林中路 · 2 世界圖像的時代

形上學沉思存在者之本質並且決定真理之本質。形上學建立了一個時代，因為形上學通過某種存在者解釋和某種真理觀點，為這個時代的本質形態奠定了基礎。這個基礎完全支配著構成這個時代的特色的所有現象。反過來，一種對這些現象的充分沉思，必定可以讓人在這些現象中認識形上學的基礎。沉思乃一種勇氣，它敢於使自己的前提的真理性和自己的目標的領域成為最值得追問的東西（參閱附錄一）。 科學是現代的根本現象之一。按照地位而論，同樣重要的現象是機械技術。不過，我們不能把機械技術曲解為現代數學自然科學的單純的實踐應用。機械技術本身就是一種獨立的實踐變換，惟這種變換才要求應用數學自然科學。機械技術始終是現代技術之本質迄今為止最為顯眼的後代餘孽，而現代技術之本質是與現代形上學之本質相同一的。 現代的第三個同樣根本性的現象在於這樣一個過程：藝術進入美學的視界之內了。這就是說，藝術成了體驗（Erleben）的對象，而且，藝術因此就被視為人類生命的表達。 第四個現代現象在於：人類活動被當作文化來理解和貫徹了。而文化就是通過維護人類的至高財富來實現最高價值。文化本質上必然作為這種維護來照料自身，並因此成為文化政治。 現代的第五個現象是棄神。注93「棄神」這個表述的意思並不是徹底地把神消除掉，並不是粗暴的無神論。棄神乃是一個雙重的過程：一方面，世界圖像被基督教化了，因為世界根據被設定為無限的、無條件的、絕對的東西；另一方面，基督教把它的教義重新解釋為一種世界觀（基督教的世界觀），從而使之符合於現代。棄神乃是對於上帝和諸神的無決斷狀態。基督教對這種無決斷狀態的引發起了最大的作用。可是，棄神並沒有消除宗教虔信，而毋寧說，惟通過棄神，與諸神的關係才轉化為宗教的體驗。一旦到了這個地步，則諸神也就逃遁了。由此而產生的空虛被歷史學的和心理學的神話研究所填補了。 何種存在者理解和何種真理解釋為上面這些現象奠立了基礎呢？ 我們把問題限制在第一個現象即科學上。 現代科學的本質何在？ 何種關於存在者和真理的觀點為現代科學的本質建立了基礎？如若我們成功地探得了為現代科學建基的形上學基礎，那麼，我們必然完全可以從這個形上學基礎出發來認識現代的本質。 我們今天使用科學一詞，其意思與中世紀的doctrina［學說］和scientia［科學］是有區別的，但也是與古希臘的ἐπιστήμη［知識］大相徑庭的。希臘科學從來都不是精確的，而且這是因為，按其本質來看它不可能是精確的，也不需要是精確的。所以，那種認為現代科學比古代科學更為精確的看法，根本就是毫無意義的看法。如此，我們也不能說，伽利略的自由落體理論是正確的，而亞里士多德關於輕的物體力求向上運動的學說是錯誤的；因為，古希臘人關於物體、位置以及兩者關係的本質的觀點，乃基於另一種關於存在者的解釋，因而是以一種與此相應的不同的對自然過程的觀看和究問方式為條件的。沒有人會斷言，莎士比亞的詩比埃斯庫羅斯的詩更進步。更不可能說，現代關於存在者的觀點比古希臘的更正確。所以，如果我們要理解現代科學之本質，那我們就必須首先拋棄一種習慣，這種習慣按照進步的觀點，僅僅在程度上把較新的科學與較老的科學區別開來。 我們今天所謂的科學，其本質乃是研究（Forschung）。研究的本質又何在呢？ 研究的本質在於：認識把自身作為程式（Vorgehen）建立在某個存在者領域（自然或歷史）中。在這裡，「程式」不單單指方法和程序；因為任何程式事先都需要一個它藉以活動的敞開區域。而對這樣一個區域的開啟，恰恰就是研究的基本過程。由於在某個存在者領域中，譬如在自然中，自然事件的某種基本輪廓（Grundriß）被籌劃出來了，研究的基本過程也就完成了。籌劃（Entwurf）預先描畫出，認識的程式必須以何種方式維繫於被開啟的區域。這種維繫（Bindung）乃是研究的嚴格性（Strenge）。憑藉對基本輪廓的籌劃和對嚴格性的規定，程式就在存在領域之內為自己確保了對象區域。通過一番對最早的同時也是決定性的現代科學（亦即數學的物理學）的考察，我們就可以把這裡的意思搞清楚了。就現代原子物理學也還是物理學而言，我們在這裡惟一關心的本質因素也是適合於原子物理學的。 現代物理學被叫做數學的物理學，因為，在一種優先的意義上，它應用一種完全確定的數學。不過，它之所以能夠以這種方式數學地運行，只是因為，在一種更深層的意義上，它本身就已經是數學的。對希臘人來說，τὰ μαθήματα意味著那種人們在觀察存在者和與事物打交道時預先知道的東西，即：物體的物體因素，植物的植物因素，動物的動物性和人類的人類特性。除了我們這裡所指出的，數字也屬於那種已經知道的東西，亦即數學因素（das Mathematische）。當我們在桌子上發現三個蘋果，我們認識到這些蘋果是三個。但數字三，三這種性質（Dreiheit），是我們早已知道了的。這就是說：數字是某種數學因素。只是因為數字是似乎最為糾纏不清的、總是已經知道的東西，從而是數學中最為熟悉的東西，所以，數學因素很快就被保留下來了，作為數字因素的名稱。但絕不是說，數學因素的本質是由數字因素來規定的。一般而言，物理學乃是關於自然的知識；特殊而論，物理學乃是關於運動中的物體的知識。因為物體直接地和普遍地——即使是以各種不同的方式——顯示在所有自然因素中。如果說現在物理學明確地構成為一種數學的物理學，那麼這就意味著：通過物理學並且為了物理學，以一種強調的方式，預先就構成了某種已經知道的東西。這種構成並非無足輕重，而是對某種東西的籌劃，這種東西後來必定成為對所尋求的自然知識而言的自然，即：具有時空關係的質點的自成一體的運動聯繫。在這種被假定為確定無疑的自然之基本輪廓中，還包含著下述規定性：運動即位置變化。沒有一種運動和運動方向優先於其他運動和運動方向。任何位置都是相同的。沒有一個時間點優先於其他一個時間點。每一種力都取決於——或者說：僅僅是——它在運動中，也即在時間單元內的位置變化量中產生的東西。在這一關於自然的基本輪廓中，任何事件都必然被看透了。惟有在這種基本輪廓的視界之內，自然事件才作為自然事件而變得顯明可見。這種自然之籌劃包含著它的可靠性，而這是由於，物理學的研究就它每一個追問步驟而言，從一開始就維繫於這種籌劃了。這種維繫，即研究的嚴格性，總是合乎籌劃而具有它自己的特性。數學自然科學的嚴格性乃是精確性（Exaktheit）。一切事件都必須在這裡——如果它們根本上作為自然事件能夠進入表象的話——預先被規定為時間—空間上的運動量。這種規定是在藉助於數字和計算的度量中進行的。但數學的自然研究之所以精確，並不是因為它準確地計算，而是因為它必須這樣計算，原因在於，它對它的對象區域的維繫具有精確性的特性。與之相反，一切精神科學，甚至一切關於生命的科學，恰恰為了保持嚴格性才必然成為非精確的科學。雖然我們也能把生命理解為一種空間—時間上的運動量，但是這樣一來，我們就不再是在把握生命了。歷史學精神科學的非精確性並不是缺憾，而純粹是對這種研究方式來說本質性的要求的實行。毫無疑問，甚至對歷史學科學的對象區域的籌劃和保證，也不僅僅具有另一種方式，而是在實施時比貫徹精確科學的嚴格性要困難得多。 通過籌劃，通過對這種在程式之嚴格性中的籌劃的保證，科學就成了研究。但是，籌劃和嚴格性惟有在方法中才展開為它們所是的東西。注94這種方法標誌著對研究來說本質性的第二個特性。如果被籌劃的區域將成為對象性的，那就需要我們在其縱橫交織的整個多樣性中去遭遇它，與之照面。因此，程式必須為照面者的多變性備下自由的眼光。惟有在變化過程的始終不同性的視界內，才能顯示出特殊性亦即事實的全部豐富性。但事實必須成為對象性的（gegenständlich）。故程式必須在其變化中把變化之物表象出來，展示出來，同時依然讓運動成其為一種運動。事實的恆定因素以及事實之變化本身的持續性就是「法則」（Regel）。在其過程之必然性中的變化的持續因素就是「規律」（Gesetz）。惟在法則和規律的視界內，事實才作為它們本身所是的事實而成為清晰的。自然領域中的事實研究本身乃是對法則和規律的建立和證明。藉以把一個對象區域表象出來的方法，具有基於清晰之物的澄清的特性，亦即說明（Erklärung）的特性。這種說明始終是兩方面的。它通過一個已知之物建立一個未知之物，同時通過未知之物來證明已知之物。說明在探究（Untersuchung）中實行。這種探究在自然科學中按各各不同的探究領域和探究目的，通過實驗來進行。但自然科學並非通過實驗才成為研究，而是相反地，惟有在自然知識已經轉換為研究的地方，實驗才是可能的。因為現代物理學本質上是數學的物理學，所以惟有它才可能是實驗的。但是，由於中世紀的學說（doctrina）和古希臘的ἐπιστήμη［知識］都不是研究意義上的科學，所以在那裡就沒有出現實驗。誠然，亞里士多德最早就理解了，ἐμπειρία即experientia［經驗］意味著：在不同的條件下觀察事物本身、事物的特性及其變化，因而是關於事物在法則中的表現方式的知識。但以這種知識為目標的觀察，即experimentum［實驗］，始終與作為研究的科學的內涵，與研究實驗，有著本質的差異；即使古代和中世紀的觀察是用數字和尺度來工作的，情形也是這樣；即使這種觀察是藉助於某些裝置和器具的，情形也還是這樣。因為在那時普遍地缺失實驗的決定性因素。實驗始於對規律的奠基。進行一項實驗意味著：表象出一種條件，據此條件，在其過程之必然性中的某種運動關係才能成為可追蹤的，亦即通過計算事先可以控制的。但規律的確立卻是根據對象區域的基本輪廓來進行的。這種基本輪廓給出尺度，並且制約著對條件的先行表象。這種表象——實驗即始於這種表象並且藉助於這種表象——絕不是任意的虛構。因此，牛頓說：hypotheses non fingo，即，奠基工作並不是任意杜撰的。奠基工作乃根據自然之基本輪廓來展開並且從中得以勾勒。實驗是那種方法，這種方法在其實驗裝置和實施過程中受已經獲得奠基的規律的支持和指導，從而得出證實規律或者拒絕證實規律的事實。自然之基本輪廓越是精確地被籌劃出來，實驗之可能性就變得越精確。因此，才學卓著的中世紀經院哲學家羅吉爾·培根決不可能成為現代實驗科學的先驅，他始終只不過是亞里士多德的繼承者。因為在那時，基督教把真理的真正地盤投入信仰中了，投入對典籍話語和教會學說的確信中了。最高的知識和學說乃是神學，是對神性的啟示話語的闡釋，而這種啟示話語被記錄在典籍中，並且由教會宣布出來。認識在這裡並非研究，而是對權威性話語和宣布這種話語的權威的正確理解。因此，在中世紀的知識習得中，對不同權威的話語和學說意見的探討具有優先地位。componere scripta et sermones［文字與言語的比較］，argumentum ex verbo［根據詞語的判斷］，是決定性的；這同時也是當時所採納的柏拉圖和亞里士多德哲學必然成為經院哲學的辯證法的原因所在。如果說羅吉爾·培根要求實驗，而且他確實也要求實驗，那麼，他所指的並不是作為研究的科學的實驗，而是要求用argumentum ex re［根據事物的判斷］來代替argumentum ex verbo［根據詞語的判斷］，要求用對事物本身的悉心觀察，即亞里士多德的ἐμπειρία［經驗］，來代替對學說的探討。 但是，現代的研究實驗不光是一種在程度上和規模上更為準確的觀察，而是在一種精確的自然籌劃範圍和職能內本質上完全不同的規律證明的方法。歷史學精神科學的史料批判與自然研究中的實驗相當。「史料批判」這個名稱在這裡標誌著整個史料發掘、清理、證實、評價、保存和闡釋等工作。儘管以史料批判為根據的歷史學說明並沒有把事實歸結為規律和法則。但它也沒有局限於一種對事實的單純報道。在歷史學科學中同在自然科學中一樣，方法的目標乃是把持存因素表象出來，使歷史成為對象。但歷史只有當它已經過去時才可能是對象性的。過去之物中的持存因素，即歷史學說明據以清算歷史的惟一性和多樣性的那個東西，總是已經一度在那裡的東西，是可比較的東西。在對所有一切東西的不斷比較過程中，人們清算出明白易解的東西，並且把它當作歷史的基本輪廓證實和固定下來。歷史學說明只能達到這一步，這乃是歷史學研究所能觸及的區域。獨一無二的東西、離奇的東西、單純的東西，簡言之，歷史中偉大的東西，從來都不是不言自明的，因而始終是不可說明的。歷史學研究並沒有否認歷史中的偉大之物，而是把它說明為例外。在這種說明中，偉大之物是以慣常和平均之物為衡量尺度的。只要說明（Erklärung）意味著：回溯到明白易解的東西，並且只要歷史學始終是研究，亦即一種說明，那麼，就不存在另一種歷史學說明。注95因為作為研究的歷史學是在一種可說明和可忽略的效果聯繫意義上來籌划過去，並且使之對象化，所以歷史學要求史料批判作為它的對象化的工具。按照歷史學本身接近於新聞學的程度，這種史料批判的尺度也相應地變化。 任何一門科學作為研究都以對一種限定的對象區域的籌劃為根據，因而必然是具體科學。但任何一門具體科學都必然在籌劃的展開過程中，通過它們的方法而專門化為特定的探究領域。不過，這種專門化（Spezialistik）卻絕非僅僅是研究結果的日益增長的不可忽視狀態的令人難堪的伴生現象。它不是一種必然的弊端，而是作為研究的科學的本質必然性。專門化並非結果，而是一切研究的進步的基礎。研究並不在其方法那裡分崩離析而成為任意的探究，從而在探究中銷聲匿跡；因為現代科學被第三個基本過程即企業活動（Betrieb）所規定注96（參閱附錄二）。 人們首先會把「企業活動」理解為那種現象：一門科學，無論這是一門自然科學還是一門精神科學，只是當它今天已經成為能進行學院研究的科學，它才獲得了一門科學的真正外貌。但是，研究不是企業活動，因為研究工作是在研究所里進行的；而不如說，研究所之所以是必要的，因為科學本身作為研究具有企業活動的特點。人們藉以占有具體對象領域的方法並不是簡單的累積結果。毋寧說，藉助於它的結果，方法總是使自身適應於一種新的程式。全部以往的物理學都隱藏在機械裝置中；為了進行原子裂變，這種機械裝置對物理學來說是必需的。相應地，在歷史學研究中，只有當史料本身根據歷史學的說明而得到了保證，史料庫存對說明來說才是可利用的。在這些過程中，科學方法被它的結果所包圍。方法越來越適應於由它自己所開啟出來的程式之可能性。這種對它自己的結果的必然適應（Sicheinrichtenmüssen），作為不斷進步的方法的道路和手段，乃是研究的企業活動特點的本質。但研究的企業活動特點乃是研究的研究所特點的必然性的內在根據。 在企業活動中，對對象區域的籌劃首先被設置入存在者中。各種方法相互促進對結果的檢驗和傳達，並且調節著勞動力的交換。使一種對各種方法的有計劃聯合變得容易的所有設置——作為措施——絕不僅僅是研究工作擴展和分叉的外在結果。而毋寧說，研究工作成了一個遠遠而來的、並且遠遠還沒有得到理解的標誌，標誌著現代科學開始進入它的歷史的決定性階段了。現在，現代科學才開始獲得它自己的完滿本質。 在科學的研究所特點的擴展和固定化中發生了什麼呢？無非是保障了方法對於總是在研究中成為對象的存在者（自然和歷史）的優先地位。根據它的企業活動特性，科學為自己創造了與它們相合的共屬一體關係和統一性。因此，一種以研究所方式活動的歷史學或考古學的研究，本質上比它自己的還處於單純博學中的精神科學院系裡的學科，更接近於相應地建立起來的物理學研究。所以，科學的現代的企業活動特性的決定性展開也造就了另一類人。學者消失了。他被不斷從事研究活動的研究者取而代之了。是研究活動，而不是培養廣博學識，給他的工作以新鮮空氣。研究者家裡不再需要圖書館。他反正不斷在途中。他在會議上磋商和了解情況。他受制於出版商的訂貨。出版商現在也一道來決定人們必須寫哪一些書（參閱附錄三）。 研究者必然自發地湧向根本意義上的技術人員的本質形態的範圍中。只有這樣，他才能保持活動能力，從而才能在其時代意義上確實地存在，不致於落伍。除此之外，還有某些時間和某些地方，能夠保持著變得越來越淡薄和空洞的學究和學院的羅曼蒂克。但是，學院的有效的統一特性，以及學院的現實性，卻不在於科學的源始統一過程所具有的某種精神力量；這種精神力量發源於學院，因為它得到學院的培育，並且在學院中得到了保存。學院實際上是一個設置；由於管理上的封閉，學院這種設置在形式上還是獨一無二的，它使得諸科學力求分離開來而進入專門化和企業活動的特殊統一性的過程成為可能，並使之昭然可睹。因為現代科學固有的本質力量直接明顯地在企業活動中發揮作用，所以，也只有自發的研究企業活動，才能從自身出發先行勾勒和建立一種符合自身的與其他企業活動的內在統一性。 科學的現實體系在於一種有關存在者之對象化的程式和態度的並存一致性——這種一致性總是根據計劃而被適當地安排好了。這一體系所要求的優先地位並不是對象領域的某種虛構的、僵化的內容上的關係統一性，而是最大可能的自由的、但卻被控制的可變性，亦就是使研究進入那個始終起指導作用的任務之中的轉換和連接過程的可變性。科學越是惟一地具體到對其工作進程的完全推動和控制上，這種企業活動越是明確地轉移到專門化的研究機構和專業學校那裡，則科學也就越是無可抵抗地獲得對它們的現代本質的完成。然而，科學和研究者越是無條件地嚴肅對待它們的本質的現代形態，它們就能夠更明確地並且更直接地為公共利益把自己提供出來，而同時，它們也就更無保留地必然把自己置回到任何公益勞動的公共的平凡無奇之中。 現代科學在對特定對象領域的籌劃中建立自身，同時也使自身個別化。這種籌劃是在相應的、受嚴格性保證的方法中展開自身的。具體的方法適應於企業活動，並在其中確立自身。籌劃（Entwurf）與嚴格性（Streng），方法（Verfahren）與企業活動（Betrieb），它們相互需要，構成了現代科學的本質，使現代科學成為研究。 我們沉思現代科學的本質，旨在從中認識現代科學的形上學基礎。何種關於存在者的觀點和何種關於真理的概念為科學成為研究奠定了基礎呢？ 作為研究，認識對存在者做出說明，說明存在者如何以及在何種程度上能夠為表象所支配。當研究或者能預先計算存在者的未來過程，或者能事後計算過去的存在者時，研究就支配著存在者。可以說，在預先計算中，自然受到了擺置；在歷史學的事後計算中，歷史受到了擺置。注97自然和歷史便成了說明性表象的對象。這種說明性表象計算著自然，估算著歷史。只有如此這般地成為對象，如此這般地是（ist）對象的東西，才被視為存在著的（seiend）。惟當存在者之存在於這種對象性中被尋求之際，才出現了作為研究的科學。 這種對存在者的對象化實現於一種表象（Vor-stellen），這種表象的目標是把每個存在者帶到自身面前來，從而使得計算的人能夠對存在者感到確實，也即確定。當且僅當真理已然轉變為表象的確定性（Gewißheit）之際，我們才達到了作為研究的科學。最早是在笛卡爾的形上學中，存在者被規定為表象的對象性，真理被規定為表象的確定性了。笛卡爾的主要著作的標題為： 「Maditationes de prima philosophia」，即《第一哲學沉思集》。注98Πρώτη Φιλοσοφία［第一哲學］乃是亞里士多德所創造的一個名稱，標示著後來被稱為形上學的東西。整個現代形上學，包括尼采的形上學，始終保持在由笛卡爾所開創的存在者闡釋和真理闡釋的道路上（參閱附錄四）。 在這裡，如果說作為研究的科學乃是現代的一個本質性現象，那麼，構成研究的形上學基礎的東西，必然首先而且預先就從根本上規定了現代之本質。我們可以看到，現代之本質在於：人通過向自身解放自己，擺脫了中世紀的束縛。但這種正確的描繪卻還是膚淺的。它導致了一些謬誤，這些謬誤阻礙著我們去把握現代的本質基礎並且由此出發去測度其本質的範圍。無疑地，隨著人的解放，現代出現了主觀主義和個人主義。而同樣確鑿無疑的是，在現代之前，沒有一個時代創造了一種可比較的客觀主義；此前也沒有一個時代，有非個人因素以集體的形態在其中發揮作用。在這裡，本質性的東西乃是主觀主義和客觀主義之間的必然的交互作用。但正是這種交互的制約指示著更為深刻的過程。 決定性的事情並非人擺脫以往的束縛而成為自己，而是在人成為主體（Subjekt）之際人的本質發生了根本變化。但我們必須把Subjectum［一般主體］這個詞理解為希臘詞語ὑποκείμενον［基體、基底］的翻譯。這個希臘詞語指的是眼前現成的東西，它作為基礎把一切聚集到自身那裡。主體概念的這一形上學含義最初並沒有任何突出的與人的關係，尤其是，沒有任何與自我的關係。 但如果人成了第一性的和真正的一般主體，那就意味著：人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關係中心。可是，只有當對存在者整體的理解發生變化之際，這樣一回事情才是有可能的。這種變化在何處顯示出來？按照這種變化，現代之本質是什麼呢？ 如若我們來沉思現代，我們就是在追問現代的世界圖像。注99通過與中世紀的和古代的世界圖像相區別，我們描繪出現代的世界圖像。但是，為什麼在闡釋一個歷史性的時代之際，我們要來追問世界圖像呢？莫非歷史的每個時代都有它的世界圖像，並且是這樣，即，每個時代都盡力謀求它的世界圖像？或者，世界圖像的追問就是現代的表象方式，並且僅僅是現代的表象方式嗎？ 什麼是一個世界圖像呢？顯然，是關於世界的一個圖像。但何謂世界呢？所謂圖像又意味著什麼？世界在這裡乃是表示存在者整體的名稱。這一名稱並不局限於宇宙、自然。歷史也屬於世界。但就連自然和歷史，以及在其沉潛和超拔中的兩者的交互貫通，也沒有窮盡了世界。在世界這一名稱中還含有世界根據的意思，不論世界根據與世界的關係是如何被思考的（參閱附錄五）。 說到「圖像」一詞，我們首先想到的是關於某物的畫像。據此，世界圖像大約就是關於存在者整體的一幅圖畫了。但實際上，世界圖像的意思要多得多。我們用世界圖像一詞意指世界本身，即存在者整體，恰如它對我們來說是決定性的和約束性的那樣。「圖像」在這裡並不是指某個摹本，而是指我們在「我們對某物了如指掌」注100這個習語中可以聽 出來的東西。這個習語要說的是：事情本身就像它為我們所了解的情形那樣站立在我們面前。「去了解某物」注101意味著：把存在者本身如其所處情形那樣擺在自身面前，並且持久地在自身面前具有如此這般被擺置的存在者。但是，對於圖像的本質，我們還沒有一個決定性的規定。「我們對某事了如指掌」不僅意味著存在者根本上被擺到我們面前，還意味著存在者——在所有它所包含和在它之中並存的一切東西中——作為一個系統站立在我們面前。 「在圖像中」（Im Bilde sein），這個短語有「了解某事、準備好了、對某事作了準備」等意思。在世界成為圖像之處，存在者整體被確定為那種東西，人對這種東西做了準備，相應地，人因此把這種東西帶到自身面前並在自身面前擁有這種東西，從而在一種決定性意義上要把它擺到自身面前來（參閱附錄六）。所以，從本質上看來，世界圖像並非意指一幅關於世界的圖像，而是指世界被把握為圖像了。這時，存在者整體便以下述方式被看待了，即：惟就存在者被具有表象和製造作用的人擺置而言，存在者才是存在著的。在出現世界圖像的地方，實現著一種關於存在者整體的本質性決斷。存在者的存在是在存在者之被表象狀態（Vorgestelltheit）中被尋求和發現的。 然而，只要存在者沒有在上述意義上得到解釋，那麼，世界也就不能進入圖像中，也就不可能有世界圖像。存在者在被表象狀態中成為存在著的，這一事實使存在者進入其中的時代成為與前面的時代相區別的一個新時代。「現代世界圖像」（Weltbild der Neuzeit）和「現代的世界圖像」（neuzeitliches Weltbild）這兩個說法講的是同一回事，它們假定了某種以前絕不可能有的東西，亦即一個中世紀的世界圖像和一個古代的世界圖像。世界圖像並非從一個以前的中世紀的世界圖像演變為一個現代的世界圖像；而不如說，根本上世界成為圖像，這樣一回事情標誌著現代之本質。相反地，對於中世紀來說，存在者乃是ens creatum［受造物］，是作為最高原因的人格性的創世的上帝的造物。那時，存在者存在意味著：歸屬於造物序列的某個特定等級，並且作為這樣一種造物符合於創造因（即analogia entis）（參閱附錄七）。但在這裡，存在者之存在從來就不在於：存在者作為對象被帶到人面前，存在者被擺置到人的決定和支配領域之中，並惟有這樣才成為存在著的。 現代的存在者闡釋與古希臘的闡釋相距更遠了。古希臘思想關於存在者之存在的最古老表達之一是：Τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν τε καὶ εἶναι。注102巴門尼德的這個命題說的是：由於為存在所要求和規定，存在者之覺知歸屬於存在。存在者乃是湧現者和自行開啟者，它作為在場者遭遇到作為在場者的人，也即遭遇到由於覺知在場者而向在場者開啟自身的人。存在者並不是通過人對存在者的直觀——甚至是在一種具有主觀感知特性的表象意義上的直觀——才成為存在著的。毋寧說，人是被存在者所直觀的東西，是被自行開啟者向著在場而在它那裡聚集起來的東西。被存在者所直觀，注103被牽引入存在者之敞開領域中並且被扣留於其中，從而被這種敞開領域所包涵，被推入其對立面之中並且由其分裂標識出來——這就是在偉大的希臘時代中的人的本質。所以，為了完成他的本質，希臘人必須把自行開啟者聚集（λέγειν）和拯救（σώζειν）入它的敞開性之中，把自行開啟者接納和保存於它的敞開性之中，並且始終遭受著（άληθεύειν）所有自身分裂的混亂。希臘人作為存在者的覺知者而存在，注104因為在希臘，世界不可能成為圖像。但另一方面，在柏拉圖那裡，存在者之存在狀態被規定為εἶδος（即外觀、樣子），這乃是世界必然成為圖像這樣一回事情的前提條件；這個前提條件遠遠地預先呈報出來，早已間接地在遮蔽領域中起著決定作用（參閱附錄八）。 與希臘的覺知不同，現代的表象意指著完全不同的東西。這種表象的含義最早由repraesentatio 一詞表達出來了。表象在這裡的意思是：把現存之物當作某種對立之物帶到自身面前來，使之關涉於自身，即關涉於表象者，並且把它強行納入到這種與作為決定性領域的自身的關聯之中。何處有這種事情發生，人們就在那裡了解了存在者。注105但由於人如此這般地了解存在者，人就炫耀他自己，注106亦即進入普遍地和公開地被表象的東西的敞開區域之中。藉此，人就把自身設置為一個場景（die Szene），在其中，存在者從此必然擺出自身（sich vor-stellen），必然呈現自身（sich präsentieren），亦即必然成為圖像。人於是就成為對象意義上的存在者的表象者（der Repräsentant）。 但這一過程的新穎之處絕不在於：現在，人在存在者中間的地位完全不同於中世紀和古代人了。決定性的事情乃是，人本身特別地把這一地位採取為由他自己所構成的地位，人有意識地把這種地位當作被他採取的地位來遵守，並把這種地位確保為人性的一種可能的發揮的基礎。根本上，惟現在才有了諸如人的地位之類的東西。人把他必須如何對作為對象的存在者採取立場的方式歸結到自身那裡。於是開始了那種人的存在方式，這種方式占據著人類能力的領域，把這個領域當作一個尺度區域和實行區域，目的是為了獲得對存在者整體的支配。回過頭來看，由這種事件所決定的時代不僅僅是一個區別於以往時代的新時代，而毋寧說，這個時代設立它自身，特別地把自己設立為新的時代。成為新的（Neu zu sein），這乃是已經成為圖像的世界所固有的特點。 因此，如果我們把世界的圖像特性解說為存在者之被表象狀態，那麼，為了充分把握被表象狀態的現代本質，我們就必須探尋出「表象」（vorstellen）這個已經被用濫了的詞語和概念的原始的命名力量，那就是：擺置到自身面前和向著自身而來擺置。注107由此，存在者才作為對象達乎持存，從而才獲得存在之鏡像（Spiegel des Seins）。世界之成為圖像，與人在存在者範圍內成為主體，乃是同一個過程（參閱附錄九）。 惟因為人根本上和本質上成了主體，並且只是就此而言，對人來說就必然會出現這樣一個明確的問題：人是作為局限於他的任性和放縱於他的專橫的「自我」，還是作為社會的「我們」；是作為個人還是作為社會；是作為社會中的個體，還是作為社團中的單純成員；是作為國家、民族和人民，還是作為現代人的普遍人性——人才意願成為並且必須成為主體，即他作為現代生物已經是的那個主體？惟當人本質上已經是主體，人才有可能滑落入個人主義意義上的主觀主義的畸形本質之中。但是，也只有在人保持為主體之際，反對個人主義和主張社會是一切勞作和利益之目標領域的明確鬥爭，才有了某種意義。 對於現代之本質具有決定性意義的兩大進程——亦即世界成為圖像和人成為主體——的相互交叉，同時也照亮了初看起來近乎荒謬的現代歷史的基本進程。這也就是說，對世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現越是客觀，則主體也就越主觀地，亦即越迫切地突現出來，世界觀和世界學說也就越無保留地變成一種關於人的學說，變成人類學。毫不奇怪，惟有在世界成為圖像之際才出現了人道主義。而正像在希臘的偉大時代中不可能有世界圖像這類東西，同樣地，那時也不可能有一種人道主義發揮作用，所以，比較狹窄的歷史學意義上的人道主義，無非是一種倫理學—美學的人類學。在這裡， 「人類學」（Anthropologie）這個名稱並不是指某種關於人的自然科學研究。它也不是指在基督教神學中被確定下來的關於受造的、墮落的和被拯救的人的學說。它標誌著那種對人的哲學解釋，這種哲學解釋從人出發並且以人為指歸，來說明和評估存在者整體注108（參閱附錄十）。 世界解釋愈來愈徹底地植根於人類學之中，這一過程始於18世紀末，它在下述事實中獲得了表達：人對存在者整體的基本態度被規定為世界觀（Weltanschauung）。自那個時代起， 「世界觀」這個詞就進入了語言用法中。一旦世界成為圖像，人的地位就被把捉為一種世界觀。誠然，「世界觀」一詞會帶來一種誤解，仿佛這裡的事情僅只關係到一種對世界的怠惰的考察。所以，早在19世紀，人們就很合理地強調指出，世界觀也意味著，甚至首先意味著生活觀。不過，「世界觀」一詞依然保持自身為表示人在存在者中間的地位的名稱，這個情況給出了一個證明，說明一旦人已經把他的生命當作主體帶到了關係中心的優先地位上，世界如何決定性地成了圖像。這意味著：惟就存在者被包含和吸納入這種生命之中而言，亦即，惟就存在者被體驗（er-lebt）和成為體驗（Er-lebnis）而言，存在者才被看作存在著的。正如任何人道主義對古希臘精神來說必然是格格不入的，同樣地，根本也不可能有一種中世紀的世界觀；說有一種天主教的世界觀，同樣也是荒謬無稽的。現代人越是毫無節制地大步進入他的本質形態之中，一切事物就必定必然而合法地成了現代人的體驗；同樣確鑿無疑的是，希臘人是絕無可能在奧林匹克的慶典上擁有體驗的。 現代的基本進程乃是對作為圖像的世界的征服過程。在這裡，「圖像」（Bild）一詞意味著：表象著的置造之構圖。注109在這種置造中，人為一種地位而鬥爭，力求在其中成為那種給予一切存在者以尺度和準繩的存在者。因為這種地位確保、組建和表達自身為世界觀，所以，現代對於存在者的關係在其決定性的展開過程中成為各種世界觀的爭辯，而且不是任意的世界觀的爭辯，而只是那些世界觀的爭辯——這些世界觀已經占取了具有最終堅決態度的人的極端的基本立場。為了這種關於世界觀的鬥爭，並且按照這種鬥爭的意義，人施行其對一切事物的計算、計劃和培育的無限制的暴力。作為研究的科學乃是這種在世界中的自行設立（Sicheinrichten）的不可缺少的形式，是現代在其中飛速地——以一種不為參與者所知的速度——達到其本質之完成的道路之一。隨著這一關於世界觀的鬥爭，現代才進入了它的歷史的最關鍵的和也許最能持久的階段（參閱附錄十一）。 這一進程的一個標誌是，龐大之物（das Riesenhafte）到處並且以最不相同的形態和喬裝顯現出來。這當兒，龐大之物同時也在愈來愈細微的方向上呈示出來。我們想想原子物理學的數據即可領會此事了。龐大之物在某種形式中突現出來，而這種形式表面上看來恰恰是使龐大之物消失——如飛機對大距離的消滅，無線電對那些陌生的和冷僻的日常世界所作的任意的、憑某種技巧便可製造的表象或擺出活動（Vor-stellen）。不過，如果我們以為，龐大之物只是純粹數量的無限伸展的空虛，那我們也就想得太膚淺了。如果我們發現，以持續地尚未曾在之物（das Nochniedagewesene）為形態的龐大之物僅僅源起於某種誇張和過火行為的盲目欲望，那我們也就看得太短淺了。如果我們認為憑著「美國主義」這個口號就已經說明了這種龐大之物的現象，那我們就根本沒有作什麼思考注110（參閱附錄十二）。 而毋寧說，龐大之物乃是那種東西，通過它，量成為某種特有的質，從而成為某種突出的大。每個歷史性的時代不僅與其他時代相比有不同的大，而且它也總是具有它特有的關於大的概念。但一旦在計劃、計算、設立和保證過程中的龐大之物從量突變為某種特有的質，那麼，龐大之物和表面上看來總是完全能得到計算的東西，恰恰因此成為不可計算的東西。後者始終是一種不可見的陰影；當人成了主體而世界成了圖像之際，這種陰影總是籠罩著萬物（參閱附錄十三）。 通過這種陰影，現代世界就把自身投入到一個避開了表象的空間之中，並因此賦予那種不可計算之物以其特有的規定性和歷史的獨一性。但這種陰影卻指示著一個拒絕為我們今人所知的其他東西（參閱附錄十四）。不過，只要人在對時代的一味否定中游遊蕩盪，那麼，他就絕不能去經驗和思考這種拒絕讓人知道的東西。那種出於低三下四和驕傲自大的混雜而向傳統的逃遁，本身並不能帶來什麼東西，無非是對歷史性瞬間視而不見和矇昧無知而已。 惟有在創造性的追問和那種出自真正的沉思的力量的構形中，人才會知道那種不可計算之物，亦即才會把它保存於其真理之中。真正的沉思把未來的人投入那個「區間」（Zwischen）中，在其中，人歸屬於存在，卻又在存在者中保持為一個異鄉人（參閱附錄十五）。荷爾德林知道了這一點。在一首題為《致德國人》的詩的結尾處，荷爾德林唱道： 我們的有生之年是多麼侷促， 我們觀看和計算我們的年歲之數， 但諸民族的年歲， 莫非有一隻凡人的眼睛看見了它們？ 倘若你的靈魂在渴望中顫動 超越於自己的時光之上，悲哀地 你於是逗留在寒冷的海濱 在你的所有中，而從不認識它們。 附　錄 （一）這樣一種沉思既不是對所有人來說都必然的，也不是每個人都能完成的或者哪怕僅僅承受的。相反，無沉思狀態卻普遍地屬於實行和推動活動的某些特定階段。不過，沉思之追問絕不會淪於無根據和無疑問之境，因為這種追問先行追問著存在。對於沉思而言，存在始終是最值得追問的東西。沉思在存在那裡遭遇到極端的抵抗，這種抵抗阻止著沉思，使之不能嚴肅對待進入其存在之光亮中的存在者。對現代之本質的沉思把思想和決斷設置入這個時代的本真的本質力量的作用範圍內。這些本真的本質力量如其作用的那樣發揮作用，是任何日常的評價活動所不能觸及的了。面對這些本質力量，只有一種對分解（Austrag）注111的準備，或者，卻是一種向無歷史性的逃遁。但在這裡，舉例說來，肯定技術，或者，出於一種無可比擬地更本質性的態度，把「整體動員」注112——如果它被認作現成的東西——絕對地設定起來，這樣做，都還是不夠的。關鍵是要不斷地先行根據在其中起支配作用的存在之真理來把握時代的本質，因為只有這樣，才能同時也經驗到那種最值得追問的東西，後者從根本上包含和約束著一種超越現成之物而進入未來的創造（Schaffen），並且使人的轉變成為一種源出於存在本身的必然性。注113沒有一個時代能被否定的裁決消除掉。這種否定只是把否定者拋出軌道。但是，為了在未來經受住考驗，在其本質中並且藉助於其本質之力量，現代要求一種沉思的源始性和作用範圍；我們今天的人也許正對這種沉思做著某些準備，但我們絕不能先就掌握它。 （二）「企業活動」一詞在這裡並無貶義。但由於研究在本質上是企業活動，所以，那種始終可能的「一味忙碌」的勤勉活動，注114同時也喚起一種最高現實性的假象，而研究工作的挖掘活動就是在這種現實牲背後完成的。當企業活動在方法中不再基於常新的籌劃之實行而保持開放，而只是拋棄這種給定的籌劃，甚至也不再證實它自己的不斷累積的結果以及對結果的清算，而是一味地追逐這種結果和計算，這時候，企業活動就成為「一味忙碌」了。這種「一味忙碌」無論何時都必須被制止，而這恰恰是因為研究在本質上乃是企業活動。如若人們只是在安靜優雅的博學中尋找科學的科學因素，那麼無疑地，看起來仿佛對企業活動的拒絕也就意味著對研究之企業活動特性的否定。確實，研究愈純粹地成為企業活動，並因而登上其業績的適當水平，則研究中的勤勉忙碌特性的危險就愈持久地增長。最後就會出現一個狀況，在那裡「企業活動」與「一味忙碌」之間的區別不光成為不可認識的，而且也成為不現實的了。正是這種處於自明之物的平均中的對本質與非本質的協調，使得作為科學形態的研究能夠持久，從而根本上使現代能夠持久。但是，研究從何處獲得對那種在其企業活動範圍內的「一味忙碌」的抗衡力量呢？ （三）出版事業的不斷增長的重要性的根據不僅在於：出版商（也許通過書業的途徑）對於公眾的需求有著更好的了解，或者，他們比作者們更能掌握行情。不如說，從出版商通過預訂的有限的圖書和著作的發行，如何必然把世界帶入公眾的圖像之中並且把世界確定在公眾狀態中這個角度來看，他們特有的工作有著一種有計劃的、自行設立的運行方式。文集、套書、著作系列和袖珍版的風行，已經是這種出版工作的一個結果；這種工作又是與研究者的意圖相切合的，因為研究者通過叢書和文集不但能更容易、更快速地成就名聲，而且即刻可以在更廣大的公眾那裡獲得轟動效果。 （四）從歷史上看，笛卡爾形上學的基本立場繼承了柏拉圖—亞里士多德的形上學，儘管有其新的開端，但還是活動在同一個問題中：存在者是什麼？（Was ist das Seiende?）這個問題並沒有以這種套式出現在笛卡爾的《沉思》中；但這一點僅能證明，對這個問題的變換了的回答是如何從根本上早已規定了基本立場。笛卡爾對存在者和真理的解釋工作首先為一種知識學或知識的形上學的可能性創造了前提條件。惟有通過笛卡爾，實在論才能夠去證明外部世界的實在性，才能去拯救那個自在存在者。 在萊布尼茨以來的德國思想中得到完成的對笛卡爾基本立場的本質性改變，絕沒有克服後者的基本立場。這些改變才只是展示出笛卡爾基本立場的形上學作用範圍，並為19世紀這個還是現代以來最黑暗的世紀創造了前提條件。這些改變間接地把笛卡爾的基本立場固定在某個形式中，通過這個形式，這些改變本身幾乎是不可識別的，但並不因此更少具有現實性。相反地，純粹的笛卡爾—經院哲學及其唯理論已經喪失了任何力量，無能於對現代起進一步的構成作用。從笛卡爾開始了西方形上學的完成過程。但因為這樣一種完成又只有作為形上學才是可能的，所以現代思想才具有了它自身的偉大。 笛卡爾把人解釋為Subjectum［一般主體］，從而為後來的形形色色的人類學創造了形上學的前提條件。隨著人類學的湧現，笛卡爾歡慶他的最大勝利。通過人類學，形上學便開始過渡到那種對所有哲學的簡單終止和取消的過程之中。狄爾泰否定形上學，根本上已不再理解形上學的問題，面對形上學的邏輯一籌莫展；這乃是狄爾泰的人類學基本立場的內在結果。他的「哲學的哲學」乃是一種對哲學所做的人類學上的取消工作的凸出形式，而不是一種對哲學的克服。因此，任何一種人類學——它隨心所欲地利用以往的哲學，卻又把後者宣布為多餘的哲學——也有其優越之處，那就是：它清楚地看到了那種隨著對人類學的肯定所需要的東西。由此，精神狀況便獲得了某種廓清，而同時，對諸如國家社會主義哲學之類的荒謬產物的艱辛製作只會造成混亂。世界觀雖然需要並且利用哲學的博學，但它不需要任何一種哲學，因為它作為世界觀已經接受了某種特有的對存在者的解說和構形。但無疑地，人類學也不能做某件事情。人類學不能克服笛卡爾，甚至也不能反抗笛卡爾；因為，結果又如何會與它立身其上的基礎作鬥爭呢？ 要克服笛卡爾，只有通過克服他本人所建立起來的東西，只有通過克服現代的、同時亦即西方的形上學。但在這裡，「克服」卻意味著：對意義問題的原始追問，亦即對籌劃領域問題的原始追問，從而也是對存在之真理（Wahrheit des Seins）問題的原始追問——而存在之真理問題同時揭示自身為真理之存在（Sein der Wahrheit）問題。 （五）正如我在《存在與時間》一書中所闡發的那樣，世界概念只有在「此之在」（Da-sein）的問題的視界內才能得到理解；而「此之在」的問題又始終被嵌入存在之意義（而非存在者之意義）的基本問題之中了。 （六）圖像（Bild）的本質包含有共處（Zusammenstand）、體系（System）。但體系並不是指對被給予之物的人工的、外在的編分和編排，而是在被表象之物本身中結構統一體，一個出於對存在者之對象性的籌劃而自行展開的結構統一性。在中世紀是不可能有一種體系的，因為在那裡，只一有符合（Entsprechungen）之秩序才是本質性的，而且是在上帝的造物意義上的和被預定為上帝的創造的存在者的秩序。對希臘人來說，體系就更為格格不入了，儘管人們在現代——但完全錯誤地——在談論柏拉圖和亞里士多德的「體系」。研究中的企業活動是某種對體系的構造和設立；同時，這種體系在交互關係中也規定著這種設立。在世界成為圖像之處，就有體系起著支配作用，而且不只是在思想中起支配作用。但是，在體系占支配地位之處，也總是存在著一種可能性，即，它有可能向那種僅僅被製作和堆砌起來的體系的外在性蛻變。當籌劃的原始力量付諸闕如之際，就會出現這種情形。萊布尼茨、康德、費希特、黑格爾和謝林的本身各各相異的體系的惟一性尚未為人們所把握。這些思想家的體系的偉大之處在於，它們並不像笛卡爾的體系那樣，是從作為ego［自我］和substantia finita［有限實體］的主體出發來展開自身的，相反地，它們或者像萊布尼茨那樣從單子出發，或者像康德那樣從先驗的、植根於想像力的有限理性之本質出發，或者像費希特那樣從無限的自我（lch）出發，或者像黑格爾那樣從作為絕對知識的精神出發，或者像謝林那樣從自由——作為任何一個其本身通過對根據與實存的區分而得到規定的存在者的必然性——出發，來展開自身。 對於現代的存在者解釋來說，與體系同樣本質性的乃是對價值的表象。惟當存在者成為表象（Vor-stellen）之對象之際，存在者才以某種方式喪失了存在。這種喪失是十分不清晰和不確實地被追蹤到的，並且相應地很快就得到了彌補，因為人們賦予對象和如此這般得到解釋的存在者以一種價值，並根本上以價值為尺度來衡量存在者，使價值本身成為一切行為和活動的目標。由於一切行為和活動被理解為文化，價值便成為文化價值，進而，文化價值竟成為對一種為作為主體的人的自我確證服務的創造（Schaffen）的最高目標的表達。由此出發，僅只還有一步之遙，就可以把價值本身變成自在之對象了。價值是對那種在作為圖像的世界中的表象著的自身設立活動的需求目標的對象化。價值似乎表達出這樣一個事實，即：人們在與價值的關聯地位中才推動了最富價值的東西本身，但價值恰恰是對變得平淡無奇、毫無隱秘的存在者之對象狀態的微弱無力的蒙蔽。無人為純粹價值而獻身。為了揭示19世紀的本質，人們注意到了赫爾曼·洛采注115獨特的中間地位。洛采重新解釋了柏拉圖的價值觀念，同時以《微觀世界》為標題進行了「一種人類學的嘗試」（1856年）；這種人類學依然基於德國唯心主義的精神而接近於後者的思維方式的高貴和純樸，卻也向實證論開啟了這種思維方式。由於尼采的思想始終被禁囿於價值觀中，所以，他必然要以一種逆轉方式，把他的根本思想表達為對一切價值的重估。只有當我們成功地擺脫價值觀念來理解尼采的思想，我們才能達到一個立足點，由此立足點出發，形上學最後一位思想家的著作才成為一項追問任務，而作為我們的歷史的必然性，尼采對瓦格納的敵對態度才成為可理解的了。 （七）符合（Entsprechung），被思為存在者之存在的基本特徵的符合，先行標畫出那些完全確定的可能性和方式，即這一在存在者之內的存在的真理設置入作品的可能性和方式。中世紀的藝術作品和這個時代的無世界圖像狀態乃是一體的。 （八）可是，大約在蘇格拉底時代的一個智者不是早就大膽地聲稱：人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度嗎？普羅泰戈拉的這個命題聽起來難道不像笛卡爾說的話麼？尤其是，難道柏拉圖不是把存在者之存在把捉為被直觀到的東西，即ἰδέα［相］麼？難道在亞里士多德那裡，與存在者本身的關聯不是θεωρία，即純粹觀看（Schauen）麼？不過，普羅泰戈拉的這個智者派哲學命題並非主觀主義，正如笛卡爾也不可能僅僅對古希臘思想作了一種顛倒。誠然，通過柏拉圖的思想和亞里士多德的追問，實現了一個決定性的、但始終還保持在希臘關於存在者的基本經驗範圍內的對存在者和人的解釋的轉變。恰恰是作為對智者哲學的鬥爭因而處於與智者哲學的依賴關係中，這種轉變了的解釋才成為如此決定性的，以致於它成了希臘思想的終結，而這種終結同時間接地為現代準備了可能性。因此之故，後來，不只在中世紀，而且貫穿現代直至今天，柏拉圖和亞里士多德的思想能夠被看作地地道道的希臘思想，而所有前柏拉圖的思想只是被看作對柏拉圖的一個準備。由於人們長期以來習慣於認為希臘精神貫穿於現代的人文主義解釋中，所以，我們始終未曾以讓存在保持其獨一性和奇異性的方式，去沉思向古代希臘開啟自身的存在。普羅泰戈拉的命題曰：πάντων χρημάτων μέτρον ἐστίν ἂνθρωπος,τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστι ῖῶν δἐ μὴ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν（參看柏拉圖：《泰阿泰德篇》152a）。 「（各個）人是萬物（即在人的使用和需要中，因而始終在人周圍的物，即χρήματα χρῆσθαι）的尺度，是在場者如其在場那樣在場的尺度，也是不在場者不在場的尺度」。注116在這裡，其存在有待決斷的存在者被理解為在人的周圍自發地於此領域中在場的東西。但人是誰呢？對此，柏拉圖在同一段文字中給出了答覆，他讓蘇格拉底這樣說道：Οὐκοῦν οὔτω πως λέγει，ὡς οἷα πὲν ἓκαστα ἐμοὶ φαίνεται τοιαῦτα πἑν ἔστιν ἐμοί οἷα δὲ σοὶ，τοιαῦτα δὲ αὐ σοί ἄνθρωοπς δὲ σύ τε καὶ ἐγώ；「他（普羅泰戈拉）不是領會了下面這一點麼？作為當下某物向我顯示出來的，對我來說（也）就是具有這種外觀的某物；而作為某物向你顯示出來的，對你來說又是具有那種外觀的某物？而你和我一樣，都是人」。注117 可見，在這裡，人是當下具體的人（我、你、他和她）。這個ἐγώ［我］可以與笛卡爾的我思（ego cogito）相合嗎？絕不能。因為，同樣必然地規定著普羅泰戈拉和笛卡爾的兩種形上學基本立場的一切本質性因素，是各各不同的。一種形上學基本立場的本質性因素包括： 一、人之為人的方式和樣式，亦即人之為其自身的方式和樣式；自身性（Selbstheit）的本質方式，這種自身性絕不與自我性（Ichheit）相等同，而是根據與存在本身的關聯而得到規定的； 二、對存在者之存在的本質解釋（Wesensauslegung）； 三、對真理的本質籌劃（Wesensentwurf）； 四、人據以在有些地方成為尺度的那種意義（Sinn）。 在上述形上學基本立場的諸本質要素中，無論哪一個要素都不能與其他要素分離開來而得到理解。每一個要素都已經表明某種形上學基本立場的整體。為什麼以及在何種程度上恰恰是這四種要素先行包含和構成了某種形上學基本立場本身，這是一個不再能夠根據形上學和通過形上學來加以追問和回答的問題了。這已經是一個根據形上學之克服來談論的問題了。 誠然，對普羅泰戈拉來說，存在者始終關涉於作為ἐγώ［我］的人。但是這種與自我的關聯具有何種特性呢？ἐγώ［我］逗留於無蔽領域的範圍內，無蔽領域被分派給向來作為這個範圍的ἐγώ［我］了。於是，它覺知著作為存在者的在此範圍內在場的一切東西。對在場者的覺知植根於這種在無蔽狀態之範圍內的逗留。通過在在場者那裡的逗留，才有（ist）自我對於在場者的歸屬關係。這一對敞開的在場者的歸屬用界線把在場者與不在場者區劃開來。從這些界線中，人獲得並且保持著在場者和不在場者的尺度。由於人局限於當下無蔽領域，人才接受一種尺度，此尺度一向把某個自身（Selbst）限定於此或彼。人並非從某個孤立的自我性（lchheit）出發來設立一切在其存在中的存在者都必須服從的尺度。具有希臘式的與存在者及其無蔽狀態的基本關係的那個人是μέτρον（即尺度），因為他採納了那種向著以自我方式被限定的無蔽狀態之範圍的限制（Mäßigung），並因之承認存在者之遮蔽狀態和關於存在者的在場或不在場的不可決斷性，類似地也承認關於本質現身之物的外觀的不可決斷性。所以，普羅泰戈拉說（參看第爾斯：《前蘇格拉底殘篇》，普羅泰戈拉B.4）：περὶ μὲν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδνέαι,οὔθ'ὼς εἰσίν,οὔθ'ὼς,οὑκ εἰσίν οὔθ ὁποῖοί τινες ίδέαν「至於神，我確實不能知道什麼（以希臘方式來講：「看見」某物），既不知道它們存在，也不知道它們不存在，更不知道它們如何以其外觀（即ίδέα［相］）存在。」 πολλά γὰρ τὰ κωλύοντα εἰδέναι,ἥ τ'ἀδηλότης καὶ βραχὺς ὢν ό βίος τοῦ ἀνθρώπον。「因為阻礙著人們去覺知存在者本身的事情有很多種：例如，存在者的非敞開狀態（遮蔽狀態），以及人壽的短促。」注118 我們滿可以驚奇於蘇格拉底針對普羅泰戈拉的這一番深思熟慮而就後者所說的話（參看柏拉圖：《泰阿泰德篇》152b）：εἰκός μέντοι σοφόν ἄνδαρ μὴ ληρεῖν。「可以猜想，他（普羅泰戈拉）作為一個沉思的人（在他關於人是μέρτον［尺度］的命題中）是不會隨便瞎吹八道的。」 普羅泰戈拉的形上學基本立場僅只是對赫拉克利特和巴門尼德的基本立場的一個制限，而這種制限亦即一種保持。智者派哲學惟有在智慧σοφία［智慧］的基礎上才有可能，亦即在希臘對作為在場之存在和對作為無蔽之真理的解釋的基礎之上才有可能——這種無蔽本身始終是一種對存在的本質規定性，因為在場者就是從無蔽狀態那裡，在場是從無蔽領域本身那裡得到規定的。但笛卡爾離開希臘思想的開端有多遠呢？這種對人的解釋——它把人表象為主體（Subjekt）——是如何與希臘思想格格不入的？正因為在Subjectum［一般主體］這個概念中，還迴響著那種以已經變得不可認識和毋庸置疑的在場（也即持續地擺在眼前的東西）的形式出現的為希臘人所經驗到的存在之本質，亦即ὑποκείμενον［基體、基底］之ὑποκεῖσθαι［建基］，所以從中還能看出形上學基本立場的轉變的本質。 通過對在場者的覺知而保持那個當下始終受限定的無蔽狀態之範圍（人之為μέτρον［尺度］），這是一回事情。而通過對人人可得的並且對所有人都具有約束力的可表象之物的計算而進入到可能的對象化的無限制領域之中，又是另一回事情了。 在希臘智者派哲學中，不可能有任何一種主觀主義，因為在那裡，人不可能是一般主體。人之所以不能成為一般主體，是因為在那裡，存在乃是在場，真理乃是無蔽狀態。 在無蔽狀態中發生著φαντασία［呈現］，即在場者之為這樣一個在場者的顯現，對本身向著顯現者在場的人而言的一種顯現。但作為表象著的主體，人進行想像活動，也就是說，人活動在imaginatio［想像］之中，因為他的表象活動把存在者構想（einbilden）為作為對象的存在者，使之進入作為圖像的世界之中。 （九）存在者如何竟能以突出的方式展現為一般主體，從而主體因素得以達到了統治地位？因為直到笛卡爾，甚至在笛卡爾形上學的範圍內，存在者——就其是某個存在者而言——還是一個sub-jectum［一般主體］，即ὑπο-κείμενον［基體、基底］，也即某個從自身而來擺在眼前的東西，它作為本身同時奠基了它持續的固有特性和變幻不居的狀態。一個在本質性方面無條件的、因而別具一格的Sub-jectum［一般主體］（作為一個具有奠基作用的基礎）的優先地位，源出於人對某個fundamentum absolutum inconcussum veri tatis（自足的、不可動搖的確定性意義上的真理的基礎）的要求。這種要求為何並且如何達到其決定性的權能和作用呢？這種要求源自那種人的解放，在此解放中，人掙脫了基督教的啟示真理和教會學說的束縛，而成為那種以自身為準繩的立法者。藉著這種解放，自由——亦即受某種義務的束縛——的本質，被重新設定起來。但因為按照這種自由，自我解放的人本身設定義務，所以這種義務從此以後就有可能得到不同的規定。這種義務可以是人的理性及其法則，或者是根據這種理性而被設立起來、並且對象性地被安排的存在者，或者是那種尚未被安排的、只有通過對象化活動才能加以掌握的、要求在某個時代得到控制的混沌（Chaos）。 可是，這種解放並不知道自己始終還沒有擺脫那種肯定和保證了人的靈魂的得救的啟示真理的束縛。因此，這種擺脫了天啟式得救確定性（Heilsgewißheit）的解放，本身必然是一種走向某種確定性（Gewißheit）的解放；而在後一種確定性中，人為自己確保了真實——作為對他自己的知識（Wissen）的意識。這隻有通過自我解放的人自己對可知之物的確定性的保證才是可能的。但這樣一回事情得以發生，只是由於人從自身出發並且為了自身，確定了對他來說什麼是可知的，知識和對意識的確證（即確定性）意味著什麼。於是，笛卡爾形上學的任務就成為：為人的解放——走向作為自身確定的自我規定的自由的解放——創造形上學的基礎。然而，這個基礎不但本身必然不是一個確定的基礎，而且，由於禁阻了來自其他區域的任何尺度，它同時必然具有這樣一種特性，即：所要求的自由的本質通過這個基礎而被設定為自我確定性了。不過，一切由其本身確定的東西同時也必須保證那個存在者為確定的——對此存在者來說，這樣一種知識必定是確定的，通過這種存在者，一切可知之物必定獲得了保證。fundamentum［基礎］，那種自由的基礎，為自由奠立基礎者，即一般主體，必定是一個滿足上述本質要求的確定之物。一個在所有這些方面都別具一格的一般主體就成為必然的了。這一構成基礎和賦予基礎的確定之物是何種東西呢？是ego cogito（ergo）sum［我思（故）我在］。確定之物是一個命題，它宣稱：與人的思維同時相隨（共同地和同樣持續著），人本身無可置疑地也一道在場著，現在也就是說，一道被給予自身。思維即表象（vor-stellen），是與被表象者——即作為perceptio［知覺］的idea［觀念］——的表象關係。 表象在此意謂：從自身而來把某物擺置（stellen）到面前來，並把被擺置者確證為某個被擺置者。這種確證必然是一種計算，因為只有可計算狀態才能擔保要表象的東西預先並且持續地是確定的。表象不再是對在場者的覺知（Vernehmen），這種覺知本身就歸屬於在場者之無蔽狀態，而且是作為一種特有的在場歸屬於無蔽的在場者。表象不再是「為……自行解蔽」，而是「對……的把捉和掌握」。注119在表象中，並非在場者起著支配作用，而是進攻（Angriff）占著上風。現在，按照那種新的自由，表象就是從自身而來向已被確證之物的首先要確證的領域的一種挺進。存在者不再是在場者，而是在表象活動中才被對立地擺置的東西，亦即是對象（Gegen-ständige）。表象乃是挺進著、控制著的對象化。注120由此，表象把萬物糾集於如此這般的對象的統一體中。表象乃是coagitatio［心靈活動］。 與某物的任何關係，諸如意欲、採取立場、感知等等，自始就是表象，是被人們譯為「思想」的cogitans。因此，笛卡爾才能用一個起初令人詫異的名稱cogtatio來命名voluntas［意志］和affectus［情感］的一切方式，即全部actiones［行為］和passiones［感覺］。在ego cogito sum［我思我在］中，cogitare就是在這一本質性的和新的意義上被理解的。一般主體，即基礎確定性，是表象著的人的無論何時都得到確證的與被表象的人或非人的存在者（即對象）的共同被表象狀態。基礎確定性乃是無可置疑地無論何時都可表象的和被表象的me cogitare= me esse［我思=我在］。這乃是自我確證的表象之一切計算活動的基本等式。在這種基礎確定性中，人確信：作為一切表象活動的表象者，從而作為一切被表象狀態以及任何確定性和真理的領域，他得到確證了，現在也即說，他存在（ist）了。惟因為人以此方式在基礎確定性——即me cogitare= me esse［我思=我在］的fundamentum absolutum inconcussum［絕對不可動搖的基礎］——中必然地被一道表象出來了，只是因為向自己解放自身的人必然地歸屬於這種自由的一般主體，惟因此，人才可能（而且必然是這種人本身）成為別具一格的存在者，成為一個Subjectum［一般主體］，後者從原初真實的（即確定的）存在者方面來看在所有Subjecta［一般主體］中具有優先地位。在確定性之基本等式中，進而在真正的一般主體中，道出了ego［自我］；這並不意味著，人現在是從自我和利己方面被規定的。它只是說：成為主體，現在成了作為思維著和表象著的生靈的人的特性。人的自我效力於這個一般主體。在這個Subjectum［一般主體］中建基的確定性本身雖然是主體的（subjektiv），即是在一般主體的本質中發揮作用的，但它並非利己的（egoistisch）。確定性對任何一個作為本身亦即作為一般主體的自我來說都是約束性的。同時，所有通過表象的對象化而被確定為可靠的、並從而被確定為存在著的東西，是對任何人都具有約束力的。但沒有什麼東西能夠逃避這種對象化，後者同時始終是關於什麼可被看作對象這樣一回事情的決定。對可能的對象化之領域以及有關這種對象化的決定權的無條件失范（Entschränkung），乃屬於Subjectum［一般主體］之主體性的本質和作為主體（Subjekt）的人的本質。注121 現在我們也就弄清楚了：在何種意義上，人作為主體想要成為並且必定成為存在者（亦即客體、對象）的尺度和中心。現在，人不再是那種對覺知的限制（Mässigung）意義上的μέτρον［尺度］了；這種對覺知的限制是把覺知限制於在場者——每個人始終趨向它而在場——的無蔽狀態的當下具體範圍。作為一般主體，人乃是ego［自我］的co-agitatio［心靈活動］。人把自身建立為一切尺度的尺度，即人們據以測度和測量（計算）什麼能被看作確定的——也即真實的或存在著的——東西的那一切尺度的尺度。自由作為一般主體的自由是新的。在《第一哲學沉思集》中，向著新自由的人的解放被帶向其基礎即一般主體那裡。現代人的解放並非才始於「我思故我在」，笛卡爾的形上學也不只是一種被補交給這種自由、因而從外部被添造到這種自由上的形上學，一種意識形態意義上的形上學。在co-agitatio［心靈活動］中，表象把一切對象事物聚集到被表象狀態的「共同」之中。現在，cogitare［思維］的ego［自我］在被表象狀態的自我確證著的「共處」中，亦即在con-scientia［意識］中，獲得了其本質。con-scientia［意識］是對在由人保存下來的被表象狀態範圍中的對象——與表象著的人一道——的共同擺置。一切在場者從被表象狀態中獲得了其在場狀態（Anwesenheit）的意義和方式，也即在repraesentatio中的在場（Praesenz）的意義。作為coagitatio［心靈活動］的一般主體，ego［自我］的con-scientia［意識］乃是以此方式別具一格的主體的主體性，規定著存在者之存在。 《第一哲學沉思集》根據被規定為conscientia［意識］的主體性，對Subjectum［一般主體］的存在學作了先行描述。人成了一般主體。因此，人能夠按照他對自身的理解和意願來規定和實現主體性的本質。作為啟蒙時代的理性動物，人並不比那個人——他把自己理解為民族，意欲成為民眾，作為種族培育自身，最後賦予自身以地球的主人的權能——更少是主體。在所有這些主體性的基本立場中，某種不同的自我性（Ichheit）和利己主義也才是可能的，因為人始終被規定為我和你，我們和你們了。主觀的利己主義——它多半不知道自我預先已經被規定為主體了——可以通過把「自我」嵌入「我們」之中來加以消除。由此，主體性只是獲得了權力。在以技術方式組織起來的人的全球性帝國主義中，人的主觀主義達到了它登峰造極的地步，人由此降落到被組織的千篇一律狀態的層面上，並在那裡設立自身。這種千篇一律狀態成為對地球的完全的（亦即技術的）統治的最可靠工具。現代的主體性之自由完全消融於與主體性相應的客體性之中了。人不能憑自力離棄其現代本質的這一命運，或者用一個絕對命令中斷這一命運。但是，人能夠在先行思考之際來深思一點，即：人類的主體存在一向不曾是、將來也絕不會是歷史性的人的開端性本質的惟一可能性。一片遮蔽著的土地上空的一朵變幻不定的陰雲，這乃是一種陰暗過程，它把那種由基督教的救恩確定性提供出來的真理——作為主體性之確定性的真理——籠罩在一個始終不為主體性所經驗的本有事件（Ereignis）之上。 （十）人類學是這樣一種對人的解釋，它根本上已經知道人是什麼，因而從來就不能追問人是誰。因為隨著這一問題，它勢必要承認自己受到了動搖並被克服了。如何能夠指望人類學做到這一點呢？所到之處，人類學所要做的卻僅僅是專門對主體的自我確信做事後追補的確證而已。 （十一）因為現在，自我完成的現代的本質正在融合而進入不言自明的東西之中。惟當這種不言自明的東西通過世界觀而得到了確證之際，適合於一種原始的存在之疑問的可能溫床才能成長起來；這種存在之疑問開啟出一個領地，由此得以決定存在是否依然能夠勝任一個上帝，存在之真理的本質是否更原初地要求著人的本質。惟在現代之完成達到其特有的偉大性的毫無顧忌的地步之際，也才為未來的歷史做了準備。 （十二）美國主義是某種歐洲的東西。它是那種尚未得到理解的龐大之物的變種；這種龐大之物尚未被釋放出來，甚至根本還不是從完全的和被聚集起來的現代之形上學本質中生長出來的。實用主義對美國主義的美國式闡釋始終還處於形上學領域之外。 （十三）日常流行的意見只在陰影中看到光的缺失——如果不說是光的完全否定的話。但實際上，陰影乃是光的隱蔽的閃現的證明，這種證明雖然是不透明的，卻是可敞開的。按照這個陰影概念，我們把不可計算之物經驗為那種東西，它游離於表象，但在存在者中是赫然敞開的並且顯示著隱蔽的存在。 （十四）但是，如果拒絕本身必定成為最高的和最強烈的對存在的揭示活動，那麼情形又會如何呢？從形上學出發來理解（也即從存在問題出發，以「什麼是存在者？」這種形式來發問），存在的隱蔽本質，即拒絕，首先揭示自身為絕對不存在者，也即無（Nichts）。不過，作為存在者的虛無因素（das Nichthafte），無乃是純粹否定（das bloß Nichtige）的最激烈的對立面。無從來不是一無所有，它同樣也不是某個對象意義上的某物；無乃是存在本身——當人已然克服了作為主體的自身，也即當人不再把存在者表象為客體之際，人就被轉讓給存在之真理了。注122 （十五）這一敞開的「區間」就是此之在，而此之在這個詞是在存在之解蔽和遮蔽的綻出領域這一意義上來理解的。注123