林中路 · 3 黑格爾的經驗概念注124

《意識經驗的科學》是黑格爾1807年在出版他的《精神現象學》這部著作時所用的標題。加重點號的「經驗」一詞位於另外兩個名詞中間。「經驗」所說的就是「現象學」之所是。黑格爾用這種強調的方式來使用「經驗」一詞，其用意何在呢？在就「科學的體系」所作的序言之後有一段文字，乃是這部著作的導論，這個導論回答了我們上面的問題。在原版中，這個導論的原文如下：注125 （一）如果有人覺得在哲學裡在開始研究事情本身以前，即在研究關於絕對真理的具體知識之前，有必要先對認識自身加以了解，即是說，先對人們藉以把握絕對的那個工具，或者說，先對人們賴以觀察絕對的那個手段，加以考察，這乃是一種很自然的想法。這樣一種想法或考察，顯然是有理由的，一方面，這是因為可以有各種各樣的認識，有的種類可以比別的種類更適宜於達到我們的終極目的，而因此就有可能在它們中間作出錯誤的抉擇，另一方面，這也是因為既然認識是一種屬於一定種類具有一定範圍的能力，那麼對於它的性質和界限如果不加以比較確定的規定，則通過它而掌握到的，就可能是些錯誤的烏雲而不是真理的青天。這種想法甚至於一定變成為一種信念，相信通過認識來替意識獲取那種自在存在著的東西這一整個辦法就其概念來說是自相矛盾的，相信在認識與絕對之間存在著一條劃然區別兩者的界限。因為如果認識是我們占有絕對本質所用的工具，那麼我們立刻就能看到，使用一種工具於一個事物，不是讓這個事物保持它原來的樣子，而是要使這個事物發生形象上變化的。再或者說，如果認識不是我們活動所用的工具，而是真理之光賴以傳達到我們面前來的一種消極的媒介物，那麼我們所獲得的事物也不是像它自在存在著的那個樣子，而是它在媒介物里的樣子。在這兩種情況下，我們所使用的手段都產生與它本來的目的相反的東西出來；或者毋寧可以說，我們使用手段來達取目的，根本是件於理不合的事情。不錯，這種不利的情況，似乎可以通過我們對工具的作用的認識而得到補救，因為認清了工具的作用以後，我們就有可能把我們通過工具而獲得的關於絕對的觀念里屬於工具的那一部分從結果里抽出去，從而獲得關於絕對的純粹真理。但是，這種補救的辦法，事實上只能把我們引回到我們原來所在的地方去。因為，如果我們用工具將某一個東西加以改造，然後又把工具所作的改變從這個改變了的東西那裡予以取消，那麼這個東西——在這裡是指絕對——對我們來說就不多不少重新恢復了它沒經過這一度多餘的麻煩以前的樣子。或者，如果說絕對並不因工具而發生什麼改變，只是被吸引得靠近我們一些，就像小鳥被膠竿吸引過來那樣，那麼絕對假如不是自在自為地就在並且就願意在我們近旁存在，它就一定要嘲笑這樣的一種詭計；因為在這種情況下，認識就是一種詭計。為什麼呢？因為認識通過它的多方面的辛勤努力，裝出一副神情，令人覺得它的努力完全不是僅僅去產生直接的、因而毫不費力的關係而已。再或者，如果我們研究我們將其想像為一種媒介物的認識，從而認清了這媒介物對光線的折射規律，然後把光線的折射從結果里抽除出去，那麼這樣地抽除折光作用的辦法也完全是無用的；因為認識不是光線的折射作用，認識就是光線自身，光線自身才使我們接觸到真理，而如果光線被抽除出去，那麼，指點我們的豈不只還剩下一個純粹的方向或空虛的地點了嗎？ （二）同時，如果說這種害怕犯錯誤的顧慮，是對那種完全無此種顧慮而直接開始工作並實際進行認識的科學所採取的一種不信任，那麼我們就不理解，為什麼不應該反過來對這種不信任採取不信任，即是說為什麼這種害怕犯錯誤的顧慮本身不已經就是一種錯誤？事實上這種顧慮乃是把某些東西，真正地說，是把很多東西，假定為真理，並以此為根據，產生許多考慮，得出許多推論，而這樣被假定的東西，本身究竟是不是真理，倒是應該先行審查的。更確切地說，它假定著將認識視為一種工具和媒介物的觀念，它也假定著我們自身與這種認識之間有一種差別，而它尤其假定著：絕對站在一邊而認識站在另一邊，認識是自為的與絕對不相關聯的，卻倒是一種真實的東西，換句話說，認識雖然是在絕對以外，當然也在真理以外，卻還具有真理性——這樣的一種假定，不禁使人覺得那所謂害怕錯誤，實即是害怕真理。 （三）我們所以得出這樣的結論，乃是因為只有絕對是真的，或只有真理是絕對的。不同意這個結論的人，當然可以作出這種區別，硬說一種認識雖然不像科學所願望的那樣認識絕對，卻也還是真的認識，硬說一般的認識雖然沒有能力把握絕對，卻可能有能力把握別種真理。但是，我們終究要看到，發表這樣議論的人都是由於他們作了一種模模糊糊的區別，認為有一種絕對的真理和一種別樣性質的真理；同時我們也將看到，像絕對、認識這樣的詞彙，它們都假定著一種意義，而這種意義則正是現在才應該去努力獲取的。 （四）我們根本不必去操心考慮，像這樣的一些把認識當作一種用以把握絕對的工具或我們賴以窺見真理的媒介物等無用的觀念和說法（可以說一切關於與絕對不相關聯的認識和關於與認識不相關聯的絕對的觀念，都歸結於工具和媒介物等關係上）；我們也完全無須去注意那些藉口，它們都是沒有能力從事於科學的人從假定這樣一些關係中所找到的藉口，藉以逃避科學研究的辛勤勞動，同時還藉以裝出一副嚴肅認真和奮勉努力的樣子；同樣地，我們也用不著費心替這一切一切去尋找答案，因為它們都是會被當作偶然的和任意的概念而拋棄掉的，而且甚至於使用這些字眼，如絕對、認識、客觀與主觀，以及其他無數的、被假定大家都已熟知其意義的那些字眼，都可以被認為是一種欺騙。因為，佯言它們的意義已為眾所周知以及每個人本身都具有關於它們的概念等等，這似乎毋寧只是一種計謀，想逃避其主要任務，即是說，想藉以免除提供這種概念的任務。其實，與此相反，另外的一種工作倒應該說是更有理由予以免除，即，我們大可不必去注意那些足以根本否定科學的觀念和說法，因為這些觀念和說法只構成一種空的知識現象，當科學出現時，空的知識現象就會立即消逝的。但是，正在出現過程中的科學．本身也還是一種現象；科學的出現，還不是真正的、實現了的和展開了的科學自身。所以無論我們鑒於科學與另外一種知識並列在一起從而把科學也想像為現象，或者把那另外一種不真實的知識稱之為科學的現象，都是沒有什麼差別的。不過科學畢竟必須擺脫這種現象；而它要想做到這一點，就只有轉過來面對著這種現象。因為，科學要拋棄或駁斥一種不是真理的知識，說它是對事物的一種庸俗見解，則不能全憑斷言，斷言自己是完全另一種性質的知識，至於那種庸俗的見解在自己看來一文不值等等；也不能全憑揣想，說在這種不真的知識本身存在著一種較好知識的朕兆。如果只作斷言，那麼科學等於聲明它自己的價值與力量全在於它的存在，但不真的知識恰恰也是訴諸它的存在而斷言科學在它看來一文不值的；一個赤裸的枯燥的斷言，只能跟另一個斷言具有完全一樣多的價值而已。我們說科學更不能憑藉對一種較好知識的揣想，認定它存在於不真實的知識里而又是在這裡指示著真實的科學，乃是因為如果這樣，那麼從一方面說，科學又同樣訴之於一種赤裸的存在了，而從另一方面說，它之訴諸它自身，並不是它自在自為地存在的自身，而毋寧是存在於不真實的知識里的，即它的一種壞的存在方式，它的現象。由於這個緣故，我們在這裡應該將正在顯現為現象的知識加以陳述。 （五）現在，既然這個陳述只以正在顯現為現象的知識為對象，它本身就似乎不是那種在其獨有的形態里發展運動著的自由的科學；而從這個觀點上看，這種陳述毋寧可以被視為向真知識發展中的自然意識的道路，或靈魂的道路；靈魂在這個道路上穿過它自己的本性給它預訂下來的一連串的過站，即經歷它自己的一系列的形態，從而純化了自己，變成為精神；因為靈魂充分地或完全地經驗了它自己以後，就認識到它自己的自在。 （六）自然的意識將證明它自己只是知識的概念或是不實在的知識。但由於它直接把自己視為實在的知識，於是在它看來這條道路就具有否定的意義，概念的現實化對它而言就毋寧成了它自身的毀滅；因為它在這條道路上喪失了它的真理性。因此，這條道路可以視為是懷疑的道路，或者說得更確切些，是絕望的道路；因為在這裡所發生的不是通常的所謂懷疑；通常的懷疑乃是對某種假定的真理的動搖，在動搖之後，懷疑重新消失而原來的真理重新出現，於是終於事情又恢復到懷疑以前的樣子。相反地，這裡的這種懷疑，乃是對現象知識的非真理性的一種自覺的洞見，對於這種現象知識而言，毋寧只有真正沒現實化的概念才是最實在的東西。因此，這種徹底的懷疑主義也不是嚴肅地追求真理和從事科學的人所自以為業已具備了的那種決心，即，決心在科學裡不因權威而聽從別人的思想，決心親自審查一切而只遵從自己的確信，或者說得更好些，決心親自產生一切而只承認自己的行動是真實的。意識在這條道路上所經歷的它那一系列的形態，可以說是意識自身向科學發展的一篇詳細的形成史。上述的決心把這個發展形成的過程以決心的簡單方式呈現出來，當作是直接已經完結了和實現了的東西；但是，與這種不真實的情況相反，這條懷疑的道路乃是一個現實的形成過程。遵從自己的確信，誠然要比聽從別人的權威高強些，但從出於權威的意見轉變為出於自信的意見，意見的來源雖有轉變，並不必然地就使意見的內容也有所改變，並不一定就會在錯誤的地方出現真理。如果我們執著於意見和成見的系統，那麼究竟這樣意見來自別人的權威或是來自自己的信心是沒有什麼差別的，惟一的差別是後一種方式下的意見更多一種虛浮的性質罷了。相反地，只有對顯現為現象的意識的全部領域都加以懷疑，只有通過這樣的懷疑主義，精神才能善於識別真理，因為它已不復寄望於所謂自然的觀念、思想和意見，不管它們是自己的或是別人的。至於徑直地就想去識別和審查的那種意識，由於它本身還充滿和糾纏著這些自然的觀念、思想和意見，事實上就沒有能力做它想做的事情。 （七）不實在的意識的各個形式，由於它們之間有依序前進的必然性和互相關聯的必然性，將自己發展出完整的形式體系來。為了便於明了這一點，我們可以暫且一般地指出：把不真實的意識就其為不真實的東西而加以陳述，這並不純然是一種否定的運動。一般地說，自然的意識對這種陳述所持的見解，就是這樣的一種片面的見解；而一種知識，如果它以這種片面性為本質，它就是不完全的意識的形態之一，這種形態的意識投身於形成發展的過程，並將在過程中呈現出來。因為這種片面的見解就是懷疑主義，懷疑主義永遠只見到結果是純粹的虛無，而完全不去注意，這種虛無乃是特定的虛無，它是對於結果之所自出的那種東西的虛無（或否定）。但事實上，如果虛無是對結果之所自出的虛無，那它就純然是真實的結果；它因而本身就是一種特定的虛無，它就具有一種內容。終止於虛無或空虛的抽象性上的懷疑主義，是不能超越這抽象性而繼續前進的；它必須等待著看看是否有什麼新的東西顯現出來，以便它好投之於這同一個空虛的深淵裡去。相反，當結果被按照它真實的情況那樣理解為特定的否定時，新的形式就立即出現了，而否定就變成了過渡；有了這種過渡，那穿過意識形態的整個系列的發展進程，就將自動地出現了。 （八）正如發展進程的序列一樣，目標也是知識所必需確定的；目標就是知識不需要再超越它自己的那個地方，就是它找到了它自己的那個地方和概念符合於對象、對象符合於概念的那個地方。趨向這個目標的發展進程，因而也就是前進無已、不可遏止的，不以目標以前的任何過站而滿足的。凡只局限於度過著一種自然的生活的東西，就不能夠由它自己來超越它的直接的實際存在；但它會被另外一種力量迫使它超出自己，而這個被迫超出自己就是它的死亡。但是意識本身就是它自己的概念，因此它直接就是對於界限的超越，而且由於這個界限屬於它自身，所以它就是對它自身的超越；有了個別的存在，也就同時在意識里有了彼岸，即使這種彼岸只是並存於界限的旁邊，像在空間直觀里那樣。因此，意識感受著從它自身發出的這種暴力，一定要敗壞它整個的有限滿足。當意識感受到這種暴力的時候，恐懼的意識很可能因害怕真理而退縮回來，竭力去保全它那陷於消滅危險中的東西。但是，恐懼的意識是不可能寧靜下來的：首先，儘管它想安居於無思無慮的懶惰中，它的思想卻在干犯著這種無思無慮，它的心神不寧卻在擾亂著這種懶散；其次，儘管它把自己鞏固起來，成了一種心情，在這種心情之下，它確信一切東西就其自己的類屬而言都是好的，但有這樣的確信的意識也同樣地感受暴力，它感受從理性方面來的暴力，因為理性正是認為某個東西之所以不好是由於它只是一個類屬。或者再換一方面說，害怕真理的意識也很可能躲在一個幌子下面自欺欺人，認為害怕真理畢竟還比任何自己杜撰出來或從別人那裡學來的思想要聰明些；而其掛在外面的幌子則仿佛在說，正是由於有了對真理的熱烈渴求，才使它自己很難於，甚至不可能找到別的真理，而只能找到虛浮的意識所取得的真理；這種虛浮，善於把真理都一一予以敗壞，從而退回自身，陶醉在它自己的知性之中，即，陶醉於會瓦解一切思想卻不會從中取得其一切內容而只會從中找到赤裸的自我的那種理解力中，——這種虛浮，乃是一種滿足，必須聽其自然，不去管它，因為它逃避普遍，而只追求自為的存在。 （九）關於進程的方式和必然性，我們暫時一般地談了這些，現在我們再來談談關於系統陳述的方法，可能也有些用處。這種陳述，既然被想像為科學對待現象知識的一種行動和對認識的實在的一種考慮和審查，那麼不先作一種假定，不先設立尺度以為根據，顯然是無法進行的。因為審核考查就在於使用某種已被承認了的尺度，就在於產生被考查的東西與尺度之間的相等或不相等以決定其對與不對；因而一般地說，尺度，以及科學也一樣，如果科學是尺度的話，在進行考查時是被當作本質或自在物而承認了的。但是在這裡，科學剛才出現，所以無論是科學自身，或者任何其他的尺度，都還沒有證明自己是本質或自在的東西；而沒有這樣的一種東西，審查就顯然不可能進行。 （十）這是一個矛盾。如果我們注意一下在意識里知識的抽象規定是什麼和真理的抽象規定是什麼，則這個矛盾和這個矛盾的消除就將表現得更加確切。因為，意識是把自己跟某種東西區別開來而同時又與它相關聯著的；或者用流行的話說，這就是，有某種為意識的東西；而這種關聯或某種東西的為一個意識的存在，這個特定的方面，就是知識。但是我們把自在的存在跟這種為一個他物的存在區別開來；同樣地，與知識發生了關聯的存在也跟它區別開來並且被設定為也是存在於這種關聯之外的；這個自在的存在的這一方面，就叫做真理。至於這些規定的真正內容是什麼，在這裡與我們毫不相干；因為既然顯現為現象的知識是我們討論研究的對象，那麼它們的規定也就是首先被按其直接對我們呈現的那樣接受下來了的；而它們對我們的呈現，則正是像我們方才說過的那樣。 （十一）如果我們現在來研究知識的真理，這就好像我們要研究知識的自在存在。可是在這種研究里，知識是我們的對象，它是為我們的存在；而這樣一來，知識的自在毋寧就成了知識的為我們的存在了；我們所認為是它的本質的東西，毋寧就會不是它的真理而僅僅是我們關於它的知識了。本質或尺度就將存在於我們這裡，而那種應該與尺度相比較並通過這種比較而予以決定的東西，就不是必然地要去承認這個尺度。 （十二）但是，這種分離或這種分離和假定的現象，已由於我們所研究的對象的本性而得到了克服。意識自身給它自己提供尺度，因此，考察研究就成了意識與它自身的一種比較；因為上面所作的那種區別並不超出於意識以外。意識在它自身就是為一個另外的意識的意識，或者說，它一般說來在其自身就具有知識環節的規定性；同時，這另外的一個，對意識而言不僅是為它（意識）的，而且也存在於這個關聯之外，也是自在的，即是說，也是真理環節。因此，被意識宣布為它自身以內的自在或真理的那種東西，就是我們所具有的尺度，意識自己把這個尺度建立起來，用以衡量它的知識。如果我們把知識稱為概念，而把本質或真理稱為存在物或對象，那麼所謂審查考核就是去看看概念是否符合於對象。但如果我們反過來把對象的本質或自在稱為概念而另一方面把作為對象的概念理解為對象，即是說，把概念理解為為他的，那麼審查考核就是去看看對象是否符合於它自己的概念。顯而易見，這兩個過程乃是一回事情。可是具有本質重要性的是，我們在整個考察研究過程中必須牢牢記住，概念和對象，為他的存在與自在的存在，這兩個環節都在我們所研究的這個知識本身之內，因而我們不需要攜帶我們的尺度來，也不需要在考察研究的時候應用我們的觀念和思想：由於我們丟開這些東西，我們就能夠按照事物自在的和自為的樣子來考察它。 （十三）但是，就概念和對象、衡量的尺度和被衡量的東西都已現成存在於意識自身之內這一方面來看，不僅我們的任何額外的行動是多餘的，而且我們也根本不需要去比較它們和認真地考查它們；因此，同樣就這一方面來看，既然意識自身考查自己，那麼我們還能做的也就只有單純的袖手旁觀了。因此意識一方面是關於對象的意識，另一方面又是關於它自己的意識；它是關於對它而言是真理的那種東西的意識，又是關於它對這種真理的知識的意識。既然兩者都是為意識的，所以意識本身就是它們兩者的比較；它的關於對象的知識之符合於這個對象與否，乃是對這同一個意識而言的。誠然不錯，對於意識來說，對象就只是像意識所認識它的那個樣子，意識似乎不可能窺探到對象的不是為意識的那個本來面目或其自在的存在，因而也就不能根據對象來考查它的知識。但是，意識之一般地具有關於一個對象的知識這一事實，恰恰就已經表明是有區別的：一個環節是某種自在於意識之外的東西，而另一個環節是知識，或者說，是對象的為意識的存在。根據這個現成存在著的區別，就能進行比較考查。如果在這個比較中雙方不相符合，那麼意識就必須改變它的知識，以便使之符合於對象；但在知識的改變過程中，對象自身事實上也與之相應地發生變化；因為從本質上說現成存在著的知識本來是一種關於對象的知識：跟著知識的改變，對象也變成了另一個對象，因為它本質上是屬於這個知識的。意識因而就發現，它從前以為是自在之物的那種東西實際上並不是自在的，或者說，它發現自在之物本身就僅只是對它（意識）而言的自在。當意識在它的對象上發現它的知識不符合於這個對象時，對象自身就保持不下去，換句話說，當尺度所考查的東西在考查中站立不住時，考查所使用的尺度自身也就改變；而考查不僅是對於知識的一種考查，而且也是對考查的尺度的一種考查。 （十四）意識對它自身——既對它的知識又對它的對象——所實行的這種辯證的運動，就其潛意識產生出新的真實對象這一點而言，恰恰就是人們稱之為經驗的那種東西。在這裡我們應該把剛才談到的那個運動過程中的一個環節更加明確地指出，以便我們能以一道新的光線照明下面的陳述的科學方面。意識知道某種東西，這個東西、這個對象是本質或自在；但它也是為意識的自在；因此，在這種真理上就出現了雙重意義。我們看到，意識現在有了兩種對象，一種對象是第一個自在，另一種是這個自在的為意識的存在。後者初看起來好像只是意識對其自身的反映，不是一種關於對象的表象，而是一種關於意識對前一種對象的知識的表象。但是如同我們前面所指出的那樣，前一種對象在運動中改變了自己；它不復是自在，它已被意識到它是一種只為意識的自在；而這樣一來，這個自在的為意識的存在就是真實的東西，但這又等於說，這個自在的為意識的存在就是本質，或者說，就是意識的對象。這個新的對象包含著對第一種對象的否定；新對象乃是關於第一種對象的經驗。 （十五）在我們對經驗過程的這個陳述里，有一個環節似乎使這裡所說的經驗與通常所理解的經驗不盡一致。在這裡，從第一種對象以及從這種對象的知識發展到另一種對象，即，發展到人們稱之為經驗的那種對象，其間的過渡被說成為：對第一種對象的知識，即，第一種自在的為意識的存在，本身變成了第二種對象。與此相反，通常所理解的情況則好像我們是從一種另外的對象上經驗到我們的第一種對象的非真實性的，而這另外的一種對象，是我們偶然地從外面找到的對象；因而歸根到底我們所有的對象，只是那種對自在而自為的東西的單純的把握。但按照上述的那種看法，新對象的出現顯然是通過一種意識本身的轉化而變成的。像這樣來考察事物，乃是我們的額外做法，通過這種考察，意識所經歷的經驗系列，就變成一個科學的發展進程；只是，這種考察並不考察我們正在考察著的那種意識。但我們在這裡的情況，也就跟我們在前面討論這種陳述與懷疑主義的關係時所說的是同一個情況，即是說，從一個不真實的知識里產生出來的任何一次結果，都不會變成一個空無所有，而必然地要被理解為對產生結果的那個東西的否定；每一次的結果，都包含著以前的知識里所包含著的真理。這種情況在這裡表現成這樣：由於當初作為對象而出現於意識之前的東西歸結為關於這個對象的一種知識，並且由於自在變成了自在的一種為意識的存在，變成了一種新的對象，因而也就出現了一種新的、具有不同於以前的本質的意識形態。這種情況，就使意識形態的整個系列按照它們的必然性向前發展。不過，這種必然性，或者說，新對象的出現——新對象在意識的不知不覺中出現於意識面前——在我們看起來，仿佛是一種暗示發生於意識背後的東西。因此，在意識的運動過程里就出現了一種環節，即自在的存在或為我們的存在，這種存在是為我們的（我們研究意識過程的人，知道它出現），而不是為意識的（意識並不知道它的出現），因為意識正在聚精會神地忙於經驗自身。然而這種為我們出現的存在，它的內容卻是為意識的，我們只另外把握了它的形式，亦即它的純粹的出現；所以就它是為意識的而言，這種新出現或新發生的東西只是一種對象，而就它是為我們的而言，它就同時又是一種形成運動。 由於這種必然性，這條達到科學的道路本身已經就是科學了，而且就其內容來說，乃是關於意識的經驗的科學。 （十六）意識對其自身的經驗，按其概念來說，是能夠完全包括整個意識系統，即，整個的精神真理的王國於其自身的；因而真理的各個環節在這個獨特的規定性之下並不是被陳述為抽象的、純粹的環節，而是被陳述為意識的環節，或者換句話說，意識本身就是出現於它自己與這些環節的關係中的；因為這個緣故，全體的各個環節就是意識的各個形態。意識在趨向於它的真實實存的過程中，將要達到一個地點，在這個地點上，它將擺脫它從外表看起來的那個樣子，從外表上看，它仿佛總跟外來的東西，即總跟為它（意識）而存在的和作為一個他物而存在的東西糾纏在一起；在這個地點上，現象即是本質；因而恰恰在這個地點上，對意識的陳述就等於是真正的精神科學；而最後，當意識把握了它自己的這個本質時，它自身就將標示著絕對知識的本性。 【黑格爾】注126 （一）如果有人覺得在哲學裡在開始研究事情本身以前，即在研究關於絕對真理的具體知識之前，有必要先對認識自身加以了解，即是說，先對人們藉以把握絕對的那個工具，或者說，先對人們賴以觀察絕對的那個手段，加以考察，這乃是一種很自然的想法。這樣一種想法或考察，顯然是有理由的，一方面，這是因為可以有各種各樣的認識，有的種類可以比別的種類更適宜於達到我們的終極目的，而因此就有可能在它們中間作出錯誤的抉擇；另一方面，這也是因為既然認識是一種屬於一定種類具有一定範圍的能力，那麼對於它的性質和界限如果不加以比較確定的規定，則通過它而掌握到的，就可能是些錯誤的烏雲而不是真理的青天。這種想法甚至於一定變成為一種信念，相信通過認識來替意識獲取那種自在存在著的東西這一整個辦法就其概念來說是自相矛盾的，相信在認識與絕對之間存在著一條劃然區別兩者的界限。因為如果認識是我們占有絕對本質所用的工具，那麼我們立刻就能看到，使用一種工具於一個事物，不是讓這個事物保持它原來的樣子，而是要使這個事物發生形象上變化的。再或者說，如果認識不是我們活動所用的工具，而是真理之光賴以傳達到我們面前來的一種消極的媒介物，那麼我們所獲得的事物也不是像它自在存在著的那個樣子而是它在媒介物里的樣子。在這兩種情況下，我們所使用的手段都產生與它本來的目的相反的東西出來；或者毋寧可以說，我們使用手段來達取目的，根本是件於理不合的事情。不錯，這種不利的情況，似乎可以通過我們對工具的作用的認識而得到補救，因為認清了工具的作用以後，我們就有可能把我們通過工具而獲得的關於絕對的觀念里屬於工具的那一部分從結果里抽出去，從而獲得關於絕對的純粹真理。但是，這種補救的辦法，事實上只能把我們引回到我們原來所在的地方去。因為，如果我們用工具將某一個東西加以改造，然後又把工具所作的改變從這個改變了的東西那裡予以取消，那麼這個東西——在這裡是指絕對——對我們來說就不多不少重新恢復了它沒經過這一度多餘的麻煩以前的樣子。或者，如果說絕對並不因工具而發生什麼改變，只是被吸引得靠近我們一些，就像小鳥被膠竿吸引過來那樣，那麼絕對假如不是自在自為地就在並且就願意在我們近旁存在，它就一定要嘲笑這樣的一種詭計；因為在這種情況下，認識就是一種詭計。為什麼呢？因為認識通過它的多方面的辛勤努力，裝出一副神情，令人覺得它的努力完全不是僅僅去產生直接的、因而毫不費力的關係而已。再或者，如果我們研究我們將其想像為一種媒介物的認識，從而認清了這媒介物對光線的折射規律，然後把光線的折射從結果里抽除出去，那麼這樣地抽除折光作用的辦法也完全是無用的；因為認識不是光線的折射作用，認識就是光線自身，光線自身才使我們接觸到真理，而如果光線被抽除出去，那麼，指點我們的豈不只還剩下一個純粹的方向或空虛的地點了嗎？ 【海德格爾】 第一節陳說哲學的實事。哲學「觀照在場者之為在場者，並且（觀照）在後者（即在場者）那裡憑本性就已經居支配地位的東西」，θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τἀ τούτῳ ὑπάρχοντα καθ' αὑτό（亞里士多德：《形上學》，第4卷，第1章，1003a21）。注127「居支配地位」關涉到那種在無蔽狀態中達乎顯露的東西。哲學觀照在其在場中的在場者。此種觀照活動考察在場者。它力求達到在場者，以致把在場者僅僅看作這樣一個在場者。哲學就在場者的樣子來觀察在場者。在這種觀照活動的觀看中並無深奧的思想。θεωρία［觀照］乃是使一切認識冷靜下來的過程。黑格爾以他的思想語言說：哲學乃「關於絕對真理的具體知識」。同時，結果已經表明，真實存在者乃是以精神為其現實性的現實事物。而精神之本質則基於自我意識中。 在其關於近代哲學史的講演中（《黑格爾全集》，第15卷，第328頁），黑格爾講完弗蘭西斯·培根和雅各布·波默之後接著說： 「我們現在才真正講到了新世界的哲學，這種哲學是從笛卡爾開始的。從笛卡爾起，我們踏進了一種獨立的哲學。這種哲學明白：它自己是獨立地從理性而來的，自我意識是真理的本質環節。在這裡，我們可以說到了自己的家園，可以像一個在驚濤駭浪中長期漂泊之後的船夫一樣，高呼『陸地』。……在這個新的時期，哲學的原則是思維，是從自身出發的思維……。」注128 思維在它自己的思維對象無可動搖的確定性中尋求fundamentum absolutum［絕對基礎］。哲學在其中有在家之感的那塊陸地，乃是知識的無條件的自身確定性。這塊陸地只是逐步地得到征服和完全測量的。當絕對基礎被思考為絕對本身時，人們便完全占有了這塊陸地。對黑格爾來說，絕對就是精神：在無條件的自我認識的確定性中寓於自身而在場 的東西。這裡，對存在者之為存在者的具體知識就是關於在其絕對性中的絕對的絕對知識。 但是，這種棲居在自我意識的陸地上的近代哲學，根據這塊陸地的氣候，要求自己預先確定它的原則。它要事先理解認識，才能絕對地認識。不知不覺中，認識在這裡顯現為一種手段，而對這一手段的正當使用又是認識所必需操心的。一方面需要在表象的不同方式中發現和挑選出惟一地適合於絕對認識的方式。這乃是笛卡爾所關心的。另一方面，是要測度出曾經被挑選出來的關於絕對的認識的本性和界限。這乃是康德所關心的。但是，一旦人們去操心作為一種掌握絕對的手段的認識，則必然產生一種信念，認為在與絕對的關係中，任何一種相對的手段始終是與絕對格格不入的，並必然不能對絕對發生作用。如果認識乃一種手段，那麼，任何認識絕對的意願就都成為一種荒謬的意圖，無論在這裡手段具有一種工具的特性，還是具有一種媒介物的特性。在前一情形中，我們作為活動者忙碌於作為工具的認識；在後一情形中，我們經受著作為媒介物的認識，通過這種媒介物，真理之光才能通達我們的心靈。 我們或許還可以做些努力，把在對絕對的把握或者考核當中在絕對身上變化的東西和保持不變的東西區分開來，由此來考查手段，並通過這種考查來補救上述的這種弊端，即，手段恰恰沒有起中介作用這種弊端。但如果我們排除手段所引起的變化，也即不使用手段，那麼手段也就沒有使我們獲得未曾變化的絕對的剩餘物。然而，從根本上看來，對手段的考查並不知道它所做的事情。這種考查必然鑒於認識對於絕對的合適性而在絕對那裡來測度認識。它必須已經認識了這種絕對而且是認識了絕對本身，否則，所有關鍵的劃界就都會落入空虛之中。此外還表明，這種考查關心對工具的探討更甚於關心對絕對的認識。但如果說認識的目的依然是通過工具而更接近於絕對本身，那麼這種意圖勢必要在絕對面前成為笑柄。如果認識自始就想千方百計地擺脫絕對與認識者的直接關係，以便事先澄清批判工作，那麼，所有這些有關認識的批判性忙亂折騰又有何用呢？對工具的批判性考查並沒有把絕對放在心上，而且反對它自身的更好的直接認識。但是絕對也沒有嘲笑批判性努力；因為這樣做，它就必然要與這種批判性努力分享一個假定，即，認識是一種手段，它本身即絕對還遠離於認識，以致認識需要用力勞作才能捕捉到絕對。但這樣的話，絕對就不是絕對了。 可是，僅僅是附帶地，並且是在一個從句當中，黑格爾道出了一點：「絕對本來就在並且願意在我們近旁。」這種「在我們近旁」（παρουσία）本身就是真理之光即絕對自身向我們照射的方式。對絕對的認識處於真理之光的光線中，回復它，反射它，從而在其本質中就是這種光線本身，絕不是光線藉以穿越的純粹媒介物。對絕對的認識要走的 第一步，就是徑直獲得和接受在其絕對性中的絕對，亦即在我們近旁的絕對。這種「在我們近旁在場」（Bei-uns-an-wesen），即在場（Parusie），乃是自在自為的絕對的本色。如果哲學作為對絕對的認識嚴肅地對待它作為這樣一種認識的本質，那麼它就已經是具體的認識，這種認識表象著在其真理性中的現實本身。在第一節的開頭和行文中，看來黑格爾似乎想響應那種自然表象對一種認識的考查的批判性要求。實際上，黑格爾的目的是要指出在我們近旁的在其在場中的絕對。藉此，我們只是專門被引入我們已經在其中的與絕對的關係之中。黑格爾仿佛以這種方式放棄了近代哲學的所有批判性成就。難道他不是藉此從根本上拋棄了一切考查，而主張回復到任意的斷言和假定中嗎？絕對不是。相反地，黑格 爾倒是要為考查做好準備。這種準備工作的第一步就在於：我們要放棄關於認識的通常觀念。但如果認識不是一種手段，那麼考查的任務也不再可能是評價認識是否適宜於作一種中介。如果認識自始就不可能是一種手段，那麼，也許考查就已經足以讓我們去發現認識的本性了。不但我們考查的對象，即認識，而且考查本身，都顯示出一個不同的本質。 【黑格爾】 （二）同時，如果說這種害怕犯錯誤的顧慮，是對那種完全無此種顧慮而直接開始工作並實際進行認識的科學所採取的一種不信任，那麼我們就不理解，為什麼不應該反過來對這種不信任採取不信任，即是說為什麼這種害怕犯錯誤的顧慮本身不已經就是一種錯誤？事實上這種顧慮乃是把某些東西，真正地說，是把很多東西，假定為真理，並以此為根據，產生許多考慮，得出許多推論，而這樣被假定的東西，本身究竟是不是真理，倒是應該先行審查的。更確切地說，它假定著將認識視為一種工具和媒介物的觀念，它也假定著我們自身與這種認識之間有一種差別，而它尤其假定著：絕對站在一邊而認識站在另一邊，認識是自為的與絕對不相關聯的，卻倒是一種真實的東西，換句話說，認識雖然是在絕對以外，當然也在真理以外，卻還具有真理性——這樣的一種假定，不禁使人覺得那所謂害怕錯誤，實即是害怕真理。 【海德格爾】 第二節觸著了一種批判的核心，以往一切通過科學對認識所作的哲學批判都要經受這種批判。黑格爾在下面的所有段落中均不再使用「哲學」這個名稱。他談論科學。因為近代哲學此間已經進入了它的本質的完成過程中，這是由於近代哲學把它首次踏入的那塊堅固陸地完全地占有了。這塊陸地，著眼於表象及其所表象的東西來看，就是表象的自身確定性。完全地占有這塊陸地，這意味著：去認識在其無條件的本質中的自我意識的自身確定性，並在這種作為一般認識的認識中存在（sein）。注129哲學現在就是自身確定性的認識之範圍內的無條件的認識。哲學在這種認識本身中完全駕輕就熟，遊刃有餘了。哲學的全部本質通過對認識的無條件的自我認識而得以實現。哲學即是這種科學。科學這個名稱並不意味著，哲學是在其他現成的科學那裡獲得其榜樣，並且把這種榜樣完全地理想地實現出來。當「科學」這個名稱在絕對形上學範圍內取代了「哲學」這個名稱，那麼，前者就在進行著無條件的自我認識的主體的自身確定性的本質中獲得了它的含義。主體在此是真實地亦即確定地擺在眼前之物，是subiectum，即ὑποκείμενον［基體、基底］，也就是自古以來的哲學當作在場者來認識的東西。哲學成了科學，因為哲學保持為哲學。哲學致力於對存在者之為存在者的觀照。但自萊布尼茨以降，存在者是如此這般地對思想顯現出來，即每一個ens qua ens［作為存在者的存在者］都是一個res cogitans［思維體］，並且在這個意義上乃是主體。如此這般的主體存在，原因並不在於這個思維者的觀點，而在於存在者之存在。當然，主體不是在熱衷於自身的利己主義意義上的主觀因素。主體是在與客體的表象性關係中成其本質的。但是，作為這種關係，主體已經是與自身的表象性關係。表象通過向主體再現客體而把客體呈現出來；而在這種再現（Repräsentation）中，主體自身把自己呈現出來了。呈現（Präsentation）乃主體的自我意識意義上的認識的基本特性。注130呈現是在場（παρουσία）的一種本質方式。作為這種在場，呈現乃是具有主體特性的存在者之存在。作為以自身為條件的亦即無條件的自我認識，自身確定性乃是主體的存在狀態（οὐσία）。主體的主體存在，即主體—客體關係，乃是主體的主體性。主體性存在於無條件的自我認識中。以自我認識的方式，主體成就了其本質，結果，主體為了成為主體只是忙碌於這種成就，也即忙碌於認識。主體的主體性作為絕對的自身確定性就是「科學」。只要存在者以這種對認識的無條件的自我認識的方式存在，則存在者（τὸ ὄν）便作為存在者（ᾗ ὅν）而存在。因此之故，把這種存在者作為存在者表象出來的表現，亦即哲學，本身就是科學了。 作為主體的主體性，無條件的自我認識乃是絕對之絕對性。哲學是絕對認識。哲學是科學，因為哲學意求絕對之意志，亦即意求在其絕對性中的絕對。如此這般意求著，哲學意求去觀照存在者之為存在者。有這番意求，哲學才意求其本質。哲學是科學。在這個命題中的「是」絕不意指，哲學本身包含著作為謂詞的科學的規定性；而是意味著：哲學作為絕對認識而存在，而且只有這樣，哲學才歸屬於絕對之絕對性中，並以它自己的方式來實現這種絕對性。作為絕對認識的哲學之所以是科學，絕不是因為它力求使它的方法精確化，使它的結果變得具有強制性，並從而把它自身與那種就本質和範圍而言遜色於它的東西，即科學研究，作等閒視之。 哲學是科學，因為哲學在絕對地認識之際保持其工作。與以往的批判性分析對認識所提出的「顧慮」相同的「顧慮」，對哲學而言是格格不入的。黑格爾故意說「此種顧慮」。他並沒有斷言，科學可以不假思索地進行其活動而把考查當作耳邊風。毋寧說，從關於絕對的認識來看，絕對認識比它一向能夠成為以往的批判的可疑方式這回事情更值得思慮。對一種關於絕對的認識的通常的批判性顧慮雖然有犯錯誤的危險，但它只是在某種關係範圍內才可能犯錯誤，這種關係已經不假思索地被先行假定為真實的關係，因為被看作某種手段的認識成了錯誤本身。害怕犯錯誤的顧慮表面看來是考查性的，本身其實是一種錯誤。何以如此呢？ 只要認識被看作某種手段（工具或者媒介物）——認識多久以來被看作手段，又何以被看作手段了呢？——那麼認識就被視為某種在絕對和認識者之間自為地出現的東西。認識與絕對相分離，但同時也與運用認識的我們相分離。如此這般完全相互分離開來，絕對站在一邊，而認識者站在另一邊。但是站在一邊的那個絕對是什麼？站在無論哪一邊的絕對是什麼呢？無論如何，它不是絕對。 但同時，分析批判把認識視為某種現實的東西，即使沒有把它視為第一位的和決定性的現實。這種批判於是依據某種真理，也即，依據某種對它來說確定的東西，而這種確定的東西的確定性無疑還是與一切確定之物的無條件的自身確定性相分離的。這種在ego cogito［我思］意義上的ens creatum［受造物］，作為ens certum［確定之物］，它沒有絕對也可以是確定的，進而必須像笛卡爾所做的那樣，通過一種上帝之證明的隱蔽方式事後加以確證。批判性顧慮雖然意求獲得某種絕對的東西，但它想在沒有絕對的情況下矇混過關。甚至當這種顧慮暫時把絕對取消於不可通達之境，並且在表面上儘可能地拔高這種絕對時，它似乎也是按照絕對來進行思考的。但是，這種徒勞地憂慮於對絕對的高估的批判，實際上貶低了絕對。它把絕對貶降為它的思慮和手段的限制之中。它試圖把絕對逐出其在場，似乎無論什麼時候都可以把絕對的絕對性事後引入似的。貌似批判性的對過於倉促的錯誤的害怕乃是對已經逗留於此的那個真理的無批判的逃避。相反地，如果科學先行獲得和專門接受了它自己的本質，那麼，它就已經對自身做了考查。這種考查包含著一種認識，即是認識到，作為絕對認識的科學處於絕對之在場中。但所有這一切都是以下面一節的陳述為依據的。 【黑格爾】 （三）我們所以得出這樣的結論，乃是因為只有絕對是真的，或只有真理是絕對的。不同意這個結論的人，當然可以作出這種區別，硬說一種認識雖然不像科學所願望的那樣認識絕對，卻也還是真的認識，硬說一般的認識雖然沒有能力把握絕對，卻可能有能力把握別種真理。但是，我們終究要看到，發表這樣議論的人都是由於他們作了一種模模糊糊的區別，認為有一種絕對的真理和一種別樣性質的真理；同時我們也將看到，像絕對、認識這樣的詞彙，它們都假定著一種意義，而這種意義則正是現在才應該去努力獲取的。 【海德格爾】 第三節說：只有絕對是真的。只有真理是絕對的。這兩個命題是不加論證地設立起來的。之所以沒有對它們作出論證，是因為沒有一種論證能達到這兩個命題的基礎。之所以沒有一種論證能達到這兩個命題的基礎，是因為論證本身作為論證意圖總是離開了這兩個命題的基礎。這兩個命題是未經論證的，但並不是任意的，不是任意的斷言。這兩個命題是不可論證的。它們設定了首先為自身建基的東西。在這兩個命題中，有那種自在自為地意願在我們近旁存在的絕對之意志在說話。 自從近代哲學踏入了它的堅固陸地之後，作為確定性的真理便起著支配作用。真理是在無條件的自我認識中被認識的東西。先前，真理被視為表象與存在者的符合一致。它是表象的一個特性。但作為確定性，真理現在乃是表象本身，因為表象自身投向自身，並且把它自己確證為再現。被認識狀態已經確證了它自己的認識，並且是面對自己在自身那裡做這種確證的；它因而也已經從任何具體的關於對象的表象那裡抽身而去。它不再維繫於對象，以便在這種維繫中擁有真理。認識脫離了與對象的關係。作為自身的投送者而進行自我認識的表象擺脫（absolvere）了那種要求，即在對對象的片面表象中尋找它的足夠的可靠性。此種擺脫使這種表象得以持存，而且這樣一來，這種表象便不再一味地沉湎於其對象。自身確定性的這種從對象性關係那裡的自我擺脫乃是它的完成（Absolvenz）。這種完成的特性是，它觸及每一種僅僅直接與對象相涉的關係。完成只是就它在各個方面都完結了也即都完成了而言才是完成。在其完成之實現（Absolvieren ihrer Absolvenz）中，表象的自身確定性達到可靠性，對它來說也即達到其本質的自由。它明顯地擺脫了與對象的片面維繫和對對象的單純表象。這種無條件的自身確定性從而就是它自己的絕對化。完成（對關係的擺脫）、實現（這種擺脫的完全狀態）和絕對化（出於這種完全狀態的釋放），這三者的統一體標示著絕對者之絕對性。絕對性的所有這些環節都具有再現的特性。絕對者之在場就在其中成其本質。只有在無條件的自身確定性意義上的真理才是絕對者。只有這裡所描述的自我表象的絕對性才是真理。 然而，每一種說明，無論它做得多麼詳細，都使得這兩個命題空洞無物。它甚至增加了誤解；因為這兩個命題所道出的，乃是精神現象學。精神現象學存在於它的表現之中。因此之故，黑格爾只是直截了當地提出了這些命題，而不顧冒任意獨斷之假象的危險。但他說出這些命題，乃是為了使我們對作為絕對認識的科學所意求的東西做好準備。從其方式來看，科學只意求絕對所意願的東西。絕對之意志就是要自在自為地在我們近旁存在。眼下，這也就是說：由於絕對具有這樣的意志，並且由於我們是認識者，所以在我們近旁的只有絕對真理。因此，無論誰依然主張，除了絕對認識——哲學未加考查地自以為具有這種絕對認識——之外還另有其他的真理，他都是不知道他所說的東西的。一旦他指出一種真理，他就已經表象了絕對。但只要人們——看起來認真地、謹慎地——區分一種絕對的真理和一種別樣性質的真理，那麼人們就在一種模模糊糊的分別中打轉。人們已經使模糊成了批判的原則和關於科學的裁決的尺度。而這門科學只是致力於為絕對、認識、真理、客觀、主觀等詞語獲取它們的含義。但這就要求，科學隨其最初的步驟就已經進入絕對的在場，也即達到它的絕對性。否則的話，它就不是科學。如果這是正確的，那麼就連去從事那種在真理領域之外和真理水平之下的思索，也已經違背了科學的本性。如果科學如此這般地防止這種不當的批判性顧慮，那麼，它卻始終還有這樣的嫌疑，即：它儘管絕對地斷言自己是絕對認識，但並沒有證明自己是絕對認識。科學於是最頑固地違背了它假託實現了的確定性要求。科學因此必須把自己帶到那個法庭面前，只有這個法庭能夠裁定科學的考查何在。這個法庭只能是絕對之在場。於是，任務又是要闡明絕對之絕對性。 【黑格爾】 （四）我們根本不必去操心考慮，像這樣的一些把認識當作一種用以把握絕對的工具或我們賴以窺見真理的媒介物等無用的觀念和說法（可以說一切關於與絕對不相關聯的認識和關於與認識不相關聯的絕對的觀念，都歸結於工具和媒介物等關係上）；我們也完全無須去注意那些藉口，它們都是沒有能力從事於科學的人從假定這樣一些關係中所找到的藉口，藉以逃避科學研究的辛勤勞動，同時還藉以裝出一副嚴肅認真和奮勉努力的樣子；同樣地，我們也用不著費心替這一切一切去尋找答案，因為它們都是會被當作偶然的和任意的概念而拋棄掉的，而且甚至於使用這些字眼，如絕對、認識、客觀與主觀，以及其他無數的、被假定大家都已熟知其意義的那些字眼，都可以被認為是一種欺騙。因為，佯言它們的意義已眾所周知以及每個人本身都具有關於它們的概念等等，這似乎毋寧只是一種計謀，想逃避其主要任務，即是說，想藉以免除提供這種概念的任務。其實，與此相反，另外的一種工作倒應該說是更有理由予以免除，即，我們大可不必去注意那些足以根本否定科學的觀念和說法，因為這些觀念和說法只構成一種空的知識現象，當科學出現時，空的知識現象就會立即消逝的。但是，正在出現過程中的科學，本身也還是一種現象；科學的出現，還不是真正的、實現了的和展開了的科學自身。所以無論我們鑒於科學與另外一種知識並列在一起從而把科學也想像為現象，或者把那另外一種不真實的知識稱之為科學的現象，都是沒有什麼差別的。不過科學畢竟必須擺脫這種現象；而它要想做到這一點，就只有轉過來面對著這種現象。因為，科學要拋棄或駁斥一種不是真理的知識，說它是對事物的一種庸俗見解，則不能全憑斷言，斷言自己是完全另一種性質的知識，至於那種庸俗的見解在自己看來一文不值等等，也不能全憑揣想，說在這種不真的知識本身存在著一種較好知識的朕兆。如果只作斷言，那麼科學等於聲明它自己的價值與力量全在於它的存在，但不真的知識恰恰也是訴諸它的存在而斷言科學在它看來一文不值的；一個赤裸的枯燥的斷言，只能跟另一個斷言具有完全一樣多的價值而已。我們說科學更不能憑藉對一種較好知識的揣想，認定它存在於不真實的知識里而又是在這裡指示著真實的科學，乃是因為如果這樣，那麼從一方面說，科學又同樣訴之於一種赤裸的存在了，而從另一方面說，它之訴諸它自身，並不是它自在自為地存在的自身，而毋寧是存在於不真實的知識里的，即它的一種壞的存在方式，它的現象。由於這個緣故，我們在這裡應該將正在顯現為現象的知識加以陳述。 【海德格爾】 第四節指出在絕對者的在場中起支配作用的意志，即自在自為地在我們近旁存在的意志，對我們認識者所提出的要求。流行的對哲學認識的批判不假思索地把這種意志看作一種手段。這種批判藉此表明，它既沒有能力認識絕對認識，也沒有能力實行這種絕對認識。這種無能就是無能於先於一切地去感知和接受絕對之在場，也就是無能於科學。致力于思索和考查的奮勉努力迴避了為投入到這樣一種接受中去的科學研究的辛勤勞動。絕對並不在夢鄉中賦予我們以進入絕對之在場的步驟。這個步驟是十分困難的，絕不是因為我們——就像人們所認為的那樣——首先必須從外部的某個地方而來才得以進入在場，而是因為，在在場內部並因而從在場而來，我們必須把我們與在場的關係帶出來，並且把這種關係帶到在場面前。因此之故，科學的辛勤勞動並不僅僅在於，固執的認識者勞累不堪地致力於那個步驟。而毋寧說，科學的辛勤勞動起於它與在場的關係。 絕對之絕對性，徹底地自我完成著的絕對，乃是無條件的自身確定性的自我把握的任務。它乃是經受分裂狀態的痛苦的勞累，而絕對之本質在其中得以實現的無限的關係就作為這樣一種分裂狀態而存在。黑格爾早就指出：「一隻打補丁的襪子比一隻破襪子要好，而自我意識卻並非如此。」當黑格爾談到概念工作，他並不是指學究們的絞盡腦汁的辛勞，而是指絕對本身從無條件的自身確定性中迸發出來，而進入它的自我把握的絕對性之中。但與絕對的這樣一種辛勤勞動相一致的，是那種標識著在場之特性的無所費心，因為這種在場（Parusie）乃是在我們近旁的在場（Anwesen）的關係。絕對直接作為絕對而歸屬於這種關係。與在絕對使它的在場狀態並且使自身在這種在場狀態中顯現出來的辛勤勞動相應的，是科學研究的辛勤勞動。後者的費力取決於前者的努力。相反地，對批判性考查的辛勤推動避開了科學的辛勤勞動中最困難的事情，那就是去思索這樣一回事情：有待批判性考查的認識乃是絕對認識，也就是哲學。對哲學認識的流行批判的習慣行為就猶如那些想表象一棵橡樹而又毫不留意它是一棵樹的人們的做法。 我們因此或許就嘗試了把批判性行為看作一種欺騙，因為這種批判性行為佯言要去考查那種首先根本就沒有顯示給考查的東西。它喚起一種假象，似乎已經具有了本質性的概念，而實際上，一切都取決於首先給出關於絕對、認識、真實、客觀和主觀等的概念。批判性的顧慮根本就不在它不斷談論的事情那裡。這種考查方式是一種「空的知識現象」。如果科學用不著費心與這樣一種批判進行爭辯（因為科學本身為保持它的本質就需要費盡心機），那又會怎樣呢？如若科學滿足於在沒有批判性的先行審理的情況下直接地自身出現，那又如何呢？不過，在這裡，黑格爾在這一節的中間位置加了一個關鍵的「但是」： 「但是，正在出現過程中的科學，本身也還是一種現象」；科學的出現也像另外的知識一樣。科學雖然能夠作出斷言，讓我們確信它是絕對認識，一切其他的表象都必定要在這種絕對認識面前消逝。但是，由於科學是如此趾高氣揚，所以它尤其接近於那些空的知識現象。這些空的知識現象也只能作出斷言，要我們確信它們是存在的。這一種斷言就如同前一種斷言一樣乾巴巴。單純的斷言不會使現實知識的活生生的血液湧出來。不過，科學不可能以另外的方式從空的知識現象那裡脫穎而出。它或許會指出，它本身就是那樣一種知識，這種知識不自覺地在自身那裡尋求不真實的知識。科學或許會作為這樣一種在不真實的東西中被揣想的真理而出現。但這樣一來，科學就會重新陷於空洞的斷言中。此外，科學還會聲稱自己是以一種與作為絕對認識的科學很不相稱的方式出現的。保持為純粹被揣想的真理，這是與成為自在自為的真理相距甚遠的。 科學出現時的情形又如何呢？當科學出現時，它必然是顯現出來的。但問題是，科學只有在其中才能顯現出來的那種顯現是什麼。顯現首先意味著：以自我斷言的方式同時出現。進一步，顯現還意味著：顯露出來，在顯露出來的同時指向尚未出現的其他東西。顯現也意味著：讓本身沒有顯現的或者絕不會顯現的其他東西顯露出來。不過，這些顯現方式是與科學的出現不相適合的；因為科學絕不會以這些方式把自己展現出來，並因此完全地把自己確立起來。另一方面，科學也不可能一下子就達到絕對認識。它必須使自己進入其真理而產生出來，但也使它的真理一道產生出來。在科學顯露出來的每個階段上面，科學都表現為絕對的科學，而且，它是絕對地表現出來的。因此，與科學相應的顯現只可能在於這樣一回事情，即：科學在其自我產出中把自己陳述出來，並因此把自己確立為顯現著的知識。科學只能如此出現，即通過對正在顯現為現象的知識的陳述而出現。在這裡，而且只有在這裡，我們才能得知，科學真正地作為它本身在其中出現的那種顯現是什麼。 在其顯現中，科學以其本質的豐富性把自己表象出來。空的知識現象的消失，並不是由於它遭到擯棄或者只是被拋在一邊了。一味地正在顯現為現象的知識根本上是不會消失的，而是要深入其顯現之中。在那裡，它顯現為不真實的知識，也就是說，顯現為在絕對知識的真理範圍內還不真實的知識。對正在顯現為現象的知識的陳述表達必須在這種知識的顯現中——科學就是作為這種知識的顯現而產生出來的——反對知識的假象，但卻是以和解的方式來反對的，這種方式甚至在純粹的假象中也照亮了光芒的純粹閃現。相反地，如果這種純粹的假象僅僅當作謬誤而被拒絕掉，那麼，就連它的閃現也還沒有得到感知。誠然，甚至科學的自行展開的出現也絕不是由於科學僅僅克服了假象。那樣的話，真理就還要受非真理的奴役。科學的顯現在那種閃現中有其必然性，這種閃現甚至為假象所需要，以便它能成為一種純粹的假象。 黑格爾的話——「但是，正在出現過程中的科學，本身也還是一種現象」——是有歧義的，而且是出於一種很高的意圖來說的。科學不僅是那種意義上的現象，在這種意義上，不真實的知識的空洞現象就其根本上自行顯示出來而言也是一種現象。不如說，科學本身就是在獨一無二的意義上的現象，就此意義來說，科學作為絕對認識乃是光芒，這種光芒就是絕對，是照耀著我們的真理本身的光。根據這種光芒的閃現而顯現出來，這意思就是說：在自我呈現著的表現的豐富光輝中在場。顯現乃是真正的在場本身，是絕對之在場。依照其絕對性，絕對從自身而來就在我們近旁存在。在意願在我們近旁存在的意志中，絕對是在場著的。自在地、如此這般自行帶出之際，絕對才自為地存在。惟由於在場之意志的緣故，對正在顯現為現象的知識的陳述才是必然的。這種陳述必須始終致力於絕對之意志。陳述本就是一種意願，也即說，它不是一種願望和追求，而是行為本身——假如這種行為專注於它的本質的話。眼下，當我們認識到這種必然性，我們就必須來思考這種陳述是什麼，以便了解到這種陳述的情形如何，藉此我們便能夠以這種陳述的方式去存在，也就是說，能夠去實行這種陳述。 【黑格爾】 （五）現在，既然這個陳述只以正在顯現為現象的知識為對象，它本身就似乎不是那種在其獨有的形態里發展運動著的自由的科學；而從這個觀點上看，這種陳述毋寧可以被視為向真知識發展中的自然意識的道路，或靈魂的道路；靈魂在這個道路上穿過它自己的本性給它預訂下來的一連串的過站，即經歷它自己的一系列的形態，從而純化了自己，變成為精神；因為靈魂充分地或完全地經驗了它自己以後，就認識到它自己的自在。 【海德格爾】 第五節引發出上面所說的那種思考。由於科學陳述著正在顯現為現象的知識，科學本身就必然通過這種陳述及其過程完全地顯現出來。這樣，科學就並不是喧嚷不休地出現在某個地方。科學的出現在於，它逐步地表明自己是它所是的東西。這種表明是在何種舞台上發生的呢？除了在自然表象的眼睛面前之外，又會在何處呢？這種表象逐步通過其現象的多樣性去追蹤正在顯現為現象的知識，同時要追究，一味地顯現為現象的知識如何從一個過站到另一個過站去擺脫假象，並且最後呈現為真實的知識。對一味地顯現為現象的知識的陳述伴隨著自然表象通過知識的前院直到達到絕對知識的大門口。對一味地顯現為現象的知識的陳述乃是自然意識通向科學的道路。在這條道路上，由於非真理的假象越來越跌落下來，所以，這條道路乃是把靈魂純化為精神的道路。對一味地顯現為現象的知識的陳述是一種itinerarium mentis in Deum［通向天國之路的精神遊記］。 對自然意識來說，並且對哲學來說，有什麼能夠比這條道路上的遊記更受歡迎、更有用呢？因為所描寫的道路是循著現象伸展的，所以它乃是一條現象的道路。跟隨所與之物的經驗在一切認識活動中理應得到在純粹構造和解析面前的優先性。對於正在顯現為現象的知識的陳述，即現象學，遵循的是現象。它走的是經驗的道路。它伴隨著自然表象一步一步地進入哲學科學的領域中。 如果我們以自然表象的目光來考察對正在顯現為現象的知識的陳述，那麼，這種陳述的實際情形就是如此。自然表象始終聯繫於它認為當下在自身面前具有的東西。但這種相對的看法能夠在任何時候洞察到絕對的知識嗎？不能。在一味地顯現為現象的知識的名義下——唯這種知識才可望導向真實的知識——向自然意識表象出自己的東西，乃是一種純然的假象。不過，直到現在，甚至哲學也認為，精神現象學乃是一個旅行指南，是一本遊記，它伴隨著日常意識走向哲學的科學認識。但如果這樣來理解，則精神現象學在表面看來的樣子就不是在其本質中的現象學了。而這種假象的欺騙不是偶然的。它乃是其本質的後果，擠逼併且掩蓋著其本質。就其本身而言，假象令人迷惑。在這裡混入哲學之中的自然表象把正在顯現為現象的知識視為一味地顯現為現象的知識，而在這種知識背後隱蔽著一種並不顯現出來的知識。何是，陳述絕不是對區別於真實知識的一味地顯現為現象的知識的陳述；這種真實知識乃是陳述所要達到的。恰恰相反，陳述只是對在其顯現中的正在顯現為現象的知識的陳述。這裡所謂「只是」並不是說，陳述還不是科學，而是說，陳述不是所有方面的科學。正在顯現為現象的知識的顯現乃是知識的真理。對在其顯現中的正在顯現為現象的知識的陳述本身就是科學。在陳述開始的那一刻，陳述就是科學了。黑格爾說：「現在，既然這個陳述只以正在顯現為現象的知識為對象，它本身就似乎不是……科學，而毋寧可以被視為……」黑格爾既不是談論一種一味地顯現為現象的知識，也沒有說，陳述還要發展為科學，更沒有斷言，陳述只能被理解為一個旅行指南，如果它要在其本質中得到把捉的話。 然而，陳述絕不是領著自然表象在意識形態的博物館四處遊蕩，以便在參觀結束時穿過一扇特殊的門，把這種自然表象釋放到絕對知識中去。而毋寧說，隨著它的第一個步驟——如果不說在它的第一個步驟之前的話——，陳述解除了那種自然意識，這種自然意識按其方式根本就無能於跟隨陳述。對正在顯現為現象的知識的陳述絕不是自然意識所行進的通道。但它也不是那樣一條道路，這條道路逐步遠離於自然意識以便進而在其過程的某個地方流注入絕對知識的海洋里。但陳述仍然是一條道路。陳述仍然果斷地往返行進在一個中間地帶，一個在自然意識與科學之間起支配作用的中間地帶。 【黑格爾】 （六）自然的意識將證明它自己只是知識的概念或是不實在的知識。但由於它直接把自己視為實在的知識，於是在它看來這條道路就具有否定的意義，概念的現實化對它而言就毋寧成了它自身的毀滅；因為它在這條道路上喪失了它的真理性。因此，這條道路可以視為是懷疑的道路，或者說得更確切些，是絕望的道路；因為在這裡所發生的不是通常的所謂懷疑；通常的懷疑乃是對某種假定的真理的動搖，在動搖之後，懷疑重新消失而原來的真理重新出現，於是終於事情又恢復到懷疑以前的樣子。相反地，這裡的這種懷疑，乃是對現象知識的非真理性的一種自覺的洞見，對於這種現象知識而言，毋寧只有真正沒現實化的概念才是最實在的東西。因此，這種徹底的懷疑主義也不是嚴肅地追求真理和從事科學的人所自以為業已具備了的那種決心，即，決心在科學裡不因權威而聽從別人的思想，決心親自審查一切而只遵從自己的確信，或者說得更好些，決心親自產生一切而只承認自己的行動是真實的。意識在這條道路上所經歷的它那一系列的形態，可以說是意識自身向科學發展的一篇詳細的形成史。上述的決心把這個發展形成的過程以決心的簡單方式呈現出來，當作是直接已經完結了和實現了的東西；但是，與這種不真實的情況相反，這條懷疑的道路乃是一個現實的形成過程。遵從自己的確信，誠然要比聽從別人的權威高強些，但從出於權威的意見轉變為出於自信的意見，意見的來源雖有轉變，並不必然地就使意見的內容也有所改變，並不一定就會在錯誤的地方出現真理。如果我們執著於意見和成見的系統，那麼究竟這樣意見來自別人的權威或是來自自己的信心是沒有什麼差別的，惟一的差別是後一種方式下的意見更多一種虛浮的性質罷了。相反地，只有對顯現為現象的意識的全部領域都加以懷疑，只有通過這樣的懷疑主義，精神才能善於識別真理，因為它已不復寄望於所謂自然的觀念、思想和意見，不管它們是自己的或是別人的。至於徑直地就想去識別和審查的那種意識，由於它本身還充滿和糾纏著這些自然的觀念、思想和意見，事實上就沒有能力做它想做的事情。 【海德格爾】 第六節著手來描繪陳述這條道路，並且說明陳述必然在其中運動、從而使正在顯現為現象的知識本身得以顯露出來的那個中間地帶。因此，這第六節是從一個區分開始的，這個區分逐節地在多個角度上凸現出來；而同時始終蔽而不顯的是：這些多樣的角度如何聯繫為一體，構成它們的統一性的基礎又是什麼。首先要考察的是自然的意識與實在的知識之間的區分。 黑格爾用「意識」和「知識」兩個名稱來表示同一個東西。這兩個名稱是相互闡釋的。「意識」表示：在知識狀態中存在。知識本身提交、呈現並因此規定著「有意識」（Bewußt-sein）中的「有」（-sein）的方式。注131在這種狀態中特別是：被意識的東西（也即知識者直接表象的東西）和知識者（即表象者本身）以及作為其行為的表象。而「知道」則意味著：vidi，我已經看到，我已經獲得了關於某物的觀點，對於某物的洞識。完成式的「我已經看到」就是現在時的「我知道」，在這種現時在場中已經看到的東西才是在場的。在這裡，「看」被思考為表象中的「面前具有某物」（Vor-sich-haben）。表象呈現出來，不論在場之物是一個感官上被感知的東西，還是一個非感性地被思考或被意願或被感受的東西。表象從一開始就有所看見，它乃是對被看見的東西的察看，是idea［觀念］，不過是在perceptio［知覺］意義上的觀念。知覺一向就擁有了某個在場之物本身，並且對它進行審查、打量和確證。表象在意識的所有方式中起支配作用。它既不僅僅是一種直觀，也不只是判斷概念意義上的思維。表象自始就專注於一種「已經看到」（coagitat）。在這種專注中有被看見的東西現身在場。conscientia［意識］乃是專注於具有被表達者之在場的方式的在場狀態中。作為「有所看見」的方式，表象把景象（即圖像）帶入在場之中。表象乃是在作為有所看見的知識中起支配作用的圖像之帶入（Einbringen des Bildes）：即是想像（Einbildung）。意識就是：在出於被表象狀態的帶來中在場。以這種方式存在並且作為共屬一體的東西而存在的，是直接被表象的東西、表象者及其表象。 「意識」或者「有意識」（Bewußt-sein）這個名稱命名著一種「存在」或「有」。但這種「存在」（-sein）對我們來講不應該是一個空洞的詞語。它表示：以被看見者之聚集的方式在場。而按照久已成為習慣的詞語用法來看，這裡所用的「存在」（-sein）一詞也意指以這種方式存在的存在者本身。表示這種以知識方式存在的存在者的另一個名稱是「主體」：普遍地已經擺在眼前的東西，在場者，從而也是伴隨一切意識的東西，即，在其表象活動中的表象者本身，而表象活動把它所表象的東西呈送給自己並因此把它置回原處了。表象以再現方式呈現出什麼。這一先行於開發被表象者的東西的存在，作為在自身中反思的主體—客體關係的主體的存在，被叫做主體性。主體性乃是具有再現方式的在場。在被表象性的狀態中在場，這意味著：在知識中，作為知識呈現出來，亦即在顯露的直接意義上進入無蔽狀態而顯現出來，也就是：在場，此在（Dasein）。作為這樣一種意識，意識本就是顯現者。意識或知識的直接此在就是顯現，而且，顯現的場所作為顯現的舞台是在顯現中並且通過顯現本身而被構成的。現在，我們興許更清楚看到了，「對正在顯現為現象的知識的陳述」這個名稱意味著什麼。它的意思並不是對一種僅僅在單純的假象中才出現的東西的陳述。它的獨一無二的意思乃是：對在其顯現中的知識——這種知識直接地無非就是顯現者——的表象。陳述隨著正在顯現為現象的知識把存在著的意識本身表象出來，也即把它表象為現實的、實在的知識。 這種現實的現實性，即主體的主體性，乃是顯現本身。而這個存在者的存在，即顯現，卻如同一切存在者的一切存在一樣，在一切形上學中只是就存在者作為存在者自己陳述出來（ὄν ᾗ ὄν）而言才進入表象的。但ὄν［存在者］現在卻是ens qua ens perceptum［作為知覺存在者的存在者］。它在通過作為conscientia［意識］而存在的cogitationes［思維］的呈現中在場。現在，必須被陳述的就是作為主體的主體，作為顯現者的顯現者。對現象知識的陳述乃是現實意識本身的存在學。 陳述是一條道路，但並不是從前哲學的表象到哲學之間的一個路段。哲學本身就是道路，是陳述著的表象的通道。這個通道的運動必定取決於陳述所跟隨的東西，取決於現象意識本身，也即取決於實在的知識——後者乃是自然的知識的真理。 於是，黑格爾得以著手來描繪陳述的本質。他不過是用了一句話，憑這句話，他就把實在的知識本身突出來了：「自然的意識將證明它自己只是知識概念或是不實在的知識。」 自然的知識與實在的知識相對待。那麼，自然的就不是實在的，而實在的就不是自然的。人們或許會認為，兩者是同一東西。自然的東西就是從自然而來、屬於自然、與自然相合的東西。自然乃是無所操心的存在者本身。這種無所操心的存在者難道不能被認為是實在嗎？——而人們所理解的實在即是現實，無非是存在者本身，也即自然。黑格爾是聯繫於本身就是顯現者的那種知識或意識來使用「自然」與「實在」的區分的。主體以顯現方式在場；客體與主體相隨，並且在其與主體的關係中在場。顯現著的主體乃是在場著的知識，乃是自然的意識。但根據黑格爾的話，對顯現為現象的知識的陳述將證明自然的意識是不實在的知識。自然的意識將證明它自己甚至「只是知識的概念」。人們或許會認為，黑格爾的意思是說，自然乃是一個單純的概念，因此不是現實的東西。人們或許會認為，與這種把自然揮發為一種單純的抽象的做法相對，現在重要的是恢復作為現實的自然的合法權利。然而，黑格爾並沒有否認自然是某種現實的東西；他倒是向我們表明，自然不可能是現實性，不可能是存在者之存在。這樣，黑格爾也絕沒有說，自然只是一個概念。他倒是說：自然的意識將證明它自己」只是知識的概念或是不實在的知識」。這裡所謂「只是知識的概念」的意思，只能根據黑格爾借「實在的知識」這個表述所作的思考來決定。 實在的東西乃是真實存在的東西。自笛卡爾以來，真實的東西，即ens verum［真實之物］，就是ens certum［確定之物］：也即在確定性中認識自己的東西，在知識中在場的東西。但只有當確定的存在者作為存在者被意識到時，它才真正地被意識了。這是當ens［存在者］的esse［存在］專門被表象，在其存在中的存在者，亦即在其實在性中的實在，被意識時，才發生的情形。實在的知識是那種知識，它無論何時何地都表象著在其存在者狀態（實在性）中的存在者，在其顯現中的顯現者。對實在的實在性的知識因此被叫做實在的知識。如果自然的知識證明它自己是不實在的知識，那麼這就是說：它表明自己是那種知識，這種知識普遍地並沒有把存在者表象為這個存在者，而是在它的表象中一味地維繫於存在者。如果它尋求在其真理性中的存在者，那麼，它始終是試圖根據存在者來說明存在者。這樣，意識在其中得以呈現出來的那個存在者，對意識來說就是只向意識才呈現出來並因此被看作自然的東西。由於這樣一種表象在向它呈現出來的存在者中自行呈現出來，並因此為存在者所包圍，故這種知識乃是自然的知識。但是，即使是這種知識，也只有當它在沒有對它有所認識的情形下就具有了對存在者之存在者狀態的一般表象時，才能在存在者本身中呈現出來，才能普遍地把一切看作存在者。對存在者的自然的表象，本身就必然是這種對存在者之存在者狀態的一般表象，但它並沒有任何特殊的對於存在者之存在者狀態或實在之實在性的認識。自然的意識在它對存在者的表象中，並不關注存在，但必然要重視存在。它不僅不一般地把存在者之存在一併表象出來，因為如果沒有存在之光的話，它甚至不可能失落在存在者那裡。從這個角度來看，自然的意識就只不過是一般的和不確定的關於存在者狀態的表象：「只是知識的概念」，而不是那種對實在之實在性來說確定的知識。 黑格爾在這裡使用了「概念」一詞，其含義是根據規定著自然思維之形式和規則的邏輯學說而來的傳統含義。概念一般地是關於某物的表象；「只是……的概念」說的是，這種表象甚至沒有專門把捉到它所表象的東西。但自然的意識具有這樣一種特性，即，它不僅不斷地在被表象的存在者中呈現出來，而且同時還把這個存在者看作惟一真實的存在者，並因而把它的知識看作實在的知識。因此之故，黑格爾在文中繼續寫道：「但由於它（自然的意識）直接把自己視為實在的知識，於是在它看來這條道路（即對在其顯現中的現象知識的陳述的道路）就具有否定的意義……」無論實在的知識在哪裡把存在者之存在置入光亮中，自然的知識都不會去關注這回事情，因為它自己的真理藉此就會受到質疑。自然的知識遵循著它本身。在它面前顯露出來的一切歸於下面這句話：它是並且始終是我的（das Meine），而且作為這種所意謂的東西（Gemeinte），它是存在者。注132如果說黑格爾把表象理解為意見，那麼，他同樣在「意見」這個詞中聽出了幾種意思：直接指向某物，對所與之物的可靠接受，以及在保持和斷言某物是它本身這種意義上的意見。後面這種意見乃是自然的意識在其中運動的一切表象的基本機制。因此，黑格爾在這一節中可以說：自然的意識「執著於意見的系統之中」。 黑格爾所謂的自然的意識，絕不能等同於感性的意識。自然的知識存活於一切精神形態中，所有這些精神形態各有其存活方式——尤其是絕對知識的那種形態，這種絕對知識發生為絕對的形上學，並且只是偶爾為少數幾個思想家所洞識。在19世紀和20世紀的實證主義面前，這種形上學並沒有瓦解；我們毋寧說，現代技術世界在其無條件的要求中無非就是自然的意識，這種自然的意識按照它的意見方式，在對一切事物的勢不可擋的對象化過程中，實施著對一切存在者的無條件的、自我確證的可製造性。但即使是這樣，絕對形上學也還不是那個東西的原因——這個東西以其方式把自己確立為對在技術之本質中發生的事情的證實。意識的自然要素並不在於感性的和感官上可感知的東西中，而在於那個直接向意識呈現出來、並且作為這種呈現者直接進入意識之中的東西中。以這種方式，自然的意識也接納了一切非感性的東西，後者或者是理性和邏輯中的非感性因素，或者是精神中的超感性因素。 相反地，一旦現象知識的顯現顯露出來，那麼在知識中重要的就是這種顯現了。自然的意識看到自己被置入另一種光亮中了，但卻從來不能洞察它的真理，因為這種真理現在表明自己是還不真實的東西；原因就在於，它本身所是的顯然者的顯現乃是它自己的真理性和實在性。對顯現的陳述把「只是知識的概念」的那個東西實現出來。它把實在帶入其實在性之中，並使這種實在性在實在中獲得支配地位。這樣一來，顯現者既沒有被消除，也沒有與實在的知識分道揚鑣。前者被保存於後者中，而後者實際上就是顯現者自身，也即它的實在性和真理性。自然的意識與實在的知識實際是同一的，因為前者（作為還不是真實的東西與後者作為前者的真理性）必然是共屬一體的。但兩者恰恰因此也不是相同的。注133 從自然的意識角度來看，對在其顯現中的現象知識的陳述不斷地動搖著被自然的意識看作真實的東西。我們可以把這樣一種對真理的動搖理解為懷疑。不過，單純懷疑的道路，正如笛卡爾的沉思過程所表明的那樣，卻是別有特色的。誠然，它對表象的多種方式加以置疑，但這種置疑僅僅是為了保持在起始位置上，由此起始位置而來，沉思才得以啟程，去學會那種本身根本不能懷疑的懷疑。這條懷疑的道路只是說明懷疑已經把自己帶入一種可靠性中了，而這種可靠性被看作fundamentum absolutum［絕對基礎］。不過，這個絕對者的絕對性既沒有被懷疑，也沒有被追問，甚至也沒有在其本質方面得到命名。黑格爾的道路則是另一條道路，因為黑格爾知道，一種絕對的認識只有當它無論如何都以絕對性為開端時才能存在。因此，只有對黑格爾的思想來說，自然的意識才在它所特有的地方顯現出來；而笛卡爾雖然涉足了現代哲學的那塊陸地，也就是作為ego cogito［我思］的subiectum［一般主體］，但從根本上說，他終究沒有看到那片陸地上的風光。 對自然的意識而言，在對現象知識的絕對陳述中，絕沒有任何一種向其真理性的回歸。對在其顯現中的顯現者的陳述的道路「乃是對現象知識的非真理性的一種自覺的洞見，對於這種現象知識而言，毋寧只有真正沒現實化的概念才是最實在的東西」。自然的意識在這條道路上最終失去了它以往的真理性，但它同時絕沒有失去它自己。而不如說，它按照其陳舊的方式把自己確立在新的真理性中了。從現象知識的科學的觀點來看，陳述的道路對自然的意識來說乃是絕望的道路，雖然自然的意識並不知道這一點。但自然的意識本身是從不絕望的。絕望意義上的懷疑乃是陳述的事情，也就是絕對認識的事情。不過，即使是陳述，它在這條道路上也並不是對自己絕望，而是對自然的意識絕望，因為自然的意識從來就不想把始終是它本身所是的那種知識的單純概念實現出來，但依然不停地自以為具有知識的真理性，冒充自己是知識的唯一尺度。陳述愈完全地穿過絕望的道路，科學就愈迅速地完成它自己的顯現。 對現象知識的陳述完全淹沒在絕望狀態之中。它乃是絕望的完成。黑格爾說，它是「徹底的懷疑主義」。藉此，我們重獲了「懷疑」一詞的原本含義；σκέψις意味著：看、觀望、察看，去看存在者作為存在者是什麼和如何存在。這樣來理解，懷疑就是在看的同時追蹤存在者之存在。它的觀望預先已經看到了存在者之存在。它從這個角度去察看事情本身。思想家本身就是懷疑者，他們由於那種進入存在的懷疑來懷疑存在者。 懷疑籠罩在那種光線的光芒中；自在自為地寓於我們而存在的絕對之絕對性就是作為這種光線來觸動我們的。懷疑的「已經看到」是那種vidi（我已經看到和我現在正在看），它看到的是實在的實在性。但如果實在性乃是現象知識的顯現，那麼，這種顯現就只是這樣來達到陳述的，即：陳述跟隨著顯現並且作為這種隨員而運動。在這種運動中，顯現者的顯現就來到了陳述面前。而在這種到來中，顯現者本身卻離開了，因為它把自己看作實在了。這種同時的到來和離開乃是意識本身所是的那種運動。意識就在自然的知識與實在的知識的統一中，作為這種統一，意識便根據當下對它本身的認識來面對自己，並且在這種面對中顯現出來。因此，意識在任何時候都是一種形態。懷疑歸於意識本身，意識展開為懷疑主義，懷疑主義在顯現者之顯現中把意識之形態帶出來，把它轉變為另一種形態。意識乃是具有徹底的懷疑主義之方式的意識。懷疑主義乃是意識本身之歷史，而意識本身既不僅僅是自在的自然意識，也不僅僅是自為的實在知識，毋寧說，它首先乃是自在自為的兩者的原始統一。那種顯現之到來和顯現者之離開的運動乃是這樣一個事件，它從一個形態到另一個形態，把意識帶入景象（Anblick）之中，也即把意識帶入其本質的圖像之中。意識之歷史隨著這個圖像而把在其顯現中的意識本身產生出來。這一歷史乃是「意識自身向科學發展的形成史」。黑格爾在此沒有說：自然的意識向哲學的意識的形成；因為他所思索的只是現象意識的顯現，這種現象意識處於它完全的顯露中，意識作為這種現象意識已經是科學自身了。 徹底的懷疑主義乃是歷史的歷史性；作為這種歷史，意識形成為絕對知識的顯現。懷疑主義在這裡不再僅僅被看作個別主體的一種態度。因為那樣看的話，懷疑主義就始終不過是那種主觀的決心，即決心絕不依賴於他人的權威，而是親身——也即根據這個特殊主體的心智——去檢驗一切事物。雖然這種懷疑主義依據的是一個自我表象的自我本身具有的觀點，但它絕不是一種進入到存在者之存在中去的懷疑。後面這種懷疑並沒有返回到一種受限制的自明性的狹隘視界中，它洞見了現象知識的整個範圍，因為它放眼看到現象知識的顯現。這個個別地自我表象的ego cogito［我思］始終被囿禁於這個範圍之內。然而，如果我們比黑格爾所能思及的更本質性地來看，即使這個範圍也許也只不過是對ego cogito［我思］的ens certum［確定之物］的esse［存在］的記憶，而且是以這種記憶向絕對知識的實在性的擴展為形態的。誠然，這種擴展需要先行的懷疑，就是對無條件的主體性的自行顯現的廣度的懷疑。但此種先行同時也是決然而完全的向那種存在者之真理的退卻；這種存在者之真理作為絕對的確定性，把自己看作存在本身了。 在這裡，我們已不能迴避一種對語言用法的說明，因為這種說明在此期間已成為必需的了。黑格爾明確地建立了他的術語，他用「存在者」（das Seiende）這個名稱來表示在直接表象中成為意識之對象的那個東西。這個對象是片面地僅僅按照對立（das Gegenstehen）方面被表象的東西，而其中並沒有考慮到表象和表象者。作為這種意義上的存在者的名稱，存在（das Sein）乃是表示實際上根本還不是真實的和實在的那個東西的名稱。黑格爾用「存在」來命名在他看來還非真實的實在性。相應地，他也是這樣來闡釋古代哲學的。因為古代哲學還沒有踏上哲學的陸地，也即還沒有進入自我意識中——惟在其中，被表象的對象才成其本身，所以，古代哲學所思考的實在只是存在者而已。黑格爾始終在「單純存在」（nur Sein）的狹隘意義上來理解「存在」，因為真實存在者乃是ens actu，也即那種現實，這種現實的actualitas（即現實性）就在於自我認識的確定性的知識中。惟有這種確定性才能在事實上——現在也即說，始終根據絕對知識的確定性——要求一切現實性（即這種現實性）「存在」。於是，在這裡，當存在被認為已經消失了之際，它其實又返回來了。但科學的絕對知識卻對此概無認識。 與黑格爾的語言用法相區別，我們所使用的「存在」這個名稱，既表示跟隨康德的黑格爾所謂的對象性和客觀性，也表示黑格爾所設想的真正現實的東西和他所謂的精神的現實性。對於εἶναι，即希臘的存在，我們並不是像黑格爾那樣來解說的，並不是從黑格爾的觀點出發，把它解說為一種尚未獲得其本身的主體性的直接表象的對象性，也即並不是根據這種主體性，而是根據希臘的'Αλήθεια［無蔽］，把它解說為那種出於無蔽狀態、並且入於無蔽狀態的在場（Anwesen）。但是，這種在場（Präsenz），這種在意識之懷疑的再現中發生的在場，乃是在場狀態的一種方式，這種在場狀態就猶如希臘人的οὐσία［在場］，是從一種遮蔽著的時間尚未被思索的本質而來成其本質的。自希臘思想的開端，一直到尼采關於相同者之永恆輪迴的學說，存在者的存在者狀態就是作為存在者之真理而發生出來的；這種存在者的存在者狀態在我們看來只不過是存在的一種方式而已，儘管是一種決定性的方式，而存在絕非必然地僅僅顯現為在場者之在場狀態。注134按照黑格爾使用存在這個詞的方式，嚴格地看來，他便不再可以用一個還包含著「存在」（sein）一詞的名稱，來表示他所謂的現實的真正現實性，即精神。但他卻往往這樣來表示，因為精神之本質始終是自我意識（das Selbst-bewußt-sein）。這種語言用法當然不是一種不準確的和不連貫的術語的結果，而是植根於存在本身自行揭示和自行遮蔽的那種隱而不顯的方式中。 相反地，如果我們在對黑格爾原文的審視中用「存在」一詞來表示現象知識的顯現，又表示絕對之絕對性，那麼，這初看起來就仿佛是一個任意之舉。但實際上，我們的這種語言用法既不是任意的，也不是純粹術語上的一個情形；當然，這是有前提的，其前提是：根本上，思想的語言是可以與術語聯結起來的，而術語本質上乃是科學的一個工具。從其命運中生長出來的思想的語言卻把另一種思想所思考的東西召喚到其思想的光亮之中，以便把這另一種思想開放到它特有的本質中。 如果意識的懷疑先行進入現象知識的顯現，看到這種顯現，並且把它帶到陳述那裡，那又會發生什麼事情呢？何以這樣一來，陳述本身便能得到顯現，以致它不再成為一種純然的出現呢？陳述若要避免這種命運，它就得確保一點，即：意識之形成的整個歷史在陳述中顯露出來，而在意識的構成物中，自然意識能夠找到它所有的形態的真理性。 【黑格爾】 （七）不實在的意識的各個形式，由於它們之間有依序前進的必然性和互相關聯的必然性，將自己發展出完整的形式體系來。為了便於明了這一點，我們可以暫且一般地指出：把不真實的意識就其為不真實的東西而加以陳述，這並不純然是一種否定的運動。一般地說，自然的意識對這種陳述所持的見解，就是這樣的一種片面的見解；而一種知識，如果它以這種片面性為本質，它就是不完全的意識的形態之一，這種形態的意識投身於形成發展的過程，並將在過程中呈現出來。因為這種片面的見解就是懷疑主義，懷疑主義永遠只見到結果是純粹的虛無，而完全不去注意，這種虛無乃是特定的虛無，它是對於結果之所自出的那種東西的虛無（或否定）。但事實上，如果虛無是對結果之所自出的虛無，那它就純然是真實的結果；它因而本身就是一種特定的虛無，它就具有一種內容。終止於虛無或空虛的抽象性上的懷疑主義，是不能超越這抽象性而繼續前進的；它必須等待著看看是否有什麼新的東西顯現出來，以便它好投之於這同一個空虛的深淵裡去。相反，當結果被按照它真實的情況那樣理解為特定的否定時，新的形式就立即出現了，而否定就變成了過渡；有了這種過渡，那穿過意識形態的整個系列的發展進程，就將自動地出現了。 【海德格爾】 第七節展開關於「不實在的意識的各個形式的完整體系」的問題。這些形式乃是現象知識的形態，因為這種現象知識還沒有在其顯現中向自己顯現出來，從而還沒有被置入它的實在性之中。形態的完整顯露只能從這種到達過程中產生。而這種到達過程乃是顯現的發展進程。它必須是一個必然的發展進程。因為只有這樣，它才能確保那種不留任何偶然的漏洞的完美性。陳述過程中的這種發展進程的必然性的根據何在呢？這種發展進程的本質的根據何在呢？ 在這裡，為了以正確的方式來作出回答，我們不可聽從那種見解，那就是自然的意識一般地關於現象知識的陳述所持的見解。這種見解原則上是片面的；因為自然的表象始終只盯著一個方面（這個方面在它看來甚至也不是一個方面，而就是整體），只盯著直接照面之物的方面。至於另一方面，也即存在者之存在的方面，自然的意識是決不加以關注的。自然意識的這一根本性的片面性甚至可以顯露為意識的一個本己形態。它必定在意識的形成歷史中呈現出來。它顯示為那種懷疑主義，後者在一切認識和行為中最後終止於這樣一個結論，即：被認為已經獲得的豐富的知識完全是虛無的。作為無條件的詭辯法的純粹懷疑癖，這種懷疑主義的結果始終是空洞的虛無。 何以在這一意識形態中，自然知識的片面性被提升為一個有意識的原則了呢？這是因為，自然的意識無論何時何地都只發現存在者，即顯現者，都只根據這一發現結果來判斷一切照面者。並不具有這一發現結果的方式的東西，則淪於一個絕對命令中，即淪於「如此這般的東西並不存在」這樣一個絕對命題中。並不具有自然意識——它只發現存在者——的發現結果的方式的東西，乃是存在。因此，顯現者之顯現，即實在之實在性，在自然的意識的視界內被看作某種虛無的東西。根據自然的意識的判斷，構成現象知識之陳述的每一個步驟都會導致虛無的結果。事實上，這種陳述甚至從來都沒有超越它的已經把它帶向虛無的最初步驟。這種陳述將如何由此而繼續進行？又將何所往呢？任何一種發展進程始終都是拒絕陳述的，除非陳述不斷地從某處獲得現象知識的另一個形態，以便在其中發現假定的顯現，並且隨著這種顯現重又淪於虛無中。 自然的意識無論何時對現象知識的陳述作出判斷，它都必定持有那種見解；而那種見解也往往充分地表現在那些針對黑格爾哲學而提出來的所謂哲學的抗辯中。為防禦這種抗辯，黑格爾本人在眼下這一節中只是說：所謂的在其顯現中的現象知識的陳述所導致的虛無，並不是空洞的虛無，而是「對於結果之所自出的那種東西的虛無」。但是，顯現來自顯現者本身。因此，如果在陳述的發展進程中對這種陳述而言給出自身的東西並不從這個過程由之而來的那個地方給出自己，也絕不從這個過程的下一個步驟所前往的那個地方給出自己，那麼，就用不著奇怪，陳述的過程對自然的意識來說始終是格格不入的。於是，就更必須預先防止自然的意識對陳述的發展進程所具有的那個片面的見解把一切都混淆起來。 【黑格爾】 （八）正如發展進程的序列一樣，目標也是知識所必需確定的；目標就是知識不需要再超越它自己的那個地方，就是它找到了它自己的那個地方和概念符合於對象、對象符合於概念的那個地方。趨向這個目標的發展進程，因而也就是前進無已、不可遏止的，不以目標以前的任何過站而滿足的。凡只局限於度過著一種自然的生活的東西，就不能夠由它自己來超越它的直接的實際存在；但它會被另外一種力量迫使它超出自己，而這個被迫超出自己就是它的死亡。但是意識本身就是它自己的概念，因此它直接就是對於界限的超越，而且由於這個界限屬於它自身，所以它就是對它自身的超越；有了個別的存在，也就同時在意識里有了彼岸，即使這種彼岸只是並存於界限的旁邊，像在空間直觀里那樣。因此，意識感受著從它自身發出的這種暴力，一定要敗壞它整個的有限滿足。當意識感受到這種暴力的時候，恐懼的意識很可能因害怕真理而退縮回來，竭力去保全它那陷於消滅危險中的東西。但是，恐懼的意識是不可能寧靜下來的：首先，儘管它想安居於無思慮的懶惰中，它的思想卻在干預著這種無思無慮，它的心神不寧卻在擾亂著這種懶散；其次，儘管它把自己鞏固起來，成了一種心情，在這種心情之下，它確信一切東西就其自己的類屬而言都是好的，但有這樣的確信的意識也同樣地感受暴力，它感受從理性方面來的暴力，因為理性正是認為某個東西之所以不好是由於它只是一個類屬。或者再換一方面說，害怕真理的意識也很可能躲在一個幌子下面自欺欺人，認為害怕真理畢竟還比任何自己杜撰出來或從別人那裡學來的思想要聰明些；而其掛在外面的幌子則仿佛在說，正是由於有了對真理的熱烈渴求，才使它自己很難於，甚至不可能找到別的真理，而只能找到虛浮的意識所取得的真理；這種虛浮，善於把真理都一一予以敗壞，從而退回自身，陶醉在它自己的知性之中，即，陶醉於會瓦解一切思想卻不會從中取得其一切內容而只會從中找到赤裸的自我的那種理解力中，——這種虛浮，乃是一種滿足，必須聽其自然，不去管它，因為它逃避普遍，而只追求自為的存在。 【海德格爾】 第八節描寫意識的形成史在其中運行的那個歷史過程的運動特徵。貫穿於知識形態之完整序列的發展進程被認為是由自己給出自身的。「由自己」在這裡只能意味著：根據意識在自身中如何成為一個過程的方式。因此，現在就必須來考察意識。相應地，這一節攤出了黑格爾在我們討論的這段話中道出的三個關於意識的命題中的第一個。所謂「意識的形成」意思是：意識使它自己了解它的本質，即成為絕對認識意義上的科學。這裡蘊含著雙重的東西：意識在其顯現中顯現出自己，而同時，意識根據它自己的本質，按照其顯露的本質性方面把自己確定起來，並因而把自己組織為它的諸形態的王國。意識本身既不僅僅是自然的意識，也不僅僅是實在的意識。它也不是這兩者的單純合併。意識本身就是自然的意識和實在的意識的原始統一體。但實在的知識和自然的知識並不像無生命的貯存物那樣處於意識之中。意識是實在的知識和自然的知識，因為意識在兩者的原始統一體中，並且作為這個統一體把自己顯現出來。注135兩者在意識中是有區別的。這個區別是這樣一個區別，它作為自然的知識的不安區別於實在的知識，作為實在的知識的不安區別於自然的知識。意識本身在自身中就是自然的知識與實在的知識之間的相互區別的不安。歷史過程的運動植根於意識本身的這種不安，並且也已經從這種不安中獲得了方向。意識既不是事後才被置入運動之中的，也並不是才被指引到它的方向中的。 在形成史的過程中，自然的意識表明自己「只是知識的概念」。但這裡的「只是」已經足夠了。因為，自然的意識在它對存在者的表象中必然地——儘管是不明確地——把存在者之存在狀態一道表象出來，就此而言，自然的意識藉助於它本身而超越了自己，但又不是在它本身之外。自然的意識不僅沒有取得任何關於「概念」的知識（事實上自然的意識總是已經作為這種「概念」而存在），它甚至認為沒有「概念」也無關緊要；而實際上，自然的意識逗留於其中的任何特定的存在者領域，就其廣度並按其可支配性的方式而言，惟一地取決於作為對於存在者之存在者狀態的知識的意識本身是什麼。但自然的意識對自己掩蓋了那種自我超越的在意識中起支配作用的不安。它避開這種不安，並因此以其方式把自己與這種不安聯繫在一起。它把它的意見視為真實，因而要求自為的真理，並且證實：它認為是它的東西並不是它的東西。它自己的意見不斷地透露出那種不可遏制地向自我超越拉扯的不安。對現象知識的陳述只需要把自己投入這種不安中，以便在發展進程的過程中存在。運動的不可遏制性卻只能由這種不安在自身中遵循的東西來決定。這種不安遵循著那個拉扯它的東西。那就是實在的實在性，後者只有當它在其真理性中顯現自己之際才存在。從發展進程的方向來看，這種實在性乃是過程的目標。從意識的不安方面來思考，過程始於目標。過程乃是一種從目標而來的運動；誠然，這個目標並不被拋在後面，而是恰恰隨著運動本身達到了它的展開。對知識來說，其過程的目標是在它自己的本質中設定了的——目標就是知識的本質本身。意識在其不安中本身就是目標的先行設定。因此，第八節以這樣一句話開始它的任務，來描寫意識的活動：「正如發展進程的序列一樣，目標也是知識所必須確定的。」可是，這一節並沒有探討目標，至少沒有在人們藉以設想一個目標的那種形態中來探討目標，也即沒有像人們所做的那樣，把目標看作某物向之推進的那個東西。如果在這裡我們可以用機械學的談法作為權宜之計，那麼，我們就不妨說：在意識的形成史的歷史過程中，發展進程並不是由意識的特定形態而來被向前推動的，並且被推入尚未決定的東西之中，而毋寧說，它是由已經被確定了的目標來牽引的。在這種吸引中，有吸引力的目標把自己帶出來，使自己進入其顯現中，並且從一開始就把意識過程帶入它的完整狀態的完全之中。 徹底的懷疑主義通過它的懷疑已經把這樣一個目標收入視野中，並因而把它納入意識本身的不安的中心中。由於這個中心不斷地開始運動，所以，在知識之本質中起支配作用的懷疑已經囊括了意識的一切可能的形態。與此相應，還不真實的知識的形式的範圍就是完整的。陳述據以表象出一切在其顯現中的現象知識的那種方式，無非是在意識之本質中起支配作用的懷疑的共同實行。這種懷疑自始就忍受著那種不可遏制的東西，通過它，意識被撕裂而出離自身，也即自然的知識被拉入實在的知識之中。由於這種撕裂，自然的意識便失去了被它視為它的真理和生命的那個東西。因此，這種撕裂就是自然的意識的死亡。在這種不斷的死亡中，意識奉獻出它自己，目的是從奉獻中獲得它自己的再生。自然的意識在這種撕裂中遭受一種暴力。但這種暴力來自意識本身。這種暴力是意識本身中的不安的支配作用。這種支配作用乃是絕對之意志；這個絕對意願在其絕對性中自在自為地在我們近旁存在——這裡所謂我們，就是始終以自然意識的方式在存在者中間逗留的人們。 現在，我們所謂關於意識的第一個命題也許能夠得到闡明了： 「但是意識本身就是它自己的概念……」這話的意思與第六節開頭一句「自然的意識將證明它自己只是知識的概念……」的意思有某些不同之處。現在談的不是自然的意識，而絕對地是意識本身。現在強調的是「概念」一詞。「概念」在這裡的意思是：意識在其真理性中對自己顯現出來。真理的本質在於無條件的確定性。根據這種確定性，只要一個被意識之物僅僅一般地被表象，那麼它就還沒有被把握。毋寧說，它在其被意識狀態中，必須返回去聯繫於與之相應的知識，並且在這種聯繫中與這種知識本身一道被表象出來。只有這樣，這個被意識之物才完全在知識中存在，而這種知識由此就成了一種全面的又是無條件的意識的表象（概念性把握）。在與這種概念——意識在其中得以把握它本身——的關係中，自然的意識始終「只是概念」。因為，就自然的意識是意識而言，它具有一種關於一般被意識狀態的表象。僅僅由於意識本身就是它自己的概念，自然的意識作為意識本身的一部分才能固執於僅僅成為知識的概念。但我們要充分理解第一個關於意識的命題的話，那是有條件的，其條件是：我們不僅要注意到黑格爾所強調的「概念」與「只是概念」之間的區分，而且要思索在前面幾節的過程中處於我們的沉思眼界內的東西。在「但是意識本身就是它自己的概念」這句話中，真正強調的是其中的「是」（ist）。這意味著：意識完成它的自我顯現本身，而且，意識在自我顯現中為自己構成顯現的場所，因為這個場所包含在意識的本質中。於是，意識在其概念中找到了它自身。 由於黑格爾的第一個關於意識的命題揭示了意識的真理，所以，他現在也就能夠說明自然的意識何以是不實在的知識了。他也把自然的意識稱為不真實的意識。但這絕不意味著，自然的意識只不過是錯誤、欺詐和迷誤的垃圾。而毋寧說，這倒是意味著：自然的意識始終是還不真實的意識，它被那種把它拉入其真理之中的暴力所壓服。自然的意識感受到這種暴力，並且陷於對它自己的持存的恐懼中。黑格爾——人們對他的理性主義未能作出充分的褒和貶——在一個關鍵的地方指出了自然的意識與存在者之存在的關係，在那裡，他談到「暴力的感受」。這種對意志（絕對就作為這種意志而存在）之暴力的感受標誌著自然的意識在其中「只是知識的概念」的那種方式。但是，如果我們竟認為，在黑格爾的看法中，那種使意識逃避存在者之存在的自然的恐懼作為這種自然的存在關係，無疑也就是哲學藉以思考存在者之存在的那種方式，或者乾脆說是那種機構，仿佛當思想不得不歸結於感受時，哲學也已經即刻聽任單純的感受擺布了，而並沒有被建基於科學之上——如果我們這樣認為，那是愚不可及的。這種膚淺的看法與往常一樣，在今天也仍有其市場。不過，這種看法本身就是那種知性的虛浮的一部分，這種知性沉湎於它自己的無思想狀態的惰性中，並且把一切都消解在這種惰性中。這一節隨著關於意識的第一個命題而放眼觀望知識之真理；在這一節的結尾，知識的非真理性以「赤裸的自我」的形態顯現出來，而這個「赤裸的自我」由於把自己限制在它所照面的存在者中而得到了它惟一的滿足。 「赤裸的自我」乃是表示哲學中通常意見的專橫行為的名稱。但這個名稱卻並不指稱與我們這個共同體相區別的孤立的自我。相反， 「赤裸的自我」恰恰就是具有共同意見的許多人的主體。「赤裸的自我」生活在「人們」（man）的利己主義中，後者由於對徹底的懷疑主義的恐懼而遁入意見的教條主義之中。這種教條主義的一貫原則是：對現象知識的陳述視而不見，拒絕與陳述之發展進程同行。因此，流行見解的教條主義必然要沉湎於自己。哲學在做出這一判決時並沒有擯棄自然的意識。無論它的情形如何，這實際上都是因為科學是還不真實的東西的真理性，從而恰恰就是還不真實的東西本身，但卻在其真理性中存在。只有哲學才發現了在其自然性中的自然的意識，並且承認了這種意識。然而，當這種自然的意識把自己誇張為哲學，以便消除與哲學的界限，並且背棄這種作為對存在者之存在的認識的哲學時，哲學便與自然的意識失之交臂了。但這時候，哲學所錯失的也只是那種東西，這種東西本身就已經背棄了哲學，避開了哲學；而哲學在這種錯失中卻關注著自然的意識，而且僅僅關注這種自然的意識，目的是為了成為意識之真理顯現於其中的那個過程。 現象知識的陳述乃是徹底的懷疑主義。由於它徹底，它便充分把自己闡發出來。陳述把本身展開出來，而不只是出現。陳述的道路並不是從自然的意識通向實在的意識；而毋寧說，意識本身——它作為自然的意識與實在的意識之間的這種差異，在意識的每一個形態中存在——從一個形態繼續通向另一個形態。這種發展進程乃是一個過程，其運動是由目標來決定的，也即是由絕對之意志的暴力來決定的。陳述跟隨著向它迎面而來的現象知識的顯現。關於絕對認識的自然觀念，即認為絕對認識是一種工具的觀念，現在便煙消雲散了。於是，認識也就不再能夠被考查了，無論如何，不再是一種用於對象身上的工具了。此外，由於陳述把自己展示出來，所以考查看來根本上也是多餘的了。如此，按照這種解釋，陳述就可以直接開始。但假如它還不曾開始，它就不會開始。沉思的新篇章隨之而來。這表明，現象知識的陳述的本質還沒有充分地被帶到我們跟前，我們還沒有獲得我們與這種陳述的適恰關係。陳述與被陳述的東西如何聯繫為一體，兩者究竟是否以及在何種程度上是同一東西而又沒有流失於無差別性之中，這些問題還是模糊不清的。如若絕對自在自為地就在我們近旁存在，那麼，絕對的認識如何能夠成為一條通向絕對的道路呢？如若在這裡我們竟還可以談論一條道路的話，那麼，我們也只能談論絕對本身所走的道路，因為絕對本身就是這條道路。現象知識的陳述可以成為這條道路，這種過程嗎？陳述的本質變得更加神秘莫測了。清楚的只有一點，即：與絕對相分離的陳述並沒有從某處而來，以自然的意識對認識的表象方式來面對絕對。 【黑格爾】 （九）關於進程的方式和必然性，我們暫時一般地談了這些，現在我們再來談談關於系統陳述的方法，可能也有些用處。這種陳述，既然被想像為科學對待現象知識的一種行動和對認識的實在的一種考慮和審查，那麼不先作一種假定，不先設立尺度以為根據，顯然是無法進行的。因為審核考查就在於使用某種已被承認了的尺度，就在於產生被考查的東西與尺度之間的相等或不相等以決定其對與不對；因而一般地說，尺度，以及科學也一樣，如果科學是尺度的話，在進行考查時是被當作本質或自在物而承認了的。但是在這裡，科學剛才出現，所以無論是科學自身，或者任何其他的尺度，都還沒有證明自己是本質或自在的東西；而沒有這樣的一種東西，審查就顯然不可能進行。 【海德格爾】 第九節卻又徑直談論這種關於認識的自然觀念。當然，這樣做僅僅是為了重新提出關於絕對認識的審核考查的問題。認識不是任何工具——這一事實還不能使認識的考查失去效力；相反地，認識的考查現在才可能使自己成為可疑的問題。如果陳述把現象知識帶入其顯現中，那它就把還不真實的意識置入其真理性中了。它根據顯現者的顯現來測度顯現者。顯現乃是尺度。陳述從何處取得這種尺度呢？由於科學擔負著對現象知識的考查，所以，科學本身就充當了這種考查的權威，從而也就是這種考查的尺度。假如科學的出現就在於陳述的具體闡明，那麼，科學實際上必然已經在其最初步驟中把考查的尺度當作一種已經被證明的尺度而一道帶出來了。一方面，科學為了闡明自己，需要這種尺度；另一方面，這種尺度也只能在闡明中產生出來，假如一種絕對的認識無論在哪裡都不能採納尺度的話。如果陳述必須以其真理性來測度不真實的知識，那麼，陳述就不得不統一於不可統一的東西。不可能的東西阻擋著陳述的道路。如何能夠消除這個障礙呢？ 【黑格爾】 （十）這是一個矛盾。如果我們注意一下在意識里知識的抽象規定是什麼和真理的抽象規定是什麼，則這個矛盾和這個矛盾的消除就將表現得更加確切。因為，意識是把自己跟某種東西區別開來而同時又與它相關聯著的；或者用流行的話說，這就是，有某種為意識的東西；而這種關聯或某種東西的為一個意識的存在，這個特定的方面，就是知識。但是我們把自在的存在跟這種為一個他物的存在區別開來；同樣地，與知識發生了關聯的存在也跟它區別開來並且被設定為也是存在於這種關聯之外的；這個自在的存在的這一方面，就叫做真理。至於這些規定的真正內容是什麼，在這裡與我們毫不相干；因為既然顯現為現象的知識是我們討論研究的對象，那麼它們的規定也就是首先被按其直接對我們呈現的那樣接受下來了的；而它們對我們的呈現，則正是像我們方才說過的那樣。 【海德格爾】 第十節繼續展開沉思，以表明，黑格爾並不是用邏輯論證來調和與消除陳述之本質中的矛盾。表面上不可統一的東西並不在陳述的本質當中。它在於那種不充分的方式中，以這種方式，我們——始終還為自然的意識的表象方式所掌握的我們——看到了陳述。陳述是以知識的顯現為目標的。一種知識也是陳述。兩者歸於意識本身。如果有關尺度和考查的問題根本上有某種依據，那麼，它只能在意識本身中根據意識本身獲得其答案。意識本身作為意識在自身中就是像尺度和標準之類的東西嗎？意識之為意識從自身而來就是一種考查嗎？這裡，意識本身更清晰地置入本質性的視野中了。不過，還沒有顯露出來的是，這種沉思的目標是意識之本質中的何種基本特徵。 在前面幾節中，似乎根本還沒有關於意識說些什麼，而在這裡，黑格爾便開始暗示出兩個規定，「如它們在意識那裡出現的那樣」。他把這兩個規定稱為知識和真理。它們被稱為「抽象的規定」，因為它們是通過一種對意識的審視而產生出來的；這種審視無視於意識構造及其統一性的豐富本質。在這裡，意識被理解為它直接地，亦即總是片面地，向自然的表象呈現出來的樣子。 「意識」意味著：某物在被意識者的狀態中。但被意識者在知識中，並且作為一種知識而存在。被意識者乃是意識以知識方式與之發生關係的東西。被意識者即是處於這種關係中的東西。它存在，因為它「為」意識而存在。如此這般的存在者是以「為……存在」的方式存在的。但「為……存在」乃是知識的一種方式。以這種方式，某物「為意識」而存在；而它作為被意識者為意識而言又是另一個東西。在作為「為……存在」的知識中，某物「為意識」而言是一個東西，又是另一個東西。但是，被意識者在知識中不僅一般地被表象出來；而不如說，這種表象把被意識者意指為一個自在地存在的、亦即真實存在的存在者。被意識者的這種自在的存在，被叫做真理。同樣，真理「為意識」是一個東西（一個被表象者），同時又是另一個東西（一個自在的存在者）。意識的兩個規定，即知識和真理，相互區別為「為……存在」和「自在的存在」。黑格爾只把眼光轉向這兩個規定，而沒有深入討論「這些規定的真正內容是什麼」。不過，雖然沒有明言，但黑格爾在這裡卻是有意地指出了意識的一個突出的基本特徵。這一節的開頭幾句甚至附帶地指出了這個基本特徵。 在意識中，某物區別於意識注136並且通過意識而區分開來。作為它本身並且通過它本身，它便是一個東西與另一個東西的關係。然而，在這種區分中被區分出來的東西（在主體中對主體而言的客體），恰恰是通過這種區分而始終聯繫於具有區分作用的東西。意識在表象中把某物與其自身分離開來，但被分離開來的東西卻向著自己。意識在自身中作出本身不是任何區分的區分。作為這種區分，意識在其本質中是模稜兩可的。由於這種模稜兩可，那兩個規定——知識和真理，「為……存在」和「自在的存在」——往往就直接出現在意識中，而且，這兩個規定本身就是模稜兩可的。 那麼，根據這兩個規定來看，作為表象本身而保持為意識之方式的陳述又是什麼呢？陳述把在其顯現中的顯現者表象出來。它就知識的真理來探究知識。它就知識的真理來考查知識。它在區分的區分作用中運動，而意識本身就作為這種區分而存在。著眼於這種區分來看，就有一種本質可能性的全景開放出來，我們就能看到，陳述是從它運動於其中的那個東西中獲得其考查的尺度和特徵的。而一旦我們從意識本身來看，看清了測度性考查的目標所在，那麼，這種前景就愈加清晰了。 【黑格爾】 （十一）如果我們現在來研究知識的真理，這就好像我們要研究知識的自在存在。可是在這種研究里，知識是我們的對象，它是為我們的存在；而這樣一來，知識的自在毋寧就成了知識的為我們的存在了；我們所認為是它的本質的東西，毋寧就會不是它的真理而僅僅是我們關於它的知識了。本質或尺度就將存在於我們這裡，而那種應該與尺度相比較並通過這種比較而予以決定的東西，就不是必然地要去承認這個尺度。 【海德格爾】 第十一節直接追問，什麼是現象知識的陳述所探究的東西。但只有當它不僅追問什麼是陳述所探究的東西，而且追問誰是探究者之際，這個問題才算是直接被提了出來。因為，如果有待探究的東西是一個被意識的東西的話，那麼，對從事探究的我們來說，它就在我們的知識之中。科學陳述在其顯現中的現象知識；隨著對這種科學的特徵的描繪，我們突然進入陳述的運作中了。這表明，我們已經在運作中，因為陳述所陳述的東西是「為我們」存在的。因此，一個不可迴避的問題是：這種「為我們」在科學中起著何種作用。這個問題所及的領域是我們現在幾乎還沒有猜度到的。 如果我們就知識的真理來考查知識，那麼我們所探究的是什麼呢？真理是自在的存在。知識是為一個意識的存在。如果我們探究知識的真理，我們就是在尋求知識自在地所是的那個東西。不過，通過我們的探究，知識就會成為我們的對象。假如我們把在其自在存在中的知識擺到我們面前來，那麼它就成了一種為我們的存在。那樣的話，我們就把捉不到知識的真理，而只是把捉到我們關於知識的知識。為我們的存在就始終成了我們藉以衡量知識的自在存在的尺度。但知識何以能夠適合於一個尺度——這個尺度把應當得到衡量的東西顛倒過未，使之成了尺度本身？如果現象知識的陳述必須遵循那種由對意識的兩個規定（即知識和真理）的考慮得出來的方式，那麼，陳述就只能不斷地把它自己的行為顛倒為其反面。 【黑格爾】 （十二）但是，這種分離或這種分離和假定的現象，已由於我們所研究的對象的本性而得到了克服。意識自身給它自己提供尺度，因此，考察研究就成了意識與它自身的一種比較；因為上面所作的那種區別並不超出於意識以外。意識在它自身就是為一個另外的意識的意識，或者說，它一般說來在其自身就具有著知識環節的規定性；同時，這另外的一個，對意識而言不僅是為它（意識）的，而且也存在於這個關聯之外，也是自在的，即是說，也是真理環節。因此，被意識宣布為它自身以內的自在或真理的那種東西，就是我們所具有的尺度，意識自己把這個尺度建立起來，用以衡量它的知識。如果我們把知識稱為概念，而把本質或真理稱為存在物或對象，那麼所謂審查考核就是去看看概念是否符合於對象。但如果我們反過來把對象的本質或自在稱為概念而另一方面把作為對象的概念理解為對象，即是說，把概念理解為為他的，那麼審查考核就是去看看對象是否符合於它自己的概念。顯而易見，這兩個過程乃是一回事情。可是具有本質重要性的是，我們在整個考察研究過程中必須牢牢記住，概念和對象，為他的存在與自在的存在，這兩個環節都在我們所研究的這個知識本身之內，因而我們不需要攜帶我們的尺度來，也不需要在考察研究的時候應用我們的觀念和思想：由於我們丟開這些東西，我們就能夠按照事物自在的和自為的樣子來考察它。 【海德格爾】 第十二節把陳述從上面這個新出現的困難中解救出來。這是通過簡單地指出陳述所陳述的對象的本性而帶來的自由眼界。對象乃是意識本身。它的本性是自行進入顯現而湧現出來的東西。意識從其本性而來就具有一種尺度的特徵嗎？如果它有，那麼意識必須由自己來提供一種可能性，使自己既成為尺度，又成為被衡量的東西。意識必須是那種東西，它在自身中在這個方面被區分開來，但同時又沒有被區分出來。諸如此類的事情已經在第十節中得到了揭示。意識的根本的模稜兩可——即意識是表象的區分，而表象又不是任何區分——指示著意識之本性中的兩重性。這種兩重性包含著一種可能性，即，意識在本質上同時既是尺度，又是被尺度衡量的東西。如果我們並不是把這種模稜兩可看作缺乏明確性，而是把它看作意識本身的本質統一性的標誌，那麼，意識就在其模稜兩可中顯示出那兩個最初分別地被表象的規定（即知識和真理）的共屬一體。從意識之本性中產生出衡量和尺度的可能性。 黑格爾用關於意識的第二個命題，來描繪那種表象著現象知識的陳述的對象的本性。在第八節中道出的第一個關於意識的命題是：「但是意識本身就是它自己的概念。」現在接著有了第二個命題： 「意識自身給它自己提供尺度。」這個句子的語言用法引人注目。但這種對我們來說有些怪異的語言用法對黑格爾來講則是親切的，而且是基於作為對象的本性向他顯示出來的東西。為什麼黑格爾說「給它自己」（an ihm selbst），而不是說「給本身」（an sich selbst）呢？因為在意識的本性中就含有一個為意識的尺度。這個尺度並不是從某個地方取來的，以便意識自在地採納這個尺度，並且因此自為地擁有這個尺度。這個尺度也不是從外部被應用到意識身上的。它就蘊含在意識本身中。而且這是因為，由於意識以兩重性方式既是尺度又是被衡量的東西，從意識而來就已經產生出具有尺度性質的東西了。然而，這裡難道不是同樣可以說，或者更好地應該說，意識自身「給本身」提供尺度嗎？但什麼是意識本身呢？當意識寓於自己而存在時，那就是意識本身；當意識合乎本己地自為地存在，並如此這般地自在自為地存在時，它就是寓於自己而存在。假如說意識自身「給本身」提供尺度，那麼，嚴格地看來，這就意味著：意識為自己給出自身的尺度。但通常地，意識恰恰並不關心在真理性中存在的東西。另一方面，真理也並非從天上掉到意識身上。意識本身就是它自己的概念。因此，它便具有它自己的尺度。因此，它本身就「給它自己」提供了尺度。這個「給它自己」具有雙重意思：意識在其本質中包含著尺度。但包含在它那裡而並不在其他任何東西那裡的，並不是意識徑直就給予本身的東西。意識自身「給它自己」提供尺度。它提供，但同時又沒有提供。 就自然的意識表象自在的存在者而言，被表象者就是真理，而且是「為它」的，即為直接表象著的意識的。與「給它自身」相應，當黑格爾想說意識把它徑直表象出來的東西看作真理時，他使用了這個「為它」。徑直表象著之際，意識完全投入被表象者之中，而且並不特別地把被表象者歸結於表象者本身。誠然，意識在其表象中具有被表象者，但並不是自為的，而只是「為它的」。不過，隨著意識為它而表象的真理，意識同時「為我們」——專注於真理的真理性的我們——給它自己提供了真理的真理性，也即提供了尺度。由於我們把現象知識本身陳述出來，我們便把顯現採納為尺度，以便藉此來衡量那種把這一顯現者看作尺度的知識。在現象知識中，知識所意識到的東西是真理。如果我們把這種真理稱為對象，把知識稱為概念，那麼，從顯現者的顯現的角度對顯現者的考查性陳述就在於：我們要去審視，看看知識，把自然的意識看作其知識的那種知識，是否符合於真理。或者，如果我們反過來把我們要考查的知識稱為對象，把被意識之物的自在稱為概念，那麼，考查的要旨就是去審視，看看對象是否符合於概念。這種解說的關鍵點在於：每當我們表象在其顯現中的顯現者時，我們所衡量的東西和我們藉以衡量的東西，都歸於意識本身之中。意識把考查的兩個本質性環節提供給它自己。對我們陳述者來說，由此就得出了那個準則，它指導著一切對在其顯現中的顯現者的表象活動。這個準則就是：拋開你們關於顯現者的觀念和思想。相應地，絕對認識的基本態度並不在於，耗費認識和論證去擾亂現象意識，而在於，丟開所有這些認識和論證。通過這種丟開，我們便達到了純粹的審視，這種審視使我們看到了顯現。在審視中，我們得以「按照事物自在的和自為的樣子來考察它」。但這個事物乃是現象知識本身。事物的實際性，即實在的實在性，乃是顯現本身。 現象意識在它本身就是被衡量的東西和尺度。黑格爾對兩者歸於意識本身這回事情所作的說明的方式，看來猶如一種可疑的、純粹字面的遊戲，留給我們一種懷疑。意識包含著知識和在知識中被意識的真理。無論我們把知識稱為概念，把真理稱為對象，還是反過來把真理稱為概念，把知識稱為對象，結果似乎都是同一的。實際的結果也是同一的。但因此之故，兩者就絕不是相同的，我們如何使用概念和對象這兩個名稱，也絕不是無關痛癢的事情。如果我們把在自然的意識中表象出來的東西叫做對象，那麼，這個對象就是「為它的」對象，也即為自然的意識的對象。但如果我們把知識稱為對象，那麼，作為現象知識的知識就是「為我們的」對象，也即為我們——就其顯現來考察顯現者的我們——的對象。如果自然的意識藉以表象出被意識者的那種知識被叫做概念，那麼，概念性的把握就是把某物作為某物表象出來。這時，「概念」一詞就是在傳統邏輯意義上被理解的。相反地，如果我們把在意識中被表象出來的真理稱為概念，而知識作為我們的對象是從這個概念上得到衡量的，那麼，這個概念就是真理的真理性，是現象知識在其中得以達到其本身的那種顯現。 對於對象和概念這兩個名稱的使用初看起來是任意的，實際則不然。在我們看來，這種使用自始就維繫於意識的本性，也即黑格爾在第一個關於意識的命題中道出的意識的本性：「但是意識本身就是它自己的概念。」在意識把某物看作它的真理之處，它將把它的真理性的一個形態實現出來。真理乃是「為它的」對象。真理性乃是「為我們的」對象。由於意識本身就是它自己的概念，所以意識自身給它自己提供尺度。在顯現者中顯現出——不是「為它的」，而是「為我們的」——顯現者的顯現。黑格爾在下面這句話中道出了這一點（對這句話，我們現在加了幾處著重號，以便更清晰地理解它）： 「因此，被意識宣布為它自身以內的『自在』或『真理』的那種東西，就是我們（而且是作為絕對認識者的我們）所具有的尺度，意識自己把這個尺度建立起來，用以衡量它的知識。」 既然我們可以從意識本身而來使用考查的尺度，所以在這方面，根本就無需我們的額外的行動了。不過，就我們本身是意識而言，我們能夠使用的那個東西，藉此還沒有明確地成為可供我們使用的東西。如果陳述處在純粹審視的準則控制中，那麼，晦暗不明的事情恰恰是，我們如何能通過簡單地丟開我們的觀點來接受某個東西，並且就能具有尺度本身。我們承認，被衡量的知識和尺度都歸於意識之中，以至於我們在這裡只需接受它們；但即便是這樣，倘若沒有我們的額外的行動，衡量活動及其實行也是不可能發生的。難道陳述中的一切本質性因素歸根到底不是依賴於我們自己的行為的嗎？如果沒有考查，則無論是被衡量的東西，還是尺度，都不能成其所是。那麼，這種考查本身的情形又如何呢？ 【黑格爾】 （十三）但是，就概念和對象、衡量的尺度和被衡量的東西都已現成存在於意識自身之內這一方面來看，不僅我們的任何額外的行動是多餘的，而且我們也根本不需要去比較它們和認真地考查它們；因此，同樣就這一方面來看，既然意識自身考查自己，那麼我們還能做的也就只有單純的袖手旁觀了。因此意識一方面是關於對象的意識，另一方面又是關於它自己的意識；它是關於對它而言是真理的那種東西的意識，又是關於它對這種真理的知識的意識。既然兩者都是為意識的，所以意識本身就是它們兩者的比較；它的關於對象的知識之符合於這個對象與否，乃是對這同一個意識而言的。誠然不錯，對於意識來說，對象就只是像意識所認識它的那個樣子，意識似乎不可能窺探到對象的不是為意識的那個本來面目或其自在的存在，因而也就不能根據對象來考查它的知識。但是，意識之一般地具有關於一個對象的知識這一事實，恰恰就已經表明是有區別的：一個環節是某種自在於意識之外的東西，而另一個環節是知識，或者說，是對象的為意識的存在。根據這個現成存在著的區別，就能進行比較考查。如果在這個比較中雙方不相符合，那麼意識就必須改變它的知識，以便使之符合於對象；但在知識的改變過程中，對象自身事實上也與之相應地發生變化；因為從本質上說現成存在著的知識本來是一種關於對象的知識：跟著知識的改變，對象也變成了另一個對象，因為它本質上是屬於這個知識的。意識因而就發現，它從前以為是自在之物的那種東西實際上並不是自在的，或者說，它發現自在之物本來就僅只是對它（意識）而言的自在。當意識在它的對象上發現它的知識不符合於這個對象時，對象自身就保持不下去，換句話說，當尺度所考查的東西在考查中站立不住時，考查所使用的尺度自身也就改變；而考查不僅是對於知識的一種考查，而且也是對考查的尺度的一種考查。 【海德格爾】 第十三節通過表述和解說關於意識的第三個命題來回答上述問題。這第三個命題毫不起眼地隱藏在一個從句中。用主句的形式來講，這個命題就是：「意識自身考查自己。」這就是說：只要意識是意識，那麼意識就是考查。意識一詞乃是現代形上學的基本詞語；只有當我們在思考「意識」中的這一「存在」（-sein）之際一併思考了考查的特性，尤其是一種由知識的意識所決定的考查的特性，這時，我們才思考了意識這個基本詞語。 在考查中，被衡量的東西和衡量的尺度這兩者一道存在。因此，兩者聚合在意識中，這絕不是把一方應用到另一方這樣一種附加行為的結果。意識的本性乃在於兩者的結合，這種本性已經在多方面顯示出來了。自然的意識乃是關於被它視為真理的那個對象的直接知識。自然的意識同時也是一種關於它對對象的知識的知識，即使它並沒有特別地回頭專注於這種知識。關於對象的意識和關於知識的意識是同一東西；對這同一東西而言，對象和知識都是被認識的東西。對象和知識「乃是為這同一個意識的」。一方和另一方同時為同一東西即意識本身而存在。意識為它而言就是兩者的相互區分。按其本性來看，意識就是把一方與另一方進行比較。這種比較就是考查。「意識自身考查自己」。 然而，真正說來，意識始終只是這種方式成為考查的，即：意識只有在一種生成過程中才發覺，知識是否符合於對象從而成為真實的對象，對象是否符合於知識根本上認識的那個東西。只有當這樣一種生成在意識中發生時，才有考查。當意識發現它直接看作真理的那個東西的實際真理性時，這樣一種生成就攫住了意識；也就是說，當意識發現，一旦它在對象的對象性中表象對象，它便確定地認識到什麼，這時，這樣一種生成就在意識中發生了。相應地，對意識來說，無論是在對象背後，還是在意識對對象的直接表象背後，都還存在著某種東西——意識必須發現的某種東西，意識必須啟程前往的某種東西。啟程在此同時意味著：「對……開啟自身」和「動身上路去……」。 對第一個關於意識的命題的解說已經表明：自然的意識「只是知識的概念」。誠然，意識具有一個關於它的作為對象的對象的普遍觀念，同樣也具有一個關於它的作為知識的知識的普遍觀念。但自然的意識並沒有參與這個「作為」（als），因為它只是承認直接被表象出來的東西，儘管後者之被表象始終一味地藉助於這個「作為」。由於自然的意識按照它自己的心智，並不關心這個「作為」，所以它以自己的固執，絕不自發地回到那個作為它的背景奇怪地面對著它的東西那裡。這樣看來，意識是比較但又不是比較。在其關於對象的表象中，意識按其本性就是在「自在的存在」與「為它的存在」之間的區分，在真理與知識之間的區分。意識不只是這種自身不是區分的區分，而毋寧說，意識與此一體地乃是對象與其對象性的比較，是知識與其被認識狀態的比較。意識自身就是比較，但自然的意識卻絕沒有專門去實行這種比較。 在意識之本性中，知識和對象分裂開來，但絕不能相互分離。同樣地，在意識之本性中，對象和概念在「作為」中分裂開來，但絕不能相互分離。在意識之本性中，這兩者自身分裂開來，但絕不能相互分離。黑格爾區分出所有這一切，但又把所有這一切納入一個普遍的區分中拉平了，從而沒有讓它們進入它們的本己之中——這種情況自有其隱蔽的原因，其原因在形上學的本質中，而不在黑格爾哲學的形上學基本立場中。從形上學的隱蔽本質中也可以找到原因，說明那些差異被拉平之後的那個水平是由一方與另一方之間的差別來決定的，而這種差別在ratio［理性］的區分中表現出來。黑格爾把這種區分把捉為否定之否定。 憑著應有的謹慎和必要的保留態度，我們可以著眼於黑格爾所設定的區分，來提出一個我們以前在其他地方已經指出過的差異。由於自然的意識徑直面對作為一個存在者的對象，同樣又徑直面對作為某個存在者的它關於對象的知識，而且始終保持在那裡，所以，自然的意識可以叫做存在狀態上的意識。「存在狀態上的」（ontisch）這個表述源出於希臘文的τὸ ὄν，即存在者，它意味著與存在者相關的東西。但希臘文的ὄν，即「存在者」，本身包含著存在狀態（即οὐσία［在場］）的一個特有本質，這個本質在其歷史過程中絕不是始終如一的。如果我們在思想中使用ὄν和「存在者」（Seiendes）這兩個詞語，那麼，我們首先就假定了：我們思考，也即我們關注著，何以意義始終變化，意義總是怎樣歷史地確定下來。如果因為存在狀態已經揭示自身為對象性，從而存在者作為對象顯現出來，並且如果存在者相應地被稱為非對象性的東西，那麼，所有這一切就已經立足於存在學之上，這種存在學把ὄν［存在者］規定為ὑποκείμενον［基體、基底］，把ὑποκείμενον［基體、基底］規定為subiectum［一般主體］，而又根據意識的主體性來規定subiectum［一般主體］的存在。由於ὄν既意味著「存在者」，又意味著「存在」，注137所以，這個ὄν作為「存在者」就可能被聚集（λέγειν）到它的「存在」（Seiend）那裡。實際上，按照它的兩義性，ὄν作為存在者已經被聚集到存在狀態中了。它是 存在學上的。但憑著ὄν的本質並且根據ὄν的本質，這種聚集，即λόγος［邏各斯］，總是不斷變化的；而隨著這個λόγος［邏各斯］，存在學也總是不斷變化的。自從ὄν即在場者作為φύσις［自然］湧現出來，希臘思想家就認為在場者的在場植根於φαίνεσθαι［顯現］中，即植根於無蔽領域的自行顯示著的顯現中。相應地，在場者的多樣性，即τὰ ὄντα［諸存在者］，被思考為那種東西，它在其在場中簡單地被接受為在場者。接受（Annehmen）在這裡意味著：不加考慮地承認，滿足於在場者。接受（δέχεσθαι）更無別的。因為，這種接受沒有進一步去思在場者之在場。它始終停留於δόξα［意見］中。與此相反，νοεῖν［思想］則是那種覺知（Vernehmen），它專門覺知在其在場中的在場者，並且先行探入其中。注138 兩義性的ὄν既指在場者，也指在場。它同時指這兩者，而絕非指其中之一。與ὄν的這種根本的兩義性相應，對δοκοῦντα［假象］的δόξα［意見］，也即對ἐόντα［在場者］的意見，與εἶναι［存在、是］之νοεῖν［思想、覺知］，也即ἐόν［存在］之思想，是一體地聯繫著的。νοεῖν［思想］所覺知的東西，並不是有別於單純假象的真實存在者。而毋寧說，δόξα［意見］直接覺知在場者本身，但並不覺知νοεῖν［思想］所覺知的在場者之在場。 如果我們根據ὄν的自行遮蔽著的兩義性，在在場者與在場的雙重性中來思考形上學的本質（這種思考在今後是必然要做的），那麼，形上學的開端便與西方思想的開端是同時發生的。相反地，如果我們把形上學的本質看作一個超感性世界與一個感性世界之間的分離，並且把超感性世界看作真實存在者，而把感性世界視為僅僅是假象的存在者，那麼，形上學就是以蘇格拉底和柏拉圖為發端的。然而，隨他們的思想而發端的，只不過是對那種早先的在ὄν中的雙重性所作的特殊方向上的闡釋。形上學的非本質（Unwesen）即始於這種闡釋。此後直到今天，人們從這種非本質而來，曲解了形上學的真正的本質開端。不過，如果我們考慮到，即便在形上學的本質開端中，那種在ὄν之兩義性中起支配作用的差異始終還是未曾思的，而且正是這種「始終未曾思」構成了形上學的本質，那麼，我們這裡所思的非本質就不是什麼否定性的東西。與這種未曾思相應，ὄν的λόγος［邏各斯］也始終是未獲根據的。但正是這種未獲根據的東西給予存在—學（Onto-Logie）以其本質的強力。 在存在學這個名稱背後，存在之歷史對我們遮蔽著自身。「存在學的」（ontologisch）意味著：完成那種聚集，即把存在者聚集到其存在狀態中。那種本質，它由於向來按照存在者之無蔽狀態而忍受著存在之歷史，從而就其本性而言處於這種歷史中——這種本質是存在學的。因此，我們就可以說：意識在其對存在者的直接表象中乃是存在狀態上的意識。對它來說，存在者乃是對象。但對對象的表象把對象作為對象表象出來，儘管這回事情還沒有為思想所把捉。表象已經把對象聚集到它的對象性之中，因而就是存在學上的意識。然而，由於它並沒有思考對象性本身（儘管它已經把這種對象性表象出來了），所以，自然的意識乃是存在學上的，而又還不是存在學上的。我們說，存在狀態上的意識乃是前存在學的。作為這樣一種意識，自然的、存在狀態上暨前存在學上的（ontisch-vorontologisch）意識潛在地是存在狀態上的真理與存在學上的真理性之間的區分。因為有意識（Bewußt-sein）意味著：這種區分存在（sein），所以，意識根據其本性乃是對存在狀態上和存在學上被表象之物的比較。作為比較，意識便在考查中。意識的表象在其本身就是一種自然的自我檢驗。 因此，意識自身之成為自然的意識，絕不僅僅是這樣，即，意識始終可以說隔絕於它的在真理性中的對象和它的在確定性中的知識。自然的意識植根於它自己的本性。它以其本性的方式之一存在。但它自身並不是它的本性。毋寧說，意識絕不能靠自己獲得本性，從而獲得那種不斷地在它背後發生的東西，這乃是意識的本性所決定的。但作為自然的前存在學上的意識，意識已經走上了通向其真理性的道路。不過，在這條道路上，意識也就不斷地返回來，並且始終是為它的。通常的意見並不想審視，看看真正地在它視為真理的東西背後隱藏著、並且自行隱匿的東西是什麼。它拒絕這種審視——而懷疑正是作為這種審視去查看事實上作為真理性而在真實之物背後的東西是什麼。也許有朝一日，懷疑能夠看到，對哲學觀點來說始終在後面的東西實際上是在前面的。自然的意識絕不可能達到它的真理性的背後，因為那是它的背景；它的真理性自身事實上乃是那種光亮的前景——在這種光亮範圍之內，已經有作為一種「已經看到」的任何知識和意識的方式了。 不過，哲學本身不時抗拒著懷疑。它更願偏袒自然的意識的常規意見。儘管它承認，對象之為對象必定具有對象性。但對象性對它來說只不過是非對象的東西而已。哲學偏袒常規意見，並試圖對它作出保證，讓它相信它是正當的；因為哲學認為，這種非對象的東西只能在常規意識的表象中被表象出來，而這種表象因此是不充分的，只是一種單純的符號遊戲；這些保證容易為自然的意識所接受，甚至使自然的意識獲得了一種印象，讓它感覺這些保證就是批判的哲學，因為它們對存在學採取了懷疑的態度。但這種懷疑只不過是懷疑的假象，因此是為躲避思想而向意見系統的逃遁。 相反地，如果懷疑是作為徹底的懷疑主義來實現的，那麼，思想在形上學範圍內就展開為由存在學上的意識專門完成的對存在狀態上的意識與前存在學上的意識的比較。存在學上的意識並不是與自然的意識相分離的，而是回到作為存在狀態上的表象和前存在學上的表象的原始統一的意識的本性之中。如果這種比較一旦發生，那麼就有考查在進行之中。在這種比較的發生中，意識就在顯現中向自己顯現出來。它是自我在場的。它存在著。意識通過在其真理中自我生成而存在。 這種生成通過考查的展開而存在；而考查即是一種比較。考查根本上只可能通過先行於自己來展開。懷疑先於自身看見，並且自行預見。懷疑預見到知識及其對象在它們的真理性中是什麼。第六節已經指出，自然的意識在考查的道路上喪失了它的真理性。如果它的被假定的真理是就真理性而被審視的，那麼顯而易見，知識並不符合於它的對象，因為它並不想對對象的對象性作出反應。為了與對象的真理性相適應，意識必須改變以往的知識。而就在它改變它關於對象的知識的同時，對象也已經改變了自己。 這裡，對象性就是對象了；而現在所謂對象，不再能根據先前關於對象的意見來確定了。但即便對象性只是根據先前的對象，同時只是消極地，並且總是越來越消極地被假裝為非對象的東西，這時候，那種先前關於對象的意見也還推動著它的知識。哲學致力於成為對常規意見的漫不經心的無能的大肆頌揚。 在預見到現象知識之顯現的考查性比較中，不僅是關於對象的自然知識（作為被假想為惟一的和真正的真實知識）經不起考查，而且對象本身也失去了它作為考查之尺度的地位。在構成意識自身之本性的考查中，無論是被考查的東西還是尺度，都沒有經受住考查。兩者在那個本身在考查過程中出現的東西面前沒有經受住考查。 【黑格爾】 （十四）意識對它自身——既對它的知識又對它的對象——所實行的這種辯證的運動，就其潛意識產生出新的真實對象這一點而言，恰恰就是人們稱之為經驗的那種東西。在這裡我們應該把剛才談到的那個運動過程中的一個環節更加明確地指出，以便我們能以一道新的光線照明下面的陳述的科學方面。意識知道某種東西，這個東西、這個對象是本質或自在；但它也是為意識的自在；因此，在這種真理上就出現了雙重意義。我們看到，意識現在有了兩種對象，一種對象是第一個自在，另一種是這個自在的為意識的存在。後者初看起來好像只是意識對其自身的反映，不是一種關於對象的表象，而是一種關於意識對前一種對象的知識的表象。但是如同我們前面所指出的那樣，前一種對象在運動中改變了自己；它不復是自在，它已被意識到它是一種只為意識的自在；而這樣一來，這個自在的為意識的存在就是真實的東西，但這又等於說，這個自在的為意識的存在就是本質，或者說，就是意識的對象。這個新的對象包含著對第一種對象的否定；新對象乃是關於第一種對象的經驗。 【海德格爾】 第十四節開頭一句說：「意識對它自身——既對它的知識又對它的對象——所實行的這種辯證的運動，就其潛意識產生出新的真實對象這一點而言，恰恰就是人們稱之為經驗的那種東西。」這裡，黑格爾以「經驗」一詞所指為何呢？他指的是存在者之存在。存在者此間已成了主體，並由此成了客體和客觀的東西。存在自古以來就意味著：在場。意識——即根據被認識狀態而存在的東西——在其中在場的方式乃是顯現。作為其所是的存在者，意識乃是現象知識。以「經驗」這個名稱，黑格爾指的是顯現者本身，即ὄν ᾗ ὄν［存在者作為存在者］。在「經驗」一詞中所思的是這個ᾗ［作為］。根據這個ᾗ［作為］（拉丁文的qua，德文的als），在其存在狀態中的存在者得到了思考。「經驗」現在不再是表示一種認識方式的名稱。就存在根據存在者而被領會為這樣一個存在者而言，「經驗」現在是存在之詞語（das Wort des Seins）。「經驗」指的是主體的主體性。「經驗」表示在「有意識」（Bewußt-sein）一詞中的「存在」（-sein）的意思——而且是這樣，即，只有根據這個「存在」，「意識」（Bewußt-）一詞中有待思的東西才變得清晰起來，才會成為有約束力的。 「經驗」這個奇怪的詞語作為表示存在者之存在的名稱進入我們的思考中，這乃是因為：已經到時候了。誠然，這個詞的用法完全脫離了通常的語言用法，也完全脫離了哲學的語言用法。但它是作為黑格爾的思想所堅持的事情本身的成果而發生的。這種語言用法本質上不同於單純的談論方式；對這種用法的合法性辯護就在於黑格爾在前面幾節中著眼於意識的本性而洞見到的東西中。關於意識的三個命題勾勒出意識之本性的基本結構： 但是意識本身就是它自己的概念。 意識自身給它自己提供尺度。 意識自身考查自己。 第二個命題從下述角度來闡明第一個命題：它表明，意識得以把握在其真理性中的自身的「它自己的概念」，乃是這種自我把握的過程的尺度，而這個尺度與被衡量的東西一起，歸於意識之中。第三個命題指示出被衡量的東西與尺度的原始統一性，而意識就是作為這個原始統一性成其本質的，因為它自身就是考查性的比較，從這種比較而來，兩者才與顯現者的顯現一道顯露出來。顯現的本質乃是經驗。「經驗」這個詞現在已然具有那種含義，即它在對意識之本性的說明中已經包含著的那種含義。 但通過前面的考察，憑著這三個關於意識的命題，已經得出了某種東西，這種東西必須總是已經得到了命名，因為從其自身的方式來看，它是不可迴避的。黑格爾本人直到在其中出現了「經驗」這個關鍵詞語的那一節才道出了這個東西。所有這三個命題的動詞都是有歧義的：第一個命題中的「是」，第二個命題中的「提供」以及第三個命題中的「考查」。 意識本身是它自己的概念，同時又不是它自己的概念。意識以下述方式是它自己的概念，即：概念在意識中生成，而意識在概念中找到自己。 意識自身給它自己提供尺度，同時又沒有給它提供尺度。意識提供尺度，是因為意識之真理性來自意識自身，而意識自身作為絕對確定性達到其顯現。意識又沒有提供尺度，因為意識總是一再扣留著尺度，從而可以說把尺度隱瞞起來——這個尺度，作為始終非真實的對象，是承受不了什麼的。 意識自身考查自己，但又沒有考查自己。意識考查自己，因為意識根本上乃是根據那種對對象性和對象的比較才成其所是的。意識又沒有考查自己，因為自然的意識固執於它的意見，未經考查地把它的真理冒充為絕對真理。 以這種兩義性，意識泄露出它的本質的基本特徵：它已經是某種東西，同時又還不是某種東西。意識意義上的存在意味著：居留於「已經」的「尚未」中，而且，這種「已經」就在「尚未」中在場。在場自身就是一種入於「已經」的自我指引。它動身走上通向這個「已經」的道路。它自身為自己構成道路。意識的存在就在於它自行運動，它為自己開闢道路。存在，被黑格爾思考為經驗的存在，具有運動的基本特徵。黑格爾在這一節的開頭就道出了經驗的本質，他說：「……辯證的運動……」恰恰就是人們稱之為經驗的那種東西，而且在此是根據現象知識的科學所陳述的東西來理解的。倘若我們認為，黑格爾僅僅是把陳述標識為一種經驗，以強調陳述必須遵循現象，並避免淪於空洞的構造，那麼，我們這種看法或許是對原文最糟糕的曲解了。這裡要思考的經驗並不屬於陳述，並不是陳述之特性的一個標誌，相反地，倒是陳述歸屬於經驗之本質。經驗乃是顯現者本身的顯現。對顯現的陳述是顯現的一部分，屬於顯現，因為顯現乃是意識在其中實現其實在性的運動。 黑格爾以著重號把這種運動稱為「辯證的」。無論是在前面的段落中，還是在下面的段落中，他都沒有對這個僅僅在這裡使用的術語作出解釋。因此，我們試圖根據前面關於意識之本性的思考所得出的結論來理解這種辯證的東西。人們或許也可以根據正題、反題和合題的統一，或者根據否定之否定，來說明這種辯證的東西。不過，任何方式的論題都在意識中有其本質，就連否定性——根據否定被理解的否定性——也植根於意識之中。但意識的本質被認為只有通過它的本性的展開才能得到規定。同樣地，辯證法是否僅僅是認識的方法，或者辯證法是不是作為某種實在的客觀實在本身的一個特性——這個問題，我們且撇開不究。只要實在之實在性存在，這種實在性如何植根於意識之存在中，以及這種存在的情形如何等問題還沒有得到確定的解決，則上面的問題就還是一個假問題。關於辯證法的探討猶如人們根據靜止的污水來解釋噴涌的源泉。也許，通向源泉的道路還遠著呢。但我們必須做出努力，借黑格爾的幫助，指出這條道路的方向。 意識作為意識乃是它自己的運動，因為意識乃是存在狀態上暨前存在學上的知識與存在學上的知識之間的比較。前一種知識需要後一種知識。後一種知識向前一種知識提出要求，要求成為前一種知識的真理性。在一方與另一方之間（δια），有這些要求的話語，有一種λέγειν［言說、放置、聚集］。在這種對話中，意識向自己說出它的真理性。這種διαλέγειν［對話］乃是一種διαλέγεσθαι［自行聚集］。注139但這種對話並不滯留於意識的某一種形態中。作為對話，它穿越（δια）意識之形態的整個領域。在這種穿越中，它把自身聚集到它的本質的真理性中。這種普遍的聚集即διαλέγειν［對話］乃是一種自行聚集（即διαλέγεσθαι）。 意識是作為自然的知識與實在的知識之間的對話注140的意識，這種對話貫穿意識的所有形態而完成對意識之本質的聚集。就意識之形成既作為自行聚集著的對話又作為自行表達著的聚集發生出來而言，意識的運動是辯證的。 惟有根據存在狀態上暨存在學上的意識的辯證特性，我們才能取得意識之表象的論題特性。因此，把辯證法描述為正題、反題與合題的統一體，這始終是正確的，但也始終只是一種派生出來的描述。對於把辯證法解釋為無限的否定性的做法，情形亦然。這種無限的否定性的基礎乃是意識的對話形態向絕對概念的普遍的自行聚集；而作為絕對概念的意識就在其完成了的真理性中存在。論題—肯定特性和否定著的否定是以原始辯證的意識之顯現為前提的，但絕不構成意識之本性的成分。我們既不能在邏輯上根據表象的肯定和否定來解釋辯證法，也不能在存在狀態上把它確定為實在的意識範圍內的一種特殊的活動和運動方式。辯證法作為一種顯現方式歸屬於存在，而存在作為存在者的存在狀態從在場中展開出來。黑格爾不是辯證地把握經驗，而是根據經驗的本質來思考辯證法。經驗乃是那個作為主體的根據主體性而得到規定的存在者的存在狀態。 經驗的決定性的本質環節在於：意識在經驗中獲得新的真實對象。這裡重要的是作為真理性之發生的新對象的發生，而不在於一個對象被看作某種與認識相對的東西了。實際上，我們現在不再能夠把對象思考為與表象相對立的東西，而是要把它思考為那種東西，它與舊的對象（還不是真實的對象）相對立而作為意識的真理性產生出來。經驗乃是意識——就意識存在而言——駛向其概念的方式；而意識作為它的概念才實際地存在。這種行駛著的伸展在顯現著的真理中通達真理性之顯現。在通達真理性之際，它也就達到顯現本身的自我顯現。經驗中的「行駛」具有「拉、牽引、移動」的原始含義。注141木匠在建造房屋時沿著木樑在某個方向上移動。行駛是一種「伸向……」，比如一個人遷移到另一個的視野中。行駛是一種「護送著達到……」，比如牧人外出放牧，護送牧群上山。所以，經驗乃是伸展著和通達著的達到。經驗乃是一種在場方式，也即一種存在方式。通過經驗，顯現著的意識本身入於其本己的在場寓於自身而在場。經驗把意識聚集於它的本質的聚集之中。 經驗乃是在自我表象中成其本質的在場者的在場狀態的方式。一向在意識之形成史中對意識而言產生出來的新對象，並不是某種真實之物和存在者，而是真實之物的真理性，是存在者之存在，是顯現者之顯現，是經驗。根據第十四節末尾一句話來看，新的對象無非就是經驗本身。 在其esse［存在］中的ens［存在者］的essentia［本質］乃是在場（Präsenz）。而在場乃以呈現（Präsentation）方式成其本質。但由於ens［存在者］，即subiectum［一般主體］，此間已經成了res cogitans［思維體］，所以，這種呈現在自身中同時又是表象著的，也即是再現（Repräsentation）。黑格爾在「經驗」一詞中所思考的東西首先說明res cogitans［思維體］作為subiectum co-agitans［心靈主體］是什麼。經驗是絕對主體的呈現；這個絕對主體乃在再現中成其本質並因而自我完成。經驗乃是絕對主體的主體性。作為絕對再現的呈現，經驗是絕對者的在場（Parusie）。經驗是絕對之絕對性，是絕對在徹底的自行顯現中的顯現。一切都取決於我們把這裡所謂的經驗思考為意識的存在。但存在意味著在場。在場公布自身為顯現。顯現眼下乃是知識的顯現。經驗作為存在成其本質；在這種存在中，蘊含著作為顯現之特性的表象（呈現意義上的表象）。即使是在經驗知識的通常意義上使用「經驗」一詞時，黑格爾首先關心的也是在場因素。這時，他把經驗理解為「對當前事物本身的注意」（參看《精神現象學》序言，霍夫麥斯特版，第14頁）。相當謹慎地，黑格爾絕不只是說，經驗乃是對當前事物的注意，而是說，經驗是對在其在場中的當前事物的注意。 經驗關涉在其在場中的在場者。但意識通過考查自己而存在，就此而言，意識駛向它的在場，以便通過這種在場。現象知識的顯現必然在其在場中再現自己，也即陳述自己。陳述屬於經驗，並且歸屬於經驗之本質。陳述不只是經驗的可有可無的配對物。因此，只有當我們揭示出現象知識的陳述以何種方式歸屬於顯現本身，這時候，我們才能把在其完全的本質中的經驗思考為絕對主體意義上的存在者之存在狀態。倒數第二節（即第十五節）就是要完成最後一個步驟，以進入作為絕對之此在（Dasein）的經驗的本質中。 【黑格爾】 （十五）在我們對經驗過程的這個陳述里，有一個環節似乎使這裡所說的經驗與通常所理解的經驗不盡一致。在這裡，從第一種對象以及從這種對象的知識發展到另一種對象，即，發展到人們稱之為經驗的那種對象，其間的過渡被說成為：對第一種對象的知識，即，第一種自在的為意識的存在，本身變成了第二種對象。與此相反，通常所理解的情況則好像我們是從一種另外的對象上經驗到我們的第一種對象的非真實性的，而這另外的一種對象，是我們偶然地從外面找到的對象；因而歸根到底我們所有的對象，只是那種對自在而自為的東西的單純的把握。但按照上述的那種看法，新對象的出現顯然是通過一種意識本身的轉化而變成的。像這樣地來考察事物，乃是我們的額外做法，通過這種考察，意識所經歷的經驗系列，就變成一個科學的發展進程；只是，這種考察並不考察我們正在考察著的那種意識。但我們在這裡的情況，也就跟我們在前面討論這種陳述與懷疑主義的關係時所說的是同一個情況，即是說，從一個不真實的知識里產生出來的任何一次結果，都不會變成一個空無所有，而必然地要被理解為對產生結果的那個東西的否定；每一次的結果，都包含著以前的知識里所包含著的真理。這種情況在這裡表現成這樣：由於當初作為對象而出現於意識之前的東西歸結為關於這個對象的一種知識，並且由於自在變成了自在的一種為意識的存在，變成了一種新的對象，因而也就出現了一種新的、具有不同於以前的本質的意識形態。這種情況，就使意識形態的整個系列按照它們的必然性向前發展。不過，這種必然性，或者說，新對象的出現——新對象在意識的不知不覺中出現於意識面前——在我們看起來，仿佛是一種暗示發生於意識背後的東西。因此，在意識的運動過程里就出現了一種環節，即自在的存在或為我們的存在，這種存在是為我們的（我們研究意識過程的人，知道它出現），而不是為意識的（意識並不知道它的出現），因為意識正在聚精會神地忙於經驗自身。然而這種為我們出現的存在，它的內容卻是為意識的，我們只另外把握了它的形式，亦即它的純粹的出現；所以就它是為意識的而言，這種新出現或新發生的東西只是一種對象，而就它是為我們的而言，它就同時又是一種形成運動。 由於這種必然性，這條達到科學的道路本身已經就是科學了，而且就其內容來說，乃是關於意識的經驗的科學。 【海德格爾】 第十五節開頭討論的是自然的意識所具有的關於人們所謂的經驗的觀念。這個觀念是與黑格爾所思考的經驗背道而馳的。這意味著：在形上學上被思考的經驗對自然的意識來說始終是難以達到的。它乃是存在者的存在狀態，因此，我們無論在哪裡都不能把它當作存在者範圍內的一個存在著的物件而把它發現出來。如果我們要從某個對象那裡，譬如在我們使用的某個工具那裡，取得令人滿意的經驗，那麼，我們就要在我們所經驗的對象被應用於其上的那個對象上取得這種經驗。如果我們要在某個人身上取得簡單的經驗，那麼，我們就要在某些特定的時機，在這個人得以證明自己的情形和關係中來取得經驗。我們就某個對象所取得的經驗並不關涉這個對象本身，而是關涉到另一個我們所提供的對象，我們參與其中的對象。在通常的經驗（即experiri）中，人們是根據由其他對象設定起來的條件來看要考查的對象的。這些其他對象給出了我們要考查的對象的條件。如果我們不得不改變我們以往所具有的關於要考查的對象的觀念，那麼，我們就從新提供出來的那些對象中分得了這種改變所帶來的新東西。舊對象的非真理性顯示在新對象上面，而後者是我們要直接表象的，以便同樣地在表象之際把它置入與那個我們想對之有所經驗的已經熟悉了的對象的比較關係之中。而在意識本身藉以存在的那種經驗中，情形恰恰相反。 如果我們表象一個對象的對象性，一個真實之物的真理性，那麼我們就取得了有關舊對象的經驗，而且，這樣一來，恰恰在舊對象那裡，產生了新的對象，即對象性。在舊對象那裡，並且由之而來，新對象升起並進入其狀態之中。因此，要緊的事情是，不僅要堅持不向另一個直接現成的對象逃遁，而且首先要專門去探究舊對象。自然的意識把它所表象的東西和它的表象直接表象為存在者，而不去注意它同時已經表象出來的存在。所以，如果自然的意識要去關注存在者之存在，那麼，它不僅必須保持在存在者那裡，而且必須返回到在它對存在者的表象中已經處於被表象狀態的東西那裡，由此來探究存在者。就顯現者的顯現顯露出來而言，意識已經以某種方式揚棄了通常的表象，並且從顯現者返回到顯現那裡了。 在顯現的自行顯現中起支配作用的是「意識本身的轉化」。轉化乃是意識的經驗的基本特徵。實際上，它乃是「我們的額外做法」。在意識的這種轉化中自行陳述出來的東西，並不是「為意識」的，也即並不是為自然的意識的。在這種轉化中自行陳述出來的東西，並不是「為它」的，即並不是為「我們所考察的」意識的，而是「為我們」的，是為我們所考察的「我們」的。這個「我們」是誰呢？ 這裡的「我們」就是那些人，他們雖然在自然的意識的轉化中讓這種意識保留在其意見中，但同時又特別地觀看著顯現者的顯現。這種特別地專注於顯現的觀看，乃是懷疑藉以實行的那種審視；這種懷疑預見了絕對之絕對性，並且先行對這種絕對性有了準備。在徹底的懷疑主義中顯露出來的東西「為我們」而顯示自身，亦即為那些在思考存在者之存在狀態之際已經具備存在的人們而顯示自身。在懷疑中起支配作用的意識的轉化乃是一個配備過程，意識正是通過這個過程而對顯現有了準備。誠然，向如此這般被配備者顯示自身的東西，就其內容而言，是歸屬於意識本身的，並且是「為它」的。但顯現者顯示自身的方式——亦即作為顯現——乃是顯現者的外觀，即它的εἷδος［愛多斯、外觀］，後者形成一切顯現者，把一切顯現者置入景觀之中並賦以形象，那就是μορφή［形式］，即forma。黑格爾稱之為「形式」。這個形式絕不是「為它」的，不是為自然的、直接表象著的意識的。就這個形式為意識而存在而言，它對意識來說始終僅僅作為對象而存在，而絕不是對象性。形式，即存在者之存在狀態，是「為我們」的，這個「我們」在轉化中並不直接觀看顯現者，而是觀看顯現者之顯現。意識的轉化乃是一種表象的轉化；它並不從直接的表象拐向偏門旁道上去，而毋寧說，它是在自然意識的範圍內去關注那種東西，這種東西使得直接的表象能夠把某物當作在場者來加以知覺。 在意識的轉化中，我們關心的是任何一種自然意識都不能發現的東西。我們觀看的是「發生於意識背後的東西」。這也包含了轉化。通過轉化，顯現者之顯現得以進入陳述之中。惟有這種轉化才把經驗翻轉並設置入陳述中。通過這種轉化，意識的經驗便「提升到科學的發展進程」中。陳述把存在者之存在表象出來。它乃是關於ὄν ᾗ ὄν［存在者作為存在者］的科學。我們在轉化中轉向對顯現者本身的審視；這種轉化把我們的觀看帶入科學的發展進程中。針對存在者之存在的懷疑把存在者置回到它本身，以致存在者作為存在者在「作為」（als）中顯示自身。這種轉化特別地使這個ᾗ［作為］在與ὄν［存在者］的關聯中發生出來。這樣，經驗的決定性因素——意識自身通過這種經驗而在其顯現中自行顯現——就在這種轉化中。但這種轉化卻是「我們的額外做法」。 然而，在前面幾節中（特別如在第十二節中），黑格爾不是已經花了全部的思考，想要表明，在現象知識的陳述中我們恰恰必須撇開我們的觀念和思想，才得以保持「純粹的審視」嗎？在第十三節中，黑格爾不是明確地說，意識自身考查自己，因此「我們的額外做法」是多餘的嗎？通過撇開一切額外做法，我們得以達到這樣一點，即，顯現者從自身而來在其顯現中顯示自身。但這種撇開不會自行發生。如果連放手不干也是行為，那麼，這種撇開也是一種行為了。這種行為必然是一種額外的做法。因為，只有當徹底的懷疑主義的懷疑預見到存在者之存在時，存在者才能自由地從自身而來顯現出來，並且讓它的顯現閃耀出來。意識之轉化的額外做法乃是讓顯現者本身顯現出來。這種額外做法並不是把與經驗格格不入的東西強加給經驗。毋寧說，它只是特別地從經驗本身中產生出包含在作為意識之存在的經驗中的東西；而這種意識，根據第一個關於意識的命題來看，自身就是它自己的概念。所以，這種額外做法甚至也絕不能消除那種對陳述來說必需的純粹的審視。在這種額外做法中，並且通過這種額外做法，純粹的審視倒是開始了。因此，這種審視保持在額外做法中。 在前一節中，黑格爾說，經驗乃是意識本身對它自身所實行的運動。這種實行乃是那種力量的運作——絕對之意志作為這種力量而意求絕對在其絕對性中寓於我們在場。絕對作為意志而存在；這種意志以經驗方式運作。經驗乃是伸展著和通達著的到達——顯現就是作為這種到達而自行顯現的。作為這種到達（在場），經驗標示著意志之本質，這種本質與經驗的本質一道，自行遮蔽於存在之本質中。我們這裡所思考的經驗既不是一種認識方式，也不是通常所見的意欲方式。絕對之意志作為經驗而運作，寓於我們而存在，也即作為顯現者而為我們顯現出來。顯現者在其顯現中為我們陳述出自己，因為我們對轉化是有額外的貢獻的。這種額外做法因此意求絕對之意志。這種額外做法本身乃是絕對之絕對性所意願的東西。意識的轉化並沒有把我們這邊的什麼自私自利的東西強加給絕對。它把我們置回到我們的本質中，這種本質在於：在絕對之在場（Parusie）中在場（anwesen）。這對我們來說意味著：把在場陳述出來。經驗之陳述根據經驗之本質而有所意願，意願成為經驗的一部分。額外做法揭示出我們在審視中親近於絕對之絕對性的情況。 經驗乃是存在者之存在。存在者此間已經顯現在意識之特性中，並且作為顯現者存在於呈現中。但如果經驗之本質包含著陳述，如果陳述以轉化為基礎，如果作為我們的額外做法的轉化乃是對我們的與絕對之絕對性的本質關係的實行，那麼，我們的本質本身就歸屬於絕對之在場。轉化乃是深入絕對性的懷疑。它轉化一切在其顯現中的顯現者。由於預先具備了顯現，它超過一切顯現者本身，包含一切顯現者，並且開啟出顯現在自身中自行顯現出來的那個場所的範圍。在這個場所中，並且貫穿這個場所，陳述展開其行程，它不斷地以懷疑方式先行於自己。在轉化中，陳述在自身面前具有絕對之絕對性，從而在自身那裡具有絕對。轉化開啟並界定了意識之形成史的場所。如此這般，轉化便保證著意識經驗的完整性和發展進程。意識之運動是由於意識先行於自身，在先行於自身之際返回到自身那裡，在返回之際又展開為意識之在場，並且作為在場而成為持續的。意識的徹底的、持續的在場狀態乃是絕對之存在。通過轉化，現象知識便在其顯現中並且僅僅在這種顯現中顯示自身。顯現者外化而進入其顯現。通過這種外化，意識便出離而進入其存在之極致。但意識既沒有因此而離開自身和它的本質，絕對也並沒有由於這種外化而落入其空虛的軟弱之中。而毋寧說，這種外化是顯現之豐富性的保持，所憑靠的是意志的力量，而絕對之在場就是作為這種意志而運作的。絕對之外化乃是它的進入其絕對性的顯現過程中的回憶。外化根本不是那種進入抽象的異化，相反地，恰恰是通過外化，顯現才在顯現者本身中成為遊刃有餘的。 無疑，一個完全不同的問題是，是否和在何種程度上，主體性是存在之本質的特有命運——在其中，存在之無蔽狀態（而不是存在者之真理）自行隱匿，從而規定著一個特有的時代。在主體性範圍內，每個存在者本身都成了對象。一切存在者都是根據這種持存化並且在這種持存化中成為存在者的。如果說，在技術的本質建基於其中的這個主體性時代里，自然被當作存在而與意識對立起來，那麼，這種自然就只是那種存在者，就是作為現代的技術對象化過程之對象的存在者——這種對象化過程毫無差異地向事物和人類的持存發起進攻。 惟有意識之轉化首先特別地開啟出那個區間（δια），在此區間範圍內，自然的意識與絕對的知識之間的對話才達到它自己的語言。同時，作為針對絕對之絕對性的懷疑，這種轉化也開啟出那個完整的領域，貫穿（δια）這個領域，意識才把它的歷史聚集到完成了的真理性之中，並且以此方式形成它自己。意識之轉化揭示著雙重的λέγεσθαι［言說］中的雙重的「之間」（δια）。首先並且一般地，這種轉化形成了那種運動的辯證法的本質空間，而經驗就是作為這種辯證的運動，展開自身而成為意識的存在。 意識之轉化乃是懷疑之觀看的實行；懷疑觀看著，因為它已經具備了絕對性，從而通過絕對性而擁有了絕對性。懷疑的「已經看到」（vidi）是有關絕對性的知識。意識的轉化乃是那種展開為現象知識之陳述的知識的本質中心。於是，陳述就是意識本身向著顯現中的自行顯現發展的過程。它是「走向科學的道路」。作為如此這般被理解的走向科學的道路，陳述本身就是科學；因為陳述在其中展開自身的這條道路乃是經驗意義上的運動。在經驗中並且作為這種經驗而運作著的力量，乃是在其在場（Parusie）中意求自身的絕對之意志。在這種意志中包含著那條道路的必然性。 黑格爾把他在第十四節和第十五節中關於經驗的本質所得出的思考結果概括為一個句子。他把這個句子與前一段文字分開來，構成單獨的一句。這個句子於是便立即把前面的所有段落都匯集到一個決定性的思想中。這個句子如下： 由於這種必然性，這條達到科學的道路本身已經就是科學了，而且就其內容來說，乃是關於意識的經驗的科學。 如果我們把這個句子中帶著重號的詞語放在一起，它們就構成了黑格爾起先給《精神現象學》所加的標題，即： 「意識經驗的科學」。從字面上看，前面各節就是展開對這個標題的闡釋。經驗是現象知識本身的顯現。意識經驗的科學把顯現者作為顯現者陳述出來。這個顯現者乃是ὄν［存在者］，即意識意義上的存在者。陳述的懷疑θεωρεῖ τὸ ὄν ᾗ ὄν καὶ τὰ τούτῳ ὑπὰρχοντα καθ' αὑτό， 「觀照（在顯現中的）在場者作為（如此）在場者，並因而（觀照）在後者（在其顯現中的顯現者）那裡憑本性就已經居支配地位的東西」。注142 陳述自己為那種意志的力量做好了準備；作為這種意志，絕對意求著它的在場狀態（Parusie）。亞里士多德把他所描繪的對存在者作為存在者的觀照稱為ἐπιστήμη τις［某種知識］，就是我們的觀看和知覺寓於在場者本身而持留的一種方式。作為寓於持續在場者的持留的方式，ἐπιστήμη［知識］本身就是人類寓於無蔽的在場者而在場的一種方式。如果我們用「科學」來翻譯ἐπιστήμη一詞，並且隨心所欲地認為這個詞的意思就是我們一般地在「科學」這個名稱下所了解的東西，那麼，我們就把自己逼入歧途了。而如果我們在這裡用「科學」來譯這個ἐπιστήμη，那麼，要使這種闡釋成為合理的，我們就必須把知識理解為「已經看到」，並且根據那種「看」來思考「已經看到」——這種「看」面對在場者本身的外觀，並且注視著在場狀態本身。從如此這般得到思考的知識來看，絕非偶然地，亞里士多德的ἐπιστήμη τις［某種知識］就與黑格爾所謂的「科學」有著本質的關聯，儘管這門科學的知識隨著在場者之在場的變化而發生了變化。如果我們僅僅在這一意義上來理解「科學」這個名稱，那麼，人們通常所謂的諸門科學便是等而次之的科學了。諸門科學根本上就是哲學，但它們之為哲學，乃是由於它們離棄了它們自己的基礎，並且以自己的方式把自己建立在哲學已經為它們開啟出來的領域之中。這個領域就是τέχνη［技藝］之領域。 亞里士多德把他所描繪的科學，即考察作為存在者的存在者的科學，稱為第一哲學。但第一哲學不僅僅要考察在其存在狀態中的存在者，而且也考察那種完全與存在狀態相符合的存在者，即最高存在者。這個最高存在者，τὸ θεῖον，即神性者，也在一種十分奇怪的歧義性中被稱為「存在」。第一哲學作為存在學，也是關於真實存在者的神學。更確切地，也許應該把它稱為有神論（Theiologie）。關於存在者之為存在者的科學，本身就是存在—神學的（onto-theologisch）。注143 與此相應，黑格爾沒有把現象知識的陳述稱為意識經驗的科學，而是把它稱為「科學」。它只是科學「的」一部分。因此，在「意識經驗的科學」這個名稱之上，還明確地有「第一部分」的字樣。意識經驗的科學本就指示著科學的另一部分。這另一部分並不低於第一部分，正如第一哲學範圍內的神學並不低於存在學。但兩者當中無論哪一方也並不高於另一方。兩者相互間也不是同等的。兩者一向各有自己的方式，而又是同一的。這種關於第一部分和第二部分的說法始終是淺薄的；但它也不是偶然的，因為自柏拉圖和亞里士多德以降直到尼采，形上學的存在—神學本質的統一性基礎始終是深深地被遮蔽著的，以至於連對這個基礎的追問也還沒有過。而存在學和神學倒是在變動不居的觀點上動搖不定，一會兒存在學，一會兒神學，被認為是第一哲學範圍內的第一性的和真正的科學。對於黑格爾來說，意識經驗的科學，也即關於在其此在中的真實存在者的存在學，指示著作為「真正科學」的科學的另一部分。 【黑格爾】 （十六）意識對其自身的經驗，按其概念來說，是能夠完全包括整個意識系統，即，整個的精神真理的王國於其自身的；因而真理的各個環節在這個獨特的規定性之下並不是被陳述為抽象的、純粹的環節，而是被陳述為意識的環節，或者換句話說，意識本身就是出現於它自己與這些環節的關係中的；因為這個緣故，全體的各個環節就是意識的各個形態。意識在趨向於它的真實實存的過程中，將要達到一個地點，在這個地點上，它將擺脫它從外表看起來的那個樣子，從外表上看，它仿佛總跟外來的東西，即總跟為它（意識）而存在的和作為一個他物而存在的東西糾纏在一起；在這個地點上，現象即是本質；因而恰恰在這個地點上，對意識的陳述就等於是真正的精神科學；而最後，當意識把握了它自己的這個本質時，它自身就將標示著絕對知識的本性。 【海德格爾】 第十六節是這段導論的結尾，它對上述聯繫作了展望。但只有當我們注意到，經驗乃是那個作為意識而在意識之形態中在場的存在者的存在狀態，這時，上述的這種聯繫才會表明自己。在場者之在場狀態，即ὄν［存在者］的οὐσία［在場］，對於希臘思想家來說——自從ὄν作為φύσις［自然］湧現出來——就是φαίνεσθαι［顯現］，即：自行顯示著的顯現。與此相應，在場者的多樣性（即τὰ ὂντα［諸存在者］）被思考為那種在其顯現中直接被接受的東西，即：τὰ δοκοῦντα［假象］。δόξα［意見］直接地採納和接受在場者。相反地，νοεῖν［思想］則是那種覺知，它採納在場者作為這樣一個在場者，並且就其在場方面來審察在場者。由於ὄν［存在者］即在場者是兩義的，既意味著在場者本身又意味著在場，所以，這個ὄν［存在者］本質上必然地並且原始地與νοεῖν［思想］和δόξα［意見］相關聯。 即使是那個在確定性中被認識的東西的存在，也具有在場的基本特徵。它作為顯現而成其本質。但在知識的在場中，也即在res cogitans［思維體］意義上的subiectuum［主體］的在場中，顯現不再是作為εἶδος［愛多斯］的idea［理念］的自行顯示，而是作為perceptio［知覺］的idea［理念］自行顯示。現在，顯現乃是以再現領域中的呈現為方式的在場。現象知識的顯現乃是意識的直接在場。但這種在場是以經驗的方式成其本質的。隨著這種經驗，絕對，即精神，得以進入被展開了的「精神真理的整個王國」中。可是，精神真理的各個環節乃是意識的各個形態，後者在經驗的過程中擺脫了那一切東西——這一切東西一向只對自然的意識來說看來才是真理，因為它們在自然意識的歷史中一向只是為它的。相反地，一旦經驗已經被完成，則顯現者的顯現就得到了純粹的閃現；作為這種純粹的閃現，絕對絕對地寓於它自身而在場，絕對自身就是本質了。在這種純粹的閃現中，運作著那種由經驗的運動對意識本身所實行的力量。在經驗中起支配作用的絕對之力量「推動意識趨向它的真實實存」。在這裡，實存（Existenz）意味著以自行顯現為方式的在場。在這一點上，絕對之純粹顯現就是它的本質。 在場（parusie）是那種在場狀態，在其中絕對在我們近旁存在，同時又作為這個絕對寓於它自身。所以在這一點上，顯現的陳述也就等於是「真正的精神科學」。現象知識的科學通向真正的科學，歸於真正的科學。真正的科學陳述出，絕對自身在其在場狀態中如何向其本身在場。真正的科學乃是「邏輯科學」。這個名稱是傳統式的。邏輯被看作關於概念的知識。但概念——意識作為概念才是它自己的概念——現在指的是處於它自己對自身的絕對把握中的那個絕對的絕對自我把握。關於這種概念的邏輯乃是有關絕對的存在學上的有神論。它並不像意識經驗的科學那樣陳述出絕對之在場，而是陳述出在其向自身的在場中的絕對狀態。 在「意識經驗的科學」這個標題中，加了著重號的「經驗」一詞位於中間。它在意識與科學之間起中介作用。在這方面看，這個標題的意思是與事情本身相一致的。作為意識的存在，經驗本就是那種轉化，藉助於這種轉化，意識才在其顯現中把自己陳述出來。這就是說：在陳述中，經驗就是科學。但自然的表象直接地來理解這個標題，並且僅僅在下述意義上來理解它，即：科學的對象是經驗，而這種經驗又是關於意識的經驗。不過，被冠以這個標題的這部著作正是通過對意識的轉化的陳述來闡述這種轉化的。而這種轉化是把自然的意識倒轉過來。因此，只要我們還按照自然意識的習慣來讀解這個標題，那麼，這個標題就還沒有得到理解。「經驗的」和「意識的」這兩個第二格並不是指一個第二格賓語，而是指一個第二格主語。注144主語（主體）是意識，而不是科學。意識才是以經驗方式存在的主體。而經驗乃是科學的主體（主語）。另一方面，無可爭議的是，第二格賓語亦有其意義，儘管這只是因為第二格主語的作用所致。確切地說，兩者當中，沒有哪一個對於另一個有優先性。兩者都指示著在其主體性中的絕對主體的主體—客體關係。著眼於這個在經驗中有其本質的主體—客體關係，我們必須把自己置入這個起中介作用的詞語的中心，時時既瞻前又顧後地來思考這個標題。 在兩種意義中，第二格都指示著那種關係，這種關係為轉化所利用，而向來沒有予以特別的思考，那就是：作為存在者與存在的關係的存在與存在者的關係。辯證的運動確立於其中的場所雖然被轉化開啟出來了，但是，這個場所作為那種關係的敞開領域恰恰被掩蔽起來了。自然的意識與絕對的意識之間的懷疑的對話在對絕對之絕對狀態的先行觀看中洞見了這個場所。辯證的懷疑乃是思辨哲學的本質。在標題中出現的第二格既不僅僅是主語（主體）的，也不僅僅是賓語（客體）的，甚至也不只是兩者的結合。它們屬於辯證的—思辨的第二格。這種第二格之所以在標題中顯示出來，只是因為它自始就貫通著那種語言，即意識的經驗在完成它的陳述時所說的語言。 最初選定的標題《意識經驗的科學》在著作付梓時被刪掉了。但解說標題的這個段落保留了下來。這個標題則由另一個標題取而代之了。它就是現在的《精神現象學科學》。所以，雖然保留下來的段落根本就沒有討論精神現象學，但它成了對新標題的恰當闡釋。當這部著作在1807年出版時，也是有這個新標題的；當時，這部著作被冠以一個總題目，叫做《科學體系，第1部，精神現象學》。而當這部著作在黑格爾去世後不久作為黑格爾《全集》第2卷原封不動地再版時（1832年），它的標題只叫做《精神現象學》了。標題中不易察覺地刪去了一個冠詞「這個」。注145但在這個舉動後面，卻隱藏著黑格爾思想及其傳達方式的一個決定性變化。從內容上看，這種變化涉及體系；從時間上說，這種變化始於《精神現象學科學》發表後不久；而且，也許是黑格爾轉入紐倫堡人文中學接受教職，才誘發和強化了這種變化。他在中學的教學活動進而也對他後來重新接受的大學教學活動產生了影響。 當《精神現象學》最初發表時，《科學體系》這個總標題具有辯證的—思辨的多義性。它並不意味著：分門別類地把諸科學編排到一個設想出來的秩序中。它也並不意味著：把作為科學的哲學系統地描述出來。《科學體系》指的是：科學在自身中就是絕對之絕對性的絕對體制。主體的主體性是這樣成其本質的，即，它在自我認識之際使自己適應於其結構的完整性。這種自我適應就是主體性的存在方式。「體系」乃是絕對的共同出現，絕對自行聚集到它的絕對性之中，並且通過這種聚集而得以在它自己的在場狀態中持存。科學乃是體系的主體，而不是它的客體。但科學是這樣成為主體的，即，科學在歸屬於主體性的同時一道構成了絕對之絕對性。在首次出版《精神現象學》那陣子，科學對黑格爾來說就是關於作為存在者的真實存在者的存在—有神論上的知識。它以雙重方式把其整體展開為「精神現象學科學」和「邏輯學」。在當時，黑格爾的「邏輯學」是絕對的有神論，而不是存在學。而存在學則被展開為「意識經驗的科學」。現象學是「第一科學」，邏輯學是在被理解為存在者本身之真理的第一哲學範圍內的真正科學。存在者本身之真理乃是形上學的本質。但就像他之前的康德和他之後的謝林（後期謝林）一樣，黑格爾也沒有克服學院形上學的說教體系所具有的久已固定下來的力量。尼采竭力反對這種體系，僅僅是因為尼采的思想必然還停留在本質性的、存在—有神論的形上學體系中。 那麼，黑格爾為何拋棄了最初選定的《意識經驗的科學》這個標題呢？我們不得而知。但我們不妨對此加以猜度。是黑格爾對他自己強調地置之於中間位置的「經驗」一詞感到畏懼了嗎？在這裡，這個詞乃是表示存在者之存在的名稱。對康德來說，它是指惟一可能的關於存在者的理論知識。重新去聆聽「經驗」（erfahren）一詞的原始意義的回聲（黑格爾也許聽到了這種回聲）：「經驗」作為伸展著的到達，這種「到達」作為在場、εἶναι［存在、是］、存在的方式——這看起來難道不是太過冒險了嗎？把這一古老的音調提升為這部著作所說的語言的基本音調，甚至在並沒有出現「經驗」一詞的地方也這樣做——這看起來難道不是過於大膽了嗎？在這部著作行文過程的所有關鍵段落中，在啟承轉折的地方，這個詞確實都出現了。誠然，在最後描述作為精神的意識的顯現的那個主要部分中，這個詞又隱退了。但另一方面，在著作完成後所寫的前言中，黑格爾也還談到了「精神經驗的體系」。 可是，《意識經驗的科學》這個標題還是消失掉了。而與之相隨，「意識」一詞也一起從著作的標題中消失掉了，儘管意識作為自我意識構成了絕對之絕對性的本質領域，儘管意識乃是現代形上學的陸地——這塊陸地現在已經把自己當作「科學體系」來占有了，並且完全地測度了自己。 《意識經驗的科學》這個標題消失後，代之以新的標題：《精神現象學的科學》。這個新標題的構造與舊標題十分一致。我們必須同樣地把它的第二格理解為辯證的—思辨的。取代「經驗」一詞的，是在學院哲學中已經常用的名稱「現象學」。經驗的本質乃是現象學的本質。φαίνεσθαι［顯現］，即被稱為「精神」的絕對主體的自行顯現，以存在者狀態上的意識與存在學上的意識之間的對話的方式聚集自身。現象學中的「學」（-logie）乃是兩義的διαλέγεσθαι［自行聚集］意義上的λέγεσθαι［言說］，後者標誌著意識的經驗藉以是意識的存在的那種運動。現象學乃是精神與其在場（Parusie）之對話的自行聚集。現象學在這裡是表示精神之此在（Dasein）的名稱。精神是現象學的主體，而不是現象學的對象。這個詞在這裡既不意味著一門哲學學科，它甚至也不是表示一種特殊的、意在描述所與之物的研究方式的名稱。但由於絕對向著其在場的自行聚集本質上要求著陳述，故現象學的本質就包含著一種規定性，即成為科學——而這並不是因為現象學是精神的一種表象，而是因為它是精神的此在，即精神的在場狀態。因此，恰當地看，《精神現象學》這個簡化了的標題並沒有落入不確定性之中。它逼使我們的思想進入終極可能的聚精會神之中。「精神現象學」意味著：運作中的絕對之在場（Parusie）。《精神現象學》一書出版十年後，「現象學」在黑格爾《百科全書》（1817年）的學院體系中被貶降為精神哲學的一個狹隘部分。猶如在18世紀那樣，「現象學」這個名稱再度成為一門學科的名稱。這門學科介於人類學與心理學之間。 但如果說精神現象學是意識的經驗，那麼，這種精神現象學究竟是什麼呢？它就是徹底的懷疑主義。經驗乃是自然的意識與絕對的知識之間的對話。自然的意識乃是在任何時代里都歷史性地此在著的精神。不過，這種精神並不是什麼意識形態。它作為主體性乃是現實的現實性。歷史性的精神在任何時候都是靠自身回憶自己。而絕對的知識乃是對此在著的精神的顯現的陳述。它完成著精神王國的存在構造的「機制」。對話的過程把自身聚集到它在其過程中才達到的那個領域中，以便在穿越這個領域之際把自己確立於其中，並且在如此這般通達這個領域之際在其中在場。對話的這一通達過程乃是一條絕望的道路，在這條道路上，意識總是喪失它尚不真實的東西，總是獻身於真理的顯現。在「徹底的懷疑主義」的對話的完成中，有一個警句如是說：「它完了（es ist vollbracht）。」這個警句是在那條道路的場所里說的，在那裡，意識本身走向它的死亡，它被絕對的力量撕裂開來而進入它的死亡中。在這部著作結尾處，黑格爾把精神現象學稱為「絕對精神的墓地」。 精神現象學科學乃是絕對之神學，它著眼於在辯證的—思辨的受難節中的絕對之在場。在這裡，絕對趨於死亡。上帝死了。這話可以有任何別的意思，惟獨沒有「不存在上帝」的意思。但「邏輯學」卻是關於在其作為絕對概念的自我認識中的絕對的科學；這個絕對原初地寓於自身而在場。「邏輯學」是關於在創造之前的絕對之絕對性的神學。這兩門神學都是存在學，都是世俗的。它們思考世界的世界性，而世界在此意味著：存在者整體，這個存在者具有主體性的基本特徵。如此理解的世界是這樣來規定它的存在者的，即，存在者是在那種再現著絕對的再現中在場的。但絕對知識的科學之所以是關於世界的世俗神學，並不是因為它把基督教神學和教會神學世俗化了，而是因為它包含於存在學的本質中。存在學比任何一種基督教神學更為古老，而後者必須首先是現實的，然後才能開始一種世俗化過程。絕對之神學乃是關於存在者之為存在者的知識，它在希臘思想家那裡顯露出它的存在—神學的本質，並且遵循著這種本質，但始終沒有深入其基礎來追蹤這種本質。絕對科學的語言向我們表明，從其認識的東西和認識方式來看，基督教神學乃是形上學。 「意識的經驗是徹底的懷疑主義」和「現象學是絕對精神的墓地」——這兩個句子把這部著作的完成與它的開端聯結起來了。不過，在《精神現象學》中根本性的東西並不是作為一個思想家的成果的作品，而是作為意識本身之現實性的作品。由於現象學是經驗，是存在者之存在狀態，所以，現象學也就是把自行顯現聚集到那種從絕對的閃現而來的顯現之中。 但聚集著的自行集中卻是意志的未曾被道出的本質。意志在寓於我們的絕對的在場中意求著自身。「現象學」本身就是存在，按照這種存在的方式，絕對才在我們近旁自在自為地存在。這種存在有所意求，因為意志乃是這種存在的本質。有待思索的事情是，存在如何獲得這種本質。 「在我們近旁存在」屬於絕對之絕對性。倘若沒有這種「在我們近旁」，絕對就會是孤寂的東西，不能在顯現者中向自己顯現出來。它就不能湧現出來，進入其無蔽狀態中。如若沒有這種湧現（φύσις），它就不會有生命（ζωή）。經驗乃是自然的知識與絕對的知識之間的對話運動。經驗作為具有統一作用的統一體而聚集；根據這個統一體，經驗才是這兩種知識。經驗乃是自然的意識的本性，後者在其現象形態的偶然性中歷史性地存在。經驗乃是這些在其顯現的機制中的形態的自我理解。所以，這部著作結束於這樣一句話：「兩者匯合在一起，被概念式地理解了的歷史，就構成絕對精神的回憶和墓地，也構成它的王座的現實性、真理性和確定性，沒有這個王座，絕對精神就會是沒有生命的、孤寂的東西。」注146絕對在其絕對性中需要作為崇高位置的王座，它在那裡坐定，而絕不屈尊自貶。 絕對之在場發生為現象學。經驗乃是存在，按照這種存在，絕對意願在我們近旁存在。由於本質上包含在經驗中的陳述所要陳述的無非是在場意義上的現象學，所以，在這部著作開頭一節的末尾，就已經指出了該著作的終點，即：在場（Parusie）。絕對已經自在和自為地在我們近旁存在，並且就意願在我們近旁存在——這一點僅僅是很不顯眼地在一個從句中提到的。而在該著作的結尾處，這個從句成了單一的主句。 「在我們近旁」展示為「非有我們不可」了。 在我們引的這段導論開頭的「在我們近旁」中， 「我們」的本質還是未曾得到思考的。而在這部著作結尾處的「非有我們不可」中， 「我們」的本質已經得到了規定。「我們」就是那些人——懷疑地給予存在者之存在以特別的關注，從而真正地重視存在。 圓圈閉合了。這部著作最後的詞語又回頭呼應著它的開端，並隱失於它的開端中。因為往往被稱為《精神現象學》之導論的這十六節文字，本就是現象學的真正開端。 在1807年初版中，並沒有「導論」這個標題。只是在隨後為這個版本所加的目錄中，序言之後的這段文字才被冠以「導論」的標題，這也許是為了消除由目錄的約束引起的麻煩。因為按實情來講，這段文字並不是導論；因此，只是在這部著作完成之後，黑格爾才撰寫了一個規模上要大得多的序言。這段十六節的文字並不是導論，因為它不可能是這樣一種導論。它之所以不可能是這樣一種導論，是因為對現象學來說是沒有什麼導論的。而現象學之所以沒有導論，是因為對它來說不可能有什麼導論。精神現象學乃是絕對之在場。在場乃是存在者的存在。對人來說，沒有什麼關於存在者之存在的導論（導引），因為人的本質處於存在的護送中，就是這種護送本身。由於絕對的「在我們近旁存在」起著支配作用，我們就已經在在場中了。我們絕不可能是從外部的某處而來被護送到在場中去。但我們如何是在絕對之在場中存在的呢？我們按自然意識的習慣在這種在場中存在。對自然意識來說，一切事物都這樣顯現出來，就仿佛一切在場者都是相互並列的。即便是絕對，通常也向自然的意識顯現為某種與所有其他事物並列的東西。就連那種高於通常被表象的存在者的東西，也是與自然的意識相對待的。這是在向上的方向上現存的並列，而我們本身就在這種並列中存在。在跟隨其表象傾向之際，自然的意識滯留於存在者那裡，而沒有去關注存在——儘管存在自始就吸引了自然的意識，甚至把它吸引入那種向著存在者之存在的傾向之中了。但如果自然的意識注意到存在，它就會向我們保證說，存在乃是某種抽象的東西。把自然的意識吸引到它自己的本質中去的東西，聲稱自己是某種被抽象的東西。對自然的意識來說，不可能有比這種意見更大的對它的本質的顛倒了。 與這種顛倒比較，自然的意識漫遊於其中的那種反轉就大為遜色了；而且，自然的意識試圖用一種反轉的機制來消除另一種反轉，而並不去思考真正的顛倒。因此，對意識來說始終迫切的一件事情是，從這種對存在者之存在的無所顧視的狀況中回頭，而轉向顯現者之顯現。自然的意識不能被引向它已經在的地方。但在轉化中，自然的意識也不會離棄它在存在者中間的逗留。它將特別地在其真理性中接受這種逗留。 從字面上看，我們可以把第十六節視為對那個隨後被刪除了的標題的解說。但從實事方面看，重要的並不是一本書的標題，而是著作本身。甚至著作本身也並不重要，重要的是它的陳述，即：經驗，作為絕對之在場的本質現身（das Wesende）的現象學。但進一步講，重要的也不是我們對之有所認識了，而是：我們自身在經驗中存在，這種經驗是我們的存在本身的本性——「存在」在古老的傳統意義上就是：寓於……在場者而在場（anwesend bei...dem Anwesenden）。 這段十六節的導論就是把自然的意識引回到對其逗留之所的占有過程中。這種占有是通過意識的轉化而發生的事情；通過轉化，意識獲得了經驗，而經驗乃是絕對之在場的真實發生。為了把自然的意識從其習慣表象中取回來、並且把它引回到經驗之中，我們必須以那些觀念為起點，就是以自然的意識藉以直接地回答一切對於絕對認識的要求的那些觀念為起點。這種以自然表象的意見為起點的做法標誌著這段文字的各個段落的風格，決定著各個段落的聯繫。 這部著作的核心部分是從這段導論開始的。這段導論乃是那種貫穿著徹底的懷疑主義的懷疑的開端。開始懷疑意味著：把那種進入絕對之絕對性中的「已經看到」實行起來，並且保持這種絕對性。這段文字是一個不可迴避的機會，促使自然的意識在自身那裡引發出知識；意識已經在這種知識中，因為意識自身就是它自己的概念。惟當我們已經完成了意識的轉化，而我們在這種轉化中轉向了精神的顯現，這時，顯現者才作為「為我們」的顯現者而在場。「為我們」恰恰並不表示「相對於我們」——相對於通常的表象者。「為我們」意味著： 「自在」（an sich），也即從絕對之絕對性而來的顯現和進入其顯現的純粹領域中。 只有當這段導論促使我們進入作為陳述之真正開端的轉化之中時，意識經驗的陳述才能開始。它絕對地始於絕對之絕對性。它始於在場之意志的極端力量。它始於在其顯現中的絕對的極端外化。為了能夠先行觀入這種顯現，我們必須如其顯現出來的那樣來接納顯現者，並且中止我們關於顯現者的意見和看法。但這樣一種對顯現者的接納和對我們的看法的中止乃是一種行為，這種行為只有從轉化的額外做法中才取得它的可靠性和持久性。我們的額外做法在於：我們懷疑地，也即睜開眼睛，去面對那種已經在在場中走向我們的現象知識的顯現；結果，我們就在那條道路上了，在這條道路上，經驗就是絕對之現象學。 陳述一開始就讓「感性確定性」絕對地顯現出來： 那最初或者直接是我們的對象的知識，不外乎那本身是直接的知識，亦即對於直接之物或者存在者的知識。我們對待它也同樣必須採取直接的或者接納的態度，因此對於這種知識，必須只像它所呈現給我們那樣，不加改變，並且不讓在這種認識中夾雜有概念的把握。注147 一旦感性確定性的顯現的陳述得到了完成，被陳述視為存在者和真實之物的那個東西的存在就從中產生出來，成為一個新的對象，即確定性的真理性；這種確定性乃是自我認識著的自我意識。對「意識自身確定性的真理性」的顯現的陳述始於下面的句子： 確定性前此的各個方式對意識說來其真理都是意識自身以外的某種東西。但這個真理的概念在我們經驗到、認識到它的過程中便消失了。就對象是直接地自在而言——不論這對象是感性確定性的存在者、知覺的具體事物、或知性的力——它毋寧被表明為真正地並不存在，而這種自在反而證明它自身僅僅是為他物而存在的一個方式；這種抽象的、自在的對象的概念揚棄其自身於現實的對象中，或者說，那最初的直接的觀念揚棄其自身於經驗到、認識到它的過程中；而這種確定性消失其自身於真理性中。注148