹的人的本質冒險更甚。 里爾克的詩第5行以下說： ……不過我們 更甚於植物或動物 隨這種冒險而行，意願冒險…… 緊接著，里爾克說： ……有時甚至 冒險更甚（並非出於貪營私利）， 甚於生命本身，更秉一絲氣息…… 人不僅是在本質上比動植物冒險更甚。人甚至有時大膽冒險更甚於「生命本身」。「生命」在此意味著：在其存在中的存在者，即自然。人有時比冒險更大膽冒險，比存在者的存在更具有存在特性。但是，存在乃是存在者的基礎。凡比基礎更加冒險者，就冒險入於一切基礎破碎之處，即進入深淵。但如果人是意願冒險而隨冒險而行的被冒險者，那麼，有時冒險更甚的人們也必須是意願更甚。然而，這種意願的提高會超出有意的自身貫徹活動的無條件東西嗎？不會。那麼，那些有時冒險更甚的人們，惟當他們的意願在本質上不同時，才能意願更甚。那樣的話，意願與意願就不會馬上同一。那出於意願之本質而意願更甚者，遵從意志更甚於遵從存在者之存在。他們更快地回應著那顯示為意志的存在。他們意願更甚，在於他們更具有意志。誰是那冒險更甚的更具有意志者呢？對此問題，里爾克的詩看來沒有給予明確的回答。 誠然，第8—11行詩否定地並且約略談到了那冒險更甚者。那冒險更甚者並非出於私利和為個體本己之故而冒險。他既非試圖獲得好處，也非沉溺於自私自利。儘管他們冒險更甚，但他們也不誇張任何顯著功績。因為他們冒險更甚只是憑這麼一點點，即他們「……更秉一絲氣息……」。他們在冒險方面的「更」就有如遊絲般難察的氣息那樣微少。從這種提示中不難得出誰是冒險更甚者。 然而，詩的第10—11行道出了這種敢於超出存在者之存在的大膽冒險所帶來的東西： ……這就為我們創造安全，在保護之外， 那是純粹之力的重力的統轄之所； 如同一切萬物，我們也只是在存在之冒險中被冒險的存在者。但由於我們作為有意願的東西隨冒險而行，我們就更加冒險了，從而更早地面臨危險。當人自身固執於有意的自身貫徹活動，並且通過無條件的對象化把自身置於反敞開者的告別中之際，他本身就助長了自己的無保護性。 可是，冒險更甚的大膽冒險卻為我們創造了一種安全。當然，這事情的發生並不是由於這種大膽冒險在無保護者周圍樹立起保護防線；因為倘若這樣的話，就只是在缺少保護的地方建立起一個保護者而已。為此又需要一種置造。這種置造惟有在對象化中才可能。然而對象化卻把我們鎖閉起來而與敞開者對立。這種冒險更甚的大膽冒險沒有置造出任何保護。但它為我們創造了一種安全。安全的，即securus，sine cura，意思就是：無憂煩的。在這裡，憂煩具有憑藉無條件的置造之有意的自身貫徹活動的特性。惟當我們沒有完全徹底地把我們的本質設立於置造和訂置的區域中、可利用者和可保護者的區域中之際，我們才無這種憂煩而存在。惟當我們既不計算無保護者，也不計算在意願中樹立起來的保護之際，我們才安全地存在。惟在超出那遠離敞開者的對象化， 「在保護之外」，超出那反純粹牽引的告別，才有一種安全存在。純粹牽引乃是一切吸引的聞所未聞的中心，這種吸引把萬物吸入無界限之中，而且是為一中心吸引萬物。這一中心乃是純粹之力的重力起作用的「處所」。安全存在乃是在整體牽引之吸引中的隱蔽的安居。 冒險更甚的大膽冒險，比任何自身貫徹活動更有意願，因為它是有意志的，為我們「創造」了在敞開者中的安全存在。「創造」意味著：汲取（schöpfen）。「從源泉中汲取」意思就是：接受噴湧出來的東西並且把所接受的東西帶出來。有意志之意願的冒險更甚的大膽冒險並不製作任何東西。它接受並給出所接受者。它通過展開所接受者的全部豐富性而把所接受者帶出來。冒險更甚的大膽冒險完成著，但它並不製造。只有一種冒險更甚的大膽冒險——就其是有意志的而言——才能在接受中完成。 第12—16行詩界定了那冒險更甚的大膽冒險之所在，這種冒險更甚的大膽冒險大膽進入對保護的超出，並且在那裡把我們帶入安全存在。這種安全存在絕不消除無保護性，後者乃是憑藉於有意的自身貫徹活動而被設立起來的。當人的本質完全獻身於對存在者的對象化之際，人在存在者中間就是無保護的。如此這般地不受保護，人依然總是以缺乏的方式相關於保護，並因此處於保護之內。相反，安全存在超出任何與保護的關係之外，即「超出保護」之外。 相應地，看來仿佛是安全存在和我們對安全存在的獲得這回事情要求一種大膽冒險，一种放棄任何與保護和無保護性的關係的大膽冒險。但也只是仿佛如此而已。實際上，如果我們從整體牽引的被鎖閉的東西方面來思考，那麼，我們最終就體會到，是什麼最後——這也就是：預先——把我們從無保護的自身貫徹的憂煩中解放出來（第12行）： ……最終庇護我們的，是我們的無保護性…… 如若只有敞開者才提供庇護狀態，而無保護性卻處於持續不斷的反敞開者的告別之中，那麼，無保護性將如何庇護我們呢？惟有當那種反敞開者的告別被顛倒過來，從而使無保護性轉向敞開者並且進入敞開者中，無保護性才能庇護我們。因此，無保護性顛倒過來，就是庇護者。在這裡，「庇護」（bergen）一方面意味著：對那種告別的顛倒實行著庇護；另一方面，無保護性本身以某種方式允許一種安全。那庇護我們的， 是我們的無保護性， 而且當我們看到它逼近時， 我們已改變了它，使之進入敞開者中， 這裡的「而且」過渡到一種說明，它告訴我們，這件異乎尋常的事情，即，我們的無保護性超出保護之外允諾我們一種安全存在這件事情，以何種方式是可能的。當然，無保護性從來都不是由於我們總是在它逼近我們時改變它而來庇護我們的。無保護性之庇護我們，只是因為我們已經改變了它。里爾克說：「我們已改變了它，使之進入敞開者中。」在已經改變這回事中，含著改變的一種特別方式。在我們已經把它改變之際，無保護性自始就作為整體在其本質上被改變了。這種改變的特別之處在於，我們已經看到了向我們逼近的無保護性。惟有這樣一種已經看到才看到危險。它看到，無保護性本身拿喪失對敞開者的歸屬性這回事情來威脅我們。在這種已經看到中必定有已經改變這回事情的根據。於是，無保護性被改變而「進入敞開者中」。由於已經看到了本質的危險，我們必定已經完成了對那種反敞開者的告別的顛倒。這是因為：敞開者本身必定已經以那種我們得以把無保護性轉向它的方式轉向我們了。 為的是在最寬廣軌道中， 在法則觸動我們的某個地方，來把它肯定。 什麼是最寬廣之軌道呢？或許里爾克想的是敞開者，而且是根據一個特定方面來思考的。最寬廣之軌道包括全部存在者。這種環行（das Umkreisen）把所有存在者圍成一體，而且是這樣，即，在具有統一作用的一中，環行就是存在者之存在。而什麼叫「存在著」（seiend）呢？雖然詩人以「自然」、「生命」、「敞開者」、「整體牽引」等名稱來命名存在者整體，甚至按形上學的語言習慣把這一圓滿的存在者整體命名為「存在」（das Sein），但我們卻經驗不到存在的本質是什麼。可是，當里爾克把存在命名為敢冒一切之險的冒險時，他難道於存在之本質無所道說麼？確然！據此，我們也曾試圖把這種被命名的東西追溯到存在者之存在的現代本質中，追溯到求意志的意志之中。不過現在，當我們試圖把這樣被命名的東西思考為整體存在者，把環行思考為存在者之存在時，關於最寬廣軌道的談論卻根本沒有告訴我們任何明確的東西。 作為思想者，我們理當記得，最早人們就是著眼於環行來思考存在者之存在的。但如果我們不是已經追問和經驗到存在者之存在原初是如何發生的，那麼，我們對存在的這種球形特性的思考就難免太草率馬虎，始終只是表面化的。ἐόντα的ἐόν，即存在者整體的存在，被稱為ἕν［一］，即具統一作用的一（das einende Eine）。但是，這個作為存在之基本特徵的環行的一是什麼呢？什麼叫存在?ἐόν，即存在著（seiend），意思就是：在場著（anwesend），而且是在無蔽領域中在場著。但在在場中遮蔽著對那種讓在場者作為這樣一個在場者成其本質的無蔽狀態的顯示。而真正在場著的只是在場本身；在場本身處處作為自身處於它本己的中心之中，並且作為這個中心，在場就是球體。球形特性並不在於無所不包的循環，而在於那個照亮著庇護在場者的解蔽著的中心。一的球形特性和這個一本身，是具有解蔽著的照亮之特徵的，在此照亮範圍內，在場者才能在場。因此之故，巴門尼德（殘篇第8，第42行）把ἐόν，即在場者之在場，命名為εὔκυκλος σφαίρη［圓滿的球體］。這個圓滿的球體必須被看作是在解蔽著和照亮著的一的意義上的存在者之存在。這個普遍地如此這般起作用的統一者促使我們把它稱為照亮著的球殼；它作為解蔽著的球殼恰恰並沒有無所不包，而是本身照亮著釋放到在場之中。對這一存在之球體及其球形特性，我們絕不可以對象性地加以表象。那麼，它是非對象性的嗎？非也。這樣說無非是遁入空話而已。我們必須根據在解蔽著的在場意義上的原初存在之本質來思考這一球形特性。 里爾克關於最寬廣之軌跡的話語指的是存在的這一球形特性嗎？我們不僅毫無依據對此作肯定的回答，而且，把存在者之存在標畫為冒險（意志），這完全對此作了一個否定的回答。但里爾克本人有一次也談到 「存在之球體」，而且是在直接關涉到對「最寬廣軌道」這個說法的解釋的語境中來談論的。里爾克在1923年三王來朝節（1月6日）的一封信（參看《孤島文學年鑑》，1938年，第109頁）中寫道：「如同月亮一樣，生活確實有不斷規避我們的一面，但這並不是生活的對立面，而是對它的完滿性和豐富性的充實，是對現實的美妙而圓滿的空間和存在之球體的充實。」儘管我們不應強行把這種比喻關係套到對象性地加以描述的天體上去，但依然明顯的是，里爾克在此並非從照亮著和統一著的在場意義上的存在方面來思考球體，而是根據其所有面相的完備性意義上的存在者來思考的。這裡所謂的「存在之球體」，也即存在者整體的球體，乃是敞開者，是無限制地相互充溢並且因此相互作用的純粹之力的被鎖閉者。最寬廣之軌道乃是吸引的整體牽引之整體性。這個最寬廣的圓周相當於最強大的中心，純粹之力的「聞所未聞的中心」。 把無保護性改變而使之進入敞開者之中，這說的是在最寬廣之軌道中「肯定」無保護性。只有軌道整體在各個方面不僅是完滿的而且是均等的，且本身已擺在我們面前，因而就是實在（Positum）——惟在這種地方，上述這種肯定才是可能的。惟有一種肯定而絕非一種否定才能適應它。即便是生命的規避我們的諸方面，只要它們存在，就必須肯定地予以看待。在上文已提及的1925年11月13日的信中，里爾克有這樣的話：「死亡乃生命的一面，它規避我們，被我們所遮蔽。」（《慕佐書簡》，第332頁）死亡和死者的領域是存在者整體的另一面相。這一領域是「另一種牽引」，也即敞開者之整體牽引的另一面相。在存在者之球體的最寬廣軌道中存在著這樣一些領域和位置，它們作為離開我們的東西看起來是某種否定的東西，但如果我們深入思考，看到一切都在存在者的最寬廣軌道之內的話，那麼，它們就不是某種否定的東西了。 從敞開者方面來看，無保護性作為反純粹牽引的告別，似乎也是某種否定的東西。對象化的告別性的自身貫徹活動所到之處都意願所置造的對象的持續因素，並且僅僅把這種持續因素當作存在者和肯定的東西。技術對象化的自身貫徹活動是對死亡的持久否定。通過這種否定，死亡本身成為某種否定的東西，成為絕對非持續的東西和虛無的東西。但是，當我們改變無保護性而入於敞開者之中時，我們便把它改變而入於存在者之最寬廣軌道中——在此軌道範圍內我們只能肯定無保護性。轉變入於敞開者之中，這乃是放棄對存在者的否定性讀解。但與死亡相比，還有什麼更具存在者特性的呢？——按現代的說法，還有什麼更確定的呢？在上面引用過的1923年1月6日的信中，里爾克說，關鍵是「不帶否定意味地來讀解『死亡』這個詞語」。 當我們把無保護性本身改變而入於敞開者之中，我們就在其本質上（即作為反整體牽引的告別）把它朝向最寬廣的軌道。這裡留給我們的只是肯定如此這般顛倒過來的東西。但這種肯定並不是把一種否定顛倒為一種肯定，而是把肯定的東西認作已經擺在眼前的東西和在場的東西。這樣做，是由於我們使在最寬廣之軌道中顛倒過來的無保護性歸屬到「法則觸動我們的某個地方」。里爾克沒有說「一個法則」。他也並非意指一個規則。他想的是「觸動我們」的東西。我們是誰人？我們就是那意願者，是以有意的自身貫徹的方式把世界設立為對象的意願者。當我們從最寬廣之軌道那裡被觸動時，這種觸動關涉到我們的本質。「觸動」意味著：帶入運動之中。我們的本質被帶入運動之中。在觸及中，意願受到動搖，以至於只有意願的本質才顯現出來並且進入運動之中。於是乎，意願才是一種有意志的意願。 然而，那從最寬廣軌道而來觸動我們的是什麼呢？在我們自己對世界進行對象化的日常意願中，什麼東西把我們鎖閉起來、並且禁止我們呢？那是另一種牽引——死亡。死亡乃是觸及終有一死的人的本質的東西；死亡因而把終有一死的人投入通往生命之另一面相的途中，從而把他們設入純粹牽引的整體之中。死亡由此把終有一死者聚集入於已經被設定的東西的整體之中，入於整體牽引之實在（Positum）中。作為這種設定（Setzen）的聚集，死亡就是法則（Ge-setz），正如山脈乃是使群山進入它們的形態之整體的聚集一樣。注185法則觸及我們之處，乃是最寬廣之軌道範圍內的這樣一個地方——我們能夠進入其中，肯定地使顛倒過來的無保護性進入存在者整體之中。這樣改變過來的無保護性最終庇護我們超出於保護之外而進入敞開者之中。但這種改變是如何可能的呢？對那種告別性的反敞開者的背離的顛倒，以何種方式才能進行呢？也許僅僅是這樣：這種顛倒首先使我們轉向最寬廣之軌道，並且使我們本身在我們的本質中朝向和進入這個軌道。安全存在的領域首先必須已經向我們顯明，它作為顛倒之可能地帶必定事先是可以通達的。但是，給我們帶來一種安全存在的東西，以及隨之而來的一般安全性之維度，乃是那種有時比生命本身冒險更甚的大膽冒險。 不過，這種冒險更甚的大膽冒險並不是間或對我們的無保護性忙碌一番。它並非試圖改變對世界的對象化的這種或那種方式。而毋寧說，它轉變無保護性本身。冒險更甚的大膽冒險根本上是把無保護性帶入它自己的領域中。 如果無保護性在於那種以有意的自身貫徹活動為基礎的對象化之中，那麼，無保護性的本質又是什麼呢？世界的對象之物在表象著的製造中變成持續的。這種表象有所呈現（präsentieren）。但呈現出來在場的東西（das Präsente）是在一種具有計算方式的表象中呈現的。這種表象不知道任何直觀的東西。物之外觀的可直觀因素消失了，即，提供給直接的感性直觀的形象消失了。技術的計算性製造是一種「無形象的活動」（《杜伊諾哀歌》，第9首）。有意的自身貫徹活動在它的種種籌劃中，把對一味被計算的產物的計劃置於直觀形象之前。當世界進入由思想杜撰出來的產物的對象領域時，世界就被擺置到非感性的東西和不可見的東西中去了。這種持續的東西的在場歸功於一種擺置（Stellen），這種擺置的活動屬於res cogitans［思維體］，也即意識。對象之對象性領域處於意識之中。對象領域中的不可見的東西歸屬於意識內在性的內在領域之中。 但是，如果無保護性是反敞開者的告別，而告別乃是植根於對象化的，此對象化歸屬於計算性意識的不可見東西和內在東西之中，那麼，無保護性的本質範圍就是意識的不可見東西和內在東西了。 不過，既然無保護性之被顛倒而入於敞開者之中的過程自始關涉到無保護性的本質，則這種對無保護性的顛倒就是一種對意識的顛倒，而且是在意識範圍之內的顛倒。不可見東西和內在東西的範圍規定了無保護性的本質，但也規定了把無保護性改變而入於最寬廣軌道之中的方式。因此，那本質上內在的東西和不可見的東西，必須轉向那樣一種東西去尋獲它本身，這種東西自身只能是不可見東西中最不可見的東西和內在東西中最內在的東西。在現代形上學中，不可見的內在東西的範圍被規定為計算對象的在場（Präsenz）領域。笛卡爾把這一內在範圍稱為ego cogito［我思］的意識。 幾乎與笛卡爾同時，帕斯卡爾發現了對立於計算理性之邏輯的心靈之邏輯。心靈世界的內在東西和不可見東西，不僅比計算理性的內在東西更內在，因而也更不可見，而且，它也比僅僅可置造的對象的領域伸展得更為深廣。在心靈的不可見的最內在深處，人才切近於為他所愛者：祖先、死者、兒童、後人。這一切都屬於最寬廣之軌道，這個軌道現在顯示自身為整個美妙的牽引的在場範圍。雖然這種在場與那種計算性製造的習慣意識一樣，也是一種內在性的在場，但是，非習慣意識的內在東西保持著一個內心世界，在此內心世界中，萬物對我們來說超出了計算的數字性，並且能掙脫這種束縛而充溢地流入敞開者的無界限的整體之中。這種超出計數的流溢，就其在場方面來說，乃源出於心靈的內在東西和不可見東西。《杜伊諾哀歌》吟唱人如何歸屬於敞開者，其第9首最後一句話就說：「過剩的此在，源於我內心。」 存在者之最寬廣軌道在心靈的內在空間中在場。世界整體在這裡以其全部的吸引而進入同樣本質性的在場中。對此，里爾克用形上學的語言「此在」（Dasein）來加以表達。世界的整體在場乃是這個最廣義的「世界此在」（weltische Dasein）。這是表示敞開者的一個不同名稱，其不同是由於不同的命名方式，這種命名現在是就那種表象著和置造著的反敞開者的告別已經從計算意識的內在性倒轉為心靈之內在空間而言，來思考敞開者。因此，適合於世界實存的心靈的內在空間也被叫作「世界的內在空間」（Weltinnenraum）。「世界的」意指存在者整體。 里爾克在1924年8月11日寄自慕佐的一封信中寫道： 不管「外部世界」多麼廣大，所有恆星間的距離也無法與我們內心之深層維度相比擬，這種深不可測甚至連宇宙的廣袤性也難以與之相匹敵。因此，如果死者和後人都必須有一個居留之所，那麼，還有何種庇護之所比這想像的空間更合適、更宜人呢？在我看來，似乎我們的習慣意識越來越侷促於一座金字塔的頂尖上，而這金字塔的基礎卻在我們心中（並且以某種方式在我們底下）如此充分地擴展著，以至於我們越是深遠地看到我們自己有能力進入這個基礎，我們就越是普遍地顯得被包括進入了那些獨立於時空的事情中，即塵世的、在最廣義的理解上就是世界此在的事情中。 相反地，世界之對象領域仍然在表象中被計算，這種表象把時間和空間當作計算的量，並且對時間的本質和對空間的本質同樣一無所知。即便是里爾克，也沒有對世界內在空間的空間性作更為深入的思考，甚至也沒有追問，給予世界之在場以居留之所的世界內在空間究竟是否隨著這種在場而建基於一種時間性；這種時間性的本質性的時間與本質性的空間一起，構成了那種時—空的原始統一體，而存在本身就是作為這種時—空成其本質的。 然而，里爾克試圖在現代形上學的球形特性的範圍內，也即在作為內在的和不可見的在場領域的主體性領域的範圍內，去理解由人的自身貫徹的本質建立起來的無保護性，認為這種無保護性本身作為顛倒了的無保護性，庇護著我們進入最寬廣之世界內在空間的最內在和最不可見的東西之中。無保護性本身有所庇護。因為，作為內在和不可見的東西，它給予其本質以一個暗示，即關於反敞開者的告別的一種顛倒的暗示。這種顛倒指向內在東西之更內在的東西。對意識的顛倒因而就是一種內在回憶，即，使表象之對象的內在性進入心靈空間內的在場之中的內在回憶。注186 只要人一味地獻身於有意的自身貫徹活動，那麼，就不光人本身是無保護的，而且物也是無保護的，因為物已經成了對象。雖然這裡也有一種使物入於內在的東西和不可見的東西之中的轉換，但是，這種轉換是用被計算的對象的在思想上杜撰出來的產物來取代物的衰弱。這些對象為了使用的目的而被置造出來。對象愈是快速地被使用，就愈是有必要更急速和更輕便地去取代它們。那在對象性的物的在場中持留的東西（das Bleibende），並非物在它們自身特有的世界之中的自持（das Insichberuhen）。作為單純的利用對象，被置造的物中的持續的東西乃是替代品（Ersatz）。 正如在對象性居有優勢地位的情況下，我們熟悉的物的消失歸因於我們的無保護性，同樣地，我們的本質的安全存在也要求把物從單純的對象性中拯救出來。這種拯救乃在於：讓物能夠在整體牽引的最寬廣之軌道範圍內居於自身之中，也即能夠無限制地居於相互之中。也許連對我們的無保護性的改變也必須開始進入處於世界內在空間之內的世界此在（Dasein）之中，這樣做所憑藉的是，我們把對象性的物的易逝的、因而短暫的因素，從一味製造著的意識的內在領域和不可見領域，轉變而入於心靈空間的真正內在領域之中，並且使它在那裡不可見地產生出來。因此，在1925年11月13日的信中（《慕佐書簡》，第335頁），里爾克寫道： ……我們的任務是使這一短暫易逝的大地如此深刻、如此痛苦和如此熱情地依存於我們自身，從而使它的本質重新在我們身上「不可見地」產生。我們是不可見者的蜜蜂。Nous butinons éperdument le miel du visible,pour l』accumuler dans la grande ruche d』or de l』Invisible.（我們不息地採集可見者的蜂蜜，將它儲入不可見者的一隻巨大的金色蜂箱之中。） 內在回憶把我們的惟求自身貫徹的本質及其對象轉變入心靈空間之最內在的不可見領域中。在這裡，一切都是內向的：不僅一切都始終轉向了意識的這個真正內在領域，而且在這個內在領域內，每一物都毫無限制地轉向我們而進入另一物之中。世界內在空間的內向性（das Inwendige）為我們清除了對敞開者的限制。惟有我們如此這般內向地（inwendig）——即從心裡（par coeur）——持有的東西，才是我們真正外向地（auswendig）知道的。注187在這個內向領域中，我們才是自由的，才超出了與那些僅僅在表面上具有保護作用的、在我們周圍被擺置的對象的關係之外。在世界內在空間的內向領域中，有一種超出保護之外的安全存在。 可是，我們總是要問：那種使意識的業已內在的對象進入心靈的最內在領域中的內在回憶是如何可能發生的？內在回憶關涉到內在的東西和不可見的東西。因為無論是被回憶者，還是被回憶者之所向，都具有這樣一種本質。內在回憶乃是顛倒那種告別而達於敞開者的最寬廣之軌道中。而在終有一死的人中間，誰能夠作這種顛倒著的回憶呢？ 誠然，里爾克在詩中說道，我們的本質的安全存在之被帶向我們，是由於人「有時喜好冒險……甚於生命本身，更秉一絲氣息……」。 但是，這些冒險更甚者所冒何險？看來，這首詩沒有為我們給出答案。因此，我們試圖在運思之際直面這首詩；同時，我們要另外引用一些詩作，從中求得援助。 我們要問：比生命本身即比冒險本身或存在者之存在本身冒險更甚的冒險者，還能冒何種險呢？無論在何種情形下，無論在哪一方面，所冒險者必以這樣一種方式存在，即，就它是一個存在者而言，它關涉到每一個存在者。具有這種方式的乃是存在（das Sein），而且，這個存在不是其他方式中的任何一種特殊方式，而是存在者之為存在者的方式。 如果存在是存在者的惟一性質，那麼，存在還能被什麼超過呢？只能被它自身，只能被它本己的東西，而且是以它特別地進入其本己之中的方式。那麼，存在就是絕對超出自身的惟一性質了（即transcendens schlechthin［絕對超越者］）。不過，這種超越並不是越過去和轉向另一東西，而是回歸到它本身，並且歸入其真理的本質之中。存在本身穿越這一回歸，並且存在本身就是這一回歸的維度。 當我們思及這一點之際，我們便在存在本身中體會到：在存在中有一個為存在所固有的「更甚」（mehr），因而有這樣一種可能性，即，在存在被思為冒險之處，那冒險更甚者也能比存在本身冒險更甚——只要我們通常是從存在者方面來表象存在的。存在作為存在本身穿越它自己的區域，此區域之被標劃（τέμνειν，tempus），乃由於存在是在詞語中成其本質的。語言是存在之區域——存在之聖殿（templum）；注188也就是說，語言是存在之家（Haus des Seins）。語言的本質既非意謂所能窮盡，語言也絕不是某種符號和密碼。因為語言是存在之家，所以，我們是通過不斷地穿行於這個家中而通達存在者的。當我們走向一口井，當我們穿行於森林中，我們總是已經穿過「井」這個詞語，穿過「森林」這個詞語，哪怕我們並沒有說出這些詞語，並沒有想到語言方面的因素。從存在之聖殿（Tempel）方面來思考，我們就能夠猜斷，那些有時冒險更甚於存在者之存在的冒險者所冒何險。他們是冒存在之區域的險。他們是冒語言之險。一切存在者，無論是意識的對象還是心靈之物，無論是自身貫徹的人還是冒險更甚的人，或者所有的生物，都以各自的方式作為存在者存在於語言之區域中。因此之故，無論何處，惟有在這一區域中，從對象及其表象的領域到心靈空間之最內在領域的回歸才是可完成的。 就裡爾克的詩而言，存在者之存在是在形上學上被規定為世界性在場的，這種在場始終關涉於意識中的再現（Repräsentation），不論此種意識是具有計算著的表象的內在性特性，還是具有那種進入心靈可通達的敞開者之中的內在轉向的特性。 整個在場範圍是在道說（Sagen）中現身的。置造活動的對象事物處於理性的計算性命題和原理的陳述之中。此理性從命題到命題不斷延續。自身貫徹的無保護性領域被理性統治著。理性不僅為其道說，為作為說明性謂詞的λόγος［邏各斯］，建立了一個獨特的規則系統，而且理性的邏輯本身就是對在對象領域中進行的有意自身貫徹活動的統治的組織化。在對對象性表象的顛倒中，心靈的邏輯吻合於內在回憶之道說。這兩個領域都被形上學所規定，其中都是由邏輯起著支配作用，因為內在回憶大抵是要出於無保護性本身、並且超出保護之外而創造一種安全存在。這種庇護關涉人，關涉人這種具有語言的生物。人具有語言。在被形上學打上烙印的存在範圍內，人以這樣一種方式擁有語言，即，人自始而且一味地只把語言當作一種所有物，從而把它當作人的表象和行為的依據。正因此，λόγος［邏各斯］，作為推理工具的道說，就需要邏輯來加以組織。惟在形上學中才有邏輯。 而當人在創造一種安全之際被整個世界內在空間所觸及時，人本身就在其本質上被觸及了，這是因為，作為自我意願者的人已經是道說者了。然而，就一種安全存在的創造出於那冒險更甚者而言，那冒險更甚者必定是帶著語言而冒創造之險的。冒險更甚者冒道說之險。可是，如果這一冒險的區域，即語言，以無與倫比的方式屬於存在，超出存在和在存在之外不可能有其他方式，那麼，那道說者必須道說的東西應該向著何處被道說呢？這些道說者的道說關涉到對意識的回憶性顛倒，此種顛倒使我們的無保護性轉入世界內在空間的不可見領域。他們的道說因為關涉著顛倒，所以不僅從兩個領域中說出來，而且從這兩個領域的統一性中說出來——只要兩者的統一性已經作為救渡的一體化（die rettende Einigung）發生出來。因此，在存在者之整體被思為純粹牽引的敞開者之際，那回憶性顛倒必定是一種道說；這種道說向一個生靈道說它要道說的，那個生靈已經在存在者之整體中安全地存在，因為他已經完成了對被表象的可見領域向心靈中不可見領域的轉換。這個生靈被吸入存在之球的這一面和另一面的純粹牽引之中。對於這個生靈來說，幾乎不再有牽引之間的界限和差異；這個生靈掌握了最寬廣之軌道的聞所未聞的中心，並且讓這個中心顯現出來。在里爾克的《杜伊諾哀歌》中，這個生靈乃是天使。「天使」這個名字是里爾克詩中又一個基本詞語。這個名字與「敞開者」、「牽引」、「告別」、「自然」一樣，也是一個基本詞語，因為在這個名字中所說出的東西，乃是從存在方面來思考的存在者整體。在1925年11月13日的一封信中，里爾克寫道： 《哀歌》中的天使乃是這樣一種造物，在他身上，我們所做的把可見領域轉化入不可見領域的工作，看來已經完成了……《哀歌》中的天使是這樣一種生靈，它保證我們在不可見領域中去認識現實的更高秩序。 （《慕佐書簡》，第337頁） 惟有根據一種對主體性之本質的更原始的闡明，我們才能表明：在現代形上學之完成過程中，與這樣一種生靈的關係如何屬於存在者之存在，以及里爾克的天使和尼采的查拉圖斯特拉形象，如何在內容上儘管有諸多差異，但在形上學上卻是同一個東西。 里爾克這首詩把存在者之存在，亦即自然，思為冒險。任何存在者皆進入一種冒險而有所冒險。作為所冒險者，任何存在者都處於天平之上（auf der Wage）。這一天平乃是存在時時衡量存在者的方式，也即存在把存在者保持在衡度（Wagen）的運動中的方式。任何所冒險者都處於危險中。存在者的領域，可以按它們對天平的關係的種類來加以區分。著眼於天平方面，天使的本質也必定可得到明確的說明——假如它在整個領域中是更高級的存在者的話。 動植物在「其陰沉樂趣的冒險」中被無憂煩地保持到敞開者之中。動植物的形體並沒有使它們迷惘混亂。這些生物為它們的本能所衡度而進入敞開者之中。雖然它們也始終遭受到危險，但並非在它們的本質上遭受到危險。動植物如此這般處於天平之上，以至於這個天平始終處於一種安全存在的寧靜之中。動植物冒險入於其中的天平，還沒有到達那個本質性的、因而持久的非鎮靜領域（das Ungestillte）。即使是天使在其中冒險的天平，也仍然外在於那個非鎮靜領域；但這並非因為天使尚未屬於非鎮靜領域，而倒是因為天使不再屬於非鎮靜領域。根據天使之無形體的本質，可能的迷亂就由於可見的感性因素而轉化為不可見的東西。由於在世界內在空間範圍內的那兩個領域得到平衡的統一體的已鎮靜的寧靜，天使才成其本質。 與之相反，人作為有意的自身貫徹者，已經冒險進入無保護性之中。在如此這般冒險的人的手中，危險的天平本質上是非鎮靜的。以自身為意願的人處處把物和人當作對象事物來計算。被計算的東西成了商品。萬物不斷地被改換入新的秩序之中。反純粹牽引的告別在不斷衡量著的天平的非鎮靜中建立自身。在對世界的對象化中，告別違背自身的意圖而推動了那種反覆無常的事情。如此這般進入無保護者而冒險，人就活動於商業和「交換」的媒介中。自身貫徹的人靠投入他的意願這種賭注為生。人根本上是在金錢和通用價值的變化中拿他的本質冒險。作為這種持久的交易者和中介者，人就是「商人」。他不斷地衡量和度量，卻不知道物的真正重量。他也從不知道他本身的真正重量和優勢。里爾克《後期詩》中的一首詩（第21頁以下）這樣說道： 呵，有誰知道他自身中的優勢！ 是溫存？是畏懼？ 是目光？是聲音？還是書本？ 但同時，由於人把無保護性本身轉變入於敞開者之中，並把它轉換入不可見者的心靈空間中，所以人能外在於保護，創造「一種安全存在」。這種情況一旦發生，則無保護性的非鎮靜的東西就轉向那種地方，在那裡，有一個生靈在世界內在空間的平衡了的統一性中顯現出來；這個生靈使那個統一體的統一方式顯露出來，並因此把存在表現出來。於是，危險的天平就出於計算性意願的領域而轉向天使。在里爾克晚年，有四句詩顯然是為著手籌劃一首較長的詩而寫的。眼下我們無須對這四句詩說更多的話。這四句詩是這樣的（《全集》，第3卷，第438頁）： 當天平掙脫商人之手 移交給那個天使 天使便用空間的均衡 在天空中使它鎮靜和安定…… 均衡的空間乃是世界內在空間，因為它給予世界性的敞開者整體以空間。因此，它就允諾此一牽引和彼一牽引，使它們的具有統一作用的統一體顯現出來。這個統一體作為存在的美好球體，包圍了存在者的一切純粹之力，因為它繞遍一切生靈，無限地解放它們。當天平移交時，這種事情就出現了。天平何時移交呢？誰使天平從商人那裡移交給天使呢？如若這樣一種移交根本上實現了，那麼，它就是在天平的區域中發生的。天平的要素乃是冒險，是存在者之存在。我們曾專門將存在之區域思為語言。 當代人的習慣生活，乃是交換者在無保護的市場上進行自身貫徹活動的尋常生活。相反，把天平移交給天使的過程卻是非同尋常的。它甚至是在這樣一種意義上非同尋常，即，它不光是任何規則的例外，而且它著眼於人的本質，把人置於保護和無保護的規則之外。正因為如此，這種移交只是「有時」發生而已。在這裡，「有時」一詞絕不意味著偶然和任意。「有時」的意思是：罕見地，在一正確時間、在惟一的場合以惟一的方式。天平從商人那裡轉向天使，也即對告別的顛倒，是作為進入世界內在空間的內在回憶來發生的，在那時，那些「有時喜好冒險……，更秉一絲氣息……」。 因為這些冒險更甚者隨存在本身大膽冒險，並且因而自身大膽冒險進入存在之區域，即語言之中，所以他們就是道說者。不過，難道不正是人才按其本質具有語言，而且不斷地隨語言大膽冒險嗎？確然！那麼，甚至在慣常方式中的意願者也已經在計算著的製造中冒道說之險了。當然囉!但這樣一來，冒險更甚者卻不可能僅只是道說者而已。冒險更甚者的道說必須特別地冒道說之險。注189隻有當他們是道說更甚者之際，冒險更甚者才是其所是。 如果我們在表象著和置造著的對存在者的關係中同時採取陳述的態度，那麼，這樣一種道說就不是所意願的東西。陳述始終是途徑和手段。與此相區別，有一種道說（das Sagen）真正進入道說（die Sage）之中，但卻沒有對語言進行反思——這種反思甚至也要把語言當作一個對象。進入道說（die Sage）之中，乃是一種道說（das Sagen）的標誌，這種道說跟隨那有待道說的東西，目的只是為了去道說此種東西。如此看來，那有待道說的東西理當是那種本質上屬於語言之區域的東西。在形上學上看來，這種東西乃是存在者整體。存在者整體的整體性乃是純粹牽引的完好無損，乃是敞開者的美妙，因為它為人設置空間。這事情發生在世界內在空間中。當人在顛倒著的內在回憶中轉向心靈空間時，這個世界內在空間便觸及於人。冒險更甚者把無保護性的不妙的東西轉變入世界此在的美妙之中。美妙的世界此在就是有待道說的東西。在道說中，這種有待道說的東西自身朝向了人。冒險更甚者乃是那些具有歌者之方式的道說更甚者。他們的吟唱（Singen）背離了一切有意的自身貫徹活動。這不是什麼欲望意義上的意願。他們的歌唱（Gesang）並不謀求任何被置造的東西。在歌唱中，世界內在空間為自己設置空間。這些歌者的歌唱既非任何招徠張揚，亦非任何手藝行業。 那些冒險更甚者的道說更甚的道說乃是歌唱。但是—— 歌唱即此在。 《致俄爾甫斯十四行詩》第3首的第一部分如是說。這裡，「此在」（Dasein）一詞是在「在場」（Anwesen）這一傳統意義上作為「存在」（Sein）的同義詞來使用的。吟唱，真正去道說世界此在，是從整體的純粹牽引的美妙方面去道說，而且只是道說這種美妙。吟唱意味著：歸屬到存在者本身的區域中去。這一區域作為語言之本質乃是存在本身。唱歌（den Gesang singen）意味著：在在場者本身中在場，意味著此在。 但是，道說更甚的道說也只是有時發生，因為只有冒險更甚者才能作這般道說。因為這種道說始終是艱難的。其艱難就在於：去完成此在。其艱難不僅在於難以構成語言作品，而且也在於，難以從對事物的一味貪婪的觀看的言說作品，從視覺作品，轉向「心靈的作品」。歌唱是艱難的，因為吟唱不再可以是招徠張揚，而必須是此在。對於無限地棲留於敞開者中的俄爾甫斯神來說，歌唱唾手可得，但對於我們人來說卻並非輕巧之事。因此之故，上面所說的那首十四行詩的第2節問道： 但我們何時存在？ 這詩句的重音放在「存在」上，而沒有放在「我們」上。我們無疑也是一個存在者，而且就此而言，我們在場著，這是不成問題的。但依然值得追問的是：何時我們如此這般存在，以致我們的存在就是歌唱，而且此種歌之吟唱並非四處轟響，而倒真正地是一種吟唱，它的實現並不依賴於一個最終才達到的東西，而是在唱出之際已經毀滅自身，從而惟有那被吟唱者本身才成其本質。當人是比存在者本身冒險更甚的冒險者時，人才是如此這般的道說更甚者。據里爾克的詩，這些冒險更甚者乃是「更秉一絲氣息……」。我們引用的那首十四行詩的結尾寫道： 在真理中吟唱，乃另一種氣息。 此氣息無所為。它是神靈，是風。 赫爾德爾在《人類歷史哲學之觀念》一書中寫道：「我們口中的一種氣息變成世界的圖畫，變成我們思想的類型和進入另一個靈魂的情感的類型。在一絲流動的空氣中，寄託著人性的一切，那在大地上的人所曾思考過和意欲過的一切，做過和將做的一切；因為，要不是這種神聖的氣息已經在我們周圍吹拂，要不是它已經像魔音一般迴旋於我們的唇際，我們所有的人恐怕還在森林中遊蕩呢」（《全集》，蘇弗安編，第13卷，第140—141頁）。 那冒險更甚者所憑藉的氣息，並非僅僅、而且並非首先意指一種因為稍縱即逝而幾乎不能覺察的區別尺度，而倒是直接意味著詞語和語言之本質。那些更秉一絲氣息而大膽冒險者，是隨語言而大膽冒險。他們是道說更甚的道說者。因為那些冒險更甚者所秉有的這一絲氣息，不僅僅是一般道說，而不如說，這一絲氣息是與其他的人類道說完全不同的另一種氣息，另一種道說。這另一種氣息，不再追求這種或那種對象事物，它是一種無所求的氣息。歌者之道說道說著世界此在的美妙整體，此世界此在在心靈的世界內在空間中無形地為自己設置空間。這歌唱甚至並不首先追隨那有待道說的東西。歌唱乃是入於純粹牽引之整體的歸屬（Gehören）。吟唱是由完滿自然之聞所未聞的中心的風的吸引來引發的。歌唱本身乃是：「一種風！」 因此，里爾克這首詩畢竟詩意地道明了，誰是那種冒險更甚於生命本身的冒險者。他們是「更秉一絲氣息……」而更冒險的人。在詩中，「更秉一絲氣息」這句詩後面加了六個點。這六個點道出默然不表的東西。 冒險更甚者是詩人，而詩人的歌唱把我們的無保護性轉變入敞開者之中。因為他們顛倒了反敞開者的告別，並且把它的不妙東西回憶入美妙整體之中，所以，他們在不妙（das Unheile）中吟唱著美妙（das Heile）。回憶性的顛倒已經超過了反敞開者的告別。這種回憶性顛倒乃在「一切告別之前」，並且在心靈的世界內在空間中戰勝了一切對象事物。顛倒著的內在回憶乃是大膽冒險，它出於人的本質而自行冒險，因為人具有語言而且是道說者。 但是，現代人卻被稱為意願者。冒險更甚者意願更甚，因為他們是以一種與世界對象化的有意自身貫徹活動不同的方式意願著。他們的意願絕不意願前一種方式。如若意願依然只是自身貫徹，他們就無所意願。在此意義上，他們無所意願，因為他們更有意志。他們更快地響應於意志；而意志作為冒險本身，把一切純粹之力吸引到自身那裡——作為敞開者的純粹整體牽引的自身那裡。冒險更甚者的意願乃是道說更甚者的意志（das Willige）；道說更甚者是決斷的，不再在反對意志——作為這種意志，存在意願著存在者——的告別中鎖閉起來。注190冒險更甚者的有意志的本質道說更甚地去道說（用《杜伊諾哀歌》第9首的話講）： 大地，你所意願的難道不是—— 不可見地在我們心中甦醒？ 你的夢想，難道不是想有朝一日成為不可見的？ 大地！不可見的！ 要不是這種轉變， 你急切的使命又是什麼？ 大地，親愛的大地！我要！ 在世界內在空間的不可見的東西中——天使就是作為這空間的其世界性統一體而顯現出來的——世界性存在者的美妙成為可見的。惟有在美妙事情的最寬廣之軌道中，神聖者才能顯現出來。作為冒險更甚者，詩人在走向神聖者之蹤跡的途中，因為他們能體會不妙之為不妙。他們在大地之上歌唱著神聖者。他們的歌唱讚美著存在之球的完好無損。 不妙之為不妙引我們追蹤美妙事情。美妙事情暗示著招呼神聖者。神聖者聯結著神性。神性將神引近。注191 冒險更甚者在不妙事情中體會著無保護性。他們為終有一死的人帶來消逝諸神的蹤跡，即，消逝在世界黑夜之黑暗中的諸神的蹤跡。作為美妙事情的歌者，冒險更甚者乃是「貧困時代的詩人」。 這種詩人的標誌在於：詩的本質對他們來說是大可追問的，因為他們詩意地追蹤著他們必須道說的東西。在對美妙事情的追蹤中，里爾克得以達到詩人的問題：何時才有本質性的歌唱？這個問題並不在詩人道路的開端處，而是在里爾克的道說達到詩人職權的詩人天職之際——這個詩人職權應合著正在臨近的世界時代。這個世界時代既非一種沉淪，亦非一種沒落。作為命運（Geschick），這個世界時代基於存在中，並且要求著人類。 荷爾德林是貧困時代的詩人的先行者。因此之故，這個世界時代的任何詩人都超不過荷爾德林。但先行者並沒有消失於未來；倒不如說，他出於未來而到達，而且，惟有在他的詞語之到達中，未來才現身在場。到達（die Ankunft）越是純粹地發生，持留（das Bleiben）就越是成為本質性的。到來者越是在先行道說（die Vorsage）中隱藏自己，到達就越是純粹。因此，那種看法——即認為，惟當有朝一日「全世界」都聽到他的詩歌時，荷爾德林的時代才會到來——恐怕是錯誤的。在這種畸形的看法中，荷爾德林的時代是永遠不會到來的；因為，正是世界時代自身的貧困給世界時代提供了力量，憑著這種力量，它——不知其所為地——阻礙荷爾德林的詩成為合乎時代的詩。 先行者是不可超越的，同樣地，他也是不會消逝的；因為他的詩作始終保持為一個曾在的東西（ein Ge-wesenes）。到達的本質因素把自身聚集起來，返回到命運之中。以此方式永不陷入消逝過程中的東西，自始就克服了任何消逝性。那一味地消逝的東西甚至在它消逝之前就是無命運的東西。相反地，曾在的東西則是有命運的。在被認為是永恆的東西中，無非是隱匿著一個被懸置起來的消逝者，它被懸置在一種停滯的現在的虛空之中。 如果里爾克是「貧困時代的詩人」，那麼，也只有他的詩才能回答這樣的問題：詩人何為？詩人的歌唱正在走向何方？在世界黑夜的命運中，詩人到底何所歸依？世界黑夜的命運決定著：在里爾克的詩中，什麼東西保持為命運性的。