林中路 · 4 尼采的話「上帝死了」
下面的解釋試圖指明，從何而來我們興許有朝一日能夠提出虛無主義的本質的問題。我們的解釋起於一種思想，這種思想著手要在西方形上學歷史的範圍內對尼采的基本立場作某種廓清。這一番指明工作將揭示西方形上學的一個階段，它也許是形上學的最終階段，因為就形上學通過尼采而在某種程度上自行喪失了它本己的本質可能性而言，我們不再能夠看到形上學的其他什麼可能性了。形上學由於尼采所完成的顛倒還只不過是倒轉為它的非本質了。注149超感性領域成了感性領域的一種不牢靠的產品。而隨著這樣一種對它的對立面的貶降，感性領域卻背棄了它自己的本質。對超感性領域的廢黜同樣也消除了純粹感性領域，從而也消除了感性與超感性之區分。這種廢黜超感性領域的過程終止於一種與感性（αἰσθητόν）和非感性（νοητόν）之區分相聯繫的「既非—又非」。這種廢黜終結於無意義狀態。不過，它始終是那些通過單純地賦予意義來逃避無意義狀態的令人迷惑的嘗試的前提，而這個前提是未經思慮的和不可克服的。
在下面的討論中，我們一概把形上學思為存在者之為存在者整體的真理，而不是把它看作某一位思想家的學說。每個思想家總是在形上學中有其基本的哲學立場。因此，我們可以用他的名字來稱呼某種形上學。但是，根據我們這裡所思的形上學之本質來看，這絕不意味著，各種形上學都是那個作為文化創造活動的公共範圍內的突出人物的思想家的成就和財產。在形上學的每一個階段，總是顯出一條道路的一段，而這條道路乃是存在之命運在關於存在者的真理的險峻時期為自己開闢出來的。尼采本人以形上學的方式解說了西方歷史的進程，並且把這種進程解說為虛無主義的興起和展開。對尼采形上學的深入思考成了一種對現代人的處境和位置的沉思，而現代人的命運卻還是很少就其真理方面被經驗到的。可是，任何這種方式的沉思，如果不只是空洞的鸚鵡學舌的報告的話，都超出了所要沉思的東西。這種超出絕不是某種加高，甚或超過，也並不就是一種克服。說我們要沉思尼采的形上學，這並不是說，我們現在除了考慮他的倫理學、知識論和美學之外，也要並且首先要考慮他的形上學；而只是意味著，我們試圖嚴肅地把尼采當作一個思想家來對待。而思想對尼采來說也就是：把存在者作為存在者表象出來。一切形上學的思想都是存在—學（Onto-logie），或者，它壓根兒什麼都不是。
對於我們這裡所嘗試的沉思來說，關鍵的是期備一個質樸無華的思想步驟。這種期備性的思想的要旨在於揭示那個運作空間，在此運作空間內，存在本身注150能夠在人的本質方面把人重新納入一種原初的關聯之中。注151去期備，這乃是這樣一種思想的本質。
這種本質性的、因而普遍地從任何方面來看都只是期備性的思想毫不顯眼地運行著。在這裡，任何一種共思（Mitdenken），不論它表現得多麼笨拙，多麼具有試探性，都是一種根本性的幫助。共思成了一種不起眼的、不能通過作用和效果來加以證實的播種，它播下的種子也許從來看不到禾苗和果實，從來不知道收穫。這些種子被用於播種，還更應該說，是被用於對播種的期備。
播種之前要犁田。就是要開墾出那片田野，那片由於形上學的土地的無可迴避的統治地位而必然保持在未知之中的田野。現在要緊的是，首先猜度這片田野，進而尋找這片田野，進而開墾這片田野。要緊的是向這片田野作一種初步的行進。尚屬未知的田間小路有許多條。但對於每個思想家來說，他向來只被指定了一條道路，即他的道路；思想家必然總是一再在這一條道路的蹤跡中來回行走，旨在最終把這條道路當作他的道路（但從來不是屬於他的道路）來遵循，並且把在這一條道路上可經驗的東西道說出來。
也許《存在與時間》這個標題就是這樣一條道路的路標。按照那種本質性的、為形上學所要求的、並且總是一再被重新尋求的形上學與諸科學（它們乃是形上學孽生的後裔）的交織關係，期備性的思想有時也必然要在諸科學的範圍內活動；因為，諸科學始終還以多樣的形態要求先行給出知識和可知之物的基本形式，不論這是有意識的，還是以諸科學的作用和效果的方式來要求的。諸科學愈是赤裸裸地去追逐它們被先行規定了的技術本質及其外在表現，就愈是明確地澄清了關於在技術中被要求的知識之可能性的問題，關於這種可能性的特性、界限及其正當性的問題。
期備性的思想及其實行包含著一種在諸科學中間的思想方面的教育。對此，難的是找到適恰的形式，以便這種在思想方面的教育不至於陷入一種與研究和學究的混淆。這一意圖還是岌岌可危的，尤其是當思想同時並且始終還不得不首先去尋找它自己的棲留之所時。在諸科學中間運思，這意思就是說：與諸科學交臂而過，而沒有鄙視諸科學。
我們並不知道，西方歷史的命運對我們的民族和西方來說具有哪些可能性。而且，這些可能性的外在的構成和設置也不是首先必需的東西。重要的只是這樣一回事情，即，思想方面的學習者要共同學習，同時，在以他們的方式共同學習之際，要保持在道路上，並且在適當的瞬間在此存在。
下面的解釋以其意圖和效果而保持在那種從《存在與時間》而來得到思考的經驗的領域之中。思想不斷地關注著這樣一個事件，即：在西方思想的歷史中，儘管人們自始就著眼於存在而思考了存在者，但存在之真理始終還是未曾被思的，它作為可能的經驗不僅向思想隱瞞起來了，而且，西方思想本身以形上學的形態特別地、但卻一無所知地掩蓋了這一隱瞞事件。注152
期備性的思想因此必然地保持在歷史性沉思的領域中。對於這種思想來說，歷史並不是時代的序列，而是那個同一者的獨一無二的切近，這個同一者以命運的無法估量的方式、並且基於變化多端的直接性而關涉著思想。注153
眼下我們要沉思的是尼采的形上學。尼采的思想自以為是以虛無主義（Nihilismus）為標誌的。「虛無主義」這個名稱表示的是一個為尼采所認識的、已經貫穿此前幾個世紀並且規定著現在這個世紀的歷史性運動。尼采把對虛無主義的解釋綜括在一個短句中：「上帝死了！」
或許人們會認為，「上帝死了」這句話表達了尼采這個無神論者的一個意見，從而只不過是個人發表的意見，因此是片面的，由於這個緣故，它也是很容易反駁的；為反駁它，我們只消指出，今天，到處都有大量的人在上教堂，並且基於一種基督教式的上帝信仰來承受生活的困苦磨難。然而，問題依然是，尼采所講的這句話是否只不過是一位思想家的乖張的觀點——關於這位思想家，現成的就有一個正確的說法，即：他最後是發瘋了。有待追問的還是，是否尼採在這裡倒是表達出在被形上學所規定的西方歷史範圍內總是已經未曾明言地被道說了的這句話。在發表任何一種過於倉促的意見之前，我們首先必須嘗試來思考「上帝死了」這句話的本來意思。因此，我們最好排除我們在面對這樣一句可怕的話時很快就會冒出來的所有倉促意見。
下面所做的思考試圖就某些本質性的方面來解釋尼采的這句話。再強調一下：尼采這句話說的是兩千年來的西方歷史的命運。我們本身和在座所有人一樣都還沒有做好準備，我們不可認為，通過一個關於尼采這句話的演講報告就能改變這一命運，或者哪怕只是充分學會去認識這一命運。儘管如此，我們眼下必須做一件事情，就是我們要從沉思中接受教導，並且藉助於這種教導來學會沉思我們自己。
無疑地，任何一種解釋不但必須獲取文本的內容，它也必須不加註明地把從它自己的內容而來的某種東西加給文本，而不是固執於文本。門外漢總是把這種添加與他所認為的文本的內容相比較，覺得它是一種穿鑿附會的加入，並且指摘它是任意獨斷——門外漢固然有他自己的道理吧。但是，一種正當的解釋對文本的理解絕不會比文本作者對文本的理解更好些，而倒是不同的理解。不過，這種不同必定是這樣的，即，它切中了被解釋的文本所思考的同一東西。
尼采是在1882年出版的著作《快樂的科學》第3卷中首次表達出「上帝死了」這句話的。隨著這部著作，尼采開始走上了他的道路，去形成其形上學的基本立場。在這部著作之後，尼采出版了另一部作品，即《查拉圖斯特拉如是說》。這以後，尼采致力於寫作他所計劃的主要著作，為之思殫力竭而徒勞無功。計劃中的主要著作最終未能完成。這部主要著作暫時被冠以《權力意志》的書名，並且立有一個副題： 「重估一切價值的嘗試。」
早在青年時代，尼采就相信上帝死了和諸神垂死這樣一個怪異的思想。在起草他的第一部著作《悲劇的誕生》時，尼采就在一個筆記中寫道（1870年）：「我相信原始日耳曼人的話：一切神都必然要走向死亡。」青年黑格爾在《信仰與知識》（1802年）一文的結尾處指出：「新時代的宗教賴以建基的那種情感——就是：上帝本身死了……」黑格爾的話所思考的東西不同於尼采的話所思考的。不過，兩者之間有著一種根本性的聯繫，這種聯繫隱藏在一切形上學的本質中。帕斯卡爾從普魯塔克那裡引來的話「偉大的潘是死去了」（Le grand Pan est mort）（《思想錄》，第695節），注154儘管是出於一些相反的理由，但也是在這同一個領域裡說的話。
我們首先來聽聽《快樂的科學》一書第125節的整節原文。這節文字的標題是「瘋子」。原文如下：
瘋子。——你們是否聽說過那個瘋子，他大白天點著燈籠，跑到市場上不停地喊叫： 「我尋找上帝！我尋找上帝！」——由於那裡剛好聚集著許多不信上帝的人，所以他引起了一陣哄然嘲笑。怎麼搞的！他失魂了嗎？其中一個說道。他是不是像小孩一樣走錯了路？另一個說。還是他迷失了自己？他害怕我們嗎？他在夢遊嗎？人們議論紛紛，哄然大笑。這個瘋子突然闖進人群之中，並張大雙眼瞪著大家。
「上帝到哪裡去了？」他大聲喊叫， 「我要對你們說出真相！我們把它殺死了——你們和我！我們都是兇手！但我們是怎樣殺死上帝的呢？我們又如何能將海水吸光？是誰給我們海綿去把整個地平線拭掉？當我們把地球移離太陽照耀的距離之外時又該做些什麼？它現在移往何方？我們又將移往何方？要遠離整個太陽系嗎？難道我們不是在朝前後左右各個方向趕嗎？還有高和低嗎？當我們通過無際的虛無時不會迷失嗎？難道沒有寬廣的空間可以讓我們呼吸嗎？那兒不會更冷嗎？是否黑夜不會永遠降臨且日益黯淡？我們不必在大白天點亮提燈嗎？難道我們沒有聽到那正在埋葬上帝的挖掘墳墓者吵嚷的聲音嗎？難道我們沒有嗅到神性的腐臭嗎？——就連諸神也腐朽了！上帝死了！上帝真的死了！是我們殺死了他！我們將何以自解，最殘忍的兇手？曾經是這世界上最神聖、最萬能的他現在已倒在我們的刀下——有誰能洗清我們身上的血跡？有什麼水能清洗我們自身？我們應該舉辦什麼樣的祭典和莊嚴的廟會呢？難道這場面對我們來說不會顯得太過於隆重了嗎？難道我們不能使自身成為上帝，就算只是感覺仿佛值得一試？再也沒有更偉大的行為了——而因此之故，我們的後人將生活在一個前所未有的更高的歷史之中！」
說到這裡，瘋子靜下來，舉目望望四周的聽眾，聽眾也寂然無聲並驚訝地看著他。最後，他將提燈擲在地上，而使燈破火熄。「我來得太早了，」他接著說， 「我來得不是時候，這件驚人的大事尚未傳到人們的耳朵里，雷電需要時間，星光需要時間，大事也需要時間，即使在人們耳聞目睹之後亦然，而這件大事比最遠的星辰距離人們還要更為遙遠——雖然他們已經做了這件事！」
據說，在同一天，這個瘋子還跑到各個教堂里，在裡面唱他的Requiem aeternam deo［安魂彌撒曲］。而當有人問他緣由時，他總是回答說：「假如這些教堂不是上帝的陵墓和墓碑，那麼，它們究竟還是什麼玩意？」
四年之後（1886年），尼採給原為4卷的《快樂的科學》增補了第5卷。第5卷的標題為「我們無畏者」。該卷的第1節（第343個格言）有「喜悅的含意」的題目。這一段的開頭寫道：「最近發生的最偉大的事件——『上帝死了』，對於基督教上帝的信仰成為不可信的了——已經開始把它最初的陰影投在歐洲大地上。」
從這個句子中可以清楚地看出，尼采關於上帝之死的話指的是基督教的上帝。但不無確定地，並且首先要思索的是，在尼采思想中，「上帝」和「基督教上帝」這兩個名稱根本上是被用來表示超感性世界的。上帝乃是表示理念和理想領域的名稱。自柏拉圖以來，更確切地說，自晚期希臘和基督教對柏拉圖哲學的解釋以來，這一超感性領域就被當作真實的和真正現實的世界了。與之相區別，感性世界只不過是塵世的、易變的，因而是完全表面的、非現實的世界。塵世的世界是紅塵苦海，不同於彼岸世界的永恆極樂的天國。如果我們把感性世界稱為寬泛意義上的物理世界（康德還是這樣做的），那麼，超感性世界就是形上學的世界了。
「上帝死了」這句話意味著：超感性世界沒有作用力了。它沒有任何生命力了。形上學終結了，對尼采來說，就是被理解為柏拉圖主義的西方哲學終結了。尼采把他自己的哲學看作對形上學的反動，對他來說，也就是對柏拉圖主義的反動。
然而，作為單純的反動，尼采的哲學必然如同所有的「反……」（Anti-）一樣，還拘執於它所反對的東西的本質之中。作為對形上學的單純顛倒，尼采對於形上學的反動絕望地陷入形上學中了，而且情形是，這種形上學實際上並沒有自絕於它的本質，並且作為形上學，它從來就不能思考自己的本質。因此，在形上學中並且作為形上學本身而真正發生的事情，對形上學來說並且通過形上學，始終是被遮蔽著的。
如果作為超感性的根據和一切現實的目標的上帝死了，如果超感性的觀念世界喪失了它的約束力，特別是它的激發力和建構力，那麼，就不再有什麼東西是人能夠遵循和可以當作指南的了。因此，在我們前面所引的那段文字中有這樣一個問題：「當我們通過無際的虛無時不會迷失嗎？」「上帝死了」這句話包含著以下斷言：這種虛無展開自身。「虛無」在此意味著：一個超感性的、約束性的世界的不在場。虛無主義，「一切客人中最可怕的客人」，就要到來了。
我們試圖解釋尼采的話「上帝死了」，其意就是要闡述尼采所理解的虛無主義，從而表明尼采本人是如何對待虛無主義的。但是，由於「虛無主義」這個名稱往往只被人們當作流行的標語來使用，常常也被當作譴責性的罵人話來使用，所以我們就有必要了解一下它的意思。一個人皈依於基督教信仰和無論何種形上學信念，但他並不因此就在虛無主義之外了。而反過來說，也並非每一個思索虛無及其本質的人都是虛無主義者。
人們喜歡以某種語調來使用這個名稱，仿佛光是「虛無主義者」這個名字——人們在這個詞語上另無所思——已經足以提供證據，表明一種關於虛無的沉思就必定使人投入虛無之中，就必定意味著虛無之專制的建立。
根本上，我們要問，嚴格地在尼采哲學的意義上來看， 「虛無主義」這個名稱是不是僅僅具有一種虛無主義的意思，也即一種否定的、遁入一無所有的虛無之中的意思。因此，在準確地討論尼采本人對於虛無主義所說的話之前，就人們對「虛無主義」這個名稱的模糊的和任意的使用，我們有必要去獲得一個正當的視點，有了這個正當的視點，我們才可以追問虛無主義。
虛無主義是一種歷史性的運動，而並不是何人所主張的何種觀點和學說。虛無主義在西方民族的命運中以一種幾乎尚未為人們所認識的基本過程的方式推動了歷史。因此，虛無主義也不只是其他歷史性現象中間的一個現象，也不只是一個精神思潮而可以與歐洲歷史中出現的基督教、人文主義和啟蒙運動等思潮相提並論。
從其本質上來看，虛無主義毋寧說是歐洲歷史的基本運動。這種基本運動表明這樣一種思想深度，即，它的展開只不過還可能引起世界災難。虛無主義乃是被拉入現代之權力範圍中的全球諸民族的世界歷史性的運動。因此之故，虛無主義不只是當代的一個現象，也不只是19世紀的產物——誠然，在19世紀，人們清晰地看到了虛無主義， 「虛無主義」這個名稱也變得司空見慣了。虛無主義同樣也不僅是個別民族的產物，即便這些個別民族的思想家和作家專門談論了虛無主義。那些誤以為自己擺脫了虛無主義的人們，也許最深刻地推動了虛無主義的展開。這個最可怕的客人的可怕之處在於，它不能說出自己的來源。
也並不是只有在基督教的上帝被否定，基督教受到攻擊，或者僅僅還是自由意志論者們傳布一種鄙俗的無神論之處，虛無主義才流行開來。只消我們一門心思只看見這種背棄基督教的無信仰及其表現形式，那麼，我們的眼光就還固執於虛無主義的淺顯而貧乏的外表上。那個瘋子的話恰恰就是說，「上帝死了」這個說法與那些「不信仰上帝」的人們的亂七八糟的空洞意見毫無共同之處。諸如此類的完全無信仰的人們根本還沒有理解作為他們本己的命運的虛無主義。
只要我們僅僅把「上帝死了」這句話把捉為無信仰之公式，那麼，我們就是在神學—教義辯護上來看待這句話了，並且放棄了尼采所關心的問題，也即放棄了對那種和超感性世界的真理及其與人之本質的關係一道出現的問題的沉思。
因此也可以說，尼采意義上的虛無主義絕不是指那種完全否定地被設想的狀態，即，人們不再能夠信仰聖經啟示的基督教的上帝了；正如尼采所理解的基督教說到底也並不是那種在新約福音撰寫之前和保羅傳教之前一度並且短期內存在過的基督教生活。在尼采看來，基督教乃是在西方人和西方現代文化之形成中的教會及其權力要求的歷史性的、世俗政治的現象。這種意義上的基督教與新約全書的信仰的教義（Christlichkeit）不是同一回事情。就連一種非基督教式的生活也能肯定這種基督教，並且把它當作權力因素來使用，同樣，反過來講，一種基督教式的生活也並非必然需要這種基督教。正因此，一種與基督教的爭辯絕非一定是對基督教信仰的鬥爭，正如一種神學批判並不就是一種對神學所解釋的信仰的批判。只要人們忽視了這一本質性的差異，那麼，人們就還在世界觀鬥爭的泥坑裡面打轉。
從本質上看，「上帝死了」這句話中的「上帝」這個名稱是表示超感性的理想世界的，後者包含著塵世生活的高於這種生活本身的目標，並且如此這般地從高處規定了塵世生活，因而在某種程度上是從外部規定了塵世生活。但如果這種純粹的、由教會規定的信仰煙消雲散了，尤其是，如果信仰學說，即神學，在其充當存在者整體的決定性解釋的作用方面受到了限制和排擠，這樣的話，也還絕不是那種基本結構分崩離析了——根據這種基本結構，一種深入超感性領域的目標設定過程才掌握了感性的塵世生活。
上帝和教會聖職的權威消失了，代之而起的是良知的權威，突兀而起的是理性的權威。反抗這種權威而興起的是社會的本能。向著超感性領域的遁世為歷史的進步所取代。一種永恆幸福的彼岸目標轉變為多數人的塵世幸福。對宗教文化的維護被那種對於文化的創造或對於文明的擴張的熱情所代替。創造在以前是《聖經》的上帝的事情，而現在則成了人類行為的特性。人類行為的創造最終轉變為交易。
如此這般取代超感性領域的東西，乃是對基督教教會的和神學的世界解釋的變換；而這種世界解釋從泛希臘的—猶太的世界那裡承繼了它的秩序模式，即存在者的等級秩序的模式。在西方形上學的開端處，柏拉圖就確立了這個泛希臘的—猶太的世界的基本結構。
虛無主義的本質領域和發生領域乃是形上學本身；在這裡我們總是假定，我們所謂的形上學並不是指一種學說，或者，根本上不僅僅是指哲學的一門專門學科，不如說，我們在「形上學」這個名稱那裡想到的是存在者整體的基本結構，是就存在者整體被區分為感性世界和超感性世界、並且感性世界總是為超感性世界所包含和規定而言來考慮的。形上學是這樣一個歷史空間，在其中命定要發生的事情是：超感性世界，即觀念、上帝、道德法則、理性權威、進步、最大多數人的幸福、文化、文明等，必然喪失其構造力量並且成為虛無的。對於超感性領域的這種本質性崩塌，我們稱之為超感性領域的腐爛（Verwesung）。所以，在基督教信仰學說的跌落意義上的無信仰絕不是虛無主義的本質和基礎，而始終只是虛無主義的一個結果；因為事情也許是，基督教本身乃是虛無主義的一個結果和構成。
由此出發，我們也就認識到人們在把握虛無主義時和對虛無主義的臆想的鬥爭中所遭受到的最後迷誤了。由於人們並沒有把虛無主義當作一場已經持續很久的、其本質根據就在形上學本身之中的歷史性運動來經驗，因此，人們便沉溺於這樣一種有害的癖好，就是把已經是和僅僅是虛無主義的結果的那些現象看作是虛無主義本身，或者把結果和作用看作虛無主義的原因。在對這種表象方式的不假思索的適應中，人們幾十年以來已經習慣於把技術的統治地位或民眾的反抗暴動舉為時代的歷史性狀況的原因，並且根據這些方面孜孜不倦地去分析時代的精神處境。但是，每一種對人及其在存在者範圍內的地位的分析，無論多麼有見地、多麼機智，只要它沒有去思考人之本質的處所，並且在存在之真理中經驗這種處所，那麼，它就還是不假思索的，還只是產生一種沉思的假象而已。
只消我們一味地把虛無主義的現象當作虛無主義本身，則我們對於虛無主義所發表的看法就還是表面的。如果我們的看法是從對世界狀況的不滿中，或者是從幾乎已經得到承認的絕望中，或者從道德上的憤怒中，或者從信教者的自負的優越感中，借得某種牴觸情緒，那麼，我們的看法就根本改變不了什麼。
與此相對，首要的事情是我們自己展開沉思。因此，讓我們現在對尼采本人發問：他所理解的虛無主義是什麼；這裡，我們先且不管尼采憑這一理解是否已經觸及和是否能夠觸及虛無主義的本質。
尼採在1887年的一個筆記中提出問題（《權力意志》，第2條）：「虛無主義意味著什麼？」他答曰：「最高價值的自行貶黜。」
這個回答是加了著重號的，並且還有一個說明性的附註：「沒有目標；沒有對『為何之故』的回答。」
根據這則筆記來看，尼采是把虛無主義理解為一個歷史性的過程。他把這一過程解釋為對以往的最高價值的廢黜。上帝、超感性世界（作為真實存在著的並且決定著一切的世界）、理想和理念、決定並包含著一切存在者（特別是人類生活）的目標和根據，所有這一切在這裡都是在最高價值的意義上被表象的。根據那種至今仍在流行的意見，人們所理解的最高價值就是真、善、美——真就是現實存在者；善就是普遍地決定一切的東西；美就是存在者整體的秩序和統一性。但現在，由於出現了這樣的洞識，即，理想世界是絕不能在實在世界內實現的，於是，那些最高價值就已然自行廢黜了。最高價值的約束力量搖搖欲墜了。由此產生出這樣一個問題：如果最高價值不能同時為那些在它們之中被設定起來的目標之實現提供保證、途徑和手段，那麼，這些最高價值又有何用呢？
但如果我們僅僅想在字面上來理解尼采對虛無主義之本質的規定，即虛無主義就是最高價值的失落，那就會得出那樣一種關於虛無主義之本質的觀點，這種觀點此間已經成了流行的觀點了，它的流行受到了虛無主義這個名稱的支持；這種觀點認為，最高價值的廢黜明顯意味著一種墮落。可是，對尼采來說，虛無主義絕不只是一種墮落現象，而毋寧說，虛無主義作為西方歷史的基本過程同時、並且首先是西方歷史的法則。因此，即便是在他對虛無主義的考察中，尼采也很少重視對最高價值的廢黜過程作歷史學上的描述，並且最後從中得出西方的沒落的結論；尼采倒是把虛無主義當作西方歷史的「內在邏輯」來思考的。
尼采同時認識到，隨著以往的最高價值的廢黜，對世界來說就只剩下世界本身了，而且首先，這個變得無價值的世界不可避免地力求一種新的價值設定。注155在以往的最高價值失效之後，這種新的價值設定在以往的價值方面來看就轉變為一種「對一切價值的重估」。對於以往價值的否定來自對於新的價值設定的肯定。因為以尼采的看法，在這種肯定中不存在任何與以往價值的調解和平衡，所以，這種對新的價值設定的肯定包含著絕對的否定。為了反對向以往價值的倒退而保證這種新的肯定的絕對性，也即為了確立作為一種反動的新的價值設定，尼采也還把新的價值設定稱為虛無主義，也即那種虛無主義，通過它，最高價值的廢黜才得以完成而成為一種新的和惟一地起決定作用的價值設定。尼采把虛無主義的這一決定性階段稱為「完成了的」亦即古典的虛無主義。尼采所理解的虛無主義就是以往最高價值的廢黜。但是，尼采同時也對「對以往一切價值的重估」意義上的虛無主義採取了肯定的態度。因此，「虛無主義」這個名稱始終是多義的，極端地看來，這個名稱首先始終是兩義的，因為，它一方面是指以往的最高價值的單純廢黜，但另一方面又是指對這種廢黜過程的絕對反動。這種意義上的兩義也就是被尼采引為虛無主義的先行形式的悲觀主義（Pessimismus）。在叔本華那裡，悲觀主義乃是這樣一種信仰，它相信，在這個極其惡劣的世界中，生命是不值得經受和肯定的。根據這種學說，生命是必須否定的，同時也即說，存在者之為存在者整體是必須否定的。這種悲觀主義在尼采看來是「弱者的悲觀主義」。它往往只看到陰暗的東西，為一切找到一個失敗的根據，並且要求知道普遍苦難意義上的一切是如何發生的。與此相反，強者的和作為強者的悲觀主義卻並不自欺欺人，它看到了危險，不想作任何掩蓋和粉飾。它洞穿了那種對於以往失卻的東西的回歸的一味期望的不妙之處。它深入地分析現象，要求人們去覺悟那些無論如何保證著對歷史性狀況的控制的條件和力量。
一種更為本質性的沉思可以表明，在尼采所謂的「強者的悲觀主義」中，現代人如何完成了一種暴動，從而進入到在存在者之主體性範圍內的主觀性的絕對的統治之中。注156通過這種具有雙重形式的悲觀主義，各種極端顯露出來。極端之為極端擁有優勢。於是，也就出現了那種導致「或此或彼」（Entweder-Oder）的選擇的絕對尖銳化狀態。一個「中間狀態」受到注意，因為在其中顯然可見，一方面以往最高價值的實現並沒有完成。世界看來是無價值的。另一方面，這種覺悟把人們探索的目光對準了新的價值設定的源泉，而世界並沒有因此就重新獲得其價值。
誠然，鑒於以往價值的動搖，人們還可以作另一種嘗試。這就是說，如果基督教上帝意義上的神已經從它在超感性世界的位置那裡消失了，那麼，這個位置本身總還是保留著的，儘管已經是一個空位了。人們依然可以緊緊抓住超感性世界和理想世界的這個已經空出來的位置領域。這個空出的位置甚至要求人們重新去占領它，用別的東西去替代從那裡消失了的上帝。新的理想被建立起來。在尼采看來《（權力意志》，第1021條，1887年），這是通過世界幸福說和社會主義而發生的事情，同時也是在瓦格納音樂中發生的事情，也即說，是在「獨斷的基督教」「已經破產」之處普遍發生的事情。於是便出現了「不完全的虛無主義」。對此，尼采說道（《權力意志》，第28條，1887年）： 「不完全的虛無主義，它的各種形式：我們就生活於其中。沒有重估以往的價值，而試圖逃避虛無主義：此類嘗試會事與願違，使問題更尖銳化。」
我們可以對尼采關於不完全的虛無主義的思想作更清晰和鮮明的把握，我們可以這樣來說：不完全的虛無主義雖然用其他價值替代了以往的價值，但它始終還是把它們置於那箇舊位置上，後者仿佛是作為超感性的理想領域而被保留著的。但是，不完全的虛無主義甚至還必須清除價值位置本身，即超感性領域，從而以不同的方式來設定和重估價值。
由此可見，完全的、完成了的、因而是古典的虛無主義雖然包含著「對一切以往價值的重估」，但這種重估並不僅僅是以新的價值來替代舊的價值。價值重估成了對價值評價的特性和方式的顛倒。價值設定需要一個新的原則，也即需要某種東西作為它的出發點和立身之地。價值設定需要另一個領域。其原則不再能夠是已經失去生命的超感性世界。因此，以如此這般被理解的重估為目標的虛無主義將去尋求最有生命力的東西。於是，虛無主義本身就成了「最充沛的生命的理想」（《權力意志》，第14條，1887年）。在這一新的最高價值中隱含著對生命的另一種評價，也即對一切生命的決定性本質的依據的另一種評價。所以我們還要問，尼采所理解的生命為何。
上面對虛無主義的不同等級和方式的提示表明：根據尼采的闡釋，虛無主義不外乎是這樣一種歷史，在其中關鍵的問題是價值、價值的確立、價值的廢黜、價值的重估，是價值的重新設定，最後而且根本上，是對一切價值設定之原則所作的不同的評價性設定。最高的目的、存在者的根據和原則、理想和超感性領域、上帝和諸神——所有這一切被先行把握為價值了。可見，只有當我們知道了尼采所理解的價值為何時，我們才能充分地了解尼采的虛無主義概念。由此而來，我們也才能理解「上帝死了」這句話的本來意思。對尼采價值思想的充分清晰的解說，乃是理解尼采形上學的鑰匙。
在19世紀，關於價值的談論是很常見的，對於價值的思考也是司空見慣的。然而，只有當尼采的著作在市面上傳布開來之後，關於價值的談論才成了大眾化的事情。人們大談特談生命價值、文化價值、永恆價值、價值等級、精神價值（譬如，人們以為在古典文化中發現了這種精神價值）。在哲學的學術研究中，在新康德主義的改造中，人們獲得了價值哲學。人們構造出種種價值系統，並且在倫理學中探究價值的層次。甚至在基督教神學中，人們也把上帝，即summum ens qua summum bonum［作為最高的善的最高存在者］，規定為至高的價值。人們認為科學是價值中立的，而把價值評價拋向世界觀一邊。價值和價值因素成了形上學因素的實證主義的替代品。與人們闊談價值這一情形相應的是概念的不確定性。而這種不確定性本身又與來自存在的價值的本質淵源的模糊性相一致。因為如果我們假定，以這種方式屢屢被引證的價值並不是一無所有的，那麼，它必然在存在中有其本質。
尼采所理解的價值為何？價值之本質植根於何處？為什麼尼采的形上學是價值形上學？
在一則筆記（1887—1888年）中，尼采道出了他對於價值的理解：「著眼於注157生成範圍內的生命之相對延續的複合構成物，『價值』的觀點乃是保存—提高的條件的觀點。」（《權力意志》，第715條）
價值的本質在於成為觀點。注158價值是指已經被收入眼帘的東西。價值意味著一種觀看的視點，這種觀看針對某個東西，或者如我們所說，指望某個東西同時也必須指望其他東西。價值處於與一種「如此之多」的內在關聯中，與量和數的內在關聯中。所以，價值關係到一個「數字和計量刻度」（《權力意志》，第710條，1888年）。而問題依然是，升和降的刻度的基礎何在。
由於把價值標識為一種觀點，這裡便得出了對尼采的價值概念來說是本質性的一點：作為觀點，價值總是被一種觀看、並且為這種觀看而設立起來了。這種觀看具有這樣的特性，即它看，是因為已經看到了；而它已經看到，是因為它表象並設定了被看見的東西本身。通過這種表象著的設定，那個對「針對某物的看」來說必需的、從而對這種觀看的視線起著指導作用的點才成為視點（Augenpunkt），也即才成為在觀看中並且在一切受視野引導的行為中起標尺作用的東西。因此，價值並非首先是某個自在的東西，然後才得以偶爾地被看作觀點。
價值之為價值，是由於它起作用。價值之起作用，是由於它被設定為標尺。它如此這般地被設定起來，通過一種對必須被指望的東西的看望而被設定起來。視點、視角、視界在這裡指的是在一種為希臘思想所決定的、但經歷了從εἶδος［愛多斯、外觀］到perceptio［知覺］的觀念轉變的意義上的視覺和觀看。這種觀看是這樣一種表象，它從萊布尼茨以來就相當明確地在appetitus［欲望］的基本特徵中被把捉的。一切存在者都是表象著的存在者，因為存在者之存在包含著一種nisus［欲求］，亦即一種露面的衝動，這種衝動使得某物湧現（顯現）出來，從而決定著它的出現。一切存在者的本質——具有這種欲求的本質——於是就占有自己，並為自己設定一個視點。這個視點給出要遵循的視角。這個視點就是價值。
在尼采看來，憑著這種作為觀點的價值，「保存—提高的條件」（Erhaltung-，Steigerungs-Bedingungen）就被設定起來了。尼採在「保存」和「提高」之間忽略了一個「和」，而代之以一個連字符；光從這種書寫方式就可以看出，尼采是想表明，作為觀點的價值在本質上是、並因而始終同時是保存和提高的條件。價值被設定之處，必然總是有兩種制約作用的方式被收入眼帘了，而且是這樣，即，這兩種方式總是一體地相互聯繫在一起了。為什麼呢？顯然只是因為表象著—欲求著的存在者本身在其本質中就是如此這般地存在的，即，它需要這雙重的視點。如果作為觀點的價值必然地既制約著保存又制約著提高，那麼，這種價值是何種東西的條件呢？
保存和提高標誌著生命的原本一體的基本特徵。生命之本質包含著生長欲望，即提高。生命的任何保存都服務於生命的提高。任何一種生命，如果一味地自限於單純的保存，那麼它就衰敗了。譬如，生存空間的保障對生命體來說從來就不是目的，而只是生命提高的手段。反過來講，得到提高的生命又增加了生命以前對空間擴張的需要。但如果不是已經有一個被保障的、並且因而能夠提高的生命成分已經得到了保存，那麼，無論在哪裡都不可能有提高。所以，生命體乃是一個由提高和保存這兩個基本特徵聯結起來的產物，即「生命的複合構成物」。作為觀點，價值引導著那種「著眼於複合構成物」的觀看。這種觀看一向是那種貫通一切生命體的生命目光（Lebensblick）的觀看。由於生命為生命體設定視點，生命在其本質中便表明自身是設定價值的生命（參看《權力意志》，第556條，1885—1886年）。
「生命的複合構成物」依賴於那些保存和持續的條件，而且，持續者只是為了在提高中成為非持續者才持存。這一生命的複合構成物的延續乃基於提高和保存的交互關係。所以，這種延續是一種比較而言的延續。它始終是生命體的「相對延續」，也就是生命的「相對延續」。
用尼采的話來說，「著眼於生成範圍內的生命之相對延續的複合構成物」，價值就是「保存—提高的條件的觀點」。這裡，而且一般地在尼采形上學的概念語言裡，「生成」（Werden）這個單純的和不確定的詞語並不意味著萬物的某種流變，並不意味著純粹的狀態變化，也不是指無論何種發展和不確定的展開。「生成」乃是指從某物到某物的過渡，是萊布尼茨在《單子論》（第11章）中稱之為changments naturals［自然變化］的那種運動和激動，這種運動和激動完全支配著ens qua ens［存在者作為存在者］，也即，ens percipiens et appetens［知覺的和欲望的存在者］。尼采把這種支配作用思考為一切現實之物即廣義的存在者的基本特徵。他把如此這般規定著在其essentia［本質］中的存在者的那個東西把捉為「權力意志」。
如果說尼采以「生成」一詞結束了對價值之本質的刻畫，那麼，「權力意志」這個結束語就啟示著那個根本說來完全包含著價值和價值設定的基本領域。「生成」，這對尼采來說就是「權力意志」。「權力意志」因而就是「生命」的基本特徵。尼采往往也對「生命」一詞作廣義的使用，而在廣義上，這個詞便在形上學範圍內（譬如在黑格爾那裡）等同於「生成」了。在尼采的語言中， 「權力意志」、 「生成」、「生命」和最廣義的「存在」，乃是同一個意思（《權力意志》，第582條，1885—1886年，以及第689條，1888年）。在生成內部，生命即生命體便構成自身為權力意志的諸中心。這種中心因此就是支配性構成物。尼采所理解的支配性構成物就是藝術、國家、宗教、科學、社會等。所以，尼采也可以說（《權力意志》，第715條）：「『價值』，從本質上說，就是這種支配性中心的增或減的觀點。」（也即是就其支配統治特徵方面來說的。）
在上面所引的對價值之本質的界定中，尼采把價值把捉為生命的保存和提高的觀點上的條件，但又在作為權力意志的生成中看到了生命的根據，這樣一來，權力意志便被揭示為設定那種觀點的東西。權力意志乃是那種東西，它根據它的「內在原則」（萊布尼茨）——作為ens［存在者］之esse［存在］中的nisus［欲求］——來作價值評價。權力意志乃是價值設定的必然性的根據和價值評價的可能性的本源。因此，尼采說（《權力意志》，第14條，1887年）：「價值及其變化始終與價值設定者的權力增長成比例。」
這裡我們看到，價值乃是權力意志本身所設定的它自身的條件。惟當權力意志作為一切現實的基本特徵顯露出來，也即成為真實的，並因此被把捉為一切現實的現實性之際，我們才能表明，價值從何而來，一切價值評價始終由何種東西來承荷、受什麼引導。現在，價值設定的原則是已知的了。價值設定將成為「原則性的」，也即，從作為存在者之根據的存在而來是可實行的。
因此，作為這樣一種已知的、也即被要求的原則，權力意志同時也是一種新的價值設定的原則。這種價值設定之所以是新的，是因為它首次根據對其原則的認識而有意識地來實行自己。這種價值設定之所以是新的，是因為它本身確信自己的原則，並且同時把這種確信把握為一種根據其原則而設定的價值。然而，作為那種與以往的價值相關的新的價值設定的原則，權力意志同時也是對以往一切價值的重估的原則。但由於以往的最高價值是從超感性領域的高度上統治了感性領域，而這種統治的結構就是形上學，所以，隨著對一切價值之重估的新原則的設定，也就進行了一種對一切形上學的顛倒。尼采把這種顛倒看作對形上學的克服。注159可是，具有這種方式的任何顛倒始終都只是捲入到那種已經變得不可知的同一者中去了。這是一種自我迷惑的捲入。
但由於尼采把虛無主義理解為那種對以往的最高價值的廢黜的歷史的規律性，而又在重估一切價值的意義上來解說這種廢黜，這樣，照尼采的解釋，虛無主義就植根於價值的統治和價值的崩潰中，從而也就植根於一般價值設定的可能性之中。價值設定本身是以權力意志為根據的。因此之故，惟從權力意志的本質而來，尼采的虛無主義概念和「上帝死了」這句話才能得到充分的思考。所以，為了揭示「上帝死了」這句話，我們這裡要做的最後一步，就是解釋尼採在「權力意志」這個他所創造的名稱中所發揮出來的思想。
「權力意志」這個名稱被認為是一目了然的，以至於人們難以理解，何以有人竟還要花一番心思來專門解釋這個詞的構造。因為所謂「意志」（Wille），是每個人無論何時都能在自己身上經驗到的。有意志的意願就是追求某種東西。至於「權力」（Macht）的意思，現在大家都根據日常經驗把它理解為統治權和暴力的運用了。於是，「趨向」（zur）權力的意志明言就是取得權力的追求了。
根據這種意見，「權力意志」這個名稱假定了兩個不同的、事後又相互聯繫的事實：一方是意願，另一方是權力。如果我們刨根究底來追問權力意志的根據——不光是為了描述上述內容，而且同時是為了說明上述內容——我們就可以看出，作為對這樣一種還沒有占有的東西的追求，權力意志顯然來自一種匱乏感。追求、統治權的運用、匱乏感，乃是我們在心理學知識中所把握的表象方式和狀態（心靈能力）。因此，對權力意志之本質的探討就是心理學的事情了。
上面對於權力意志及其可知性所作的闡述固然洞若觀火，但它並沒有思及尼采就「權力意志」這個詞所作的思考以及這種思考的方式。「權力意志」這個名稱表示著尼采最後的哲學的基本詞語。所以，我們可以把這種哲學標識為權力意志的形上學。對於尼采意義上的所謂「權力意志」，我們絕不能根據流行的關於意願和權力的觀念來理解它，而只能通過一種對形上學思想的沉思，並且同時也即通過一種對西方形上學的整個歷史的沉思來理解它。
我們下面對於權力意志之本質的解釋就是根據這些關係來思考的。這種解釋儘管恪守尼采自己的闡述，但必然同時也比尼采本人的直接表述更清晰地把握他的闡述。不過，對我們來說，變得更清晰的東西始終只是首先對我們變得更意味深長的東西。意味深長的是那種本質上與我們更親近的東西。在前文和下文中，我們都是根據形上學的本質，而不只是根據形上學諸階段中的一個階段來思考的。
尼採在1883年發表了《快樂的科學》一書；一年之後，他又出版了《查拉圖斯特拉如是說》。在後面這本書的第2卷中，尼采首次在特定的相關語境中道出了「權力意志」：「只要有生命的地方，我就會找到『權力意志』；甚至在僕人的意志中，我也找得到那種要做主人的意志。」
意願（Wollen）乃是做主人的意願。這樣理解的意志也還存在於僕人的意志中。儘管這並不是說，僕人力求擺脫奴僕的角色而自己成為主人。而毋寧說，奴僕之為奴僕，僕人之為僕人，總是還想支配某種東西，也即他在自己的僕役中所命令和利用的東西。這樣，他作為奴僕也還是一個主人。做奴僕也就是想做主人。
意志絕不是一種願望，絕不是一種對某物的單純追求，而不如說，意願本就是命令（參看《查拉圖斯特拉如是說》，卷1和卷2；進一步參看《權力意志》，第668條，1888年）。這種命令的本質在於，命令者在對作用行為之可能性的有意識的支配中成為主人。在命令中被命令的，乃是這種支配的實行。在命令中，命令者（並不只是執行者）服從這種支配和支配能力，從而服從自己。這樣，由於命令者還敢於孤注一擲，他便戰勝了自己。命令，也許始終要與那種對他人的單純的發號施令區分開來，它乃是自我克服，比服從更難。意志是專注於所接受的使命。只有那個還不能服從自己的人才必須特別地被命令。意志所意願的，並不是追求它還不具有的東西。意志意願它已經具有的東西。因為意志意願它的意志。它的意志乃是它所意願的東西。意志意願自身。意志超越自己。這樣，意志之為意志意願超出自身，從而必然同時超過自己、支配自己。因此，尼采說（《（權力意志》，第675條，1887—1888年）：「一般的意願，無異於要更強大的意願，生長的意願……」在這裡，「更強大」意味著「更多的權力」，而後者意味著：只有權力。因為權力的本質在於成為那個支配一向已經達到的權力等級的主人。只有當權力保持為權力之提高，並且受命於「權力之增加」，權力才是持久的權力。即便只是中斷權力之提高，只是停滯於某個權力等級上，也已經是權力之下降的開始了。權力的本質包含著對它自身的征服。這種征服歸於權力本身並且來自權力本身，因為權力乃是命令，並且作為命令而授權自己去征服當下的權力等級。於是乎，雖然權力不斷在走向自身的途中，但並不是作為無論在何處都自為地現存著的意志而在一種追求意義上力求獲得權力。權力也不僅僅是授權自己為達到下一個等級才去征服當下的權力等級，而只是為了在其本質的絕對性中征服自己。根據這種本質規定性來看，意願就不是一種追求，而毋寧說，一切追求始終只不過是意願的補充形式或預備形式。
在「權力意志」這個名稱中， 「權力」一詞所命名的無非是就其為命令而言的意志自我意願的方式的本質。作為命令，意志專注於其本身，也就是專注於它所意願的東西。這種專注乃是權力的力量運作。並沒有自為的權力，同樣地，也沒有自為的意志。所以，意志和權力也並非只有在權力意志中才相互結合起來，不如說，作為求意志的意志（Wille zur Willen），意志乃是在權力之徵服這種意義上的權力意志。注160但權力的本質在於，它作為在意志中存在的意志而與這種意志相對待。權力意志是權力的本質。它顯示出那種作為純粹意志而自我意願的意志的絕對本質。
因此，權力意志也不能與一種求其他某種東西的意志分離開來，譬如，不能與那種「求虛無的意志」分離開來；因為就連這種「求虛無的意志」，也還是求意志的意忐，以至於尼采能夠說（《道德的譜系》，第3篇論文，第1節，1887年）：「與其說它（意志）還要意願虛無，不如說它並不意願。——」
「意願虛無」絕不意味著意願一切現實的純粹不在場狀態，而是指，恰恰要意願現實，卻是意願那種一向並且普遍地作為一個虛無的東西的現實，並且通過這種虛無的東西才意願否定。在這樣一種意願中，權力始終還獲得了命令的可能性和成為主人的可能性。
作為意志的本質，權力意志的本質乃是一切現實之物的基本特徵。尼采說（《權力意志》，第693條，1888年）：權力意志是「存在的最內在本質」。這裡的「存在」依照形上學的語言用法，是指存在者整體。因此，作為存在者的基本特性，權力意志的本質和權力意志本身是不能通過心理學上的考察來加以確定的，相反地，心理學本身倒是通過權力意志才獲得了它的本質，也即它的對象的可設定性和可知性。所以，尼采並不是在心理學上來理解權力意志的，倒是相反，他重新把心理學規定為「權力意志的形態學和發展學說」（《善與惡的彼岸》，第23節）。這種形態學（Morphologie）就是關於ὄν［存在者］的存在學（Ontologie），而ὄν［存在者］的μορφή［形式］——通過εἶδος［愛多斯、外觀］向perceptio［知覺］的轉變——在知覺的appetitus［欲望］中顯現為權力意志。形上學自古以來就著眼於存在者之存在而把存在者思考為ὑποκείμενον［基體、基底］、sub-iectum［一般主體］；形上學發展為具有上述規定性的心理學，這一事實僅僅作為一個後果，證實了那個在存在者之存在狀態的變化中 的基本事件。sub-jectum［一般主體］的οὐσία［在場］（即存在狀態）演變為自我意識的主體性，而自我意識則把其本質揭示為求意志的意志。作為權力意志，意志是趨向更大權力的命令。為了使意志能夠在對自身的征服中超越當下的等級，這種等級必須首先已經被達到、保證和保持。對當下權力等級的保證乃是權力之提高的必要條件。但為了意志能夠自我意願，也即為了一種要更強大的意願的存在，一種權力之提高的存在，這一必要條件還是不充分的。意志必須觀入一種視野，並且首先開啟出這一視野，從而才顯示出那些可能性，為一種權力之提高指明軌道。意志必須這樣來設定那種超出自身的意願的條件。首要地，權力意志必須設定權力之保存和權力之提高的條件。意志包含著對這些共屬一體的條件的設定。
「一般的意願，無異於要變得更強大的意願，生長的意願——此外，還有取得手段的意願。」（《權力意志》，第675條，1887—1888年）
根本的手段乃是權力意志本身為它自己設定的條件。尼采把這些條件稱為價值。他說（《全集》，大八開本版，第13卷，第395節，1884年）：「在一切意志中都有評價。」評價意味著：構成和確定價值。權力意志進行評價，因為它構成提高的條件並且確定保存的條件。按其本質來看，權力意志就是設定價值的意志。價值乃是存在者之存在範圍內的保存和提高的條件。一旦權力意志在其純粹的本質中合乎本己地顯露出來，則它本身就是價值設定的根據和領域。權力意志的根據並不在某種匱乏感中，而不如說，權力意志本身就是最充沛的生命的根據。這裡，生命意味著求意志的意志。「『生命』，這說的就是『評價』。」（同上）
只要意志意願征服它自己，它便不會安於生命的任何一種豐富。意志在呈獻（Überreichen）中——也即呈獻出它自己的意志——發揮其力量。這樣，意志不斷地作為同一個意志返回到作為相同者的自身那裡。存在者整體的essentia［本質］乃是權力意志；存在者整體的存在方式，即它的existentia［實存］，就是「相同者的永恆輪迴」。尼采形上學的兩個基本詞語是「權力意志」和「相同者的永恆輪迴」；它們從自古以來對形上學起著指導作用的方面來規定在其存在中的存在者，也即在essentia［本質］和existentia［實存］意義上來規定ens qua ens［存在者作為存在者］。
「權力意志」與「相同者的永恆輪迴」之間的本質關係就要這樣來思考；但這種本質關係在此還不能直接描述出來，因為對於essentia［本質］與existentia［實存］之區分的來源，形上學既沒有作過思考，甚至也沒有稍事探問。
如果形上學把在其存在中的存在者思考為權力意志，那麼，它就勢必要把存在者思考為設定價值的東西。形上學在價值、價值作用、價值廢黜和價值重估的視界中來思考一切。現代形上學由此發端，其本質在於：它探求絕對不可懷疑的東西、確定可知的東西、確定性。以笛卡爾的話來講，firmum et mansurum quid stabilire，意思就是：把某種固定的、持存的東西帶向持留。這種持續的東西作為對象，符合於作為持續在場者的存在者的自古以來起支配作用的本質，而存在者作為持續在場者乃是處處已經擺在眼前的東西（即ὑποκείμενον［基體、基底］，subjectum［一般主體］）。就連笛卡爾也像亞里士多德那樣，追問的是這個ὑποκείμενον［基體、基底］。只要笛卡爾是在先行規定的形上學的軌道中來探求這個subjectum［一般主體］的，那麼，他在思考作為確定性的真理之際就會發現作為持續在場者的ego cogito［我思］。於是，ego［我］就成了subjectum［一般主體］，也就是說，主體就成了自我意識。主體的主體性取決於這種意識的確定性。
由於權力意志把保存，即對它本身的持存保證，設定為一種必然的價值，它同時也就為這種對一切存在者的保證的必然性作了辯護；而這一切存在者作為一種本質上表象著的存在者始終也是持以為真的存在者。對這種持以為真（Fürwahrhalten）的保證被叫作確定性。所以，按照尼采的看法，作為現代形上學的原則，確定性惟有在權力意志中才真正找到了根據；當然，這裡假定了一點，即，真理是一種必然的價值，確定性是真理的現代形態。這就表明，何種程度上可以說，在尼采關於作為一切現實的「本質」（Essenz）的權力意志的學說那裡，現代的主體性形上學達到了完成。
因此，尼采能夠說：「價值問題比確定性問題更為基本：因為後者只有在價值問題得到解答的前提下才達到其嚴格性。」（《權力意志》，第588條，1887—1888年）
然而，即便權力意志已經被認作價值設定的原則，價值問題也必須首先去考慮，何者是根據這一原則來看必然的價值，何者是合乎這一原則的最高價值。只要價值的本質顯示為在權力意志中被設定的保存和提高的條件，那麼，對一種關於決定性的價值構造的特性刻畫來說，就有適當的角度開啟出來了。
對意志當下所達到的權力等級的保存就在於，意志用一個它能夠隨時並且牢靠地動用的東西的圓周區域把自己包圍起來，以便從中爭得它自身的可靠性。這一圓周區域界定了對意志來說直接可支配的在場者之持存（Bestand）（即οὐσία，根據這個詞在希臘人那裡的日常含義）。但這一持續的東西只有當它被一種擺置（Stellen）帶向狀態時，才成為一個持久的東西，也即成為那種總是可支配的東西。這種擺置具有表象性製造的特性。注161以這種方式持續的東西乃是持留者（das Bleibende）。尼采把這個持續的東西稱為「存在者」，完全符合於在形上學歷史中起支配作用的存在之本質（存在=持續的在場狀態）。他往往也把這種持續的東西稱為「存在」，也還是完全符合於形上學思想的說法的。自西方思想的開端以來，存在者就被當作真實的東西，當作真理，而同時，「存在著」（seiend）注162和「真實」（wahr）的意義卻是變化多端的。儘管尼采對形上學做了徹底的顛倒和重估工作，但當他把在權力意志中為意志的保存而固定下來的東西徑直叫作存在或存在者或真理時，他還是停留在形上學傳統百折不撓的道路中。因此，真理就是一個在權力意志之本質中被設定的條件，也即權力之保存的條件。作為這樣一種條件，真理乃是價值。不過，由於意志只能根據那種對持續的東西的支配進行意願，所以，真理就是從權力意志之本質而來對這種意志來說必然的價值。在這裡，「真理」這個名稱既不意味著存在者之無蔽狀態，也不是指知識與對象的符合一致，也不是指那種作為明白易解的對被表象者的投送和確保（Zuund Sicherstellen）的確定性。這裡，而且在一種從前面所指出的真理之本質的方式而來的本質歷史的淵源中，真理乃是對權力意志由之而得以意願自身的那個圓周區域的持續的持存保證。
從那種對當下達到的權力等級的保證來看，真理乃是必然的價值。但真理不足以去達到某個權力等級；因為就其本身來看，持續的東西絕不能給出那個東西，即，意志為了作為意志超出自身也即為了進入命令之可能性中而首先就需要的那個東西。命令之可能性只有通過一種為權力意志之本質所包含的有所洞察的前瞻（durchblickenden Vorblick）才表現出來；因為，作為求更大權力的意志，權力意志本就是向可能性透視的（perspektivisch）。對這些可能性的開啟和提供乃是對權力意志之本質而言的那種條件，這種條件——作為在詞面意義上先行的條件——高於前面所說的條件。因此之故，尼采說（《權力意志》，第853條，1887—1888年）：「但真理不是最高的價值尺度，更不是最高的權力。」
權力意志只有從意志之可能性而來才向其本身開放；而對尼采來說，意志之可能性的創造乃是藝術的本質。與這一形上學概念相應，尼採在「藝術」這個稱號下所思索的不只是藝術家的審美領域，甚至並不首先是這種審美領域。藝術乃是所有開啟並且占有透視角度（das Perspektiven）的意願的本質：「藝術作品，在沒有藝術家情況下出現的藝術作品，譬如作為肉體、作為組織（普魯士軍官團、耶穌教團）等。何以藝術家只是一個初步階段。世界乃是一件自我生殖的藝術作品——。」（《權力意志》，第796條，1885—1886年）
根據權力意志來理解的藝術的本質乃在於：藝術激發權力意志首先成其本身，並且激勵權力意志去超出自身。由於尼採在對早期希臘思想家的ζωή［生命］和φύσις［湧現、自然］的隱隱回應中，往往也把作為現實之現實性的權力意志稱為生命，所以尼采能夠說，藝術乃是「生命的最大興奮劑」（《權力意志》，第851條，1888年）。
藝術是在權力意志之本質中被設定起來的條件，就是權力意志作為它所是的意志能夠提升入權力之中、並且能夠提高權力這樣一回事情的條件。因為藝術是這樣一種條件，所以它便是一種價值。作為那種條件，那種在持存保證之決定作用的等級中先行的、並因而先行於一切決定作用的條件，藝術乃是開啟著一切上升高度的價值。藝術是最高的價值。與真理之價值相比，藝術是更高的價值。一方以常新的方式召喚著另一方。兩種價值在它們的價值關係中規定著在自身中設定價值的權力意志的統一本質。這種權力意志乃是現實之現實性，或者，用比尼采通常所採用的更寬泛一些的詞語來講，就是存在者之存在。如果形上學必須著眼於存在來言說存在者，如果它藉此以其方式道出存在者之根據，那麼，權力意志形上學的根據律注163就必定說出了這個根據。這種形上學的根據律言說的是，何種價值合乎本質地被設定起來，並且是在設定價值的權力意志的本質範圍內的何種價值等級中作為存在者的「本質」（Essenz）被設定起來。這個根據律就是：「藝術比真理更有價值。」（《權力意志》，第853條，1887—1888年）
權力意志形上學的根據律是一種價值律（Wertsatz）。
從這一最高的價值律可以清楚地看出，價值設定本身根本上是雙重的。在價值設定中，無論是明確的還是不明確的，總有一種必然的價值和一種充分的價值被設定起來，而這兩者乃是從它們相互的居支配地位的關係而來被設定的。價值設定的這一雙重性符合於它的原則。這個貫穿並且引導著價值設定本身的原則就是權力意志。從其本質的統一性而來，權力意志渴求並且滿足於它本身的提高和保存的條件。對於價值設定之雙重本質的考察特別地能使思想直面於權力意志的本質統一性問題。只要權力意志是存在者之為存在者的「本質」，而形上學的真實就是對存在者的言說，那麼，當我們思考權力意志的本質統一性時，我們就是要追問這種真實的真理性。我們藉此就達到這種形上學和一切形上學的極點。但在此何謂極點呢？我們要就權力意志的本質來解說其意思，並且同時保持在眼下的討論所劃定的界線之內。
權力意志的本質統一性無非是權力意志本身。這種本質統一性乃是權力意志作為意志直面自身的方式。它把權力意志本身置入其本己的考驗中，並使之接受考驗，結果，權力意志在這樣一種考驗中才純粹地、從而以其最高的形態再現出自己。但這種再現（Repräsentation）在此絕不是一種事後追加的表現（Darstellung），而不如說，由這種再現所決定的在場（Präsenz）乃是權力意志的存在的方式，並且，權力意志就是作為這種方式而存在的。
然而，權力意志的存在方式同時也是它置自身於其本身的無蔽領域中的方式。權力意志的真理即植根於此。權力意志之本質統一性問題就是作為存在者之存在的權力意志在其中存在的那個真理的方式問題。而這種真理同時也是存在者之為存在者的真理，形上學就是作為這種真理而存在的。照此看來，現在所追問的真理並不是權力意志本身作為存在者之為存在者的必然條件所設定的那種真理，而是設定條件的權力意志本身已經在其中成其本質的那種真理。權力意志在其中成其本質的這個一（dieses Eine），即它的本質統一性，關涉到權力意志本身。
然則存在者之存在的這一真理具有何種方式呢？此種方式只能取決於那種東西，後者的真理就是此種方式。但是，只要在現代形上學的範圍內存在者之存在被規定為意志，並因而被規定為自我意願（Sichwollen），而自我意願本身是自我認識（Sich-selbst-wissen），那麼，存在者，即ὑποκείμενον［基體、基底］、subjectum［一般主體］，就以自我認識的方式成其本質。存在者（即subjectum［一般主體］）自行呈現出來，而且是以ego cogito［我思］方式向其自身呈現出來。這種自行呈現，即再現（Re-präsetation）（也即表象），就是qua subjectum［作為一般主體］的存在者之存在。自我認識便成了絕對主體（Subjekt schlechthin）。在自我認識中聚集著一切認識及其可認識的東西。它是認識的聚集，猶如山脈是群山的聚集。主體的主觀性（Subjektivität）作為這樣一種聚集就是co-agitatio（即cogitatio［思維］），是conscientia［意識］，是認識之聚集（Ge-wissen），即意識（conscience）。注164但co-agitatio［思維］本身就是velle，即意願。在主體的主體性（Subjektität）中，作為主體性之本質的意志得以顯露出來。作為主體性形上學，現代形上學是在意志意義上思考存在者之存在的。
主體性所具有的第一個本質規定是，表象著的主體保證其自身，並且始終也保證它所表象的東西本身。根據這種保證，作為確定性的存在者之真理就具有可靠性（即certitudo）之特性。確定性在其中成其本身的那種自我認識，就它而言始終是迄今為止的真理之本質，也即表象之正確性（即rectitudo）的本質的變種。但是，正確性現在不再在於與某個在其在場性方面未曾被思考的在場者的相應。在這裡，正確性乃在於對一切有待表象的東西的設置，這種設置符合於那種在表象著的res cogitans sive mens［思維體或心靈］的認識要求中被設定起來的標尺。這種要求指向可靠性，而可靠性的要義在於，一切有待表象的東西和表象一道被逐入數學觀念的清晰性和明確性之中，並在那裡被聚集起來。ens［存在者］乃是ens co-agitatum perceptionis［在知覺中一起活動的存在者］。現在，如果表象合乎這一可靠性要求，那它就是正確的。如此這般被表明為正確的，它——作為被恰當地製作的和可支配的——就是被合法地製作或辯護了。注165主體性的自身確定性意義上的存在者之真理，作為可靠性（即certitudo），根本上乃是對在它自己的光亮面前的那種表象及其所表象者的合法製作或辯護。這種辯護（即iustificatio）乃是對iustitia［公正］的實行，從而就是公正（Gerechtigkeit）本身。既然主體向來是主體，它便得以為自己確定可靠性。它在為其本身所設定的公正要求面前自我辯護。
在現代的開端，人們重新提出了下述問題：在存在者整體中，也即在一切存在者的最具有存在特性的根據（即上帝）面前，人如何能夠確定他本身的持久性，也即確定他的得救（Heil）。這個得救確定性的問題就是辯護問題，也就是公正（即iustitia）問題。
在現代形上學範圍內，萊布尼茨首先把subjectum［一般主體］思考為ens percipiens et appetens［知覺和欲望的存在者］。他在ens［存在者］的vis［力］之特性中首次清晰地思考了存在者之存在的意志特徵。他以現代的方式把存在者之真理思考為確定性。在其關於形上學的二十四個論題中，萊布尼茨說（第二十個論題）：iustitia nihil aliud est quam ordo seu perfectio circa mentes［公正無非是心靈獲得的秩序和完善］。照第二十二個論題看，mentes［心靈］，即res cogitantes［思維體］就是primariae Mundi unitates［原初的世界統一體］。作為確定性的真理是對可靠性的保證，是秩序（即ordo）和普遍的確定，也就是完全的和徹底的完成（即per-fectio［完善］）。對首先和真正地在其存在中的存在者的保證之特性乃是iustitia（公正）。
在對形上學的批判性奠基中，康德把先驗主觀性的終極的自身保證思考為先驗演繹的quaestio iuris［合法問題］。它就是表象著的主體的辯護（Recht-fertigung）的公正問題，這個表象著的主體把其本質固定在它的「我思」的自身公正（Selbst-Gerechtigkeit）中了。
在作為確定性的真理中——這種確定性被思為主體性的真理，而主體性被思為存在者之存在——隱含著根據可靠性的辯護而被經驗的公正。它雖然是作為主體性之真理的本質而起作用的，但在主體性形上學範圍內卻並沒有被思考為存在者之真理。而另一方面，一旦存在者之存在顯現為權力意志，則公正——作為自我認識著的存在者之存在——就必然要來到現代形上學思想面前。權力意志認識到自己是本質上設定價值的意志，它在設定價值即設定它自己的本質持存（Wesensbestand）的條件之際保證自己，從而不斷地正確對待自己，並且在這種正確對待中成為公正。在公正中並且作為這種公正，權力意志的特有本質必定再現（repräsentieren）出來，而以現代形上學的方式來思考，再現也就是：存在（sein）。正如在尼采形上學中的價值思想比笛卡爾形上學中關於確定性的基本思想更為基本，因為確定性只有在被看作最高價值時才能被看作公正；同樣地，在西方形上學達到完成（在尼采那裡）的時代里，主體性的明白可解的自身確定性便表明自己是權力意志的辯護，這種辯護是按照在存在者之存在中起支配作用的公正來進行的。
早在一部早期的、也是眾所周知的著作中，即在第二個不合時宜的考察「論歷史學對於生命的利與弊」（1874年）中，尼采就用「公正」（Gerechtigkeit）取代了歷史科學的客觀性（第6章）。但在一般情形下，尼采對於公正是保持沉默的。只是到關鍵的1884—1885年間，當時尼采洞識到「權力意志」乃是存在者的基本特徵，他才寫下了兩段關於公正的思想的文字，但沒有予以發表。
第一段筆記（1884年）的標題為「自由的道路」。這個筆記如是說：「公正作為構造著的、離析著的、消滅著的思想方式，是從評價出發的；生命本身的最高代表。」（大八開本，第13卷，第98節）
第二段筆記（1885年）說：「公正，作為一種全景式眺望著的權力的作用，它超越善與惡的細小視角向外觀看，因而具有一個廣大的優勢境域——其意圖是保存比這個和那個個人更多的某物。」（大八開本，第14卷，第158節）
對這一思想的準確解釋超出了我們這裡所嘗試的沉思的範圍。在此我們只對尼采思考的公正所歸屬的那個本質領域作一提示。為了能夠理解尼采所見的公正，我們必須排除所有關於公正的觀念，來自基督教道德、人道主義道德、啟蒙運動道德、資產階級和社會主義道德的種種公正觀念。因為，尼采根本沒有首先把公正理解為倫理和法律領域的一種規定。毋寧說，他是根據存在者整體之存在，也即根據權力意志來思考這種公正的。公正的東西就是那種依法的。但什麼是依法的，這取決於作為存在者而存在的東西。因此，尼采說（大八開本，第13卷，第462節，1883年）：「法=意志，一種使當下權力關係永存的意志。前提是滿足於這種權力關係。一切令人敬畏的東西被吸引，其任務是讓法顯現為永恆的東西。」
次年寫的一則筆記也說：「公正問題。就是說，第一性的和最強大的東西正是尋求優勢的意志和力量。惟統治者隨後來確定『公正』，也就是說，統治者根據其尺度來衡量事物；如果他十分強大，他就能十分廣泛地放任和承認大膽嘗試的個體。」（大八開本，第14卷，第181節）可想而知，尼采關於公正的形上學概念是與通常的觀念格格不入的，但是，它依然沒有觸及公正的本質；這種公正在現代之完成的開端處，在圍繞地球統治地位的鬥爭的範圍內，已經是歷史性的，並且因此明確或不明確地，隱蔽地或公開地，決定了人在這個時代里的一切行動。
尼采所思的公正乃是以權力意志方式存在的存在者之真理。不過，尼采本人既沒有明確地把這種公正思考為存在者之真理的本質，也沒有根據這一思想把完成了的主體性形上學訴諸語言而表達出來。但公正乃是由存在本身所規定的存在者之真理。作為這種真理，公正就是在其現代的完成中的形上學本身。在如此這般的形上學中隱含著一個原因，可以說明何以尼采儘管在形上學上把虛無主義經驗為價值設定的歷史，但卻未能思考虛無主義的本質。
我們不知道，權力意志的形上學保持有何種隱蔽的、由作為其真理的公正之本質所註定的形態。它第一性的根據律幾乎還未曾被道出；即使曾被道出，它也不是作為具有這種形式的定律。當然，這一定律的定律特性在這種形上學範圍內具有自己的方式。第一性的價值律確實不是一個演繹的定律系統的最高定律。如果我們謹慎地來理解「形上學的根據律」這個名稱，就是把它理解為對存在者之為存在者的本質根據的命名，也即對存在者的本質統一性的命名，那麼，它就還是十分寬泛和複雜的，足以隨時對形上學關於根據的言說方式作形上學式的規定。
尼采還以另一種形式，表達了權力意志形上學的第一價值律：「我們擁有藝術，是為了我們不因真理而招致毀滅。」《權力意志》，第822條，1888年）
我們當然不能根據我們關於真理與藝術的日常觀念，來了解這一關於藝術與真理之間的形上學的本質關係即價值關係的命題。否則的話，一切都會變得陳腐乏味，而後果十分嚴重的是，我們便失去了那種可能性，即，嘗試與這個時代的正在自行完成的形上學的隱蔽立場作一種本質性的爭辯，以便把我們自己的歷史性本質從歷史學和世界觀的蒙蔽中解放出來。
在剛才提到的權力意志形上學的根據律的公式中，藝術與真理作為權力意志的第一性的占統治地位的構成物，乃是在與人的關係中被思考的。存在者本身的真理與人之本質的本質關係究竟應當如何在形上學範圍內根據形上學的本質來思考，這對我們的思想來說還是蔽而不顯的。這個問題幾乎還沒有得到追問，就已經被風靡一時的哲學人類學不妙地混淆起來了。但無論如何，倘若我們想把價值律公式當作一個證據，來說明尼采所從事的是實存論上的（existenziell）哲學思考，那就是錯誤的。尼采從來沒有做過實存論的哲學思考，而是做了形上學的思考。我們還沒有成熟，還不能去理解下面這種思想的嚴格性，這種思想是尼採在構思他的主要著作《權力意志》記錄下來的：
「在英雄周圍一切都變成悲劇，在半神周圍一切都變成滑稽劇；在上帝周圍一切都變成——什麼呢？也許都變成『世界』麼？——」（《善與惡的彼岸》，第150節，1886年）
可是，確實到時候了：我們要學會去認識，尼采的思想——儘管從歷史的角度並且就其名稱看來必然顯示出另一種情態——並不比亞里士多德的思想更少實際性和嚴格性；亞里士多德在其《形上學》第4卷中把矛盾律思考為關於存在者之存在的第一真理。那種把尼采和克爾愷郭爾相提並論的看法已經是司空見慣的了，但並非因此就是無可置疑的了；這種看法沒有認清這樣一回事情，即，尼采作為形上學思想家保持著與亞里士多德的親近——而之所以沒有認清，乃是由於對思想之本質的誤解。克爾愷郭爾與亞里士多德本質上是疏遠的，儘管他常常提到後者。因為克爾愷郭爾不是思想家，而是一位宗教作家，而且不是一般宗教作家中的一員，而是與他的時代的命運相適應的獨一無二的宗教作家。這就是他的偉大之處，如果我們這樣說並非一種誤解的話。
在尼采形上學的根據律中，權力意志的本質統一性是以藝術與真理的價值的本質關係來命名的。根據存在者之為存在者的這一本質統一性，價值的形上學本質得到了規定。價值乃是在權力意志中、並且為權力意志而設定起來的權力意志自身的雙重條件。
由於尼采把存在者之存在經驗為權力意志，故他的思想必定針對價值而展開。所以就需要普遍地並且先於一切地把價值問題提出來。這種追問把自身經驗為歷史性的追問。
迄今為止的最高價值的情形如何？著眼於對一切價值的重估，這些最高價值的廢黜意味著什麼？因為對價值的思考植根於權力意志的形上學中，所以尼采的解釋——即把虛無主義解釋為最高價值的廢黜和一切價值的重估的過程——就是一種形上學的解釋，而且是在權力意志形上學意義上的解釋。但是，只要尼採在虛無主義的真正完成意義上來理解他自己的思想，即，作為「新的價值設定之原則」的權力意志之學說，那麼，他就不再只是消極地把虛無主義理解為最高價值的廢黜，而是同時也積極地來理解虛無主義，也即把它理解為虛無主義的克服；因為現在明確地被經驗的現實之現實性，即權力意志，成了一種新的價值設定的本源和尺度。其價值直接規定著人的表象，並同時激勵著人的行為。人的存在被置入另一個發生維度之中。
在上文所引述過的《快樂的科學》第125節中，那個瘋子對於殺死了上帝也即廢黜了超感性世界的人們的行為說了這樣的話：「再也沒有更偉大的行為了——而因此之故，我們的後人將生活在前所未有的更高的歷史之中！」
隨著「上帝死了」這樣一種意識，也就開始了關於以往最高價值的徹底重估的意識。人本身按照這種意識而轉入另一種歷史中，那是更高的歷史，因為在其中，一切價值設定的原則，即權力意志，特別地被經驗和接受為現實的現實性，也即存在者之存在。藉此，作為現代人的本質之居所的自我意識完成了它的最後一步。它意願本身成為無條件的權力意志的實行者。決定性價值的沒落就要到盡頭了。虛無主義，亦即「最高價值的自行廢黜」，被克服了。那個人類——它意願其本己的作為權力意志的人之存在，並且把這種人之存在經驗為歸屬於那種由權力意志整體所規定的現實性的人之存在——被一種人的本質形態所規定，而這種本質形態超出了迄今為止的人。
這個超出迄今為止的人種的人類之本質形態，尼採用「超人」（der Übermensch）這個名稱來表示。以尼采的理解，「超人」並不是某種個別的人的標本——在這種標本中，通常所見的人的能力和意圖被擴大和提高到巨大的地步。「超人」也不是通過把尼采哲學應用到生活中去才出現的那樣一種人。「超人」這個名稱命名的是那個人類的本質，這個人類作為現代人開始進入其時代的本質完成過程之中。 「超人」是那種根據由權力意志所規定的現實性、並且對這種現實性來說才存在（ist）的人。
其本質是從權力意志而來被意願的本質，這樣的人就是超人。對這種如此這般被意願的本質的意願必然符合於作為存在者之存在的權力意志。因此，與思考權力意志的那種思想一體的，就必然產生了這樣一個問題：從存在者之存在而來被意願的人的本質必然以何種形態表現和展開出來，從而得以滿足於權力意志、並因此能夠承擔對存在者的統治？不知不覺地，而且首先就是不知不覺地，人從存在者之存在而來發現自己面臨了承擔大地之統治地位的任務。以往的人已經充分思考了存在者之存在是以何種方式顯現的嗎？對於他的本質是否已成熟並且是否具有力量去響應這一存在的要求，以往的人有了確信嗎？或者，以往的人不得不藉助於那些權宜之計和曲折彎路——它們總是一再讓他不能去經驗所是的東西？以往的人想要保持為以往的人，同時已經是其存在開始顯現為權力意志的那個存在者所意願的東西。以往的人就其本質來看根本還沒有對始終貫通存在者而起支配作用的存在作好準備。在存在者那裡起支配作用的是這樣一種必然性，即，人之超出以往的人，並不是出於一種單純的興趣，也不是為著純粹的任性，而只是為了存在的緣故。
尼采關於超人的觀點起於這樣一種思想，這種思想從存在學上思考存在者之為存在者，從而適應於形上學的本質，但卻不能在形上學範圍內經驗這種本質。因此之故，恰如在尼采之前的一切形上學那裡，對尼采來說也依然蔽而不顯的是，形上學的本質如何是根據存在之本質而得到規定的。所以，在尼采的形上學中，權力意志與超人的本質之間的本質關係的根據必然是掩蔽著自己的。但在任何一種掩蔽中，都同時有一種顯現在起支配作用。存在者之essentia［本質］即權力意志所具有的existentia［實存］，乃是相同者的永恆輪迴。在這種永恆輪迴中被思考的存在包含著與超人之本質的關聯。可是，這種關聯在其合乎存在的本質方面必然是未曾被思考的。所以，對尼采本人也模糊不清的是：思考超人（以查拉圖斯特拉為形象）的思想與形上學的本質處於何種關係之中。因此，《查拉圖斯特拉如是說》這部著作的特性始終是蔽而不顯的。只有當一種未來的思想已經到位，能夠把這本「寫給所有人的書又是無人能讀的書」與謝林的《關於人類自由的本質的探究》（1809年），同時也與黑格爾的《精神現象學》（1807年），與萊布尼茨的《單子論》（1714年），放在一起加以思考，並且不僅是以形上學方式思考這本著作，而是從形上學之本質而來思考這部著作，這時候，一種爭辯的權利和義務也好，一種爭辯的基礎和視界也好，才被確立起來了。
要對超人的觀念和形象——它們已經蒙受了特有的誤解——生出憤怒，並且把這種憤怒假裝為一種反駁，這是輕而易舉的，但卻是不負責任的。困難的、但對未來的思想來說不可避免的，乃是達到那種高尚的職責，正是出於這種職責，尼采思考了那種在權力意志的存在命運中註定要去承受對大地的統治的人類的本質。超人的本質並不是一種任意的癲狂症的通行證。它是一個由至高的自我克服過程構成的長鏈條的植根於存在本身的法則；這些至高的自我克服過程才使人遊刃於存在者——存在者作為存在者歸屬於存在，而存在作為權力意志使它的意志本質顯現出來，並且通過這種顯現而開創一個時代，也即開創形上學的最後時代。
根據尼采的形上學，以往的人之所以被叫作以往的人，是因為他的本質雖然是由作為一切存在者的基本特徵的權力意志所決定的，但他並沒有把權力意志當作這一基本特徵來經驗和接受。超出以往的人的人則把權力意志當作一切存在者的基本特徵，把它接受到他本己的意願之中，並且因此在權力意志意義上來意願自身。一切存在者作為在這種意志中被設定的存在者而存在。先前以目的和尺度的方式限定和規定了人之本質的東西，已經失去了它無條件的、直接的、首先普遍地不可或缺地起作用的力量。那種超感性的目的和尺度世界不再來喚起和支撐生命。那個世界本身成了無生命的——死了。基督教信仰還將在這裡那裡存在。但在這樣的世界裡起支配作用的愛並不是現在所發生的事情的具有活生生效果的原則。超感性世界的超感性根據曾經被看作一切現實的有效的現實性；但它已成為非現實的了。這就是在形上學上被思考的「上帝死了」這句話的形上學意義。
我們還想繼續對尼采這句話的必須以上述方式來思考的真理視而不見嗎？如若我們還想這樣做，那麼，無疑地，這句話通過這一奇特的蒙蔽並不就成為非真實的了。上帝還不是一個活的上帝——如果我們繼續致力於控制現實，而沒有首先嚴肅地對待其現實性，追問其現實性，也沒有去考慮，人是否如此遊刃於他從存在而來被捲入其中的那個本質，以至於他能夠根據其本質而不是藉助於單純措施的虛假幫助來經受這一命運。
毫無錯覺地去經驗尼采這句關於上帝之死的話的真理性的嘗試，與對尼采哲學的信奉不是一回事情。如果我們竟認為這是一回事，那麼，憑這樣一種同意是無助於思想的。我們只有通過思想才能關注一位思想家。這就要求我們去思考在這位思想家的思想中得到思考的一切本質性的東西。
如果上帝和諸神在上面所解釋的形上學經驗的意義上已經死了，如果權力意志蓄意要成為對存在者之條件的一切設定的原則，也即一切價值設定的原則，那麼，那種以對大地的統治為形態的對存在者之為存在者的統治，便轉向新的、為權力意志所規定的人的意願了。《快樂的科學》是在1883年出版的，一年之後，尼采出版了《查拉圖斯特拉如是說》。尼采以這樣一句話結束了後書的第一部分：「所有的神都已死了：現在我們要使超人活起來！」
粗粗一想，人們也許會認為，這話說的是：對存在者的統治從上帝轉到人那裡了；或者，更粗泛地看，似乎尼採用人取代了上帝。當然，有這樣看法的人們很少神性地看待上帝的本質。人是絕不能取代上帝的位置的，因為人的本質達不到上帝的本質領域。相反地，與這種不可能性相比較，倒是可能發生某種更為陰森可怕的東西，而對這種東西的本質，我們幾乎尚未開始做出思考。從形上學上看，上帝所居有的位置，乃是對作為被創造者的存在者的產生作用和保存作用的位置。這個上帝的位置是不能空著的。取代這個上帝的位置，就會有另一個在形上學上相應的位置開啟出來，後者既不是上帝的本質領域，也不是人的本質領域，但人又能進入一種與這個位置的優先的關係之中。超人並沒有取代上帝，絕沒有取代上帝，而不如說，超人的意願所關心的那個位置乃是另一個領域，即，對在其另一種存在中的存在者作另一種根據說明的領域。這另一種存在者之存在這時已經成了主體性——而這一點正標誌著現代形上學的開始。
現在，一切存在者要麼是作為對象的現實，要麼是作為對象化的作用者——在這種對象化中對象之對象性得以構成自己。對象化在表象之際把對象投置給ego cogito［我思］。在這種投置（Zustellen）中，自我表明自身為它自己的行為（即表象著的投置）的根據，也即表明自身為subjectum［一般主體］。主體自為地就是主體。意識的本質是自我意識。因此，一切存在者不是主體的客體，就是主體的主體。存在者之存在普遍地植根於那種「面對自身擺置自身」（Sich-vor-sich-selbst-stellen）之中，從而植根於自身設置（Sich-auf-stellen）之中。在存在者之主體性範圍內，人起立而入於他的本質的主體性中。人進入這種起立（Aufstand）之中。注166世界成為對象。在這一暴動性的對一切存在者的對象化中，大地，即那種首先必然被帶入表象和置造（Vor-und Her-stellen）之支配中的東西，被置入人的設定和辨析的中心中。大地本身只還能作為那種進攻的對象顯示自身——這種進攻在人的意願中設立自身為無條件的對象化。自然便普遍地顯現為技術的對象，因為它出於存在之本質而被意願。
在寫作上面所引「瘋子」一節的1881—1882年那陣子，尼采有這樣一則筆記：「爭奪地球統治地位的鬥爭的時代就要到了——這場鬥爭將打著哲學基本學說的旗號。」（大八開本，第12卷，第441頁）
這話並不是說，為了使權力意志無條件地委身於其本質而圍繞對作為原料領域的地球的無限制利用的鬥爭，以及圍繞對「人的材料」的毫無幻想的應用的鬥爭，明確地要求助於一種哲學。相反地，我們可以猜測，作為學說的哲學消失了，作為文化構成物的哲學消失了，並且在眼下這種形態中的哲學也要消失了，因為哲學——只要它曾經是真正的哲學——已經把現實的現實性表達出來，並因此把存在者之為存在者帶入其存在的歷史中了。所謂「哲學基本學說」並不是指學究們的理論教條，而是指關於存在者之為存在者的真理的語言，這種真理乃是形上學本身——以權力意志的絕對主體性的形上學為形態。
爭奪地球統治地位的鬥爭在其歷史性的本質中已經是下面這個事實的後果，這個事實就是，存在者之為存在者以權力意志的方式顯現出來，卻沒有被認識甚或理解為這種意志。隨波逐流的行為學說和表象思想本來就絕不去言說存在著的並因而發生著的東西。隨著地球統治地位的鬥爭的開始，主體性的時代被逐入其完成之中。這種完成的意思之一是，在權力意志意義上存在的存在者按其方式並且在任何一個方面，對它自己的關於它本身的真理都是確定的，因而也是有意識的。意識是那種根據權力意志來意求的意願的一個必然工具。著眼於對象化來看，意識的發生採取了計劃（Planung）形態。它是在人通過對歷史處境的不斷分解而起立進入自我意願這樣一個範圍里發生的。從形上學上看，「處境」始終是主體行動的處境。任何一種對處境的分析都建立在主體性形上學的基礎之上，無論它是否知道這一點。
「偉大的正午」乃是最明亮的時代，也就是意識的時代；意識絕對地並且在每一個方面都意識到它自身是那樣一種認識，這種認識的要義在於：有意地去意願作為存在者之存在的權力意志，並且作為這種意願向著自身發起暴動，去經受世界之對象化的每一個必然階段，從而為一種儘可能相同和均衡的意願保證存在者的持續持存。但在這一意志的意願中，人被一種必然性攫住，要一道去意求這種意願的條件。這就是說：要設定價值並且按照價值來評價一切。這樣，價值便決定著一切在其存在中的存在者。這就使我們面臨下述問題：
什麼存在著（Was ist）——在現在這個時代里，在權力意志的絕對統治公然到來，並且這種公然的東西及其公開性本身成為這種意志的一個功能的時代里？什麼存在呢？我們並不是要追問每個人都能各按所需，隨時在權力意志領域內為之提供證明和消除證明的那些事件和事實。
什麼存在著？我們並不是要追問這個或那個存在者，而是要追問存在者之存在。更確切地說，我們要追問：存在本身的情形如何？我們也不是無的放矢地做這種追問，而是要著眼於存在者本身之真理來追問——這種真理以權力意志形上學為形態而訴諸語言。在這個正在興起無條件權力意志的統治的時代里，存在的情形如何呢？
存在成了價值。對持存之持續狀態的維持（Beständigung der Beständigkeit des Bestandes）乃是一個必要的、由權力意志本身所設定的對它自身的保證的條件。而除了把存在特別地提升為價值，還能對存在做出更高的評價嗎？不過，由於存在被尊為一種價值，它也就被貶降為一個由權力意志本身所設定的條件了。只要存在一般地被評價並從而被尊奉，則存在本身先就已經喪失了其本質之尊嚴。如果存在者之存在被打上價值的印記，並且藉此就確定了它的本質，那麼，在這一形上學範圍內，也即始終在這個時代的存在者本身之真理的範圍內，任何一條達到存在本身之經驗的道路就都被抹去了。在此作這一番談論時，我們假定了也許我們根本不可做出的假定，即，總是有這樣一條通向存在本身的道路，而且一種對存在的思想一向已經思考了存在之為存在。
自其開端以來，西方思想所思考的始終是存在者之為存在者，而沒有思及存在及其本己的真理。其間它只是以這樣一種真理性思考了存在，以至於它十分笨拙地在一種未曾被經驗、因而未經清理的多義性中把「存在」這個名稱表達出來。這種始終未思及存在本身的思想乃是西方歷史的簡單的、包含一切的、從而神秘莫測的、未曾被經驗的事件（Ereignis）；而西方歷史眼下就要擴張為世界歷史了。最後，在形上學中，存在淪為一種價值了。從中表明，存在並沒有得以成為存在。這意味著什麼呢？
存在之情形如何？存在無情形可言。注167如果恰恰從這裡才呈示出一直被掩蔽著的虛無主義的本質，那又如何呢？價值思想於是就是純粹的虛無主義嗎？但尼采卻把權力意志形上學理解為虛無主義的克服。實際上，只要虛無主義僅僅被理解為最高價值的廢黜，而權力意志被思考為根據一種最高價值的重新設定而對一切價值的重估的原則，那麼，權力意志形上學就是一種對虛無主義的克服了。而在這種對虛無主義的克服中，價值思想卻被提升為一個原則了。
然而，如果價值不能讓存在成其為存在，注168讓存在作為存在本身而存在，那麼，所謂的克服首先就是虛無主義的完成。因為現在，形上學不僅不思存在本身，而且這種對存在的不思還被掩蓋在一種假象之中，仿佛它由於把存在評價為價值就以最隆重的方式思考了存在，以至於一切存在之問都變得多餘的了。但如果就存在本身來看，那種按照價值來思考一切的思想就是虛無主義，那麼，甚至連尼采對虛無主義的經驗——即認為虛無主義就是最高價值的廢黜——也是一種虛無主義的經驗了。對超感性世界的解釋，對作為最高價值的上帝的解釋，並不是根據存在本身來思考的。對上帝和超感性世界的最後一擊就在於，上帝，這個存在者之存在者（das Seiende des Seienden），被貶低為最高價值了。對上帝的最猛烈的一擊，並不是上帝被認為不可知的，也不是上帝的存在被證明為不可證明的，而倒是在於：被認為是現實的上帝被提升為最高價值了。因為這一擊並非來自那些不信上帝的遊手好閒之輩，而是來自那些信徒及其神學家們，這些人誇誇其談，談論一切存在者中最具存在特性的東西（das Seiendsten alles Seienden），而向來不想去思考存在本身，以便從中能夠認識到：從信仰方面看，這種思想和那種談論，如果它們去干涉信仰神學的話，就都不外乎是一種瀆神。
至此，也只是有了一道微弱的光，稍稍照亮了那個幽暗的問題。我們在傾聽那段關於瘋子的話時就想向尼采提出這個問題了：人究竟如何能夠殺死上帝？而顯而易見，尼采思考的恰恰就是這一點。因為在整段話中只有兩句是特別加了著重號的。一句是：「我們把它殺死了」，即把上帝殺死了；另一句說：「雖然他們已經做了這件事，」也就是說，人們已經做了殺死上帝的行為，雖然他們至今還對此聞所未聞。
這兩個加著重號的句子給出了對「上帝死了」這句話的解釋。這句話並不意味著：沒有上帝——仿佛是出於否定和庸俗的仇恨而說的。這句話意味著更兇狠的東西：上帝被殺死了。因此才顯露出一個決定性的思想。但這當兒，理解卻變得更為困難了。因為我們更願意把「上帝死了」這句話的意思理解為：上帝本身從自身而來已經遠離它活生生的在場了。而要說上帝是被別的東西，甚至是被人殺死的，這是不可思議的。尼采本人對這一思想也驚奇不已。惟因此，緊接著「我們把它殺死了——你們和我！我們都是兇手！」這句關鍵的話之後，尼采就讓瘋子發問：「但我們是如何殺死上帝的呢？」尼采以三個形象來描繪問之所問，他通過重複這個問題來解釋這個問題：「我們又如何能將海水吸光？是誰給我們海綿去把整個地平線拭掉？當我們把地球移離太陽照耀的距離之外時又該做些什麼？」
對最後這個問題，我們可以回答說：當人們把地球移離太陽照耀的距離之外時，人們要做的就是去言說最近三個半世紀以來的歐洲歷史。但在這一歷史的根基中，與存在者一道發生了什麼事情？當尼采說出太陽與地球的關係時，他所想到的不只是現代自然觀中的哥白尼轉向。「太陽」這個名稱立即讓我們想到柏拉圖的譬喻。在他這個譬喻中，太陽和太陽光的領域是這樣一個區域，在那裡，存在者按其外觀、外表（即理念）而顯現出來。太陽構成並限定存在者之為存在者在其中顯示自身的那個視界。「地平線」意指作為真實存在者的超感性世界。它同時也是像大海那樣擁抱一切、涵蓋一切的整體。作為人的棲留之所的大地被移離太陽照耀的距離之外了。那個自在存在的超感性領域不再作為決定性的光亮照臨人世。整個視界被拭掉了。存在者之為存在者整體，即大海，被人們吸乾了。因為人起身而進入ego cogito［我思］的自我性中了。隨著這一起立，一切存在者都成了對象。存在者作為客體而被汲入主體性的內在之中了。地平線不再自發地閃光。它無非是在權力意志的價值設定中被設定的觀點。
以三個形象（太陽、地平線、大海）為引線（它們對思想來說也許還不同於形象），這三個問題解釋了上帝被殺死這個事件的意思。此所謂殺死，是指人把自在存在的超感性世界消除掉了。殺死指的是一個過程，在這個過程中，存在者之為存在者並沒有徹底被消滅，而也許是在其存在中變了樣。但在這個過程中，人也變了樣，而且首先是人變了樣。人變成那個消除自在存在者意義上的存在者的人。人起立而入於主觀性中的過程使存在者成了對象。但對象乃是通過表象而站立起來的。對自在存在者的消除，也即把上帝殺死，這是在那種持存保證（Bestandsicherung）中實現的；通過這種持存保證，人便為自己保證了質料的、身體的、心靈的和精神的持存——但這是由於他自己的確信的緣故，這種確信意求取得對作為可能對象的存在者的統治，目的是為了與存在者之存在即權力意志相符合。
作為確信之獲得的保證植根於價值設定。這種價值設定控制了一切自在存在者，並因此把它們當作自為存在者而殺死了。殺死上帝過程中的這最後一擊是由那種形上學來提供的，後者作為權力意志的形上學進行著價值思考意義上的思想。由這一擊，存在被打倒在地，成了純粹的價值。但尼采本人不再把這最後一擊視為從存在本身來看的一擊。可是，尼采不是說「我們都是兇手！——你們和我！」嗎？確實如此。據此，尼采也還把權力意志的形上學理解為虛無主義。不過，這對尼采來說僅僅意味著，作為在重估以往一切價值意義上講的反動過程，權力意志的形上學確定地、從而最顯明地實行著那種先行的「對以往最高價值的重估」。
但恰恰是那種根據一切價值設定的原則而作的對價值的重新設定，是尼采不再能夠思考為一種殺死和虛無主義的。在自我意願的權力意志視界內，也即在價值和價值設定的視野中，這種重新設定不再是一種廢黜。
然而，如果著眼於存在者之為存在者，也即從存在的角度，來思考價值設定，則這種價值設定本身的情形又如何呢？那樣的話，價值思考就是徹底的殺死了。它不僅是在其自在存在方面擊倒了存在者之為存在者，而是完全把存在給幹掉了。還需要存在的時候，存在也只能作為一種價值起作用。權力意志形上學的價值思想在一種極端的意義上是致命的，因為它根本就不讓存在本身進入湧現中，也即進入其本質的生命力中。根據價值的思想自始就不讓存在本身得以在其真理中成其本質。
但是，這一斬草除根的殺死首先是、並且僅僅是權力意志的形上學的方式嗎？只有這種把存在解釋為價值的做法才不讓存在本身成為它所是的存在嗎？情形若此，那麼，在尼采之前的時代里的形上學就必定已經經驗、思考了存在本身，或者至少已經追問了存在本身。但我們哪兒也找不到這種對存在本身的經驗。我們哪兒也看不到一種思想，是思存在本身的真理的，從而是把真理本身作為存在來思考的。甚至當作為西方思想之開端的前柏拉圖思想為柏拉圖和亞里士多德的形上學的展開作準備時，也沒有思存在本身。ἔστιν（ἐὸν）γὰρ εἶναι［因為存在是、存在存在］注169固然是命名存在本身的，但它恰恰不是把在場思為從其真理而來的在場。存在之歷史始於、而且必然始於存在之被遺忘狀態（Vergessenheit des Seins）。所以說到底，存在本身在其真理中始終未被思，這不能歸咎於權力意志的形上學。進一步講，這種奇怪的缺席只能歸咎於作為形上學的形上學。但什麼是形上學？我們知道形上學的本質嗎？形上學本身能夠知道它的本質嗎？如果形上學理解這一本質，那也只是在形上學上理解它。但形上學的關於形上學的概念始終滯後於形上學的本質。這也適合於任何一種邏輯，假定後者根本上還能思考λόγος［邏各斯］是什麼的話。一切關於形上學的形上學，和一切試圖以某種方式超過形上學的哲學邏輯，都最穩當地落到了形上學下面，而不知道它們自身在這樣做時掉到哪裡去了。
這當兒，對我們的沉思來說，至少是虛無主義之本質的一個特性變得清晰一些了。虛無主義的本質植根於那種歷史，根據這種歷史，在存在者之為存在者整體的顯現中並沒有發生存在本身及其真理，而且其情形是，存在者之為存在者的真理是由於存在之真理的缺席才適合於存在。誠然，尼採在虛無主義開始完成的時代里經驗到了虛無主義的某些特性，同時對它們做了虛無主義式的解說，從而完全掩埋了它們的本質。不過，尼采就如同他之前的任何一種形上學，根本沒有認識到虛無主義的本質。
但如果虛無主義的本質植根於歷史中，以至於在存在者之為存在者整體的顯現中存在之真理是缺席的，並因此而沒有發生存在本身及其真理，那麼，作為存在者之為存在者的真理的歷史，形上學本質上就是虛無主義。此外，如果形上學是歐洲的和由歐洲所決定的世界歷史的歷史根據，那麼，這種世界歷史就在一種完全不同的意義上是虛無主義的。
從存在之命運來思考， 「虛無主義」的虛無（nihil）意味著：根本就沒有存在。存在沒有達到其本己的本質的光亮那裡。在存在者之為存在者的顯現中，存在本身是缺席的。存在之真理失落了。它被遺忘了。
這樣來看，虛無主義在其本質中就是一種與存在本身同時進行的歷史。於是，在存在本身的本質中就包含著這樣一回事情，即，存在由於自行隱匿而始終未曾被思。存在本身自行隱匿入其真理中。它庇護自身進入這種真理中，並在這種庇護（Bergen）中遮蔽自身。
由於看到了這種對其本己本質的自行遮蔽的庇護，我們也許就觸著了那種神秘（das Geheimnis）的本質——存在之真理就是作為這種神秘而成其本質的。
據此，形上學本身就不只是對一個還有待思考的存在問題的耽擱。它更不是一種錯誤。作為存在者之為存在者的真理的歷史，形上學乃是從存在本身之命運而來成其大事的。形上學在其本質中乃是被扣留著的、因而未曾被思的存在本身之神秘。要不然，則一種努力遵循有待思的東西（即存在）的思想就不能不停地去追問：什麼是形上學？
形上學是存在本身的歷史的一個注170時代。但在其本質中，形上學就是虛無主義。虛無主義的本質歸屬於歷史，而存在本身即是作為這種歷史而成其本質的。然而，只要虛無（Nichts）無論如何指向存在，那麼，對虛無主義的存在歷史的規定至少更能表明那樣一個領域，在其中，虛無主義的本質變得可經驗的，從而成為我們的思想所關心的某種被思考的東西。我們習慣於從「虛無主義」這個名稱那裡首先聽出一個不諧和音。但如果我們來思考虛無主義的存在歷史的本質，則在對這個不諧和音的傾聽中立即就出現了某種棘手的東西。「虛無主義」這個名稱表示，它所指的東西根本上是nihil（虛無）。虛無主義意味著：在任何方面一切都是虛無。「一切」是指存在者整體。但如果存在者作為存在者被經驗了，那它就處在它的每一個方面中。因此，虛無主義就意味著：存在者之為存在者整體是虛無的。但存在者從存在而來是其所是並且如其所是地存在。假如一切「是」（ist）都繫於存在（Sein），那麼，虛無主義的本質就在於，存在本身是虛無的。存在本身乃是在其真理中的存在，而這種真理歸屬於存在。
如果我們在「虛無主義」這個名稱中聽到另一種音調，從中聽出上面所說東西的本質，那麼，我們也就以不同的方式聽到那種形上學思想的語言，這種形上學思想已經經驗到了虛無主義的某些東西，但又不能思考它的本質。也許終有一天，我們聽到另一種音調，將以全然不同於以往的方式來思索這個虛無主義剛剛開始完成的時代。也許我們進而會認識到，無論是政治的還是經濟的角度，無論是社會學的還是技術和科學的角度，甚至形上學的和宗教的角度，都是不充分的，都不足以去思考在這個時代里發生的事情。給予思想以有待思的東西的，並不是某種深深地隱藏著的深層意義，而是某種平易近人的東西，是最平易近人的東西；因為它只是這樣一種東西，所以我們往往就已經把它忽略不顧了。我們沒有關注這種忽略，而是通過這種忽略不斷地去實施那種在存在者之存在那裡發生的殺害。
為了關注於此，並且學會這種關注，我們只消去思考一下那個瘋子關於上帝之死所說的話以及他是如何說出這話的。也許我們現在不會再那麼匆忙地放過上面解釋過的那段話的開頭幾句，就是：那個瘋子「不停地喊叫：我尋找上帝！我尋找上帝！」
此人何以是瘋子？他發瘋了。注171因為他被移離出以往的人的層面，在這個層面上，那些已經成了非現實的超感性世界的理想被假裝為現實的東西，而它們的反面則變成現實了。這個發瘋的人被移到以往的人之外。但這樣一來，他只不過是完全被移入以往的人的先行決定了的本質之中——即成為animal rationale［理性動物］。因此，這個如此這般發瘋的人與那種「不信上帝」的公共遊民毫無共同之處。因為公共遊民們之所以不信神，並不是由於上帝本身對他們來說變得不值得信仰了，而是由於這些遊民本身不再能夠尋找上帝，從而放棄了信仰的可能性。他們不再能夠尋找，是因為他們不再思想。公共遊民們廢除了思想，以連篇累牘的廢話取而代之；在這種廢話以為它自己的意思受到危害之際，它往往嗅到了虛無主義的氣息。這種總還在不斷發生的對於真正的虛無主義的自我蒙蔽，試圖以這種方式來為它對思想的畏懼製造藉口。但這種畏懼乃是對畏懼的畏懼。
相反地，從尼采這段話的開頭幾句中，我們可以清楚地看到（而對那些能夠傾聽的人們來說，根據這段話的最後幾句就可以更清楚地看到），瘋子乃是叫喊著上帝而尋找上帝的人。在這裡，莫非實際上是一位思想者在作歇斯底里的叫喊麼？而我們思想的耳朵呢？我們思想的耳朵總還沒有傾聽這叫喊嗎？只消它還沒有開始思想，它就還聽不到這種叫喊。而思想何時開始思想呢？惟當我們已經體會到，千百年來被人們頌揚不絕的理性乃是思想最冥頑的敵人，這時候，思想才能啟程。