鈴木大拙禪論集 · 第三篇 佛教生活中的被動性

佛教生活中的被動性，是有宗教傾向的人對於人世所持的一種特有態度。從心理學上來說，一切的宗教經驗，莫不皆與此種被動或受動的心態具有密切的關係。本文的目標就在探討此種心理究竟如何支配包括禪者在內的佛徒生活，以及究以何種方式加以表現。 * * * 引言 主啊，這路不是我的， 不論它是多麼的黑暗； 請以您的手引導於我， 為我選擇我應走的路。 不論是平坦還是畸嶇， 它將仍然是最好的路； 不論是筆直還是迂迴， 它總是通達你的慰處。 請為我選擇我的朋友， 我的疾病，我的康健； 請為我選擇我的憂慮， 我的貧乏，我的富裕。 這選擇不是我的，不是 我要選擇或大或小的物事； 請作我的嚮導，我的氣力， 我的智慧，我的一切。[1] 宗教經驗裡面的此種被動或受動心情，在上面所引的作品中有了典型的表現；這是一種普遍而又自然的表現，因為，此種宗教意識的形成，一方面在於一個有限造物的無可奈何，一方在於一個無限存在者的可以倚靠——且不論想法如何。儘管吾人之有限存在的一面抗議說：「主啊，您為何捨棄了我？」然而，只要吾人心懷此種抗議，我們便沒有宗教經驗可言，也就還沒有得救。因為，只有我們能說：「主啊，我將我的靈魂交在您的手裡，」或者：「主啊，縱使您殺了我，我仍要信靠您！」——只有到這個時候，得救的信息才會來到。 這是一種委順或默從，亦即一種被動或受動的心態，這就是「汝當如何」的教導流行於一個有限或無常的眾生世界的原因了。 一、業的教義 從表面上看來，被動或受動與佛教，尤其是與禪宗的理智傾向，似乎互不相容，因為佛教，尤其是禪宗，特彆強調自立自助的精神，而這不僅可見之於《楞伽經》：「菩薩摩訶醒，獨一靜處，自學觀察，不由於他。」[2]亦可見之於《法句經》： 惡事由己作，染污亦由己； 除惡由自己，靖淨亦由己； 淨不淨由己，無人能淨他。[3] 除了「四聖諦」「十二因緣」「八正道」等等之外——所有一切的教理都傾向於開悟和解脫而非傾向於絕對倚賴或忍受。佛教的標語是「親見真理而得解脫」，顯然沒有容納被動或受動的餘地。只有在人使他自己成為承受某種外力的一種容器時，始有被動或受動的情形發生。 被動性或受動性的獲得，在佛教中特別受到業力之說的支配。此種業力之說好似經緯線一般貫串整個印度思想，而作為印度思想產物的佛教，自然亦無法避免將它織入本身之中。描述佛陀在菩薩階段為求大悟而訓練自己的《本生譚》（The Jātaka Tales），只是具體運用此種業力觀念、並以一個完人的生平加以展示的故事而已。釋迦牟尼只有經過多生多世的積功累德，才能成為大覺的佛陀。 業力的原理就是「種瓜得瓜和種豆得豆」，而這個道理一直支配著佛教徒的整個生命，因為造成一個人的個體的，不是別的——就是他自己的業力。因此，我們可在《彌蘭陀王問經》（The Milindapanha）裡面讀到：「一切眾生莫不皆以本身的業力為其資財；他們都是本身業力的嗣子；他們皆由本身的業力而生；他們的業力就是他們的照藉；或卑徽，或偉大，皆由業力為其配比。」[4]這在《相應部尼柯耶經》（The Samyutka-nikāya）中亦可找到佐證： 凡夫今世作，善行與惡行； 彼可稱自者，即是此諸行； 由此彼帶者，即是此諸行； 從此跟彼者，即是此諸行—— 如影之隨形，永遠不相離。[5] 據《清淨道論》（The Visuddhimagga）第十九品說，依照結果的時間順序和性質，業可分為如下數種：（一）現世結果的業，來世結果的業，不定時結果的業，以及已經過去的業；（二）重業，豐業，現業，以及慣業；（三）生髮業，支持業，消除業，以及破壞業，[6]故有業果循環之理。那麼誰是業果的負荷者呢？ 業中無作者，亦無受果者； 只有眾緣轉，唯此為正說。 業、果亦復然，展轉互為因； 輪轉如樹、種，不知何時始。 果中不見業，業中不見果； 彼此悉皆空，然業外無果。 寶、日或牛糞，其中不見火； 亦不離於彼，無薪即無火。 然而在業中，不見有果報； 果中不見業，亦不在其外。 業離果而有，果亦離於業； 但因由於業，果始成其有。 輪迴無窮盡，天神非其因； 只有眾緣轉，出於因與色。[7] 由上面所引的釋例看來，業的作用顯然是非個人的，因此，對於任何作善作惡的人似乎都很公平。業既無作者，亦無受果之人。五陰或五蘊雖然依照此種不可避免的業律聚而復散，但是，只要它的背後沒有真正感受業的價值的行為者，那麼，作了怎樣的業和產生怎樣的果，那似乎就沒有什麼關係了。然雖如此，佛教徒仍然奉行不作惡的教戒： 若人作惡己，不可蹈覆轍； 樂著其中己，惡積則受苦。[8] 何以會受苦？為何要樂著？小乘的推理在邏輯上非常透徹，但當碰到實際的心理學問題時，純然的推理就不管用了。此種感受沒有純粹五陰的聚合事實嗎？此種聚合——亦即結合——似乎不只是聚合這個事實而已。且不論此意如何，由於我無意在此將業力之說做一番詳盡的討論，因此，現在只要再從龍樹的《中觀論》（The Mūlamadhyamaka-kārikas）第十七品中另引一個釋例，也就夠了，因為，業力之說在這節引文穿了一套新的外衣出現。[9] 一切眾生，皆隨業而生：惡老入地獄，修福者生天，行道者得涅槃。自修六度，可以種種方式利益他人，而利益他人則可得福報，不僅可以造福今生，亦可為來世造福。 業可分為兩種：一為內在的或心意的業，謂之「意」（cetana）業；一為以言語和身體表現的業，謂之「從意生」（cetayitvā）的業。 業可以分為有「表」或無「表」（intimation，indication，vijnapti）業。有表的行為，就是有意讓他人感知的行為；而無表的行為，則是根本不以行動表現的行為；因此，有表的行為一旦得到強烈的表現之後，便在行為者的心中喚起一種傾向，便會再度表現或善或惡而性質相同的行為。 此事好比一粒種子，依照因果相績的原理生出幼苗，乃至結果；沒有種子，就沒有相續；由有相續，始有結果。先有種子，役有果實；兩者之間，非斷非常。由有最初的動機出現，而後始一連串相績不斷的心理活動，而果報即由此而來。若無第一念心動，其後便沒有表現於行為的意識之流。否則便有業果相續。是故，行使十善和淨業，行者此生定得福報，死後生於天上。 業的裡面有一種永不失去的東西，即使行使之後亦不失；這種名為「不失」或「不壞」（not lost，unlosable，indestructible-avipranāsa）的東西，好比一種契約的種子，而業行則如一種債務。一個人可以用盡他所借來的東西，但因契約的關係，他遲早總有一天必須將他所欠的債償還債主。這種「不失」或「不壞」，縱在行業過去之後，仍然留在後面，縱然是有了哲學上的直覺或見道（philophical intuition or Darsanamārga），亦不可破。業如可破，便沒有果報可言了。可以消除此種「不失」的唯一力量，是精神的鍛煉或修道（moral discipline or Bhāvana-mārga）。凡業既作之徑，便會繼續作用，以「不失」的方式產生結果，直到它的軌跡由證阿羅漢果，或者死亡，或者終於結果而消除。這種業的法則同樣適用於善業與惡業。 龍樹的這種思想，固然是在掃除作者、行業、受者等類的觀念，亦即業力之說的整個組織，但他所引介的這種「不失」思想，不僅頗富教益，而且極有提示性。 然而，大體說來，此種業果相續的教說，仍有許多含混不明之處，尤其是在將它的實際作用做一番確實的描述之時，因此，從理論上說，我們對於它的絕對可行性也不確定。不過，我們不妨在此來一個最為寬泛的說明：業有一種傾向——強調個體的自由，道德的責任，以及獨立的感受；又從宗教的觀點來說，它不必假立一位審判人類善惡行為的上帝，遺物主，或者道德上的判官。 倘若此說沒錯的話，則佛教認為人生是苦的信念，自然就導向一種自修、自淨，以及自悟的系統教義了，而它的教訓重心，也就只有放在自我上面而非任何外在的作為者上面了。這是可以適用於實現涅槃理想的業果原理。但是，我們也許要問：這個「自我」是什麼呢？還有，在意行或身行的一種業中，那個永遠「不失」的東西又是什麼呢？「自我」與這個「不失」之間具有什麼樣的關係呢？這個「不失」的本身又以何處為其寄託的處所呢？ 在佛教的無我實體之說與業力相續必然結果的「不失」的假設之間，橫著一條鴻溝，如果欲使佛教哲學作進一步開展的話，似乎非加銜接不可。依我看來，含藏一切業種的阿賴識（the Ālavavijnāna）觀念，便是不可避免的結果。不過，且讓我們同時看看「自我」所代表的究系什麼吧。 自我的觀念 「自我」是一種頗為複雜而又難以捉摸的觀念，因此，當我們說某人應為他自己的行為負責時，我們就無法確知這個「自我」究竟要負多大的責任，而它本身所舍的又有多少，因為，每一個人不僅在同一個社會生活中彼此密切相關，就是在整個的生存界中也是密切相連的——密切得可以說沒有真正的個人存在其間——從此詞的絕對意義來說。 個體只是存在的一個方面而已；在思考的時候，我們將這個人與那個人分開，而在現實生活中，我們似乎亦彼此分離，互不相連。但當我們將這個問題做一個更為密切的思考時，我們便會發現，所謂個體，實是一種虛構的東西，何以故？我們既不能固定它的限度，更無法確定它的內容和界線——所有這些都互相吸入或合併在一起了，在所謂的個體與個體之間，尋不出任何不可消除的界限。這裡所現的是一種極其透徹的相互關聯，因此，更為正確的說法似乎是沒有個體存在其間，它們只不過是一些標示點而已，它的意義根本不可理解——當其中的每一個點子離開其餘的點子而由其本身考量其本身之時。 一個一個的個體，只有在被用來說明它們與某種不是個體事物之間的關係時才可視為個體；然而，說來矛盾的是，它們只有在不是個體時才是個體。何以故？因為，一個個別的東西一旦被挑將出來之後，它就不再是一個個體了。所謂的「個我」（the individual self），只是一種虛妄的想像而已。 由此可知，自我沒有絕對自主的實體。道德上的責任，似乎是一種理智上的權宜之計。吾人果真可以認為強盜應為他的行為負責嗎？這個個體果真可以挑將出來，以其因有反社會的習慣而必須嘗受一切苦果嗎？我們真的可以認為他應為使他成為今日之他的一切負責嗎？他的這種「自性」（svabhāva）完全是他自己一手造成的嗎？這便是個人應為他的行為應負多大責任這個問題的主要難解之處。換句話說，這個「他」與他是其中一個構成分子的社會相距究有多遠？這個社會對他沒有反映嗎？難道他不是社會造成的產品之一嗎？ 「淨土」（The Pure Land）裡面之所以沒有罪犯，之所以沒有罪惡的靈魂，這倒不一定因為那裡沒有這樣的人往生，而主要是因為往生在那裡的人，有完全純潔的成長環境，故而也都變得純淨了。雖然，環境並非一切，但它，尤其是社會環境，對於個人性情的塑造，具有很大的關係。照此說來，我們又到哪裡去求業果之說的真意呢？ 知性要求一個黑白分明的數字，以便標明某種行為或其「不失」的東西，以使業果成為一種有作業者、犯罪者、受報者等可以用數字說明的東西。但是，如果沒有真正的個體、因而沒有明確的行為者去作業的話，那麼，佛教徒所擁護的業力之說將會怎樣呢？顯而易見的是，這裡有一種行為——不論那是善、是惡，還是無記（非善非惡）的行為；有一個實際操使匕首的人，故有一個真的被刺倒地而死的人；然而，難道我們必須宣布說這裡沒有殺人的人，沒有殺人的事，沒有被殺的人嗎？那樣的話，道德的責任將會怎樣呢？積功累德或見性開悟這樣的事情又從何說起呢？畢竟誰人是佛、誰人是無明愚痴的凡夫呢？ 假如殺人的事實一旦成立了，我們可以說社會——不，整個宇宙——應為此種殺人的行為負責嗎？所有一切導致殺人的原因和情況、所有一切與殺人相關的後果，追根詰底，都要歸咎宇宙的本身嗎？或者，個體是一個究竟絕對的事實，因此，凡是出於他的還得回歸於他，與他的人類同胞和社會的、物理的環境沒有任何關係嗎？ 以前一例來說，道德的責任氣化而成了一種無形的宇宙性或普邁性；以後一例來說，無形的大全結晶而成了一個個人，故而實有道德的責任，但是，個人完全獨立，就如我們每一個人都是一粒沙子一樣，與鄰近的沙子沒有關係。所有這些立場，究以哪一種與人類的經驗事實更為相符呢？此點一旦用到了佛教的業力之說上，便有了這樣的問題：佛教的業，究從個體論還是從宇宙論來說呢？ 大乘佛教的業力之說 就歷史的發展而言，佛教系從個體論的觀點解釋業力之說開始，而當它在大乘興起的時候達到它的極致之際，它的教義便得到了宇宙論的認識。但這種認識不像前面所說的那樣含混、抽象、玄妙，而是具體明白，從精神上開始的：宇宙之網以這個「我自己」（my self）為中心，向時間與空間兩個方面展開，由此感到，整個世界的罪都落在他自己的雙層上面。為了贖罪，他決定將他自己交給一種道德與精神修煉的體系，認為這樣做可以洗滌一切污穢和不淨，並以自淨的辦法淨化整個世界的罪業。 這是大乘佛教的立場。實在說來，大乘與小乘佛教之間的不同，可以說就在看待業力觀的這點差別之上。是以，大乘強調業力說的「他」或「整體」的一面，故而主張普遍的救度，而小乘則墨守於「自我」的一面。據小乘學者的觀點，業的作用看似非個人的，但事實上是個人的，因此，這種受苦的生活必須以自律（戒）、禁慾（定）以及自知（慧）加以消除。沒有外人可以幫助此種受苦者脫離他的苦境；佛陀能夠為他做到的一切，只是為他指出出苦之道；但他自己如果不依教奉行，即使有佛陀的神通和德性為之輔佐，亦無法使他踏上康莊大道。佛陀留給他的小乘弟子的一個訓諭是：「做你自己的明燈和庇護」或「自歸依自證明」（Be ye a lamp and a refuge to yourselves or attadipa-attasarana），因為，縱然是佛，也無法將他的修德和悟境擴及他的信徒或同袍。從小乘家的一般觀點來說，這是不可避免的： 縱然到海里，縱然上天空， 整個人世間，縱然入岩縫， 覓避惡業處，悉皆妄用功。[10] 但是，大乘不滿意這種褊狹的精神境界；大乘要把慈愛（Karunā or love）推展到它的極處。假如一個人的般若智慧（Prajnā or wisdom）可以使它自己包容最大宇宙系統的話，慈愛之心為何不可亦將它們置於它的覆翼之下呢？佛陀救度眾生的誓願，為何不能亦為這個目標而發揮有效的作用呢？佛陀經過多生多卻的積功累德，而後證得無上正等正覺（大悟）。難道我們應該認為這種功德的累積只能用來增加他自己的福慧嗎？ 業力之說必須有它的宇宙論意義才行。實際說來，所謂的個體，不儘是彼此相關的個體，同時也是構成整個系統的個體。「一波才動萬波隨」，這一波，不論好與壞，一旦波動了，就不得不影響到整個的本體。佛陀的修行與開悟亦然，在他所屬的社會生活中，不可能總是與他個人相關的一個孤立事件。因此，古德有言，當他開悟的時候，整個宇宙都分享到了他的智慧和性德。大乘就以這種根本的正覺觀念為它的立足之點，而它的如來藏或阿賴耶識之說（its doct rine of the Tathāgatagarbha or Ālayavijnāna）亦反映了業的這種宇宙論的解說。 二、佛教罪業觀的發展 小乘佛教既將業的適用範圍限制在個體的行為上面，它的信徒便努力以自律的辦法去克服它。人生是苦，而此苦則是從前所作不善之業所結成的果實，因此，若欲脫離此苦，就必須動用一種消除苦業的力量。對於小乘學者而言，事情的發展頗為科學，但到大乘學者看出業的裡面含有某種不只是個體，不以個體為限的東西時，他們的濟度計劃自然也就超越小乘修行的個人主義了。「自力」（the self-power）既不足以應付普遍的宇宙業果問題，那麼，依仗這個從眾生整體分出的自我，也就不是很正確和真實了。 因為，這個自我既不是一種究極的事實，以自利的謬誤觀念著手個己的修行，最後必將導致一種不合理想的結局而無任何結果可言了。在此之前，在只為小乘家隱約感到的宗教意識中，如今出現了一個新的面貌；因為，隨著這種「業」的普遍意義發展而來的，是關於「罪」的觀念。 所謂「罪」，在佛教裡面，含有愚痴無明的意思，這也就是說，愚痴得不明自我的個瞪或究極命運的意義。究實地說，罪是肯定自我在行為、思想以及言語方面為一種究極的自性（svabhāva）。一個人一旦超越了無明與我慢這兩個障礙，他便可以是無罪的了。因此，如何超越它們，便是大乘學者所要對付的問題了。 西班牙著名劇作家卡德龍（Calderon）寫道：「人的最大罪過，是他生到這個世間來。」這句話十分真確，因為，罪過就在吾人從萬物的整體性中分離出來而作為個體出現於世。不過，這個事實既然不能從某個觀點加以否定，我們就只好改變吾人的路線，從另一個方向消除它的不良效應，而這種路線的改變，只有使我們自己與宇宙的本身、與存在的整體、與吾人得以生成的佛性認同或合一。如此，則這種罪的不可避免性便成了一個機運，可使吾人致志於一種更高的存在境界——一種並非只由個人主義與自我負責原則支配的境界。 如果槳可由自我加以控制的話，那麼，解除它的不良效應，就是一件相當容易的事情了，因為，畢竟說來，這裡所關心的，只是自我而已；但是，如果罪在相信個別的靈魂為絕對實在、認為只有憑藉自律或自悟始可得救並依而行之的話，那麼，大乘學者的工作就比小乘學者遠為重大了。這既是超於個體的事情，大乘學者就必須在心中運用不只是個體的東西，才能使它發揮效用了。如此，則此所謂的自我，便需要有一種超於自我限制、但又與之具有整體關係的力量加以支援了，否則的話，自我與非我之間便沒有一種非常和諧和真正互助的作用可言了。 實際說來，此種罪的觀念，以及由此而來的痛苦與受苦的感覺，就是由於一般所謂的「自我」與非我之間缺乏此種和諧的關係而起。比之小乘學者而言，大乘學者對於此種宗教經驗，要用含義較為廣泛的言詞加以描述。 超於自我的實相 佛性或法性（Buddhatā or Dharmatā）是大乘學者給既非自我、但亦不出自我的那個東西所命的名稱。大乘學者既然因此了知罪的種種，同時也因此知有覺悟的可能。佛性是佛果的實質；沒有佛性，就沒有佛果可證。當我們以客觀的方式觀想佛陀時，它便是法則，真理，或實相；而法性便是法的構成要素。法性與佛性兩詞可以交互使用，但說到大乘學者的體驗，多半運用佛性一詞。 既然有了佛性這個觀念，史上的佛陀就成了一種超越的佛陀了；如此一來，他就是永恆佛陀的一種示現，佛性的一種化身了；如此一來，他就不再是一位局限於時、空之中的個人了；他的精神從他身上擴展開來了，因此，不論它有什麼力量，都會影響到趣求佛果的弟子。佛果的證得與他們的希求熱度和努力趨達目標的懇切度成正比。目標在於罪的淨化，而罪則在相信我有自性（svabhāva），在於認其為究極的真實，在於不知佛性含於白心之中。因此，罪的淨化就是以智慧觀照被視為自我與意欲的那個東西之中具有不只是自我和意欲的東西這個真理，並行使那個超於自我、但又透過自我而作用的那個東西的意旨。 大乘學者立論的難處即在於此——被拘於我們有相對心的眾生認為自我的這個東西之中，然而又要超越這個東西，並求了知和希求顯然不屬於自我的那個東西。這幾乎是想達到一種不可能達到的目的，但是我們如果達不到這個目的，我們的心靈就不會平靜，我們的靈魂就不會安穩。我們一旦在宗教體驗歷程中明白了這個問題，我們似乎就不得不去進行這件工作了。這件工作究該如何完成呢？ 在佛教中，所謂的有罪，並不就是說我們有很多邪惡的念頭，欲望，或者怪癖，如果任其妄行，便會自毀毀人；這個觀念還有更深一層的意思，植根於吾人的生命本身之中，因為，將個體看作一種絕對事實而想而行，乃是一種罪過的事情。就吾人所處的現狀而言，我們無法避免這種罪過，而這便是我們大家心不寧貼的根源。這正是淨土真宗的信徒們所指的意思，因為，他們表示，所有一切的修行，縱然一般認為是道德上的善行，只要是「自力」（self power）的努力，皆屬污染之舉，皆不能使我們解除業的束縛。假如我們希求解脫的話，必須在自力的上面加上佛性的力量，乃至完全以佛力取代自力，才有成功的希望。佛性——假如它是內在的，因此，如果沒有它就不能思想的話——必須予以覺醒，以使它可為受著個人主義拘限的我們發揮它的作用。 有罪凡夫心中佛性的覺醒和作用，正如宗教史所證明的一樣，並非邏輯和推理的論證所可得而完成。佛教的裡面儘管有著顯著的理智傾向，但它卻教我們訴諸理智以外的法門。深切的罪業意識，熱切的解脫意欲，以及懇切的求悟努力——所有這些，皆是達到目標的首要條件，由此而來的心理體驗，自然與被動或受動的感受具有相互的關係了。 佛教的一個新面目 儘管有著無我（anatta）教義，但卻以理智的傾向從個人主義的觀點解釋業力的佛教，終於訴諸佛性的觀念，來使我們大家解除業的枷鎖了。如此，無常拘限的眾生不但能在一種精神世界中解除邏輯的因果鎖鏈，同時，他們身上附著的受時空拘限的罪業觀念，亦跟著具有了宗教意識。因為，所謂罪，系指無常拘限的眾生無法超越他們自身之意。因此，滌除罪業，就是將自己完全交給一個無限的存在者去照顧了，這也就是說，不再企圖自殺，只是進入一種被動或受動的精神境界，由此打下一個基礎，以便進入一種大於自己的實相世界。華茲華斯（Wordsworth）如此吟道： 我也沒有種種能力 為我們的心靈所感； 我們不妨安慰我們的此心 以一種雋智的被動。 想想看，在這亘日發言的 萬物的這種大力的總數之間， 沒有一樣東西會自動出現 而我們必須靜靜地尋覓。 ——那就別問為什麼獨個兒 在此交談， 我坐在這灰色的古石上面， 在夢中虛度我的時光。 因此，我們可以說，大乘學者以頗為宇宙論的方式理解業的種種，或者說，業的那種超越的個人主義的一面開始抬起頭來，宣布它的重要性甚於它的個人主義的一面了。龍樹嘗試消業，乃是佛教史中所發生的此種淨化的消極面。小乘學者只要以個人主義的觀點看待業的問題，他們就沒有享受被動覺受的餘地可言。但是，如果依照大乘學者對業所做的解釋，便有一種強大壓迫之感抓住佛徒的心靈，何以故？因為，如今我們已經明白到業有一種比此前所想到的遠為深切、堅固、質大的基礎。它出自宇宙的本身，拘限的眾生對它完全無能為力。這種無可奈何的感受，自然會使大乘學者轉向一個可以克服業力氣焰的存在者。 大乘學者的宗教意識裡面，尚有另一個因素，使得他們堅固不懈地運用超於個體的佛性之力。我所說的這個因素是指超越個人主義的大悲心腸。至少，這可說是一種煩惱的感情，它與吾人的自衛本能恰好相左。然而，毫無疑問的是，它具有深切的根基，實在論來，它就是人性的根本基礎。 由此可知，慈悲與煩惱是攜手並進的，作為一個悲天憫人的人，每當他看出這個人間是多麼愚昧、因而意識到他心中具有某種使他自己參與此種普遍混亂的東西時，自然免不了憂心忡忡，罪的感覺即是由這一切而來的結果。苦行主義對於心地虔誠的人之所以具有一種強烈的吸引力，使得他們總是感到——雖然不明所以——有一個懺悔的陰影跟著，也許這就是其中的原因之一。當強大的業力如此與慈悲、煩惱，乃至罪疚結合起來時，佛教徒對於本身所持的態度，便有了一種全然不同的面貌，他不再是一個自恃的個人主義者了，他要與一個含容整個宇宙及其萬象的能力結為一體了。 三、被動或受動的心理 被動或受動，本質上屬於心理學的問題，因此，從文學或神學的觀點去解釋被動或受動，也就是另一個問題了。罪被滌除這種感覺，就罪人的意識而言，乃是一種被動或受動的感受。這種主觀論，也許可用客觀的方式加以證明，也許不可。但是，我們如果說，這種意識裡面，除了被動或受動之外，絕無其他任何感受，那就有欠正確了。 毫無疑問的，這種來得突然，乃至使吾人不知其發展步驟的感受，是非常顯著的，尤其是在吾人明白：縱盡最大的意志力亦無法獲得一種解脫境界之時。但是，如果我們將這種感受做一番分析，了知它的構成要素的話，我們便會明白，此種被動或受動，只有在吾人本身之中具有某種熱烈作用的東西時，始有成立的可能。設使此種作用背景一片空白，絕無任何色彩的話，那就連一個被動或受到的影子也感覺不到了。單是感到被動或受動這個事實，就可證明我們身上有一種力量，預備著要進入一種接受的狀態。以此而言，佛教淨土宗信徒和基督教寂靜主義者有時主張的絕對「他力」之說，是不能成立的。 一個人一旦附和了個人主義，在有意或無意之間主張它的主張，便會有一種他可解釋為罪的厭迫之感；而當他的心被占有之時，便不能讓「他力」進去作用了，因為，進路已被擋住了。因此之故，在他看來，如果把擋路的障礙除去，他也就變得空無所有了，這是非常自然的想法。但是，除去障礙，並不等於空無所有或絕對空無。倘若如此的話，也就沒有「他力」可資作用的東西了。 放棄「自我」的時候，便是「他力」登場的時候；放棄與登場二者是同時進行的，並不是首先放棄「自力」而後空出一個空處來，再由「他力」來占據那個空處。經驗的事實無法證明此種假設，何以故，單是一個空處是不會發生什麼作用的。相反的是，其間必須有一個可使「他力」得以固定或有一個可以讓它擠入的方式才行。設使除了被動或受動的一種絕對空之外而別無所有的話，「他力」的此種自決便不能成立了。自我的這種抑制並不是自我的完全消滅，我們必須明白的是，這種接受性的裡面含有一種被造成被動或受動的接受能力。因此，絕對的「他力」之說，不僅在心理學上無法立足，就是在形上學中也難以成立。 絕對的被動說與自由論 絕對被動之說往往導致兩種不同的後果。其一可以稱之為消極的後果，因其可有寂靜主義、懶惰、冥想的專注、一切皆滅的禪定或滅盡定的傾向；而另一種則是完全積極的後果，就像十四世紀時的自由精神（the Free Spirit）的提倡者們的學說和生活所表現的一樣，在其實際的運用中顯得非常任性，非常冒昧。當這個「我」完全被消滅而被上帝完全取代之後，那麼，那個思想、希求以及活動的，就不是這個「我」而是上帝本身了；如此，則上帝便掌握了這個「我」，並在這個「我」中希求、透過這個「我」而作用了。下面所引的文字[11]，節自魯斯布魯克（Ruysbroeck）所著的《必格因教派的十二個信徒》（The Twelve Beguines），因為，這位作者在這部作品中相當明白地說明了比利時「自由精神」教派的觀點： 如果沒有這個我，神就沒有知識，沒有意志，沒有力量，因為，創造我本身和萬物的，就是我與神。天、地，以及萬物，都懸在我的手上。凡是歸於神的榮耀，不論那是什麼，都歸於我，因為，以我的本身存在而言，性質上我即是神。對於我自己，我既不希求，亦不去愛，而對於神，我亦沒有信心，沒有信仰。我無事可祈禱，無事可請求，因為我亦不將神舉在我自己的頭上。因為，在神的裡面，沒有分別：沒有聖父，沒有聖子，沒有聖靈……因為，我與此神是一個，並且，我甚至也是他是的那個……而說起那個，如果沒有我，他就不是那個。 另一位作者引用了下面所引的自由精神教派的一位兄弟與一個發問的人的一節對話[12]： 「什麼是精神的自由？」戴·佛瑞因毫森（Ebermard de Freyen-hausen）問肯納爾（Conrad Kanner）。 「這種自由存在於一切良心的責備均皆消除而人可不再犯罪的時候。」 「你已達到這種完美的階段了沒有？」 「就我之能在神恩之中活動而言，我是達到這個階段了，因為我與神是一個，而神與我也是一個。」 「自由精神的兄弟有服從當局的義務嗎？」 「沒有，他既不必服從任何人，也不必受教會規定的限制。如有任何人阻止他做他樂意去做的事情，他有權殺了他。他可以服從發自他底天性的一切衝動；他不會因為順從他的欲望而犯罪。」 道德律廢棄論（Antinomianism）提倡一種順從本能與直覺的生活，行善行惡全視行為者的根本性向而定。所有一切的宗教生活，尤其是神秘家的生活，莫不皆有道德律廢棄論的傾向。廢棄的理由如果過於微弱而不足以成立，或在背景上保持一個過於附屬的立場的話，則會愈來愈不道德而變得非常危險。這種情形往往發生於被動感受與所謂的精神自由互相結盟（頗為容易）的時候，而其結果便是危害他人。戴格利耶在他的書中（第四十六至四十七頁）將自由精神教派的若干信徒的觀點作了如下的描述： 因此他們走火入魔，乃至說出諸如此類的話：一個人如果仍有進德的傾向並欲依照神的聖旨行事的話，那他就是因為被物慾所拘而沒有達到完美的境地……是以，他們認為他們既不可相信美德，亦不可更求其他的功德或犯罪……是故，他們可以容許每一種低級的欲望，因為他們已經回到一種天真無知的狀態，故而法律對他們也就不再適用了。 因此，假如天性傾向於求取滿足的一途，並且，如果遇到阻力而使懶散的心靈受到抑制或擾亂的話，他們就服從天性的本能。他們都是反基督派的先鋒，為每一種懷疑開其道路。不用說，他們要求自由，不受十誡和美德的拘束。要說什麼就說什麼而不受到牴觸，保持自己的意志而不臣服於人，這就是他們所謂的精神自由。肉慾自由，他們讓他們的肉體得到它所需欲的一切……對他們而言，人的最高尊嚴就是凡事遵循他的自然本能而毫不勉強，以使他在滿足肉體的需要時得以為所欲為……他們希望犯罪並沉湎於他們那些不潔法術之中而不致有良心的責備或不安。[13] 我們說，神秘家如果自覺完全擁有上帝或某種比他人偉大的東西時，便會放縱自己而去過一種肉慾的生活，這是可以從心理學上加以說明的事情。因為所有一切的宗教中都有一種傾向，那就是主張本能或天生的行動而不受理性的道德教訓所控制。 當這種生活被視為佛或神不可思議的智慧而加以接受時，此種接受裡面往往包含著默從肉體所遺傳的一切弊病。這就是正統派總是不肯無條件地聽受被動主義福音的原因之一，此蓋由於這裡面總是潛伏著嚴重的危機。淨土真宗導師所講的，「如實得救」，或其所說的，「彌陀大悲攝受一切罪惡不淨眾生」，如果不以健全的理智和強烈的道德觀念加以淬鍊，便是危險重重的教導。「不要為你的生活憂慮」，或者，「不要為明天掛心，因為明天的事明天自會解決」，諸如此類的告誡，都是很好的，就連佛教也都會全心全意地擁護其中所含的真理；但我們必須同時明白的是，此種苟安的生活，本質上與空中的飛鳥和田中的百合併無二致，並且其中還隱藏一個危險，那就是有落入放任主義或道德廢除主義陷坑的可能。 因此之故，真正的宗教總是避免絕對的主觀主義，這是很對的。然而，我們對於神秘家的主張，也不能隨便忽視，例如下面所說一位虔誠佛徒的小傳那樣表現的，雖然，這裡面並沒有自由精神派的修士們所有的那種富於侵犯性主張。 吉兵衛原是和泉地方的一位富農，但是，他的宗教意識一旦覺醒，他便賣去了他的田產，帶著所得的錢到處漫遊，求學淨土真宗的佛教。到了後來，他甚至把他的倉房、家具以及家屋，也都賣了；他如此擺脫了一切世間財富的束縛之後，更是專心致志地去學佛，這也就是說，他永不厭倦地雲遊各地，聽聞真宗導師們講經說法。 如此過了多年之後，他的鄰居們都說「吉兵衛穿著金子編的草鞋浪遊天下」，意思是說，他把全部金錢和財產都投進他的信仰裡面了。但他對自己的貧窮一點也不在乎，他說：「今天有飯吃就夠了。」到了七十歲的高齡，他仍以販魚謀生，每日所得，不過幾個銅板而已。有一天，鄰家有個孩子送他一束花，他非常感謝地說：「彌陀聖恩，今日使他作此花供。」說罷，即取他的一天所得——兩個銅子——賞那小孩。[14] 這樣的一位佛教信徒，豈不也是耶穌的一位忠實信徒嗎？他也不為明天憂慮，但是，倘在如今這蕭條的時代，他將怎樣過活呢？然雖如此，但在像吉兵衛這類人的生活之中，尚有一些非常引人入勝的地方。據羅爾（Rolle）說：「一個耽於冥想的人，對那種目不可見的光十分嚮往，以致被人看作一個呆子或瘋子，因為他愛基督，心似火燒。他不但連樣子也變了，而且跟別人離得遠遠的，人家還以為上帝的子民是個瘋子哩。」[15]「上帝的呆子」或「上帝的瘋子」，是個意味深長的片語。不用說，吉兵衛不但樣子也變了，而且亦成了一個頭等的瘋子。 被動或受動的生活 此種宗教信念的心理狀態，可用下面所引居榮夫人（Madame Guyon）的話加以說明： 親愛的老弟，且讓我老實對你說，毫無保留地告訴你。首先，我覺得我的靈魂似乎完全跟上帝結合了，看來好似我自己的意志也完全沒入於神的意志之中了。因此，就我所能表達的而言，我，出於我自己以及其他一切造物之外，由於與祂的意志結合的關係，而與祂結為一體了……因此，上帝已以祂的聖恩完全降臨於我了。那個曾經使我煩惱的自我不見了，再也找它不到了。因此，在萬事萬物中顯示的上帝——這是「吾乃」（the I am）或「無限存在」（the Infinite Existence）唯一顯示的辦法——可以得而知之了，在我看來，從某一方面來說，一切的一切，均皆變成上帝了。我可以在現存的每一樣東西中以及在碰到的每一件事情中，發現上帝。造物一無所有，上帝才是一切。」[16] 歐普漢依照居榮夫人的自傳以及其他文字資料。對於她與當時公認的法國教會領袖穆城主教包緒（Bossuet，Bishop of Meaux）之間的一次對話，提出他自己的敘述。由於這次對話對寂靜主義者對於宗教經驗所取的觀點頗富闡示性，因此，請容許我自己引用如下的幾節文字： 包緒：我發現到，你所運用的語句，有時不同於我在神學著作中常常讀到的那些。你已提出的那個理由，也許可以說明一部分原因。然雖如此，這些用語仍會受到誤解而導入歧途，因此，對於它們所指陳的意思，必須來一個確實的探究。你有時將你所認為的最高宗教經驗境界形容為一種被動或受動的狀態，有時又將它形容為被動的主動狀態。夫人，我坦白承認，我對於我不太充分了解的用語有些擔心，而我的一個表淺的印象則是，至少是與人類的道德行為和責任不太相容。 居榮夫人：主教大人，我對你所指的這些用語並不感到驚訝，但我仍不知道還有什麼別的用語可用。我願盡力解釋。在初期的人類宗教經驗中，人所過的那種生活，可以稱之為一種混合的生活（a mixed life）：有時依照上帝的意旨行動，但更為頻繁的是，依照人自己的意志行動——到人已有相當進步的時候。人的內向活動，直至得到神恩的矯正之後，皆系一種自我導向，而其特色便是背離那個源頭的一切皆有的顛倒。但當被純淨或完美之愛所持的靈魂一旦完全歸依而使其中的一切悉皆隸於上帝之際，那時，它所處的狀態，不是被動的，就是被動的主動狀態了。 但我願意承認的是——這也許會遭遇你的反對——我之所以樂意採用「被動的主動」一詞，是有一些道理的。因為，這個已經聖化的靈魂，儘管已經不再有它自己的意志了，但並不是絕對的不起作用。 無論在哪些環境和哪些情況之下，靈魂的份上都會有一種明白的作用，亦即與神合作的一種作用；雖然，以某些情形而言，那是與現狀所作的一種單純的合作（a simple co-operation with what now is），故而也是順從與忍受的一種宗教境界；而在別的一些情形下，那便是指與意欲所作的一種合作（a co-operation with reference to what is to be）而含有未來的結果，故而便是一種運動和表現的狀態了。 包緒：夫人，我想我已經明白你的意思了。毫無疑問的，上述兩種情況之間含有一種差別，但是說到被動的主動一詞，我認為還是用於兩者較為適當。你所以運用這個複合詞，我想是因為要表現兩種不同的作用，亦即上帝分上的預備或預防作用，與造物分上的合作作用；靈魂在前者裡面是被動的，或僅是知覺的，而在後者之中則是主動的——儘管總是與神的引導完全一致。 無論是「被動的主動」還是「主動的被動」，都可描述寂靜主義一類神秘家的心理狀態。大體上，他並沒有明白他本人在他的宗教經驗中所扮演的主動角色，不僅如此，並且還想以他的宗教哲學為依據而忽略這個角色。但是，正如我曾在前面說過的一樣，心靈並沒有絕對被動的狀態，假如有這種狀態的話，那便是一片空洞了，而所謂的被動則表示有某種能夠接受的東西存在其間了。在沒有東西可資作用的地方，縱使是神如上帝，也無法發揮作用。被動是一種相對的用語，指陳一種未經完全分析的意識狀態。在我們的宗教生活中，被動系在大力活動達到頂點的時候出現；如果沒有這種最初的情況，被動便成了一種純然的空無，自始就沒有意識可言了，甚至連任何被動的意識也不會有了。 「我活著，但活在我裡面的不是我，而是基督。」就他人而非自己擁有那個活著的東西而言，那是一種被動，但活著的那個東西一向總是留在那裡。「因為你們已經死了，你們的生命與基督一同藏在上帝裡面。」（《歌羅西書》第三章第三節。）在你裡面的東西是死的，因為那是遲早要死的東西，但是，活著的那個東西將會繼續活下去的。這並不是說你已完全彼消滅了，而是說你正活著——以此詞的最活意思而言。活著是一種作用，實際說來，乃是一種最高的作用。絕對的被動即是死亡的本身。[17] 被動與淨土佛教 在整個佛教中，被動觀念表現得最為分明的一宗，是淨土宗，縱使是此宗的聖道派（Holy Path School），亦非完全沒有此種想法。「他力」（the Tariki，other-power）教義的一位偉大擁護者親鸞，自然亦在他的弟子的宗教生活方面提倡被動或受動的意念了。他的這種意念表現於排斥「自力」（the hakarai，self-power or self-will）的言教之中，例如，「所謂『自力』者，在各種情況之下，皆倚仗（聖道）一行人自己之意志，稱頌佛號（而非阿彌陀佛名號），善自修行（而非稱頌阿彌陀佛名號），主張自意，以此消除身、口、意一切障礙，今已圓滿，冀望往生淨土。 「與此相反的是，『他力』行人則全心全意地信奉彌陀的本願，因為彌陀曾在他的第十八願中表示：他發誓攝受一切眾生至他的淨土之國——只要他們稱呼他的名號並希望由他得度。這位聖人（The Holy One）表示，這裡沒有人為的計慮，因為，此處只有如來誓願的計劃。所謂「人為的計慮」，是指「自己的意志」，而「自己的意志」便是自力，自力便是人為的計慮。至於「他力」，便是一心一意地信奉彌陀的本願，而行者就憑此點往生彌陀佛園，故在這整個歷程中都沒有人為的計慮。因此之故，對於他是否會因他的罪惡而得到如來的歡迎，他也不必在心中焦慮。 「今其保持安靜，縱有煩惱亦然，無明罪惡眾生自然有其煩惱，亦勿使其以為彼將因其善願善行而生彌陀國土。因為，只要一有『自意』之心，便無往生淨土的機會了。」[18] 親鸞在這方面的語彙相當豐富，譬如，「無藝術的藝術」或「無方便的方便」（artless art），或「無意義的意義」（meaningless meaning），「無有任何計慮」（no scheming whatever），「自然法爾」或「法爾自然」（naturalness），「如是」「如如」或「如」（suchness），「萬法的自然之道」（the natural course of things），「徹底解脫之道」（the passages of absolute freedom）或「無礙之道」（unobstructed path），「非無明智慮所及」（beyond the intelligence or contrivanace of the ignorant），因為那是佛陀的意旨，「絕對信賴不為人類緣慮所染的如來誓願」（an absolute trust in the Tathāgata’s vow which is not tinged with human contrivance），「大信之心即是佛性而佛性即是如來」（the great believing heart is Buddhatā and Bnddhatā is the Tathāgata），如此等等，皆是其例。 所有這些皆是淨土真宗的語句中常見的詞彙，它們的要義在於使信徒心中高舉被動或受動的教義，讓彌陀行使他的本願，就像他在展開他的宗教事業之初所發的一樣，這話的意思是說，「只要我們全心全意地相信它，它就會自然而然地、自動自發地透入我們帶罪的心中，在我們命終之後，帶著我們進入他的極樂淨土，根本用不著我們去想任何辦法。」當我們因過去的業力而生在現在這個世間，被肉體的法則所束縛，而受不可抑制的本能所驅使時，我們便無法逃避業的纏縛，但是，只要彌陀有本願在——這在他自己求得無上正覺上已經證明有效了——我們對於本身生活在這個塵世間的罪惡衝動，也就不必掛心了。 絕對的信賴，可使我們因本身的罪業而感煩惱的精神紛亂告一段落。我們凡夫所犯的罪業本身，也許不能消除，因為，只要我們是處於相對之境的存在者，而受著非吾人「自力」所可駕御的業力限制和支配，我們就無法完全擺脫本身的煩惱、欲望和行動。然雖如此，我們也可以不被本身的罪業所困擾，為什麼？因為，我們一旦死後，此種罪業對我們的來生就不會再有影響了；我們難道不是已被我們無條件接受的彌陀本願所濟度了嗎？使得我們對於此世的罪狀感到關切的，難道不是我們對於死後生命，或如基督徒所說的一樣，對於永生問題的憂慮嗎？這倒不是我們仍在繼續遺業，或如某些道德廢除論者所做的一樣，以犯罪為樂；誠然，我們對於犯罪的事非常關心，但是，此種罪業如今已經不再動搖我們對於阿彌陀佛、對於我們的終必開悟而得解脫所抱持的信心了。我們的心靈或靈魂從此不再受到擾亂，儘管仍然有著罪業、悔恨以及悲傷，但它也有了懇切、希望，以及超越一切的極樂。 《生活的改善》一書的作者羅爾，是十四世紀時的一位基督教神秘家。他對心靈的罪過和淨潔所持的看法，有不少地方使我們想到上面所述的觀點。他在書里（第七十五至七十六頁）寫道： 有誰真的可以說「我知罪了」？無人可在此生這麼說；因為，正如約伯所說的一樣，「我若用雪水洗身，用鹼潔淨我的手，你還要扔我在坑裡，我的衣服都憎惡我。」「我若用雪水洗身」，指的是真正的懺海；「用鹼潔淨我的手」，是指運用清淨的作用；「你還要扔我在坑裡」，是不可避免的小罪；「我的衣服都憎惡我」，是說我的肉體使我憎惡我自己，而脆弱、卑鄙、貪愛人世之美的感官則頻頻令我犯罪。使徒有言：「不要容許罪在你們的身上作王。」這話的意思是說，「罪必然會在我們身上，但它卻不一定可以統治我們。」……雖然，他有時會犯一點小罪，但自此而後，由於他的整個心靈已經轉向了上帝，罪也就被消滅了。愛之火在他裡面燒掉了一切的罪污，就像一滴水投入熔爐，被消滅了。 簡單一句話，這裡面不但含有著「他力」佛教的教義，同時也有著佛教心理學者所說的被動或受動的意思。 一蓮院的秀存法師（1788～1860），是「他力」教的一位近代宗匠，常以如下的態度傳教： 如果你仍有憂慮之事，不論那是多麼微小的事，都表示你對彌陀的信心尚未達到絕對的地步。只要你有一點不安之感，這自然表示你對彌陀的信心距離尚遠；但是，縱然你感到心安而高興了，那也不是真正的心安。因為心尚未安而拚命努力，那也不算很對。拿你的信心做試驗，希望知道它是否信靠彌陀，也是一種錯誤的想法。 何以故？因為，所有這一切，皆是努力看你自己的心，你已背離了彌陀，方向錯矣。 「拋開你的自力。」誠然，這話說來容易，但實際上卻非易事！因此，我要再三說明：「不要看你自己的心，但要直觀彌陀的本身。」信賴彌陀的意思，就是轉向本願的鏡子而與彌陀面面相覷。[19] 被動就是如實地接受生活 被動既不是自我反省，也不是自我檢討，而是徹底地接納阿彌陀佛。只要有一絲意識的努力（自力），你便沒有完全得到彌陀。你與本願既是兩相分離的念頭，其問也就沒有合一可言，而這種合一的境界，只有接納而不努力始可達到。以此而言，被動或受動就是如實地接受生活的本身。 因此，信仰就是活著，而不是變化。變化對生活台一種不滿之意，一種改變的意向；這也就是說，針對「你的意旨」實現「我的意志」，但不論你對道德的完美理想怎樣講，宗教的目標畢竟是在如實地接受離法，善法與惡法平等而觀。宗教所要的首先是「生活」。因此，信仰就是生活——此系一切宗教的根本基礎。如將此意譯成心理學的術語，此種宗教的心靈便轉上了被動的軸心。「你現在就很好」，或者「與上帝和人世和好」，或者「不要去想明天的事」，——這都是宗教的究竟一語。 下面所引禪宗的臨濟宗宗主臨濟義玄禪師（寂於867）所說的話，精神就在於此： 若是真正道人，終不如是。但能：隨緣消舊業，任運著衣裳；要行郎行，要坐郎坐。緣何如此？古人云：「若欲作業求佛，佛是生死大兆！」[20] 懷疑就是自殺。「作業求佛」（這裡面含有否定的意味），依照佛教的說法，就會永遠在生死苦海裡面輪迴。 美濃地方的定右衛門對他的靈魂問題頗為煩惱。他雖曾研究佛學，但仍然一籌莫展。最後，他終於前往京都，請求當時住持在那裡的真宗大導師一蓮院開示親鸞聖人的教導。一蓮院對他說道：「你像你現在一樣老。」（彌陀的濟度在於就你現在的樣子——如實地——接受你自己。）定右衛門對這話感到不滿，於是更請開示，一蓮院再度說道：「你就像你現在這個樣子得救。」 這位真理的追求者心境上尚未成熟到當下領會這位導師的語意，他尚未脫離對計慮和努力的依賴。他仍然請求這位導師指導，但這位導師卻不為所動，依然說道：「你就像你現在這個樣子得救。」說罷，一言不發，就回寺院去了。所幸的是，他是一位提倡「他力」的導師，否則，他若是一位禪師的話，相信定右衛門一定會得到另一種完全不同的待遇。[21] 基督教公誼會教友（a Quaker）約翰·伍爾曼（John Woolman，1720～1772），死於天花；臨終時，他因喉部遭受嚴受感染而無法說話，因此他索取筆墨，寫下了這樣的語句：「我相信我在此處是在基督的智慧裡面；至於是生是死，我不知道。」此種告白，與親鸞在《嘆異鈔》中所說的話完全相合：「我依照先師的教示念佛，至於死後生淨土還是入地獄，我沒意見。」 親鸞經常述及佛智的不可思議性。吾人來到此處，就是完全仰仗於它，因此，操測它的奧秘，自然不是我們的右限知識所可辦到，而對它行使我們的有限意志，亦大可不必；我們只要如實地接受生活就行，要完全信賴彌陀的無限智慧，因此，我們需要做到的事情，只是以此種信賴、此種信順、此種接受以及此種無明求得安心。而說來奇妙的是，此種無明的裡面含有非常微妙的智慧，可使我們完全滿足於此生以及來世。[22] 此種神秘的知識或神秘的無明，以及由此而來的滿足，亦可由一遍上人（1229～1289）所作的一首由三十一個音節構成的和歌加以說明。當他至法燈（1203～1298）門下習禪時，後者想要考考他對「念起即覺」這句話的領會程度如何，而他即以如下的和歌答云： 名號念出，無己無佛： 南無阿彌陀佛—— 此聲只得。 但法燈禪師認為他還沒有得到要領，於是，一遍又吟了如下的一首和歌： 名號念出，無己無佛： 南——無——阿——彌——陀——佛， 南——無——阿——彌——陀——佛！[23] 這個答案得到了法燈大師的認可。我們發現，一遍將禪與淨做了一種非常實際的調和。我們如果將這個「此僅」（sonomana）或「如實」（yathā-bhūtam）的觀念解作人際的關係，便有如下的情況發生：自我的意志由於妨礙全一（the All-One）亦即彌陀的作用而受到了擯斥。 你一旦拋開自力的反抗意志，即可明白信賴彌陀的意思了。你希望得度，而佛則隨時救度，但你往生淨土的事實似乎不那麼容易成立。 何以故？因為你那反抗的意志仍在自作主張。此事如青年男女締婚。雙方父母都要看到他們結為連理。一方說，「女家不必提供任何嫁妝。」但另一方卻認為有此必要，因為男方為大富之家，因此女方至少要備一隻衣櫥才行。假如女方以男方的精神接受對方提議的話，則理想的目標必可達到而不致節外生枝。 佛興眾生之間的關係亦復如此。佛說，「來呀」，你為何不就這樣前去呢？只因為這個反抗的意志在此搖頭說：「儘管他善意十足，但我總不能就這樣去見他呀；我應該做些配得上奉召的事情才是。」這是我慢。這已超過了佛對你所作的要求，而以你的自尊和有限哲理所作的任何外務，都會障礙佛的慈悲流入你的心中。因為，你所要做的一切，只是伸開你的雙手，好讓佛遞給你得渡的資級。佛在向你招手，而船亦在等著將你渡至彼岸，渡錢是免了，你唯一要做的事，是立即跨上渡船。你總不能抗議說：「這是一件難以辦到的事情。」你何不完全委身佛的救度本願而讓他的意旨統御你的意志？[24] 莫林諾斯（Molinos）寫信給彼特羅西（Petrucci）說：「使我的靈魂經常保持內在寧靜的基本規則之一是這樣的：我對這或那種個別的善可以不懷任何意欲[25]，唯一嚮往的是那個高於一切的善，因此我必須為這種至高的善所給予我和要求我去做的一切而作準備。說來用字不多，但所含內容卻也不少。」[26]如果有人請教一位真宗導師：這內含如此之多，乃至能夠產生至高之善的少數幾個字究系什麼？他將毫不遲疑地答道：「南——無——阿——彌——陀——佛，南——無——阿——彌——陀——佛！」因為，這是真正的通行咒，可以立即將你渡至生死的彼岸。 無明與被動 就以此點而首，有關宗教經驗的一個重大事實，是不斷地堅持要信徒拋開追求上帝或真理所得的一切知識和學問。不論那是基督徒還是佛教徒，不論那是淨土宗還是聖道派，這種堅持總是受到同樣的重視。 顯而易見的是，宗教經驗與知識學問完全對立，因為知識學問並不能保證我們成為神國的子民，倒是心地渾樸且思想單純、「像兒童一樣」的人，反而有此可能。虛榮、自負以及自戀等等被稱為人間正義的污點，誠然「應如污穢的衣服一般」予以拋棄，但是，理智的運用為什麼也要避免呢？靈魂也許會渴求獨處和清靜，但常讀宗教書籍為什麼會令人厭倦呢？耶穌為何因他在天上的父對聰明謹慎的人隱藏「這些事情」、反將它們揭示給不會「細心冥想和微妙推理」的嬰兒表示感謝呢？ 聖·波那文丘拉（St. Bonaventura）「教我們不要構想任何事物，甚至連上帝也不要構想，因為滿足於概念、形象，乃至定義，都是殘缺不全的事——不論它們多麼微妙，多麼真實，所說的不論是意志、還是善美、三位一體還是合一，乃至科學的本身，都是一樣。」 聖·奧古斯丁（St. Augustine）獨白云：「主啊，我像一頭迷失的羊一樣到處流浪，當你在我裡面的時候，卻以急急推理的辦法在外面找你。我徒自疲睏地在外面找你，而你卻住在我的裡面——只要我要你，想你。我在這個人間都市的大街小巷裡面找你，而我之所以找不到你，是因為我枉然地在外面找你，而你卻在我自己的裡面。」[27] 宗教導師們之所以不喜歡知識推理的原因在於：它不能將那個東西的本身交給我們；它所給我們的只是概念、形象、說明以及指涉；它總是使我們與自己背道而馳，使我們迷失在沒有涯際的默想和想像的業莽之中，使我們得不到內心的寧靜和精神的安逸。知性總是內外追尋，忘了「這裡面有一種內在視覺，可以看到唯一的真神」。因此，吉爾松（Gerson）如此自述說：「雖然，我已在請經和祈禱上費了四十年的光陰，但在了知神秘神學方面，一直沒有找到更為有效、更為直接的辦法——比之精神上變得像個小孩，像個乞兒，在上帝的眼前。」[28] 但是，根本上，佛教是一種反對而不支持無明愚痴的宗教，這在前面所引各節文字中已有所示。愚夫、迷亂，以及凡愚等等，之所以在一切佛教經典中都受到貶責，就是由於不能體會正覺的最高真理。 誠然，佛教較基督教知性，而佛敔思想的要旨，亦在提倡以直觀的方式掌握存在的空性，而不是投入最高存在者的慈懷之中。然而，儘管有此事實，但在佛教的教學之中，卻有一股強烈的暗流，認為所有一切的知解嘗試，在佛教生活的體驗方面，皆屬徒勞之舉，因而主張放棄一切以我為中心的努力和預想的文學立場，以使意識保持絕對的純淨或處於一種絕對中立或純清的狀態，亦即使得心靈像兒童一般單純，沒有受到學識和驕慢等等的阻塞。 法然上人（1133～1212）在他所著的《一枚啟請文》（One-Sheet Document）中，對淨土宗對於無明與愚痴所持的態度，作了如下的闡釋： 我所指的念佛，既不是中國和日本善知識所說的觀佛，也不是稱頌佛號，那是研究並理解念佛意義之後而修者。我所指的念佛，只是稱頌彌陀名號，而不懷疑是否往生淨土。只是如此而已，沒有別的顧慮。我雖常申述三心四修的道理，但這些也都包括在「南無阿彌陀佛」（the Namu Amida Butsu）保證往生掙土的信念之中了。若有設想超於此點者，則不僅不得彌陀、釋迦二聖之祝福，而且亦自絕於彌陀本原之外了。大凡相信念佛法門的人，不論對於釋迦言教多麼博通，都應如一事不知的白丁或如愚鈍的尼師一樣行事，避免賣弄學問，一心稱頌佛號。 法然的弟子親鸞上人（1173～1262），亦在他的《嘆異鈔》中作了同樣的表示： （有人說）不究經論，是否能夠得度，甚為可疑。如此說話，看來距離真理還遠得很哩。所有一切解釋他力道理的聖書都一致表示，凡是信奉本願念佛者，將來必定成佛。除此之外，往生淨土還要什麼學問？且讓對此有疑的人去用功研讀，以求了解本願的意義吧。可惜的是，有些人儘管苦心鑽研聖書了，但仍然不能明白聖教的意義。因為名號係為不解聖書的人而設，故稱易行道。 代表佛教聖道派的禪宗，對於做學問和研讀經典亦求避免，這可從禪宗史傳作者描述六祖慧能的態度上看出端倪。何以見得？因為他被寫成了一位目不識丁的樵夫，而與他的對手，亦即博學多聞、在弘忍五百弟子間受到敬慕的神秀，成一鮮明的對比；此外，我們亦可從禪徒採用的主要名言之一「不立文字」見出大概，因為，實在說來，這正是宋代天台宗信徒所集中攻擊的一點。 大凡對禪下過研究功夫的人，都很明白禪對學問和知解抱持怎樣的態度。禪籍裡面隨處可見這樣的語句：「說到禪道，我無一字可說」；「我說法四十九年，未嘗說著一字」；「那是你的學問，讓我看看你對你自己有什麼發現」；「讀經看教，與你自己何干？」「你雖博學多聞，能了生死嗎？」「三藏十二分數，豈不是拭不淨底破紙？」如此等等，不勝枚舉。 無聞或愚魯之所以在宗教經驗中受到如此推舉，最重大的原因之一，也許可在知識本身的性質上找出。由於知識本質上是一種二元論的東西，因此，它必須有一個作為坐標的參考點，才能提出一種陳述，一種論證，或者一種判斷。 有一個明確的前提，並且緊緊地繫著於它，這種心理習慣，與大體上如實地接受生活而不發問題、不作抗議、不加懷疑的宗教心向，完全相違。宗教經驗多以明白、透徹，而又逕捷的語句加以描述，與模稜和詭辯，沒有任何瓜葛。在佛教中，不論是禪宗還是淨土的真宗，都是以沒有鬧黨的心——尤其沒有由知識學問培養而成的偏黨之心——作神秘的直觀，為其最大的要點。意識的鏡子一旦清除了知識的窿垢之後，便可照見上帝的榮光和愛——就像基督徒會說的一般。因此之故，愚呆和純真與被動或受動皆攜手並進。 無我與性空 如果將這個被動或受動之說用哲學的語言譯出的話，那它就是無我之說，如果復加推演，則成性空之說。正如我會在別處解釋過的一樣，這個無我（沒有實體的自我）之說，並沒有非佛教學者所想像的那麼虛無空洞，因為，基督教的神秘家們亦常說到此種自我的否定。聖·柏納德（St. Bernard）引用了《以實亞書》第十章第十五節的話：「斧豈可向用斧砍木的自誇呢？」鋸豈可向用鋸的自大呢？好比棍掄起那舉棍的，好比杖舉起那不是木頭的，接著下個結語說道：「實在說來，上帝的榮耀能力，只是來自上帝。」我們豈不也可來上另一個結語：「上帝即是一切，自我沒有實體？」或者：「我們在衪裡面生活、行動，並享有我們的生命，因此，所有一切這樣的相對存在物，悉皆空（sūnya）而無生（anutpanna）？」用邏輯的方式來說，佛教學者在開展此一論點方面，都比較直接，比較徹底，比較一貫。 《德國神學》（Theologia Bermanica）一書的作者有言：「我們必須明白此事，就像上帝所說的一樣：『大凡在我外面希求者，或希求我不希求者，或者希求非我希求者，皆希望與我相背者，因為，我所希求者，乃除我之外無人應該希求者，因此，在我之外，以及在我的希求之外，皆不應有所希求；乃至，在我之外，既無實質，亦無生命，既非這個，亦非那個，同樣，除我之外，乃至在我的希求之外，皆不應有所希求。』」如果用佛教心理學的用語來說這句話，便是：「我並不是任何人的一個什麼，對我而言，也沒有任何人的一個什麼。」[29]又據《清淨道論》（第十六品）云： 唯有苦在，無受苦者； 沒有作者，除作業外； 涅槃雖有，但無求者； 大道雖存，但無行者。 我們必須曉得的是，佛陀所說的無我（Anātman or Anatta）之教，並不是心理學上的分析結果，而是宗教直觀上的一種陳述，其間沒有邏輯推理的用武之地。佛教的這種經驗，要由逕截的認識——當一個人的心靈盪盡一般自我中心欲望的污染而無任何自我殘渣遺存的時候所得的體悟——加以確定。建立此種學說的，雖是佛教哲學，但以事實加以充實的，卻是佛教經驗。我們應常記住這個真理：宗教以經驗首開其端，而後始以哲學建立它的理論體系，因此之故，哲學的批評必須以經驗的事實為基礎，而不是以如此建立的哲理本身為依據。 性空之說也是宗教直觀的一種直述，而不是由性空理論構成的一種抽象體系。倘非如此的話，它就不可能成為各派大乘佛教的根本觀念了，對於信徒的宗教意識也就不會產生這種啟示性的影響了。關於這個問題，我已在拙作《楞伽研究》（Studies in the Lankaāvatāra Sūtra）中做了相當充分的探討，不擬再加覆述，但我必須在此說明的一點是：所謂「性空」或「空性」（Sūnvatā——英文通常譯為emptiness或vacuity，這是它的字面意思），不可用相對知識與邏輯分析的用語加以解釋，因為它是由直接透視存在木質而作的陳述。不論它聚集了什麼樣哲學，那總是後來的附加和佛教學者的作品。 四、被動與忍辱 被動或受動的生活，一方面固然含有放任主義的傾向，但另一方面部又有超然物外、避離人間名利的趨勢。不過，此種被動或受動的經驗可以產生實用的美德，或者，反過來說，只要有這些美德，就會生出此種經驗。這些美德為宗教生活所特有——不論那種宗教的神學為何，不論那是佛教的還是基督教的神學。 就佛教而言，如此實踐的美德通常有六種，謂之六波羅蜜或六度（Sad-Pāramita）：一、布施（Dāna）；二、持戒（Sila）；三、忍辱（Ksānti）；四、精進（Virya）；五、禪定（Dhvāna）；六、智慧（Prajnā）。後列兩項，亦即禪定與智慧（或般若），與被動或受動可說沒有什麼直接關係，故而，我們這裡暫且不必談它。前面四項非常重要，大乘佛徒的生活可說就包含在它們裡面了。還有，前面兩項，亦即「布施」（在佛教中亦包括為了主義而奉獻生命）和「持戒」，在此亦可不加理會。這是因為我想對「忍辱」和「精進」的一、兩個古例做一個特別的探討，因為我認為此二者與被動或受動生活和性空哲學具有密切的關係。我們也許可以認為，「忍辱」（亦譯「安忍」）與被動或受動或有某種關係。但是，與逆來順受顯然相反的「精進」，與被動或受動之間又有什麼關係可言呢？我們怎麼可以認為「精進」亦出自宗教的被動和空性呢？ 這在大乘佛徒的生活和般若經教里，都是一個重要的問題。因為，依據菩薩奉行的後者來說，其所以獲得永不枯竭的精進力泉源，就因為萬法的空性；假如吾人的生命背後真有某種可以確定的東西可得的話，我們就無法展示常啼菩薩（the Bodhisattva Sadāprarudita）所表露的那種精進之力了。而忍辱或謙下之所以可能，也是由於具有這種精進之力的緣故。所謂「忍辱」，並不只是要自己忍受外來的種種痛苦而已，同時還要在性空的生活中發揮精進的美德，這與一切大乘經典所說的菩薩生活或「菩薩行」（bodhisattvacaryā）並無二致。因此，我們可在《金剛經》中讀到如下的故事： 須菩提，如我昔為歌利王割截身體。我於爾時無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相，人相、眾生相、壽者相，應生隕恨。須菩提，又念過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相…… 由此可見，大乘佛教對於空性如果沒有一番哲理上的體會，便沒有真正的忍辱或被動可說，而這是需要永不疲厭地追求最高善境的精進力的支持。因此之故，性空、忍辱、精進，互相關聯，不可分離。就此而言，常啼菩薩的故事頗有合示性。 常啼菩薩的故事[30] 佛告善現（亦譯須菩提）：「……若菩薩摩訶薩欲求般若波羅蜜多，應如常啼菩薩摩訶薩求。是菩薩摩訶薩今在大雲雷音佛（the Tathāgata Bhishma-garjita-nirghoshasvara）所修行梵行。」 具壽善現白佛言：「世尊，常啼菩薩摩訶薩云何求般若波羅蜜多？」 佛告善現：「常啼菩薩摩訶薩本求般若波羅蜜多時，不惜身命，不願珍財，不徇名譽，不希恭敬，而求般若波羅蜜多。彼常樂居阿練若處，欻然聞有空中聲曰：『咄，善男子，汝可東行，決定得聞甚深般若波羅蜜多。汝當行時，莫辭疲倦，莫念睡眠，莫思飲食，莫想晝夜，莫怖寒熱；於內、外法心莫散亂；行時不得左、右顧視；勿觀前、後、上、下四維；勿破威脅，勿繳身相；勿動於色，勿動受、想、行、識；勿動眼處，勿動耳、鼻、舌、身、意處；勿動色處，勿動聲、香、味、觸、法處；勿動眼界，勿動耳、異、舌、身、意界；勿動色界，勿動聲、香、味、觸、法界；勿動眼識界，勿動耳、鼻、舌、身、意識界；勿動限觸，勿動耳、鼻、舌、身、意、觸；勿動眼觸為綠所生諸受，勿動耳、鼻、舌、身、意觸為綠所生諸受；勿動地界，勿動水、火、風、空、識界：勿動因緣，勿動等無問緣、所增緣、增上緣，勿動從緣所生諸法；勿動無明，勿動行、識、名、色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老、死、愁、嘆、苦、憂、惱；勿動布施波羅蜜多，勿動淨戒、安忍、精進、靜慮般若波羅蜜多；勿動四念住，勿動四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支；勿動內空，勿動外空，內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空；勿動真如，勿動法界法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界；勿動苦聖諦，勿動集、減、道聖諦；勿動四靜慮，勿動四無量、四無色定；勿動八解脫，勿動八勝處、九次策定、十遞處；勿動一切陀羅尼門；勿動一切三摩地門；勿動空解脫門；勿動無相、無願解脫門；勿動極喜地，勿動離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地；勿動五眼，勿動六神通，勿動十力，勿動四無所畏、四無無礙解，大慈、火悲、大喜、大舍、十八不共法；勿動無忘失法；勿動恆住舍性；勿動一切智，勿動道相智、一切相智；勿動預流果，勿動一來、不還、阿羅漢果、獨覺菩提；勿動菩薩摩訶薩行，勿動無上正等菩提；勿動世問法，勿動出世間法；勿動有漏法，勿動無漏法；勿動有為法，勿動無為法。何以故？善男子，若於諸法有所動者，則於佛法不能安住；若於佛法不能安住，則於生死諸趣輸回；若於生死諸趣輪迴，則不能得甚深般若波羅蜜多。』 「爾時常啼菩薩摩訶薩聞空中聲殷勤教誨，歡喜踴躍，欺未曾有，合掌恭敬報空中聲曰：『如向所言，我當從教！所以者何？我當欲為一切有情作大明故；我當欲集一切如來應正等覺殊勝法故；我當欲證無上大菩提故。』 「時空中聲復語常啼菩薩摩訶薩言：『善戰！善哉！善男子，汝當於空、無相、無願甚深之法應生信解；汝應以離一切相心求深般若波羅蜜多；汝應以離我及有情俞者、生者、養老、土夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者、知者、見者相心求深股若波羅蜜多。汝，善男子，於諸惡友，應方便遠離；於眾善友，應親近供養。若能為汝善巧說空、無相、無願、無生、無減、無染、無淨、本寂之法，又能為汝示現、教導、贊勵、慶喜一切智者，是為善友。汝，善男子，若如是行，不久得聞甚深般若波羅蜜多：或從經典中聞，或從菩薩所關。汝所從聞甚深般若波羅蜜多，當於是處起火師想；汝應知恩，念當重報——汝，善男子，應作是念：我所從聞甚深般若波羅蜜多，是我最勝真實善友；我從彼問是妙法故，速於無上正等菩提得不退轉；我由彼故得近如來應正等覺，常生諸佛嚴淨國土，恭敬供養諸佛世尊，聽聞正法，植聚德本，遠離無暇、具是有暇，念念增長殊勝善根；汝應思惟、籌量、視察諸如足等功德勝利，於為汝說甚深般若波羅蜜法節，常應敬事如諸佛想。汝，善男子，莫以世利、名譽心故隨逐法師，但為愛重、恭敬、供養無上法故隨逐法師。汝，善男子，應覺魔事：謂有惡魔為壞正法及法師故，以妙色、聲、香、味、觸境殷勤奉施。時說法師方便善巧，為欲調服彼惡摩故，令諸有情種善根故，現與世間同其事故，雖受彼施而無染著，汝於此中莫生穢想——應作是念：我未能知說法菩薩方便善巧，此說法師知方便，為欲調服剛強有情，欲合有情植眾德本，俯同世事現受諸欲，然此菩薩不取法相，無著無疑，曾無毀犯。汝，善男子，當於爾時應觀諸法真實理趣。云何諸法真實理趣？謂一切法無染無淨。何以故？善男子，以一切法自性皆空，無我、有情、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者、知者、見者，如幻，如夢，如響，如像，如陽烙，如光影，如變化化事，如尋香城。汝，善男子，若能如是觀察諸法真實理趣隨逐法師，不久成辦甚深般若波羅蜜多。又，善男子，於魔事汝應覺知：謂說法師見汝求請甚深般若波羅蜜多，都不眷念，反加凌辱。汝於此中不應瞠恨，轉增愛重恭敬法心，常逐法師，勿生厭倦。』 「爾時常啼菩薩摩訶薩受空中聲重教誠已，轉增歡喜，從是東行，未久之間，復作是念：我寧不問彼空中聲遺我東行，去當遠近？至何城邑？復從誰聞甚深般若波羅蜜多？作是念已，即住其處，搥胸悲嘆，憂愁啼泣。經須臾頃，作是思惟：我住此中，過一晝夜，乃至或過七畫七夜，不辭疲倦，不念睡眠，不思飲食，不想晝夜，不怖寒熱，於內、外法心不散亂。若未審知去之遠近、所至城邑、及所從聞甚深般若波羅蜜多，終不起心舍於此處！ 「善現當知：譬如父母，唯有一子，端正黠慧，多諸位能，愛之甚重。其子盛壯，卒使命終。父母爾時悲號苦毒，唯憶其子，更無餘念。常啼菩薩亦復如是；當於爾時更無餘念——唯作是念：我於何時當聞般若波羅蜜多？我先何故不問空聲勸我東行去當遠近？至何處所？微從誰聞甚深勝若波羅蜜多？ 「善現當知：常啼菩薩摩訶薩如是悲泣、自嘆恨時，欻於其前有佛像現，贊常啼菩薩摩訶薩言：『善哉，善哉，善男子！過去如來應正等覺為菩薩時，以勤苦行求深般若波羅蜜多，亦如汝之求之加行。又，善男子，汝以如是勇猛、精進、愛樂、恭敬求法之心，從此束行，過於五百了繕那量，有大王城名具妙香。其城高廣，七寶成就；於其城外周匝皆有七寶所成七重垣牆，七重樓觀，七重欄循，七重寶塹，七重行列寶多眾樹；是垣牆等，互相間飾，發種種光，甚可愛樂。此大寶城面各十二踰繕那量，清淨寬廣，人物熾盛，安穩豐樂；中有五百街巷、市酈，度量相當，端嚴如畫；於諸衢陌各有清流，亘以寶肪往來無擁；一一街巷，清淨嚴飾，灑以香水，布以名華；城及垣牆，皆有卻敞雉堞、樓閣，紫金所成，鑒以眾珍，光明輝煥；於雉堞間廁以寶樹，是一一樹，根、莖、枝、葉，及以花果，皆別寶成；城垣、樓閣，及諸寶樹，覆以金網，連以寶繩，懸以金鈴，綴以寶鐸，微風吹動，發和雅音，譬如善奏五支諸樂。是寶城內，無量有情，晝夜恆聞歡娛快樂；城外周匝七重寶塹，八功德水彌滿其中，冷暖調和，清澄皎鏡；水中處處有七寶船，間飾莊嚴，眾所喜見；彼有情類宿業所招，時共乘之，泛漾遊戲；諸塹水內具眾妙花：嗢缽羅花，缽特摩花，拘母陀花，奔茶利花，及余種種雜類寶花，色香鮮郁，遍覆水上——以要言之，三千界內所有名花，無不備足。右五百苑周環大城，種種莊嚴，甚可喜樂；一一苑內有五百池，其池從質一俱盧舍，七寶莊嚴，悅可眾心；於諸池中，有四妙花：嗢缽羅花，缽特摩花，拘母陀花，奔茶利花，大如車輪，映蔽於水；其花皆以眾寶所成，青色青顯，青影青光；黃色黃顯，黃彤黃光；赤色赤顯，赤肜赤光；白色白顯，白影白光；諸苑池中多有眾鳥：孔雀、鸚鵡、鳧鷖、鴻雁、黃鵝、鷂鷓、青騖、白鵠、春鶯、騖鷺、鴛鴦、鈍鵲、翡翠、精衛、鵾雞、鵬鴟、鷂台、鵬鳳、妙翅、鴻鶘、羯羅、頻迦、命命鳥等，音聲相和，遊戲其中；是諸苑池，的無所屬。彼有情類長夜修行甚深般若波羅蜜多，於深法門皆生信樂；宿世共造如是勝業，故於今時同受斯果。又，善男子，妙香城中有高勝處，是法涌菩薩摩訶薩所住之宮；其宮縱質一踰繕那，眾寶莊嚴，奇妙可愛；宮外周匝七重垣牆，七重樓閣，七重欄據，七重寶塹，七電行列寶多羅樹；是垣牆等，綺飾莊嚴，甚可愛樂；有四妙苑周環此宮：一名常喜，二名離憂，三名華嚴，四名香飾；二苑內務有八池：一名賢善，二名賢上，三名歡喜，四名喜上，五名安穩，六名具安，七名離怖，八名不退；諸池四面，各一寶成：一金，二銀，三吠琉璃，四頗胝迦；羯雞都寶，以為池底；金沙布上，妙水湛然；一一池演，有八階陛，種種妙寶，以為嚴飾，用最上金而為其蹬；諸階兩閭有芭蕉樹，行列間飾，紫金所成；是諸池中具四妙花：溫缽羅花，缽特摩花，拘母陀花，奔茶利花；眾色間雜，彌布水上；周池四邊有香花樹，清風時鼓，散於水中；諸池皆具八功德水，香如梅檀，色味具足，有鳧雁等遊戲其中。法涌菩薩摩訶薩住此宮中，常與六萬八千侍女游諸苑池，以妙五欲共相娛樂。妙香城中男女大小，為欲瞻仰法涌菩薩及聽法故，有時得入常喜等苑、賢善等池，亦以五欲共相娛樂。又，善男子，法涌菩薩摩訶薩與諸侍女受妙樂已，晝夜三時說般若波羅蜜多。妙香城內有諸士女，於其城中七寶台上，為法涌菩薩摩訶薩敷師子座，眾寶莊飾，其座四匝各一寶成：一金，二銀，三吠琉璃，四頗胝迦；於其座上重敷捆褥，次鋪綺把，覆以白氈，絡以統誕；寶座兩邊，雙設丹枕，垂諸幃帶，散妙香花。其座高廣半俱盧舍；於上空中張以綺幔；內施珠帳，稱座大小；垂諸花纓，懸以金鐸。為敬法故，於座四邊散五色花，燒無價香；復以種種澤香、未香塗散其地；羅列眾多寶幢皤蓋。法涌菩薩於時時中升此寶座，為眾宣說甚深般若波羅蜜多；每說法時皆有無量天、龍、藥叉、健達縛阿、素洛揭略、荼緊捺洛、莫呼洛伽、人、非人等俱來集會，恭敬、供養法涌菩薩，聽受般若波羅蜜多。諸大眾既聞法已，有誦持者，有書寫者，有轉讀者，有思惟者，有如說行者，有開悟他者——由是因緣，彼有情類，於諸惡趣得不墮法，及於無上正等菩提永不退轉。汝，善男子，應勤精進，速疾往詣法涌菩薩摩訶薩所，當令汝聞所求般若波羅蜜多。又，善男子，法涌菩薩是汝長夜真淨善友，示現教導、贊勵、慶喜，令汝速證無所求無上正等菩提。法涌菩薩於過去世以勤苦行求深般若波羅蜜多時，亦如汝今求之方便。汝宜速往法涌菩薩摩訶薩所，勿生疑難，莫計晝夜！不久當聞甚深般若波羅蜜多！』 「爾時常啼菩薩摩訶薩聞是語已，心生適悅，踴躍歡喜，作是思惟：何時當見法涌菩薩、從彼得聞甚深般若波羅蜜多？善觀當知：譬如有人過中毒箭，為苦所切，更無餘想，但作是念：我於何時得遇良醫，為拔此箭，得免斯苦？常啼菩薩亦復如是，當於爾時，更無餘想，但作是念：我於何時得見法涌菩薩摩訶薩，親近供養，得聞般若波羅蜜多？聞已便能永斷種種虛妄分別有所得見、疾證無上正等菩提？ 「善現當知：常啼菩薩郎住此處作此念時，於一切法門起無障智見，由斯智見即能現入無量殊勝三摩地門，所謂：觀一分法自性三摩地，於一切法自性無所得三摩地，破一切法無智三摩地，得一切法無差別三摩地，見一切法無變異三摩地，能照一切法三摩地，於一切法離暗三摩地，得一切法無別意趣三摩地，知一切法都無所得三摩地，散一切花三摩地，引發一切法無我三摩地，離幻三摩地，引發鏡像照明三摩地，引發一切有情語言三摩地，令一切有情歡喜三摩地，善隨順一切有情語言三摩地，引發種種語言文句三摩地，無怖無斷三摩地，能說一切法本性不可說三摩地，得無礙解脫三摩地，遠離一切塵三摩地，名句文詞善巧三摩地，於一切法起勝觀三摩地，得一切法無礙際三摩地，如虛空三摩地，金剛嘹三摩池，雖觀行色而無所犯三摩地，得勝三摩地，得無退眼三摩地，出法界三摩地，安慰調三摩地，師子奮迅欠呋哮吼三摩地，映奪一切有情三摩地，遠離一切垢三摩地，於一切法得無染三摩地，蓮花莊嚴三摩地，斷一切疑三摩地，隨順一切堅固三摩地，出一切法界三摩地，得神通力無畏三摩地，現前通達一切法三摩地，懷一切法印三摩地，現一切法無差別三摩地，離一切見稠林三摩地，離一切合三摩地，離一切相三摩地，脫一切著三摩地，離一切懈怠三摩地，得深法明三摩地，如妙高山三摩地，不可引奪三摩地，摧伏一切魔軍三摩地，不著三界三摩地，引發一切殊勝光明三摩地，如是乃至現見諸佛三摩地——常啼菩薩安住如是三摩地中，現見十方無量無數無邊世界諸佛如來為諸菩薩摩訶薩眾宣說般若波羅蜜多時，諸如來應正等覺咸共贊慰、教誠、教授常啼菩薩摩訶薩言：『善哉，善哉，善男子，我等本行菩薩道時，亦如汝今以勤苦行求深般若波羅蜜多，於勤求時亦如汝今現得如是諸三摩地。我等雨時得是無量勝三摩地，究竟修已能戍則辦甚深般若波羅蜜多方便善巧，由斯能辦一切佛法，便得住於不退轉地。我等觀此諸三摩地，所稟自性無入無出，亦不見法能入出者，亦不見此能修菩薩摩訶薩行，亦不見此能證無上正等菩提。我等爾時以於諾法無所執故，即名般若波羅蜜多。我等住此無所執故，便緒獲得真金色身，常光一尋，具三十二大丈夫相，八十隨形奸，圓滿莊嚴，又能證得不可思議無上佛智，無上佛戒，無上佛定，無上佛慧，一切功德波羅蜜多無不——一滿。以能——滿一切功德波羅蜜多，佛尚不能取量盡說，況諸聲間及獨覺等？以是故，善男子，汝於比法倍膳恭敬、愛樂、勤求，無得暫舍；若於此法倍生恭敬、愛樂、勤求，能不暫舍，便於無上正等正覺易可證得。又，善男子，汝於善友應常恭敬、愛樂、勤求，如諸佛法恕。何以故？善男子，若菩薩摩訶薩常為善友之所攝護，疾得無上正等菩提！』 「是時，常啼菩薩摩訶薩即白十方諸佛言：『何等名為我之善友？我常親近、恭敬、供養！』 「十方諸佛告常啼言：『有法涌菩薩摩訶薩，是汝長夜真淨善友，能攝護汝，令汝成熟所求熱上正等菩提，亦令汝學甚深般若羅蜜多方便善巧；彼能長夜攝護汝故，是汝善友，汝應親近、恭敬、供養。又，善男子，汝若一劫，若二、若三，如是乃至百千劫，或復過是，恭敬、頂戴法涌菩薩，復以一切上妙樂具，乃至三千大千世界所有妙色、聲、香、味、觸盡以供養，未能報彼須臾之恩。何以故？善男子，汝因法涌菩薩威力，現得如是無量勝妙三摩地門，又當因彼命汝獲得甚深艘若波羅蜜多方便善巧，疾證無上正等菩提。』時十方佛方便贊慰、敬誡、教授常啼菩薩令歡喜已，勿然不現。 「爾時常啼菩摩薩訶薩，從現所證三摩地起，不見諸佛，心懷惆悵，作是思惟：我向所見十方諸佛，先從何來？今往何所？誰能為我斷如是疑？復作是念：法涌菩薩久已修學甚深般若波羅蜜多方便善巧，已得無量陀羅尼門及三摩地，於諸菩薩自在神通已到究竟，已曾供養無量加來應正等覺，於諸佛所發弘誓願，種諳善根，於長夜中為我善友，常攝受我令獲利樂。我當疾詣法涌菩薩摩訶薩所，問向所見十方諸佛，先從何來？今向何所？彼能為我斷如是疑。 「善現當知：是時常啼菩薩摩訶薩作此念已，便於法涌菩薩摩訶薩所轉增愛敬清淨之心，復作是念：我今欲詣法涌菩薩摩訶薩所，當以何物而為供養[31]？然我貧匱，無有花香，澤香，散香，衣服，瓔珞，寶幢，幡蓋，伎樂，燈明，末尼，真珠，吠琉璃寶，頗胝迦寶，金、銀、珊瑚、螺貝、璧玉，及余種種上妙供具，可以供養甚深般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩。我定不應空手而詣法涌菩薩摩訶薩所；我若空往，自喜不生，何以表知至誠求法？我於今者應自賣身以求價值，持用供養甚深般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩。何以故？我於長夜諸界趣生，虛喪壞滅無邊身命，無始生死，為欲因緣，墮諸地獄受熱量苦，未為供養如是妙法及說法師自捨身命。故我今者定應賣身以求財物，特用供養甚深般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩。 「爾時，常啼菩薩摩訶薩作是念已，漸次東行，至一大城，寬廣嚴淨，鄉諸人眾，安穩豐樂。常啼菩薩入市肆中，處處巡環，高聲唱言：『我今自寶，誰欲買人？我今自賣，誰欲買人？』是時，惡魔見此事已，便作是念：常啼菩薩愛重法故欲賣自身；謂為供養甚深般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩摩訶薩故，因斯當得如理請問甚深般若波羅蜜多方便善巧；謂作是問云：云何菩薩方便修行甚深般若波羅蜜多，速證無上正等正覺？作是問已，法涌菩薩當為宣說甚深法要，捨得多聞，猶如大海，魔及眷屬所不能壞，漸能圓滿一切功德，因斯饒盆諸有情類，捨得無上正等菩提；彼復能合諸有情類證得無上正等菩提，展轉相承空我境界。我當方便隱藏其聲，令此城中長者、居土、婆羅門等成不能聞——唯除城中一長者女，宿善。 「常啼菩薩由是因緣，經於久時，賣身不售，愁憂苦惱，在一處立，涕泣而言：『我有何罪？為欲供養甚深般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩故，雖自賣身而無買者！』 「時天帝釋見已念言：此善男子似為供養甚深般若波羅蜜多及說法蚰法涌菩薩，愛重法故自賣其身。我當試之：為實慕法？為懷諂詐、誑惑世間？如是念已，即自化作少婆羅門，詣常啼所問言：男子，汝今何緣佇立悲涕、愁憂不樂？ 「常啼菩薩答言：『儒童，我為供養甚深般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩，然我貧乏，無諸財寶；愛重法故，欲自賣身，遍此城中無相問者。自惟薄福，住此憂悲。』 「時婆羅門語常啼曰：『我於今者正欲祠天，不用人身，但需人血、人髓、人心，頗能賣不？』 「常啼菩薩聞已念言：我於今者定狡勝利。所以老何？彼欲買者我皆具有，由斯價值當得供養甚深般若波羅蜜多及訛法師法涌菩薩，令我具足甚深般若波羅蜜多方便善巧，疾證無上正等菩提！作是念時歡喜踴躍，以柔軟語報婆羅門：『仁所買老我悉能賣！』 「婆羅門言：『須幾價值？』 「常啼報曰：『隨意相酬！』爾時常啼作是語已，即伸右手執取利刀，刺己左臂，令出其血；復削右髀皮肉檄地，破骨出髓與婆羅門；復趣牆邊欲剖（亦作『割』）心出。 「有長者女處於高閣，先兄常啼揚聲自賣，後時復見自害其身，作是念言：『此善男子，何因緣故困苦共身子我常問之。』念已，下閣，到常啼所，作是問言：『汝何因緣先唱自寶、今出血髓，復欲剖（割）心？』 「常啼報言：『姊不知耶？我為供養甚深般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩，然我貧乏，無諳財寶；愛重法故，先自賣身，無相買者。今賣三事與婆羅門。』 「長者女言：『汝今自賣身血、心、髓，欲持價值供養般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩，當獲何等功德勝利？』 「常啼答言：『法涌菩薩於甚深法已得自在，當為我說甚深般若波羅蜜多方便善巧，菩薩所學，菩薩所乘，菩薩所行，菩薩所作。我得聞已，如說修行，成熟有情，嚴淨佛土，速證無上正等菩提，得金色身，具三十二大丈夫相，八十隨形好圓滿莊嚴，常光一尋，餘光無量，具佛十力，四無所畏，四無礙解。大慈大悲。大喜大舍，十八佛不共法，無忘失法，恆住舍性，五淨眼，六神通，不可思識清淨戒蘊，定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫智見蘊，無障智見、無上智見，得一切智、道相智，一切相智，具足一切無上法寶，布施一切有情，與諸有情作所依止。我捨身命為供養彼，當獲此等功德勝利！』 「時長者女聞說殊勝不可思議微妙佛法，歡喜踴躍，身毛皆豎，恭敬合掌白常啼言：『大士所說，第一廣大，最勝微妙，甚為希有；為獲如是一一佛法，尚應捨棄如殑伽沙所重身命，況唯舍一？所以者何？若得如是勝妙功德，則能利樂一切有情。大士家貧，尚為如是微妙功德不惜身命，況我家富，多有珍財，為是功德而不棄捨？大士今應勿復山害；所需供具盡當相與，所謂：金，銀，吠琉璃寶，頓胝迦寶，末尼，真珍，杵藏，石藏，螺只，璧玉，帝青，大青，姍瑚，琥珀，及余無量異類珍財；花香，瓔珞，寶幢，幡蓋，位樂，燈明，車乘，衣服，並余種種上妙供具，可持供養甚深般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩。唯願大士勿復自害！我身亦願隨大士往法涌菩薩摩訶薩所，俱時瞻仰，共植善根，為得所說諸佛法故。』 「時天帝釋即復木形，在常啼前曲躬而立，贊言：『大士，善哉，善哉！為法至誠，堅固乃爾！過去諾佛為菩薩時，亦如大士，以堅園願求深般若波羅蜜多方便善巧，請問菩薩所學、所乘、所行、所作，心無厭倦，成熟有情、嚴淨佛土已，證無上正等菩提。大士，常知我實不用人血心髓，但來相試。今何所願，我當相與，以酬輕觸損惱之愆。』 「常帝報言：『我本所願，唯有無上正等菩提，天主頓能與斯原不？』 「時天帝釋赧然有愧，白常啼言：『此非我力，唯有諸佛大聖法王，於法自在，能興斯原。大土，今應除無上覺更求余原，我當與之。』 「常啼報言：『甚深般若波羅蜜多亦我所原，頗能惠不？』 「時天帝釋倍復生慚，白常啼言：『我於此願亦不能與。然我有力令大土身平復如故。用斯原不？』 「常啼報言：『如是所原，自能滿足，無勞天主。所以者何？我若啟告十方諸佛，發誠諦言：今白賣身，突為慕法，不懷諂詐，誑惑世間。由此因緣定於無上正等菩捉不退轉者，命我身形如故！此言未訖，自能平很如故，豈假天威？』 「天帝釋言：『如是，如是！佛之神力，不可思議！菩薩至誠，何事不辦？然由我故，損大士身，唯原慈悲，許辦斯事！』 「常啼菩薩便告彼言：『既爾殷勤，當隨汝意。』 「時天帝釋即現天威，命常啼身平復如故，乃至不見少分瘡痕；形貌端嚴，過於往日，遂愧謝右繞，忽然不現。 「爾時長者女見常啼菩薩希有之事，轉增愛重，恭敬合掌白常啼言：『願降慈悲，暫臨我宅。所須供養甚深般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩上妙供具，為白父母，一切當得；我及侍從亦辭父母，隨大土俱往妙香城。為欲供養甚深般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩摩訶薩故。』 「是時常啼隨彼所願，俱到其舍，在門外止。時長者女即入其舍，白父母言：『願多與我家中所有上妙花鬉、塗散等香、衣服、瓔珞、寶幢、幡蓋、位樂、蘇油、末尼、真珠、吠琉璃寶，頗胝迦寶，姍瑚，琥珀，螺貝，璧玉，杵藏，石藏，帝青，大青，並金銀等等供具，亦聽我身及先事我五百侍女，持諸供具，皆當隨從常啼菩薩往妙香城，為欲供養甚深般波羅蜜多及說法師法涌菩薩，彼當為我宣說法要。我得聞已，如說修行，定獲無邊微妙佛法！』 「時彼父母聞已驚駭，即問女言：『常啼菩薩今在何處？是何等人？』 「女即白言：『今在門外。彼是大土，為欲度脫一切有情生死苦故，勤求無上正等菩提。又彼大土，愛重正法，不惜身命；為欲供養菩薩所學甚深般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩摩訶薩故，入此城中，處處巡環，高聲唱曰：『我今自賣，誰欲買人？我今自賣，誰欲買人？』經於久時，賣身不售，愁受苦惱，在一處立，涕淚而言：『我有何罪？為欲供養甚深般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩摩訶薩故，雖自賣身而無買者！』時天帝釋為欲試驗，即自化少婆羅門來至其前，問言：『男子，汝何在此愁憂不樂？』時彼大士答言：『儒童，我為供養甚深般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩。然我貧乏，知諸財寶；愛重法故，汰自賣身，遍此城中，無相問者。自惟福薄，故此憂悲。』時婆羅門說大士曰：『我於今者正欲祠天，不用人身，但須人血、人體、人心，頗能賣不？』大土聞已，歡喜踴躍，以柔軟語報婆羅門：『仁所買者，我悉能賣！』婆羅門言：『須幾價值？』大士報曰：『隨意相酬。』大士爾時作是語已，即伸右手執取利刀，刺共左臂，命出其血；復割右髀皮肉置地，破骨出髓與婆羅門；復趣牆邊欲剖（割）心出。我在高閣遙見是事，作是念言：『此善男子，何因緣故困苦其身？我當問之。』念已下閣到大士所作是問言：『汝何因緣先唱自賣，今出血髓，復欲剖心？』彼答我曰：『姊不知耶？我為供養甚深般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩，然我貧乏，無諸財寶；愛重法故，先自賣身，無相買者。今賣三事與婆羅門。』我時間言：『汝今自賣身血心髓，欲持價值供養甚深般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩，常獲何等功德勝利？』彼答我言：『法涌菩薩於甚深法已得自在，當為我說甚深般若波羅蜜多方便善巧，菩薩所學，菩薩所乘，菩薩所行，菩薩所作。我得聞已，如說修行，成熟右情，嚴淨佛土，速證無上正等菩提，得金色身，具三十二大丈夫相，八十隨好圓滿莊亞，常光一尋，餘光無量，具佛十力，四無所畏，四無礙解，大慈大悲，大喜大舍，十八佛不共法，無忘失法，恆住拾性，五淨眼，六神通，不可思議清掙戒蘊，定蘊，慧蘊，解脫蘊，解脫智見蘊，無障智見，無上智見，得一切智，道相智，一切相智，具足一切無上法寶，布施與一切有情，與諸有情作所依止。我捨身命為供養彼，當獲此等功德勝利。』我時聞說如是殊勝不可思識做妙佛法，歡喜踴躍，身毛皆豎，恭敬合掌而白彼言：『大土所說，第一廣大，最勝微妙，甚為希有！為獲如是一一法，尚應舍禁加殑伽沙所重身命，況唯拾一？所以者何？若得加是微妙功德，則能利樂一切有情。大土家貧，尚為如是微妙功德不惜身命，況我家富，多有珍財，為是功德而不棄捨？大士今應勿役自害；所須供具，盡當相與。所謂：金銀，吠琉璃寶，頗胝迦寶，末尼，真珠，杵藏，石藏，螺貝，璧玉，帝青，大青，珊瑚，琥珀，及余無量異類珍財；花香，瓔珞，寶幢，幡蓋，伎樂，照明，車乘，衣服，並余種上妙供具，可持供養甚深般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩。唯原大士勿復自害！我身亦願隨大土往法涌菩薩摩訶薩所，俱時瞻仰，共植善根，為得所說諸佛法故。』時天帝釋即複本形，在彼前任，曲躬合掌識言：『大土，善哉，善哉！為法至誠，堅固乃爾！過去諸佛為菩薩時，亦如大土以堅固願求深般若波羅蜜多方便善巧，請問菩薩所學、所乘、所行、所作，心無厭倦，成熟有情，嚴淨佛土，已證無上正等菩提。大土當知：我實不用人血心髓，但來相試。今何所願，我當相與，以酬輕觸損惱之愆。』彼即報言：『我本所原唯有無上正等菩提，天主頗能與斯原不？』時天帝釋然有愧，而白彼言：『此非我力，唯有詣佛，大聖法王，於法自在，能與斯願。大士，今應除無上覺更求余願，我當與之。』彼便報曰：『甚深般若波羅蜜多亦我所願，頗能惠不？』時天帝釋倍復生慚，而白彼言：『我於此願亦不能與，然我有力令大士身平復如故，用斯跟不？』彼復報言：『如是所願，白能滿足，無勞天主，所以者何？我若啟告十方諸佛，發誠諦言：今自喪身，實為慕法，不淒諂詐，誑惑世間。由此因緣定於無上正等菩提不過轉者，合我身形平復如故。此言未訖，自能令我平復如故，豈假天威？』天帝釋言：『如是，如是，佛之神力不可思識，菩薩至誠，何事不辦？然由我放損大土身，唯顯慈悲，許辦斯事！』時波大士告帝釋言：『既朔殷恕，當隨汝意。』時天帝釋即現天威，今彼身形平役如故，乃至不見少分瘡痕，形貌端漱，過於往日，遂愧謝右繞，忽然不現。我既見彼希有之事，轉增愛敬，合掌白言：『願降慈悲，暫臨我宅！所須供養甚深般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩供養之具，為白父母，一切當得；我及侍從亦辭父母，隨大士俱往妙香城，為欲供養甚深般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩摩訶薩故。』今彼大土以我至誠，不遺所願，來至門首，唯願父母多與珍財，及許我身並先事我五百侍女，持諸供具，咸當隨從常啼菩薩住妙香城，禮敬供養甚深般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩，為得所謝諸佛法故。 「爾時父母聞女所說，歡喜踴躍，欺未曾有，便告女言：『如汝所說，常啼菩薩甚為希有，能撮如是大功德監，勇猛精迤求諸佛法；所求佛——微妙最騰，廣大潔淨，不可思識，能引世間諸有情類命猩殊勝利益安樂。汝於是法既深愛重，欲隨善友持諸供具住妙香城，供養般若波羅蜜多及說法師法涌菩薩，為欲證得諸佛法故，我等云何不生隨喜？今聽汝去，我等亦欲與汝相隨，汝歡喜不？』女即白言：『甚大歡喜！我尚不礙餘人善法，況父母耶？』父母報言：『汝願嚴辦供具侍從，速當共拄！』 「時長者女即便營辦五百乘車，七寶嚴飾，亦今五百常隨侍女恣意各取眾寶嚴身，復取金、鉍、吠琉璃寶、頗胝迦寶、末尼、真珠、常青、大青、螺貝、璧玉、珊瑚、琥珀、杵藏、石藏，及余無量異類珍財；種種花香，衣服，瓔珞，寶幢，幡蓋，伎樂，蘇油，上妙珍財，各無量種，並余種種上抄供具。其女既辦如是事已，恭敬啟諸常啼菩薩前乘一車，身及父母、侍女五百各乘一車，圍繞侍從常啼菩薩，漸漸東柬去，至妙香城，見城高慶，七寶成就；於共城外周匝，皆有七寶所成：七重垣牆，七重樓觀，七重欄楯，七重寶塹，七重行列寶多羅樹；是垣牆等互相閱飾，發種種光，甚可愛樂。此大寶城面各十二踰繕那量，清淨寬廣，人物熾盛，安穩豐樂；中有五百街巷市郵，度量相當，端嚴如畫；於諸衛陌各有清流，亘以寶肪，往來無擁；一一街巷，清淨服飾，灑以香水，布以名花；城及垣牆皆有卻敵雉堞、樓閣、紫金所成，器以眾珍，光明輝煥；於雉堞閒廁以寶樹，是一一樹，根，葉，枝，葉，及以花果，皆別寶成；城垣樓閣及諸寶樹，覆以金網，連以寶繩，懸以金鈴，綴以寶鐸，微風吹動，發和雅音，譬如善奏五支諸樂；城外周匝，七重寶塹，八功德水彌滿其中，冷暖調和，清澄皎鏡；水中處處有七寶船，問飾莊嚴，眾所樂見；諸塹水內具眾妙華，色香鮮郁，遞覆水上；有五百苑，周襄大城，種種莊嚴，甚可喜樂；一一苑內右五百池。其池縱廣一具盧舍，七寶莊嚴，悅可眾心；於諸池內有四色花，量如車輪，映蔽於水，其花皆以七寶所成；諸池苑中多有眾鳥，音聲相和，聚散邀游；漸復前行，即便遙見法涌菩薩摩訶薩，正處七寶台，坐師子座，無量無數百千俱胝那庾多眾，前後圍繞，而為說法。 「爾時常啼菩薩摩訶薩，最初遙見法涌菩薩摩訶薩故，身心悅樂，譬如芯芻繫念一境，忽然得入第三靜慮。既遙見已，作是念言：『我等不應乘車而趣法浦菩薩摩訶薩所。』作是念已，即便下車，整理衣服。時是者女及彼父母、侍女五百亦皆下車，各以上妙眾寶衣服嚴飾其身，持譜供具，恭敬圍繞常啼菩薩，徐行而趣法涌菩薩靡訶薩所。其路邊有法涌菩薩所營七寶大般若台，以赤朮檀而為塗飾，懸寶鈴刨，出微妙音；周匝皆垂真珠羅網，於台四角懇四寶珠，以為燈明，晝夜常照；寶台凹面有四香爐，白銀所成，眾寶嚴飾，恆時燒以黑沉水香，散眾妙花而為供養；台中有座，七寶所成，共上重敷茵褥綺杷；於斯座上復有一函，四寶合成，莊嚴綺麗：一金，二銀，三吠琉璃，四帝青寶；真金葉上銷瑠璃汁，書以『般若波羅蜜多』，置此西中，恆時封印；台中處處隕寶幡花，間飾莊嚴，甚可愛樂。常啼菩薩、長者女等，見此寶台莊嚴殊妙，合掌恭請，嘆未曾有；復見帝釋與其無量百千天眾在寶台邊，持天種種上妙香末及眾寶層微妙香花、金銀花等散寶台上，於虛空中奏天伎樂。常啼菩薩見是事已，問帝釋言：『何緣天主與諸天眾供養此台？』 「天帝釋曰：『大士，今者，豈不知耶？於此台中有無量法，名深般若波羅蜜多，是諸如來應正等覺及諸菩薩摩訶薩母，能生、能攝一切如來應正等覺及諦菩薩摩訶薩眾。若菩薩摩訶薩能於此中精勤修學，速到一切功德彼岸，速能成辦一切佛法。速能證得一切智者——由是因緣，我等於此與諸眷屬恭敬供養。』 「常啼菩薩聞已歡喜，尋聲復問天帝釋言：『如是所說甚深般若波羅蜜多，今在何處？我欲供養，唯願示之！』 「天帝釋言：『大士，知不？甚深般若波羅蜜多，在此台中七寶座上四寶函內，真金為葉，吠琉璃寶以為其字。法涌菩薩以七寶印自封印之，我等不能輒開相示。』 「爾時，常啼菩薩摩訶薩及長者女並其父母、侍女五百聞是語己，即取所持花香、珍寶、衣服、瓔珞、寶幢、幡蓋、位樂、燈明及余種種供養之具，分作二分：先持一分詣寶台所供養般若波羅蜜多，徑持一分俱供往詣法涌菩薩摩訶薩所，列已，皆見法涌菩薩坐師子座，大眾圍繞，即以香花、寶幢、幡蓋、衣服、瓔珞、伎樂、燈明、諸珍寶等，散列供養此說法師及所說法；法涌法師威神力故，即令所散種種妙花，於虛空中常其頂上，欻然合作一妙花台，眾寶莊嚴，甚可愛樂；複合所散種種妙香，於虛空中當花台上，欻然合成一妙香蓋，種種珍寶而為嚴飾；復令所散諸妙寶衣，於虛空中當香蓋上，欻然合成一妙寶帳，亦以眾寶問飾莊嚴；余所故列寶幢、幡蓋、伎樂、熾明、諸瓔珞等，自然誦在台帳蓋邊，周匝莊嚴，巧妙安布。常啼菩薩、長者女等見是事已，歡喜踴躍，異口同音，皆共稱嘆法涌菩薩摩訶薩言：『今我大師甚為餚有，肥現如是大威神力；為菩薩時尚能如此，況得無上正等菩提？』 「是時常帝及長者女並諸眷屬，深心愛重法涌菩薩摩訶薩故，皆發無上正等覺心，作是願言：『我等由是殊勝善根，願當來世必成如來應正等覺；我等由此殊勝善根，願當來世精勤修學菩薩道時，於深法門通達無礙，如今大師法涌菩薩；我等由此殊勝善根，照常來世精勤修學菩薩道時，能以上妙七寶台問及余供養具供養深般若波羅蜜多，如今大師法涌菩薩；我等由此殊勝善很，願當來世精勤修學菩薩道時，處大眾中，坐師子座，宣說般若波羅蜜多甚深義理都無所畏，如今大師法誦菩薩；我等由此殊勝善根，願當來世精勤修學菩薩道時，成就般若波羅蜜多巧方便力，速能成辦所求無上菩提，如今大師法涌菩薩；我等由此殊勝善根，願常來世精勤修學菩薩道時，得勝神通、變化自在、利益安樂無量有情，如今大師法涌菩薩。』常啼菩薩及長者女並諸眷屬，持諸供具供養般若波羅蜜多及說法師法誦菩薩摩訶薩已，頂禮雙足，合掌恭敬，右繞三匝，卻住一面。 「爾時常啼菩薩摩訶薩曲躬合掌，白法涌菩薩摩訶薩言：我常樂層阿練若處，求深般若波羅蜜多，曾於一時欻然閒空中聲曰：『咄，善男子，汝可東行，決定得聞甚深般若波羅蜜多。』我聞空中聲如是教已，歡喜踴躍，即便東行；未久之間，作如是念：我寧不問彼空中聲：遺我東行，去當遠近？至何城邑？復從誰聞甚深般若波羅蜜多？作是念已，即住共處，搥胸悲嘆，愁憂啼泣，經七晝夜，不辭疲倦，不念睡眠，不思飲食，不想晝夜，不怖寒熱，於內外法心不散亂，唯作是念：我於何時當聞般若波羅蜜多？我先何故不問空聲：勸我東行，去當遠近？至何處所？復從誰問甚深般若波羅蜜多？我於如是愁憂啼泣、自嘆恨時，砍於我前有佛像現告我言：『善男子，汝以如是勇猛精遞、愛樂、恭敬、求法之心，從此柬行，過於五百險繕那量，有大王城名具妙香（Gandhavati），中有菩薩名法漏（Dharmodgata），常為無量百千有情宣說般若波羅蜜多，汝常從彼得聞般若波羅蜜多。又，善男子，法涌菩薩足汝長夜清淨善友，示現教導、贊勵、慶喜，今汝速證所求無上正等菩提。法涌菩薩於過去世以勤苦行求深般若波羅蜜多，亦如汝今求之方便。汝宜迷往法涌菩薩摩訶薩所，勿生疑嘆，莫計蜜夜，不久常聞甚深般若波羅蜜多。』我時得閩如是語已，心生適悅，踴躍歡喜，作是思維：何時當見法涌菩薩、從彼得閉甚深般若波羅蜜多、聞已便能永斷種種虛妄分別有所得見、疾證無上正等菩提？作是意時，於一切法即能現起無障智見；由斯智見，即得現人無量殊勝三摩地門；我住如是三摩地中，現見十方無量無數無邊世界諸佛如來為諸菩薩摩訶薩眾宜說般若沈羅蜜多；時諸如來應正等覺威共贊慰、殷勤教誡、教授我言：『善哉，善哉：善男子；我等本行菩薩道時，亦如汝今以勤苦行求深般若波羅蜜多；於勤苦時亦如汝今現得如是諸三摩地。我等爾時得是無量勝三摩地，究竟修己，則能成辦甚深般若波羅蜜多方便善巧，由斯能辦一切佛法，使得住於不遲轉地。』時十方佛慶教慰我、令歡喜已，忽然不現。我從所證三摩地起，不見諸佛，心懷惆悵，作是思惟：我向所兄十方諸佛，先從何來？今往何所？誰能為我斷加是疑？復作足念：法涌菩薩久已修學甚深般若波羅蜜多方便善巧，已得無量陀羅尼門及三摩地，於諸菩薩自在神通已到究竟，已曾供養無量如來應正等覺，於諸佛所發宏誓願，種諸善根，於長夜中為我善友，常攝受我個獲利樂。我當疾詣法涌菩薩摩訶薩所，問向所見十方諸佛，先從何來，今往何所？彼能為我斷如是疑。我於爾時作是念已，勇猛精進，慚復東行，荏苒多時，入此城邑；漸役前進，遙見大師處七寶台，坐師子座，大眾圍繞而為說法。我於是初兄大師，身心悅樂，譬如芯揭忽然得入第三靜慮。故我今者請問大師：我先所見十方諸佛，先從何來？今往何所？唯願為我說彼諸佛所從至處，令我了知，知已生生常見詣佛！ 「爾時法涌菩薩摩訶薩告常啼菩薩摩訶薩言：『普男子，一切如來應正等覺、明行、圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調御士、天人師、佛、薄伽梵，所有法身，無所從來，亦無所去。何以故？善男子，諾法實性，皆不動故；善男子，諸法真如，無來無去，不可施設——如是真如即是如來應正等覺，廣說乃至佛，薄伽梵；善男子，詣法法性，無來無去，不可施設——如是法性即是如來應正等覺，廣說乃至佛，薄伽梵；善男子，誚法法界，無來無去，不可施設——如是法界即是如來應正等覺，廣說乃至佛，薄伽梵；善男子，諸法法性，無來無去，不可施設——如是法性，即是如來應正等覺。廣說乃至佛，薄伽梵；善男子，不虛妄性，無來無去，不可施設——不虛妄性即是如來應正等覺，廣說乃至佛，薄伽梵；善男子，不變異性，無來無去，不可施設——不變異性即是如來應正等量，廣說乃至佛，薄伽梵；善男子，法平等性，無來無去，不可施設——法平等性即是如來應正等覺，廣說乃至佛，薄伽梵；善男子，法離生性，無來無去，不可施設——法離生性即是如來應正等覺，廣說乃至佛，薄伽梵；善男子，諸法定性，無來無去，不可施設——諸法定性即是如來應正等覺，廣說乃至佛，薄伽梵；善男子，諸法住性，無來無去，不可施設——諸法住性即是如來應正等覺，廣說乃至佛，薄伽梵；善男子，諸法實際，無來無去，不可施設——諸法實際即是如來應正等覺，廣說乃至佛，薄伽梵；善男子，法虛空界，無來無去，不可施設——法虛空界即是如來應正等覺，廣說乃至佛，薄伽梵；善男子，不思識界，無來無去，不可施設——不思議界即是如來應正等覺，廣說乃至佛，薄伽梵；善男子，法無生性，無來無去，不可施設——法無生性即是如來應正等覺，廣說乃至佛，薄伽梵；善男子，法無減性，無來無去，不可施設——法無減性即是如來應正等覺，廣說乃自佛，薄伽梵；善男子，法如實性，無來無去，不可施設——法如實性即是如來應正等覺，廣說乃至佛，薄伽梵；善男子，法遠離性，無來無去，不可施設——法遠離性即是如來應正等覺，廣說乃至佛，薄伽梵；善男子，法寂靜性，無來無去，不可施設——法寂靜性即是如來應正等覺，廣說乃至佛，薄伽梵；善男子，無染淨界，無來無去，不可施設——無染淨界即是如來應正等覺，廣說乃至佛，薄伽梵；善男子，諸法空性，無來無去，不可施設——諸法空性即是如來應正等覺，廣說乃至佛，薄伽梵；善男子，一切如來應正等覺，廣說乃至佛，薄伽梵，非即諸法，非離諸法；善男子，諸法真如，如來真如，一而非二；善男子，諸法真如，非合非散，唯有一相，所謂非相；善男子，諸法真如，非一非二，非三非四，廣說乃至非百、千等，何以故？詣法真如，離數量故，非有性故。複次，善男子，譬如有人熱際後分游於曠野，日中渴乏，見陽焰動，作是念言：我於今時定常得水！作是念己，遂便往趣，所見陽焰漸去甚遠，即奔逐之，轉復見遠；種種方便，求水不得。善男子，於意云何？是焰中水，從何山谷，泉池中來？今何所去？為入東海，為入西、南、北海耶？』 「常啼答言：『陽焰中水尚不可得，況當可說有所從來及有所至？』 「法涌菩薩語常啼言：『如是如是，如汝所說，如彼渴人愚痴無智，為熱所逼，見動陽焰，於無水中安生水想：若謂如來應正等覺有來有去，亦復如是，當知彼人愚痴無智。何以故？善男子，一切如來應正等覺，不可以色身見；夫如來者，即是法身。男善子，如來法身即是諸法真如法界：真如法界既不可說有來有去，如來法身亦復如是，無來無去。複次，善男子，譬如幻師或彼弟子，幻作種種象軍、馬軍、車軍、步軍，及牛、羊等，經須臾頃忽然不現。善男子，於意云何？是幻所作，從何而來？去何所至？』 「常啼答言：『幻事非實，如何可說有來去處？』 「法涌菩薩語常啼言：『如是如是，如汝所說，若執幻事有來去者，當知彼人愚痴無智；若謂如來應正等覺有來有去，亦復如是，當知是人愚痴無智。何以故？善男子，一切如來應正等覺，不可以色身見；夫如來者，即是法身。善男子，如來法身即是諸法真如法界：真如法界既不可說有來有去，如來法身亦復如是，無來無去。複次，善男子，如鏡中有諸像現，如是諸像，暫有還無。善男子，於意云何？是鏡等像為從何來？去何所至？』 「常啼答言：『諸像非實，如何可說有來有去？』 「法涌菩薩語常啼言：『如是如是，如汝所說，若執諸像有來有去者，當知彼人愚痴無智；若謂如來應正等覺有來有去，亦復如是，當知是人愚痴無智。何以故？善男子，一切如來應正等覺，不可以色身見；夫如來者，即是法身。善男子，如來法身即是真如法界：真如法界既不可說有來有去，如來法身亦復如是，無來無去。複次，善男子，如谷等中有諸響現，如是諸響，暫有還無。善男子，於意云何？是谷等響為從何來？去何所至？』 「常啼答言：『諸響非實，如何可說有來有去？』 「法涌菩薩語常啼言：『如是如是，如汝所說，若執諸響有來有去者，當知彼人愚痴無智；若謂如來應正等覺有來有去，亦復如是，常知足人愚痴無智。何以故？善男子，一切如來應正等覺，不可以色身見；夫如來者，即是法身。善男子，如來法身即是諸法真如法界：真如法界既可說有來有去，如來法身亦復如是，無來無去。複次，善男子，譬如光影種種形象，現有動搖轉變差別。善男子，於意云何？如是光彤為從何來？去何所至？』 「常啼答言：『光影非實，如何可說有來去處？』 「法涌菩薩語常啼言：『如是如是，如汝所說，若執光影有去來者，當知彼人愚痴無智；若謂如來應正等覺有來有去，亦復如是，當知是人愚痴無智。何以故？善男子，一切如來應正等覺，不可以色身見；夫如來者，即是法身。善男子，如來法身亦復如是，無來無去。複次，善男子，如尋香城現有物類，如是物類，暫有還無。善男子，於意云何？是尋香城所有物類，為從何來？去至何所？』 「常啼答言：『是尋香城所有物類皆非實有，云何可說有所從來，去有所至？』 「法涌菩薩語常啼言：『如是如是，如汝所說，執尋香城所有物類有來去者，當知彼人愚痴無智；若謂如來應正等覺有來有去，亦復如來，當知是人愚痴無智。何以故？善男子，一切如來應正等覺，不可以色身見；夫如來者，即是法身。善男子，如來法身即是諸法真如法界：真如法界既不可說有來有去，如來法身亦復如是，無來無去。複次，善男子，如詣如來應正等覺所變化事，暫有還無。善男子，於意云何？諸變化事為從何來？去何所至？』 「常啼答言：『諸變化事，皆非實有，如何可說有所從來，去有所至？』 「法涌菩薩語常啼言：『如是如是，如汝所說，執變化事有來去者，當知彼人愚痴無智；若謂如來應正等覺有來有去，亦復如是，當知是人愚痴無智。何以故？善男子，一切如來應正等覺，不可以色身見；夫如來者，即是法身。善男子，如來法身，即是諸法真如法界，真如法界既不可有來有去，如來法身亦役如是，無來無去。複次，善男子，如人夢中見有諸佛，若一若十，若百若千，乃至無數，彼夢覺已，所見皆知。善男子，於意云何？夢所見佛，為從何來？去何所至？』 「常啼答言：『夢中所見，皆是虛妄，都非實有，云何可說有來去處？』 「法涌菩薩語常啼言：『如是如是，如汝所說，執夢所見有來去者，當知彼人愚痴無智；若謂如來應正等覺有來有去，亦復如是，當知是人愚痴無智。何以故？善男子，一切如來應正等覺，不可以色身見；夫如來者，即是法身。善男子，如來法身即是諸法真加法界：真如法界既不可說有來有去，如來法身亦復如是，無來無去。又，善男子，一切如來應正等覺，說一切法如夢所見，如變化事，如尋香城、光影、響、像、幻事、陽焰，皆非實有；若於如是諸佛所說甚深法義不如實知，執如來身是名是色、有來有去，當知彼人迷法性故，愚痴無智，流轉諸趣，受生死苦，遠離般若波羅蜜多，亦復遠離一切佛法。若於如是諸佛所說甚深法義能知實知，不執佛身是名是色，亦不謂佛有來有去，當知彼人於佛所說甚深法義如實解了，不執諸法有來有去、有生有減、有染有淨；由不執故，能行般若波羅蜜多，亦能動修一切佛法，則為鄰近所求無上正等菩提，亦各如來真淨號子，終不虛受國人信施，能與一切作良福田，應受世間人天供養。複次，善男子，如大海中有諸珍寶，如是珍寶非十方來，亦非有情於中造作，亦非此寶無因緣生，然諸有情善根力故，令大海內有諸寶生；是寶生時，依因緣力和合故有，無所從來；是寶減時，於十方面亦無所去，但由有情善根力盡。令彼減沒。所以者何？諸有為法，緣合故生，緣離故滅，於中都無生者滅者。是故諸法無來無去，諸如來身亦復如是，於十方面無所從來，亦非於中有造作者，亦不可說無因緣生。然依本修掙行圓滿，為因緣故及依有情先修見佛；業成熟故有如來身出現於世；佛身滅時，於十方面亦無所去，但由因緣和合力盡，即便滅沒。是故諸佛無來無去。複次，善男子，譬如箜篌，依止種種因緣和合而有聲生，是聲因緣，所謂槽、頸、繩、混、弦等人功作意；如是一一不能生聲，要和合時其聲方起；是聲生時無所從來，於息滅時無所至去。善男子，諸如來身亦復如是，依止種種因緣而生，是身因緣，所謂無量福德、智慧，及諸有情所修見佛善根成熟；如是一一不能生身，要和合時其身方起。是身生時無所從來，於滅沒時無所至去。善男子，汝於如來應正等覺無來去相，應如是知，隨此道理於一切無來去相，亦如足知。善男子，若於如來應正等覺及一切法能如實知無來無去、無生無減、無染無淨，定能修行甚深般若波羅蜜多善巧方便，必得無上正等菩提。』 「法涌菩薩摩訶薩為常啼菩薩摩訶薩說諸如來應正等覺，廣說乃至佛，薄伽梵無來無去相時，令彼三千大千世界一切大地、諸山、大海，及諸天官六種變動，諸魔宮殿皆失威光，魔及魔軍皆悉驚怖；時彼三千大千世界一切所有草木、業林、生非、時花，悉皆傾向法涌菩薩摩訶薩；空中亦雨種種香花；時天帝釋、四大天王，及詣天眾，於虛空中即以種種天妙香花，奉散供養法誦菩薩摩訶薩已，復持種種天妙香花，奉散供養常啼菩薩，而作是言：『我因大士得聞如是勝義之教，一切世間住身見者，聞是法已能舍執著，皆悉住於難伏之地。』 「爾時常帝菩薩摩訶薩白法涌菩薩摩訶薩言：『何因何緣令此世界一切大地、諸山、大海六種變動，及現種種希有之相？』 「法涌菩薩告常啼言：『由我答汝所問應正等覺無來去相，於此會中八千眾生皆悉證得無生法忍，復有八千那庾多眾生皆發無上正等覺心，復有八萬四千眾生遠離塵垢，於諸法中生淨法眼——由是因緣，令此世界一切大地、諸山、火海六種變動，及現種種希有之相。』 「常啼菩薩聞是語己，踴躍歡喜，作是念言：『我今已為獲大善利，謂因我問法涌菩薩，令諸有情得聞如是甚深般若波羅蜜多，說諸如來應正等覺無來無去相，今爾所獲重大饒益；我由如是殊勝善根，足能成辯所求無上正等菩提。我於無上正等菩提無復疑慮；我於來世定成如來應正等覺，利益安樂無量有情！』作是念已，歡喜踴躍，上升虛空七多羅樹，復作是念：『當以何等供養大師法涌菩薩，用酬為我說法之恩？』 「時天帝釋知其所念，化作無量微妙香花，欲持施與常啼菩薩，而作是言：『大士，今者哀愍我故，可愛此花，持以供養法涌菩薩。大士應受我等供養，我今助成大士功德。所以者何？因大士故，我等無量百千有情獲大饒益，謂必當證所求無上正等菩提。大士，當知諸有能為一切有情縫於無量無數大軔受諸勤苦如大士者，甚為難得。是故，今應受我所施！』 「爾時常啼菩薩摩訶薩受天帝釋微妙香花，奉散供養法涌菩薩摩訶薩已，從虛空下，頂禮雙足，合掌恭敬白言：『大師，我從今日願以身命奉屬大師，以充給使。』作是語已，在法涌菩薩摩訶薩前合掌而住。 「時長者女及諸眷屬，合掌恭敬白常啼言：『我等從今亦以身命奉層供侍，願垂納受；以此善根，願當獲得如是勝法，同尊所證。願當來世恆親近尊，常隨從尊供養諸佛及諸菩薩，同修梵行！』 「常啼菩薩即報彼言：『汝等至誠隨屬我者，當從我教，我當受汝。』 「長者女等白常啼言：『誠心屬尊，當隨尊教！』 「時長啼菩薩即令長者女及諸眷屬，各以種種妙莊嚴具而自嚴師，及持五百七寶妙車並諸供具，俱時奉上法涌菩薩，白言：『大師，我以如是長者女等奉施大師，惟願為我慈悲納受！』 「時天帝釋贊常啼言：『善哉！大士乃能如是施捨！諸菩薩摩訶薩法應舍施一切所有；菩薩摩訶薩能學如是舍施一切，疾證無上正等菩提；若於法師能作如是恭敬供養無所吝者，決定得聞甚深般若波羅蜜多方便善巧。過去如來應正等覺精勤修學菩薩道時，亦為請問甚深般若波羅蜜多方便善巧舍諸所有，由斯已證所求無上正等菩提。』 「是時法涌菩薩，欲令常啼菩薩所種善根得圓滿故，受長者女及諸眷屬五百寶車並諸供具，受已還施常啼菩薩。 「法涌菩薩說法既久，日將欲沒，知眾疲倦，下師子座，還入宮中。 「爾時常啼菩薩摩訶薩，既見法涌菩薩摩訶薩還入宮中，便作是念：我為法故而來至此，未聞正法，不應坐、臥；我應唯任行、立威儀，以待大師法涌菩薩當從宮出宣說法要。 「法涌菩薩既入官已，時經七年，一心不亂，遊戲菩薩無量無數三摩地門，安住菩薩無量無數甚深般若波羅蜜多方便善巧。 「常啼菩薩於七歲中，不坐不臥，唯行唯立；不念睡眠，不想晝夜，不辭疲倦，不思飲食，不怖寒熱，不緣內外，曾不發起欲恚害等及餘一切煩惱纏垢，但作是念：法涌菩薩何時當從三摩地起？我等眷屬應效法座，掃灑其地，故諸香花。法涌菩薩當升此座直說般若波羅蜜多方便善巧及余法要。時長者女及諸眷屬，亦七歲中唯行唯立，所舍所念皆學常啼，進止相隨，曾無暫舍。 「爾時常啼菩薩摩訶薩，如是精勤過七歲已，紋然聞有空中聲言：『咄，善男子，卻徑七日，法涌菩薩當從定起，於此城中宣說正法。』 「常啼菩薩間空聲已，踴躍歡喜，作是念言：我今常為法涌菩薩敷設、嚴飾師子之座，掃灑共地，故妙香花，今我大師當升此座為眾宣說甚深般若波羅蜜多方便善巧及余法要。常啼作是念已，與長者女及諸眷屬，敷設七寶師子之座。時長者女及諸眷屬，各脫身上一淨妙衣，為說法師重敷座上。常啼菩薩既敷座已，求水混地，竟不能得，所以者何？惡魔隱蔽城內外水，皆合不現。 「魔作是念：『常啼菩薩求水不得，愁憂苦惱，疲倦羸劣，心惑變異，便於無上正等菩提善根不增，智慧不照，於一切智而有稽留，則不能空我之境界。』 「常啼菩薩種種方便求水不得。作是急言：我應刺身出血灑地，勿令塵起坌我大師。今我此身必當敗壞，何用如是虛偽身為？我無始來流轉生死，數為五欲喪失身命，而未曾、未為正法捨身。是故今應刺身出血！作是念已，即執利刀，周遍刺身，出血灑地。 「常啼菩薩長者女等，各為法故刺身出血，乃至不起一念異心。時諸惡魔不能得便，亦不能礙所修善品，以常啼等心勇決故。 「時天帝釋見此事已，作是念言：常啼菩薩、長者女等甚為希有，而由愛法、重法因緣，乃至遍體皆刺出血，為說法師周灑其地，曾不發起一念異心。令諾惡朧求不得便，亦不能礙所修善品，奇哉！大大！乃能援被如是堅固弘誓鎧甲！為欲利樂一切右情，以淳淨心不顧身命，求於無上正等菩提，恆發誓言：我為拔濟沉淪生死一切右清無量無邊身心大苦而求無上正等菩提，事若未成，終無懈廢！時天帝釋作是念已，變常啼等所出身血，一切皆成梅檀香水，令所灑地繞座四邊，面各百腕繕那量，皆有天上不可思議最勝甚奇梅檀香氣。時天帝釋作此事已，贊常啼曰：『善哉！善哉！大士志願堅固難動；精進勇猛，不可思議；愛重求法，最為無上。過去如來應正等覺，亦由如是堅固志願，勇猛精進，愛重求法，修行菩薩清淨梵行，已證無上正等菩提。大士，今者志願精進、愛重求法，亦定當證所求無上正等菩提！』 「爾時常啼復作是念：我今已為法涌菩提敷設七寶師子之座，掃灑其地，令極香潔。云何當得諸妙香花繞座四邊、莊嚴其他？大師升座將說法時，我等亦應持散供養。時天帝釋知其所念，即便化作微妙香花，如摩揭陀千斛之量，恭敬奉施常啼菩薩，令共眷屬持以供養。於是常啼受天帝釋所施花已，分作二分：先持一分共諸眷屬繞座四邊，嚴布其地；留餘一分，以擬大師升法座時當持奉敬。 「爾時法涌菩薩摩訶薩，過七日已，從所遊戲三摩地門安詳而起，為說般若波羅蜜多；無量百千眷屬圍繞，從內官出，升師子座，處大眾中，儼然而坐。常啼菩薩重得嘗仰法涌菩薩摩訶薩時，踴躍歡喜，身心悅樂，譬如苾芻繫念一境，忽然得入第三靜慮，便與眷屬持先所留微妙香花奉敬供養；既供養已，頂禮雙足，右繞三匝，退坐一面。 「爾時法涌菩薩摩訶薩告常啼菩薩摩訶薩言：『善男子，諦聽！諦聽！善思念之！吾當為汝宣說般若波羅蜜多。』 「常啼白言：『唯然頗說。我等樂聞！』 「法涌菩薩告常啼言：『善男子，一切法平等故，當知般若波羅蜜多亦平等；一切法遠離故，當知般若波羅蜜多亦遠離；一切法不動故，當知般若波羅蜜多亦不動；一切法無念故，當知般若波羅蜜多亦無念；一切法無畏故，當知般若波羅蜜多亦無畏；一切法無懼故，當知般若波羅蜜多亦無懼；一切法一味故，當知般若波羅蜜多亦一味；一切法無際故，當知般若波羅蜜多亦無際；一切法無生故，當知般若波羅蜜多亦無生；一切無減故，當知般若波羅蜜多亦無減；太虛空無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；大海水無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；妙高山無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；妙高山嚴好故，當知般若波羅蜜多亦嚴好；如太虛空無分別故，當知般若波羅蜜多亦無分別。 「『善男子，色無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；受、想、行、識無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；限處無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；耳、鼻、舌、身、意處無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；色處無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；聲、香、味、觸、法處無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；眼界無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；耳、鼻、舌、身、意界無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；色界無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；聲、香、味、法界無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；眼識界無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；耳、鼻、舌、身、意識界無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；眼觸無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；耳、鼻、舌、身、意觸無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；眼觸為緣所生諸受無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；耳、鼻、舌、身、意觸為緣所生諸受無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；地界無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；水、火、風、空、識界無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；因緣無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；等無間緣、所緣緣、增上緣無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；從緣所生諸法無邊故，常知般若波羅蜜多亦無邊；無明無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；行、識、名、色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老、死、愁、嘆、苦、憂、惱無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊。 「『善男子，布施般若波羅蜜多無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；淨戎、安忍、精進、靜慮、方便善巧、妙願力智般若波羅蜜多無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；內空無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空，本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；真如無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界，不思議界無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；四念住無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；苦聖諦無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；集、滅、道諦無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；施、戒、修無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；四靜慮無邊故，常知般若波羅蜜多亦無邊；四熱量、四無色定無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；八解脫無邊故，當知艙若波羅蜜多亦無邊；八勝處、九次第定、十遍處無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；空解脫門無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；無相無願解脫門無邊故，常知般若波羅蜜多亦無邊；陀羅尼無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；三摩地門無邊故，常知艇若波羅蜜鄉亦無邊；菩薩十地無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊。 「『善男子，五眼無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；六神通無邊故，常知般若波羅蜜多亦無邊；佛十力無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；四無所畏、四無礙解、大慈大悲、大喜大舍，十八佛不共法無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；無忘失法無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；恆住舍性無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；一切智無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；道相智、一切相智無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；三十二大人相無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；八十隨形好無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；預流果無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；一來，不還、阿羅漢果、獨覺菩提無邊故，當知般若波羅蜜鄉亦無邊；一切菩薩摩訶薩行無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；諸佛無上正等菩提無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；一切有漏法無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；一切無漏法無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；一切有為法無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；一切無為法無邊故，當知般若波羅蜜多亦無邊；金剛喻平等故，當知般若波羅蜜多亦平等；一切法無壞故，當知般若波羅蜜多亦無壞；一切法無雜故，當知般若波羅蜜多亦無雜；一切法無差別故，當知般若波羅蜜多亦無差別；諸法自性不可得故，當知般若波羅蜜鄉自性亦不可得；諸法無所有平等故，當知般若波羅蜜多無所有亦平等；諸法無所作故，當知般若波羅蜜多亦無所作；諸法不可思議故，當知般若波羅蜜多亦不思議。』 「爾時常啼菩薩摩訶薩。聞說般若波羅蜜多差別句義，即於座前得六十億三摩地門，所謂：諸法平等三摩地，諸法遺離三摩地，諸法不動三摩地，諸法無念三摩地，諸法無畏三摩地，諸法無懼三摩地，諸法一味三摩地，諸法無際三摩地，諸法無生三摩地，諸法無減三摩地，虛空無邊三摩地，大海無邊三摩地，妙高山無邊三摩地，妙高山嚴好三摩地，如虛空無分別三摩地，色等諸蘊無邊三摩地，眼等諸處無邊三摩地，色等諸處無邊三摩地，眼等諸界無邊三摩地，色等諸界無邊三摩地，眼識等諸界無邊三摩地，眼觸等無邊三摩地，眼觸為緣所生諸受等無邊三摩地，地界等無邊三摩地，因緣等無邊三摩地，從緣所生諸法無邊三摩地，諸緣超支無邊三摩地，諸波羅蜜多無邊三摩地，一切空無邊三摩地，諸法層如等無邊三摩地，菩提分法無邊三摩地，諸聖諦無邊三摩地，諸善業殖無邊三摩地，施、戒、修無邊三摩地，靜慮無量無色無邊三摩地，解脫勝處等至遍處無邊三摩地，空無相、無願解脫門無邊三摩地，總持、等持門無邊三摩地，菩薩諸地無邊三摩地，五眼、六神通無邊三摩地，諸力無畏、無礙解大慈悲喜舍佛不共法無邊三摩地，無忘失法恆住舍性無邊三摩地，一切智、道柏智、一切相智無邊三摩地，諸相、隨好無邊三摩地，聲聞乘無邊三摩地，獨覺乘無邊三摩地，無上乘無邊三摩地，有漏、無漏法無邊三摩地，有為、熱為法無邊三摩地，金剛喻平等三摩地，諸法無壞三摩地，諸法無雜三摩地，諸法無差別三摩地，諸法自性不可得三摩地，諸法無所有平等三摩地，諸法無所作三摩地，諸法不可思議三摩地——得如是等六十百千三摩地門。 「常啼菩薩既得如是六十百千三摩地門，即時現見東、西、南、北、四維、上下各如殑伽沙數三千大千世界現在如來應正等覺、聲聞、菩薩大眾圍繞，以如是名、如是句、如是字、如是理趣，為諸菩薩摩訶薩眾宣說般若波羅蜜多。如我今者於此三千大千世界聲聞、菩薩大眾圍繞，以如是名、如是句、如是字、如是理趣，為諸菩薩摩訶薩眾宣說般若波羅蜜鄉，等無差別。 「常啼菩薩從是以俊，多聞、智慧，不可思議，猶如大海；隨所生處，恆見諸佛；常生諸佛淨妙國土，乃至夢中亦常見佛，為說般若波羅蜜多；親近供養，曾無暫舍；離無暇法，具足有暇……」 五、祈禱與念佛 基督教喚起被動情感的辦法是祈禱。「你禱告的時候，要進你的內屋，把門關上，禱告你在暗中的父；你父在暗中察看，必會當眾報答你。」[32]這是基督教創立人所舉的一個例子，表明了如何導入行使「您底意旨」而非行使「我的意志」的意境的方法。而《效法基督》（The Imitation of Christ）一書的作者亦引申此意說：「如果你要追求真實的心境，那就進入你的密室，將世間的紛亂關在門外，就像經上所寫的一樣，『在你的室中與你自己靈交，須要安靜。』你將可在你的房中發現你常在外面失去的一切。」（詳見該書第一冊第二十章第五節。） 退避靜處，專心祈禱，（倘是基督徒的話），或一心打坐，（倘是佛教徒的話），乃是一切追求究竟實相併與之相融的宗敵心靈所必備的條件之一。 下面所引三個僧侶的故事，節自哈巴德（H.L.Hubard）為羅爾的《生活的改善》所寫的一篇序言：這三位僧侶「各以不同的方式嘗試行使他們的聖職：一個擔任人與人之間的調解人，一個采視為病所困的患者，一個隱居荒漠之中。結果發現，前面兩位無法完成他們自選的任務，因此去見第三位，將他們的失敗情形說了一遍。後者要他倆各以一隻容器盛水，倒入一面水盆之中，並要他們立即注視水盆，然後將看到的東西報告出來。兩人照做了，但他們的報告卻是：什麼也沒有看到。待盆中的水靜下來之後，他要兩人再看一次。他們又照做了，但這回的報告卻是：他們看到了自己的面孔清晰地映在水中。於是，這位隱者說道：『這事對你們和對我一樣；你們在人間因了人事的擾動而無所見，我獨自隱居因了心靜而得明見上帝和人類。』」 顯而易見的是，上帝不將她的影像投射在擾動的渾水上面。運用佛教的話說，一個人在以「自力」體驗自心的時候，他的心中便沒有空間可以容納上帝的「他力」，更別說融而入之了。有一位名叫鐵梭（Tissot）的神父在他所著的《內在生命》（Interior Life）中寫道：「上帝希望他自己作為我的生命的生命，作為我的靈魂的靈魂，作為我的存在的一切；他希望在我裡面榮耀他自己，在我裡面美化他自己。」[33]欲求達到此種靈的境界，「我的」心必須像一面剛剛擦過的鏡子一樣，沒有一絲「自我塵垢」的污跡，上帝才能讓它自己反映其中，而「我」始可「面面相覷」地看到它。 說到訓練心靈，使其終於能夠在與神交往中體驗到被動的情境，較之新教，天主教似乎擁有更為充分的文獻。這是非常自然的事，因為，在救度的設想中，後者重視信心，甚於任何形式的心靈修煉。天主教容或含有形式主義和儀式主義的傾向，但它的「精神操練」（spiritual exercises），在心理學上是一種很有效果的方法，可將信徒導入想要進入的境地——只要他們在聽受教理方面沒有理智上的難題就行。信徒欲求得到被他們視為特別神恩的此種神秘經驗，不用說，當然需有一些基本步驟，亦即他們所稱的「預備」（preparation），「淨化」（purgation），「省察」（consideration），「冥想」（meditation）或「沉思」（contemplation）。 在佛教中，淨土的真宗，跟基督教的新教一樣。特彆強調信心的重要性，因此，它的追隨者也沒有什麼特殊的心理方法，用以加強信心的主觀力量——除了諦聽法師的開示和請示若干疑點之外。實在說來，在佛教各宗中，真宗是最為重視「他力」或此經驗之被動面的一派，始終如一。就以教導而言，它教我們不存任何含有「自我」意味的念頭，只可諦聽法師所教導的一切，並依而行之；這也就是說，他的信息系由釋迦牟尼傳持下來，而釋迦牟尼則是第一個將彌陀本願介紹給我們的人。實在說來，真是一種始終一貫的或愛動的宗教。 作為真宗母宗的淨土宗，則有它的特殊文法，為了體驗最後的「安心」境界而做心理的準備。這就是所說的「念佛」，亦念誦彌陀的名號：「南無阿彌陀佛」（Namu Amida Butsu，梵語Namo』mitābhāya），意思是「歸依無量光佛」。這個名號或片語，只以中文或日語的形式（Na-mo-o-mi-to-fu or na-mu a-mi-da-bu-tsu）反覆稱頌，而不以原文梵語或任何其他譯語唱念。據說，某些精勤的信徒，例如曇鸞（476～542）、法然（1132～1212）等人，一天可念十萬遍之多。 不用說，念佛的明顯目的，自然是以反覆持誦佛名的辦法而得阿彌陀佛的慈恩加被，但從心理學上來就，則係為了成熟心靈而作準備，使其撇開所有一切的表面意識作用，而從其無意識源頭喚起一種比經驗上的自我更為偉大的能力。從神學或玄學上來說，其中含意也許有很多，但從心理學的觀點來看，念佛好似一種祈禱[34]，嘗試為似已達到頂點的心靈打開一道新的生命之流。因此，念佛的意思便是竭盡一種有限的心力，在其到達此種窄路死巷的時候，將它投向非它所能確知的無限實相的腳下。 坐禪現被動 禪裡面顯然沒有被動的跡象可求。正如禪者所宣稱的一樣，它是東方大乘佛教強而有力的「自力」的一翼，並且，究其所重視的知性意義而言，也是指將整個的重點完全置於直觀直悟真理的上面。但就心理學的一面而言，禪的意識亦不能自外於其他的宗教意識；它在吾人的經驗中作用的方式，跟其他宗教經驗中的作用方式並無二致。對於它的經驗，不論我們給它什麼樣的玄學解釋和內容，它裡面總也免不了有一種被動之感。超越有限知性作用的境界，其法並非運用知性本身的力量；這種力量來自超於知性或不只是知性的東西，既有超於心識的東西而其作用又須在心靈裡面透過心識顯示出來，心識就不得不扮演被動的角色了；除此之外，別無他途可循。 「自力」的意識在禪者的心中雖然顯著，但這卻不能推翻唯以心靈體驗超越心靈本身能力之境的經驗原理。所謂「被動的主動」或「主動的被動」這兩個名稱究該如何選擇，取決於個人的心理甚於事實的本身，因為事實總是可作左右逢源的解釋。若要了解禪對此點所取的立場，對於禪那（Dhyāna）[35]或中、日所稱的「坐禪」（Tso ch』an or Zazen）[36]必須先有一番相當的認識。中國和日本所稱的「禪」（Ch』anor Zen）與印度的「禪那」含意不盡相同——儘管「禪」這個字原是梵文「禪那」（Dhyāna，日本讀作Zenna）的略稱；但是在實際修習上，身體所取的姿勢，卻也沒有多大差別。下面所引一位禪師所述的「坐禪儀」[37]，可使我們看出禪對此點所持的態度。 夫學般若菩薩，起大悲心，發弘誓願，精修三昧，誓度眾生，不為一身獨求解脫。 放舍諸緣，休息萬念；身心一如，動靜無間；量其飲食，調其睡眠。於閒靜處厚敷坐，結跏趺坐，或半跏趺；以左掌安右掌上，兩大拇指相拄。 正身端坐，鼻與臍對，舌拄上齶，唇齒相著。目須微開，免致昏睡；若得禪定，其力最勝。古習定高僧，坐常開目。法雲圓通禪師呵人閉目坐禪，謂「黑山鬼窟」，有深旨矣。 一切善、惡都莫思量；念起郎覺，常覺不昧，不昏、不散；萬年一念，非斷非常。此坐禪之要術也。 坐禪乃安樂法門，而人多致疚者，蓋不得其要：得其要則自然四大輕安，精神爽利；法味資神，寂而常照；寤寐一致，生死一如。但辦肯心，必不相賺！ 然恐道高魔盛，逆順萬端。若能正念現前，一切不能留礙。如《楞嚴經》，天台止觀，圭峯「修證儀」，具明魔事，皆自心生，非由外有；定、慧力勝，魔障自消矣。 若要出定，徐徐動身，安詳而起，不得卒暴。出定之後，常作方便，護持定力。 諸修行中，禪定為最。若不安禪靜慮，三界流轉，觸境茫然！所以道：「探珠宜靜浪，動水取應難。」定水澄清，心珠自現。故《圓覺經》云：「無礙清靜慧，皆依禪定生。」《法華經》云：「在於閒處，修攝其心；安住不動，如須彌山。」 是知超凡越聖，必假靜緣；坐脫立亡，須憑定力。一生取辦，尚恐蹉跎，況乃遷延，將何敵業？幸諸禪友，三役斯文！自利利他，同成正覺！ 禪宗公案的功用 我們說，佛教——不論大乘和小乘，悉皆富於知性的要素，但這話的意思並不是說，佛教在開發宗教意識方面，完全將重點放在邏輯或哲學的推理上面，而是說，對於究極的宗教真理提倡一種直覺或直觀的體悟，而不只是純然地接受救主的言教。因此，它教人修習坐禪的法門，就是作為達到此種直觀體悟目的的有效手段，上節所錄的「坐禪儀」，這樣得到一切佛教徒（印度的佛教徒，中國的佛教徒，以及日本的佛教徒）的遵行——除了淨土宗的信徒。因為他們深信坐禪功夫一旦成熟，這種直觀的體悟即可自動自發地從內部產生出來，正如經中所說的一樣，般若自會在清淨的靜水上面反映出來。 不過，禪宗隨著歷史的發展，到了公案制度流行的時候，為了將直觀的體悟再向前面推進一步，便將所謂的坐禪或打坐推到後台去了。一代宗師大慧宗杲（1089～1163）曾經大膽地宣稱：「他人先定（禪定）而後慧（般若），某甲先慧而後定。」在中國，他是提倡公案參究的大力禪師之一，與他同代的宏智大師（1091～1157）針鋒相對。正如我在本論叢第一系列曾經解釋過的一樣，參究公案的學者，對於宗教經驗被動面的體究，悉皆採取近乎暴烈的攻擊態度[38]。 在禪者的修行中，似乎沒有任何被動的痕跡可尋，但此處所指的，乃是知性上的被動，而不是情感上的被動，就像基督教的神秘家和佛教的淨土行人所表現的一樣。但從另一方面來說，公案參究法的運用，目的在於使用純粹的意志力消除一切知性作用的推理行跡，以使舉者的意識有適當的餘地而使直觀的體悟爆地而出。他們勇往直前，穿過一道觀念的稠林，深入他們的自心之中；而當他們掙扎到精疲力竭的時候忽然放下一切，於是，從心理學上來說，他們一直精勤但盲目追求的那個意境，便不期然地脫穎而出了。 這最後的放下，便是我要指陳的宗教經驗之中的一種被動狀態。一般而言，如果沒有這种放下——不論是知識上的，還是智性上的、情感上的放下，抑或是可被我們指為此種心理作用的什麼，便不會體驗到究竟的實相。且讓我在此處從袾宏（1531～1615）所編的一本叫做《禪關策進》的書中引用一些東西，作為具體的說明；這本書不妨意譯為《突破禪關》（The Breaking Through the Frontier Gate of Zen），廣為禪者所愛讀，因其對於疲乏的精神頗具激勵和鼓舞的效用。 須將「生」「死」二字貼在額頭上，討取個分曉。如只隨群作隊、打哄過日，他時閻老子打算飯錢，莫道我不曾與你說來！ 若是做工夫，須要時時檢點，刻刻提撕：那裡是得力處？那裡是不得力處？那裡是打失處？那裡是不打失處？ 有一等（人），才上蒲團，便打瞌睡；及至醒來，胡思亂想；才下蒲團，便說雜話！如此辦道，直至彌勒下生，也未得人手！ 須是猛著精彩，提筒話頭，畫參夜參，與他廝捱；不可坐在無事甲里，又不可蒲團上死坐。若雜念轉斗轉多。輕輕放下，下地走一遭，再上蒲團。開兩眼，捏兩拳，豎起脊梁，依前提起話頭（公案），便覺清涼，如一鍋沸湯，攙一勺冷水相似。如此做工夫，定有到家時節！[39] 下面所引的另一位禪師則提出了如下的忠告： 今時有自眼不明，只管教人死獦狚地休去歇去[40]；又教人隨緣管帶，忘情默照；又教人是事莫管——如是諸病，枉用功夫，無有了期。但只存心一處，無有不得者；時節因緣到來，自然觸著、磕著，噴地醒去。 把自家心識緣世間塵勞的回來抵在般若上，縱今生打未徹。臨命終時定不為惡業所牽，來生出頭，定在般若中現成受用。此是決定的事，無可疑者。 但自時時提撕，妄心起時，亦不可將心止遏。只看個話頭，行也提撕，坐也提撕；提撕來，提撕去，沒滋味。那時便是好處，不得放舍；忽然心華發明，照十方剎，便能於一毛端現寶王剎，坐微塵里轉大法輪。[41] 這種充滿熱情和奮勉精神、用以進行自我省察（self-inspection）的禪宗修法，看來似與被動恰好相反。但我們必須明白的是，被動的心境既不會自動出現，亦不可與純像植物一般冷漠的心態混為一談。所謂被動，以其最高的宗教含意而言，系指突破自我主義而成相對主義的硬殼，溶化於無限的法界之中。這種溶化，從心理上的感受來說，便是一種接納的心情；從神學的解釋上來看，便是絕對倚靠的情感，這就是我在本文中所指的被動。 對於禪門行者而言，這就是所謂的「全歸般若」或「體現般若」。一般而言，大乘經典不僅歸於諸佛和菩薩，同時也歸於般若波羅蜜多。大凡禪門的頌讚，總是讚頌「摩訶般若波羅蜜多」，就如它是一位像過去、現在以及未來三世諸佛和菩薩一樣的聖人一般。並且，般若亦被比作如實地映現萬象世界的大圓鏡。運用此處所采的術語來說，這就是被動的大圓鏡（the perfect mirror of passivity）。我想在下面一節要做的工作，是將此點說得更為明白一些。[42] 六、被動或受動在佛徒生活中的圓成 對於佛教徒而言，上一節所述的宗教經驗一旦成熟之後，亦即隨著德行同時圓滿之時，便可達到「無功用行」（anābhogacaryā）[43]的境地，而這也是他們的微妙成就，這在《十地經》（The Daśābhūmika Sūtra）中作有詳細的描述；此經表示，此種情形得在菩薩（大乘佛教的理想人物）的生活之中出現。我們不妨說，這種無功用行的生活就是被動或受動的圓成。 依據《十地經》所說，此種「無功用行」的生活境地，系在菩薩從七地到八地的階段中，證得名為「無生法忍」（anutpatika-dharma-ksānti）[44]的境界時達到。茲引比經說明如下：[45] 爾時金剛藏菩薩告眾菩薩言：「唯，諸佛子，若是菩薩於七地中善修抉擇，以慧方便善淨諾道，善集資糧，善結大願，善蒙安住如來加持得自善根力所特性，隨順如來力無所畏、不共佛法、作意而行，善淨增上、意樂思察，由福智力之所湧起，以大慈悲於諸有情，不舍加行，隨於無量智道而行，入一切法本來無生，無起。無相，無成，無壞，無斷盡，無流轉，無止息，無自性，初、中、後位，皆悉平等，以真如中無分別故，入一切智，即此菩薩遠離一切心意及識分別妄想，無所執著，與虛空等，名為已得無生法忍。 「佛子，菩薩成就如是無生法忍，才證菩薩不動地，故得甚深住，難可了知，同無差別，離一切相，止息一切想之執著，無量無邊，以諸聲聞及以獨覺不可映奪，寂靜一切，寂靜現前。 「佛子，譬如苾芻，具足神通，得心自在，漸入第九想受滅定，一切動亂、憶想、分別、悉皆止息。佛子，菩薩才得不動地已，亦復如是，離諸功用，任運至得無功用性，離遠一切身、語、意業，安任異熟。 「佛子，譬如有人夢見自身墮在大海，為欲濟度，發大勇猛，起大精勤；以大勇猛起大精勤故，即便覺寤；既覺寤已，所作一切勇猛遽務，皆悉休息。佛子，菩薩亦復如是，見有情墮在煩惱四大瀑流，為欲救度故，發大勇猛，起大精勤；由以發起大精進故，才至菩薩不動地，一切功用，靡不皆息；即此菩薩所有一切二取現行或相現行，不復影現。 「佛子，譬如天仙，生在梵世，欲界煩惱，終不現行。佛子，菩薩住此不動地時，亦復如是，一切心意及識皆不現起。又，此乃至諸佛現行，菩提現行，涅槃現行，尚不現起，況復發起世間現行？ 「複次，佛子，菩薩如是行，至第八不動地時，安住本願力所持已，即於如是法門駛流，蒙諸如來覺悟勸導，是時諸佛授與，引發如來妙智，作如是言：『善哉，善哉，善男子！此即隨順一切佛法勝義之忍。然，善男子，我等諸佛所有十力、四無所畏、十八不共佛法自在，汝今未得，當為成就佛法自在，應起精進，於此忍門，勿復棄捨！ 「『又，善男子，汝雖得是寂減解脫，然彼一切異生種類，未能寂靜，未能寂滅，常順異異煩惱現行種種尋伺之所侵害，汝當愍念！ 「『又，善男子，汝當憶念本所誓願，謂令有情皆得義利及不思議智慧之門。 「『又，善男子，一切諸法，法性如是，若佛出世或不出世，法界常住，終無變易；非但以此諸佛得現，一切聲聞及諸獨覺，亦證此法無分別法性。 「『又，善男子，汝觀我等佛身無量，智慧無量，剎土無量，光輸無量，智所引無量，清淨音韻亦無有量，汝今亦應引發此事。 「『又，善男子，汝今唯得此一法明，謂無法中無分別慧。然，善男子，如是法明，諸佛如來無邊所行，無邊所作，無邊所擊，為欲證彼，當起引發。 「『又，善男子，汝觀十方無量剎土，無量有情、無量諸法，種種差別，應是一切如理通達。』 「佛子，如是諸佛世尊覺悟、勸導此地菩薩、授與此等無量無邊引發智門，舍其無智差別故，能成如是引發之業。 「佛子，我今告汝：得解脫時，諸佛不垂誨示今此菩薩入於如是引發門者，當時即入究竟涅槃，休息一切利有情業。以是諸佛授與如是引發無量智慧業故，此地菩薩於一念頃所引智業，此比於前，從初發心乃至七地所修諸行，百倍為勝，千倍、百千倍，俱胝倍、百俱胝倍，千俱胝倍、百千俱胝倍，百千俱胝那庚他鄉倍為勝，算數計喻，乃至烏波尼殺曇倍，亦復為勝。所以者何？ 「佛子，菩薩先以一身引發諸行，今乘此地，以依無量分身差別修菩薩行，以能引發無量音聲，以能引發無量智慧，以能引發無量受生，以能嚴淨無量佛剎，以能成熟無量有情，以悉承事無量諸佛，以悟無量法之理趣，以起無量神通勢力，以依無量眾會差別，以無量行、身、語、意業，一切菩薩正行之力，皆悉成滿，以不動故。 「佛子，譬如海船，未至大海，以有功用排牽而去；若至海已，則無功用任運而行，以於大海風輸飄汛，一日所行，此比於前有功用時，設經百歲，不能爾所無量而至。 「佛子，菩薩亦復如是，已善積集善根資糧，修證大乘，隨至菩薩證行大海一須臾頃，以無功用智入一切智智，此比於前有功用業，經百千劫不能爾所無量而至……」[46] 當我們說《十地經》中所鋪敘的情況就是佛徒的被動生活時，我們也許會認為，這與一般所知，尤其是基督教所說的被動，醉心於種，乃至完全聽命於「意旨」或者「他力」，很不一樣。但實際說來，佛教含有高度的主智主義色彩，這可從經常用到「般若」或「智慧」一詞看出大概——雖然此處所謂的「知」或「智」並不是相對意義的「知」或「智」，而是直觀的「知」或超於知識的「智」。縱使是在宗教生活情感面非常顯著的佛敔淨土宗中，將自己完全交給如來的不思議智，與信賴阿彌陀佛的同體大悲，也是並行不悖的。誠然，真宗的信徒跟其他各宗的佛徒一樣，最終的目標也是求得無上正等正覺——雖然，他們的雄心大志要在阿彌陀佛親自主持的淨土佛國之中完成，因而，為了得以進入佛的淨土而毫無條件地使自己完全置於他的慈悲保護之下。 就實而言，宗教經驗上的這兩個方面——感情與理智——並皆混合於真宗信徒的心靈之中：知罪是它的情感的一面，而求悟則是它理智的一面。儘管被動的情況顯見於情感的一面，但也並非完全不見於理智的一面——當理智不得不放棄它的邏輯推理，以便證得佛陀所證的無上正覺或者去過無目的、無功用，以及超於有目的努力的菩薩生活之時。 為了舉示基督徒與佛教徒在解釋宗教經驗時對於被動的根本觀念所持看法之間的差別，且從《德國神學》（Theologia Germanica）中引用一節與佛徒情感雖有密切關係，但未得要點的文字： 你要問的是：「那時基督心裡曾有一個『原因』麼？」我要答的是：假如你問太陽：「你為何照耀？」他將答云：「我必須照耀，不照不行，因為這是我的本性，而我所發的光並不是我的，因此，我也不能說它是我的。」同樣的，上帝和基督，以及一切信神和屬神的人，亦復如此。他們裡面既無意志，亦無作用，更無意欲，只有以善為善、為善而善為其目的，除此之外，沒有別的「理由」。[47] 毫無疑問，佛教徒對此亦有同感，但此中所述「善」之一字，不僅基督教的氣味太濃了，亦且沒有觸著萬法皆「空」的根本基礎。因此，龐蘊居士吟出了如下的一首偈子： 無有報龐大，空空無處坐； 家內空空空，空空無有貨。 日在空里行，日沒空里臥； 空坐空吟詩，詩空空相和。 莫怪純用空，空是諸佛座； 世人不別寶，空即是實貨； 若嫌無有空，自是諸佛過。[48] 空與禪的生活 「性空」（Śūnyata）不僅是《般若經》的福音——同時也是各種大乘哲學和實際修行的源頭。實在說來，這個宇宙之所以能有邏輯、倫理、哲學以及宗教的建立，就是由於有這個「空」作為存在的依據。此處所謂的「空」，並不是一般佛教學者有時解說的相對的空；它是超於相對而使相對成為可能的「空」；「空」是一種直觀的真理，我們之所以能將存在說作相對和萬有，即基於此；而佛教徒的被動生活亦由此種直觀的作用而來，此在《般若經》中名為「般若波羅蜜多」，在《楞伽經》中稱為「自覺聖智」（Pratyātmāryajñāna）。此種直觀的作用，就佛徒修行的極致而言是覺悟，就菩薩生活的展開而言，也是覺悟。因此，我們可在《維摩詰經》（The Vimalakirtinirdeśa Sūtra）讀到萬法木於「無住」（apratishthiti）的話，因為「無住」即是「性空」，而《金剛經》中所說的「應無所住而生共心」，其意亦然。 一個東西一旦建立（有住）之後，便成了決定的固定之物，而此決定便是秩序同時也是混亂的開端。假如上帝是萬物的究極根據的話，它必須是此種空性的本身才行[49]。它一旦以善或惡、直或曲、淨或穢的方式得到決定之後，它只能聽從相對原理的支配了；這也就是說，它就不再為上帝了，而是一個跟我們本身一樣無常且感痛苦的種只了。因此，「無住」便是「空」，便是「無著」，便是「徹底的被動」，便是「完全信從他力」，如此等等。 佛教或禪家的這種性空生活，可以從下列三種方式加以闡示，而此三種方式因其各自描述生活的某一層面而各有其本身的意義。 （一）須菩提岩中宴坐，天神雨花讚嘆，須菩提問：「空中雨花讚嘆，復是何人？」 天神答云：「我是梵夫。」 「云何讚嘆？」 「敬重尊者善說般若。」 「我於般若未曾說一字，云何讚嘆？」 「如是，尊者無說，我乃無聞——無說無聞，是真說般若。」天神如此答已，更兩餘花讚嘆。 對於這個公案，雪寶禪師以頌吟云： 雨過雲凝曉半開，數峰如畫碧崔嵬。 空生不解岩中坐，惹得天花動地來！ 這首偈頌生動地描述了內在的性空生活，由此可見，佛教所說的「空」，既非相對的空，亦非空無的空。儘管或許因為須菩提有所「不解」，但天神卻照常以雨花讚嘆，而數峰仍然如畫一般美麗，凡是明悟的人都可欣賞。 （二）維摩詰居土與文殊師利等大眾說法時，維摩室內有一天女，見諸大人，閱所說法，便現其身，即以天花散於大眾身上。說也奇怪，這些花散到菩薩身上「即皆墜落」；但散到聲聞身上，「便著不墜』，使盡神力，也去它不掉。於是，天女向聲聞中最善辯論的舍利佛問道：「何故去華？」 舍利佛答云：「此華不如法（別本作「不如法分別」），是以去之。」 天女對他說道：「勿謂此華不如法，所以者何尹是華無所分別，仁者自生分別想耳！若於佛法出家，有所分別，為不如法；若無所分別，是則如法。觀諸菩薩，花不著者，已斷一切分別想故。譬如人畏時，非人得其便；如是弟子（聲聞）畏生死故，色、聲、香、味、觸得其便也：已離畏者，一切五欲，無能為也——結習未盡，花著身耳；結習盡者，華不著也。」（這也就是說，我們一旦體悟了性空之義，即得無拘無束，自由自在；無論是花卉還是污穢，悉皆無處可著了。） 由此可知，性空的生活就是無分別的生活，善與不善，太陽悉皆照臨；正與不正，雨水悉皆降臨。此處所說的「分別」，系指吾人之相對個體生命所活動的殊象世界，但是，假如我們希望進入超於這個世界的境界而得真正的寧靜的話，我們就得將一直附著在我們心上而使我們受盡折磨的相對分別的塵垢完全抖掉。對於這個「空」，我們實在沒有恐懼的理由，這是《般若經》一再提出的忠告。 一切既作既說了， 到頭你將發現到： 心定意澄的人， 通身浴在幸福里。[50] 到哪裡去追求這種「心定意澄」的境界？這是宗教上的一個大問題，而究竟決定的大乘佛教的答案則是：在「空」中。 （三）據道原的《傳燈錄》所載，牛頭法融（594～657）[51]在見四祖道信之前，曾有鳥類街花到他打坐的岩中供養他。儘管歷史對這件事隻字未提，但後來的傳說卻有了這樣的發展：法融見了四祖之後，飛行天空的那些敬慕者就不再向他獻花了。其梭，有人請問一位禪師：「法融未見四祖時如何？」又問：「見後如何？」法融原是一位精究「般若」的學者，對於性空之說頓有心得。眾鳥街花供養他，是因為他為人神聖，心境很空嗎？而他見了四祖之後，因了某種原因失去了他的聖性，以致鳥類不尊敬他了嗎？聖性與空性一樣嗎？空性的裡面仍有可以稱為神聖的東西嗎？一個人一旦徹底悟空之後，聖性、神性或其他任何東西，不會消失嗎？這不是一種沒有影像的境界嗎？ 僧問五祖法演禪師：「牛頭未見四祖時為什麼百鳥銜花獻？」 法演答云：「富與貴是人之所欲。」 又問：「見後為什麼不街花獻？」 答云：「貧與賤是人之所惡。」 法演的答語，是不是說法融未見四祖之前富而且貴，故而為此世的一切眾生所愛戴？而見役便一貧如洗，空空如也，故而不再受到世間任何眾生的敬重呢？ 但文益（885～958）的弟子道潛，卻給這兩個問題做了同樣的答覆。 「未見之前為什麼百鳥獻花？」 「牛頭。」 「見後為什麼不獻？」 牛頭是法融潛修的山名。這個答語的意思，是不是說不論法融有了怎樣的經歷，仍然是那個潛修的老僧呢？他的意思是不是指：萬法的究極根源，不論顯得如何分歧雜多，仍然如故，永遠空寂呢？禪究要我們怎樣去過一種被動或性空的生活，就像這位佛教徒所過的一樣，可從須菩提和天女的陳述，以及有關百鳥銜花的問答之中窺見一斑。[52] 註解： [1]　本詩的作者是賀樂簫·彭納爾（Horatius Bonar，1808～1889），選自他的《信箋之歌》（Hymns of Faith and Hope）。 [2]　此節的梵文是：Bodhisattvo mahāsattva kāki rahogatah svapratyātmabuddhyā vicārayaty aparaprane-yah.英譯見拙譯《楞伽經》（The Lankāvatāra）第一一五頁。譯按：文中所引為宋譯的譯語。魏譯的譯語為：「菩薩摩訶薩，離阿含名字法諸論師所說分別法相，在寂靜處獨自思惟自內智慧，觀察諸法，不隨他教。」又唐譯的譯語則是：「菩薩摩訶薩，依諸聖教，無有分別，獨處閒靜，觀察自覺，不由他司。」 [3]　此節的梵語為： Attanā』va katam pāpam attanā samkilissati， Attanā akatam pāpam attamā』va risujjhati， Suddhi asuddhi praccattam nā』nnam visodhaye. 英譯見艾德蒙滋（A.J.Edmunds）所譯的《法句經》（The Dhammapada）第一六五頁。 [4]　引自華倫（Warre）所譯之《原始佛典選譯》（Buddhism in Translations）第二五五頁。 [5]　同上第二一四頁。 [6]　引自《原始佛典選譯》第二四五頁。 [7]　同上第二四八至二四九頁。 [8]　見艾德蒙茲所譯《法句經》第一一七頌。 [9]　見畢萊·包善（Louis de la Vallée Poussin）所編的本子第三○二頁。關於業力之說，若欲參考詳細的解說，可以查看包善所譯的《俱舍論》（The Abhidharmakosa）第五品。此下所引是其節要。 [10]　見艾德蒙茲所譯的《法句經》第一二七頌。 [11]　引於戴格利耶（A·Wautier D』Aygalliers）所著的《可敬的魯斯布魯克》（Ruysbroeck the Admirable）第四十六頁。 [12]　見艾利耶（A·Allier）所著的《自由精神派的兄弟們》（Les Frères du Libre-Esprit），引於戴格利耶所著的《可敬的魯斯布魯克》第四十六頁中。 [13]　試將自由精神信徒的這種態度，與般若波羅蜜多的態度做一個比較的探究：前者似乎含有一種粗劣的肉慾主義色彩，而後者則以超越有與無、欲與無欲、無明與覺悟等相對限域的微妙直觀或直覺為其特色。下面所引各節出自《文殊師利所說般若經》（Saptastikā-Prajnāramitā）。 爾時舍利弗向佛言：「世尊，如文殊師利所說般若波羅蜜，非初學菩薩所能了知。」 文殊師利言：「非但初學菩薩所不能知，即諸二乘所作已辦者亦未能了。如是說法，無能知者。何以故？菩提（靈悟的真理）之相，實無有法而可知故：無見，無聞，無得，無念；無生，無減，無說，無聽——如是菩提，性相空寂；無證，無知，無形，無相，云何常有得菩提者？」 舍利弗語文殊師利言：「佛與法界不證阿耨多羅三藐三菩提耶？」 文殊師利言：「不也，舍利弗。何以故？世尊即是法界。若以法界證法界者，即是諍論。舍利弗，法界之相，即是菩提。何以故？是法界中無眾生相，一切法空故；一切法空，即是菩提，無二無分別故。舍利弗，無分別中則無知者；若無知者，則無言說；無首說相，即非有，非無，非知，非不知，一切諸法亦復如是。何以故？一切諸法不見處所，決定性故，如逆罪相不可思議。何以故？諸法實相不可懷故，如是逆罪亦無本性，不生天上，不墮地獄，亦不入涅槃。何以故？一切業緣皆住實際，不來，不去，非因，非果。何以故？法界無邊，無前，無後。是故，舍利弗，若見犯重比丘不墮地獄，清淨行者不入涅槃，如是比丘非應供，非漏盡，非不漏盡，何以故？於諸法中住平等故。」…… 文殊師利白佛言：「世尊，菩提即五逆，五逆即菩提。何以故？菩提、五逆無二相故。無覺、無覺者，無見、無見者，無知、無知者，無分別、無分別者。如是之相，名為菩提；見五逆相，亦復如是。若言見有菩提面取證者，當知此輩即是增上慢人。」 [14]　詳見《安心小話》十八卷。 [15]　詳見哈巴德（Hubbard）所編的《生活的改善》（The Amending of Life）第九十一頁。 [16]　詳見居榮夫人寫給他弟弟格里戈里的一封信，引於歐普漢（Thomas G．Upham）所著的《居榮夫人的生活與體驗》（Life and Experience of Madame Guyon）第三○五頁及以下。 [17]　參見前述聖·法蘭西斯所作的死屍之喻。 [18]　詳見《末燈鈔》。 [19]　詳見《安心小話》。 [20]　詳見《臨濟錄》。 [21]　德山宣監禪師，在未進入禪門之前，原是一位專究《金剛經》的學者，後來參禪開悟而為一方之師。一日，他上堂對大眾說道：「今夜不答話，問話者三十拄杖！」時有僧出，方禮拜，師乃打之。僧曰：「某甲話也未問，和尚囚什麼打某甲？」師曰：「汝是什麼處人？」曰：「新羅（今之韓國）人。」師曰：「汝上船（亦作「未跨船舷」）時便好與三十拄杖！」詳見《傳燈錄》第十五卷。 [22]　禪裡面有兩種不同的無明：其一含有智慧和信心，另一種則是完全的昏暗。 洞山良價參見吉州薯山慧超禪師，超問：「汝已任一方（已作一方之師），又來這裡作麼？」價云：「良價無奈疑何，特來見和尚。」超召云：「良價！」價應諾，超曰：「是什麼？」價無語，超曰：「好個佛，只是無光焰！」（詳見《傳燈錄》第九卷）。他既沒有光焰，他的「無明」也就不能放光了。他一旦明白了這個事實，也就豁然大悟了。 慧朗參石頭，問：「如何是佛？」石頭曰：「汝無佛性。」曰：「蠢動含強又作麼生？」石頭曰：「蠢動含靈卻有佛性。」曰：「慧朗為什麼卻無？」石頭曰：「為汝不肯承當！」慧朗於言下信入，覺悟了他自己的「無明」，於是他這「無明」便有光焰了。（詳見《傳燈錄》第十四卷） 藥山惟儼禪師正在打坐，石頭睹之，問曰：「汝在這裡作什麼？」曰：「一切不為。」石頭曰：「恁麼即閒坐也？」曰：「若閒坐，即為也。」石頭曰：「汝道『不為』，且不為個什麼？」曰：「千聖亦不識！」（詳見《傳燈錄》第十四卷）這裡的「無明」又是另一種，可不是嗎？ 興國振朗禪師初參石頭，問：「如何是祖師西來意？」石頭曰：「問取露柱！」曰：「振朗不分。」石頭曰：「我更不會！」師俄然省悟而明見了他的「無明」，而使他的「無明」放光了。（詳見《傳燈錄》第十四卷） [23]　詳見《一遍上人語錄》。 [24]　以上兩段系節譯，詳見佐佐木月樵所編的《秀存語錄》（1907），秀存（1788至1860）是日本淨土真宗的近代導師之一。 [25]　天主教僧侶聲明絕對服從他們的師長，也是宗救生活中的一種被動或受動主義的表現。一個人一旦讓他自己委身於一種服從的生活之後，他便會有一種解除自我負責壓力的輕鬆之感，這與真正的宗教平安之感頗為相類。 [26]　詳見凱絲琳·列特頓（Kathleen Lyttleton）為莫林諾斯所作的《靈的嚮導》（Spiritual Guide）一書所寫的序言。 [27]　引自《靈的鄉導》第七十六、七十七頁。此處所顯示的強烈的人間語調，是基督教與佛教不同的地方。在佛教裡面，縱然深切地感到一種人際關係，例如宗教真宗視彌陀為「爹娘」，也沒有此處報述的如此強烈的人間感情。禪可說是純粹形上的東西——假如此詞可以適用於此處的話，它是顯然的非人際的東西。在禪的裡面，我們無法找到任何與此相類的東西。 [28]　詳見《靈的嚮導》第七十二頁。 [29]　借用華倫的譯語。 [30]　譯按：關於本文的出處，作者的附註是《八千頌般若經》（The Asthasāhasrikā-prajnāpārami-tāsūtra）之「常啼菩薩品」（Chapter on the Bodhisattva Sadāprarudita）。據學者考查，此品在中文大藏經中的異譯約有七種（或許不止此數），分別載於《大明度經》《道行般若經》《小品般若波羅蜜經》《佛母出生三法藏般若波羅蜜經》《放光般若經》《摩訶般若波羅蜜經》，以及《大般若波羅蜜多經》（中文藏經目錄中未見以《八千頌般若經》為名的經典）。譯者讀了其中三種，似以唐三藏玄奘法師所譯者（見於《大般若波羅蜜多經》第三百九十八卷以下）文意較為具足，故選錄之。這是佛陀所說的一篇「哀感動人」的菩薩求法的故事，描繪生動、說理透徹，讀者如有興趣，不妨二取閱，當可得享法喜禪悅之樂。 [31]　佛教徒往往儘其所有，持以供養他們所崇奉的對象，其意在於培養自己的性靈。因此，供養的目的並非為了愉悅受者而作；諸佛菩薩對於世間財寶、音樂儀器或天仙士女將會怎樣？因此，自我奉獻的行持，係為了奉獻者本身而為。此舉要以真正無我的精神行之，諸佛菩薩才會接納。在德川時代，住持鎌倉圓覺寺的一位著名禪師，為佛教徒的這種奉獸精神做了一次頗有意義的闡示。當他所住的寺院需要動工修繕時，他的一位富商弟子奉獻了一大筆資財。這位大師收下了這筆金錢，淡然地擱在一旁，連個謝字也沒有說。他這位弟子見狀頗為不滿，向他訴述他如何忍痛挪出這筆資金，對他而言可說是一種很大的犧牲，如今送來，禪師至少要表示一下謝意才是。但這位大師冷靜地問道：「我必須為了你為你自己所積的功德而向你致謝嗎？」因此，供養或奉獻，乃是一種自我犧牲，亦即放棄或舍除自私自利的虛妄自我。 [32]　詳見《馬太福音》第六章第六節以下。 [33]　節自布郎（W.A.Brown）所著《祈禱生活》（The Life of prayer）第一五七頁。 [34]　《祈禱的恩典》（Des Grâes d』oraison）一書的作者，將祈禱分為兩大類：一為通常的祈禱，一為超常的或神秘的祈禱。對超自然的神秘祈禱而言，平常的祈禱不妨稱之為自然的祈禱，此蓋由於天主教的神學家們要為絕非人力單獨可以達到、他們稱之為超自然的祈禱境界保留「神秘」一詞。毫無疑問的是，從心理學上來說，此處所謂的「超自然的祈禱」，當系由「自然的祈禱」延伸而來，但從神學的觀點來說，天主教徒自然要為「超自然的祈禱」保留一個特別的餘地。平常的祈禱約有四個層次：一、作為一種背誦的有聲祈禱；二、含有系列觀想或論證的沉思；三、以感情表達為主的情感祈禱；四、以直觀代替推理的樸素祈禱，此中感情依舊，但少用或不用語言表示。借用天主教的用語來說，念佛有時是有聲的祈禱，有時是樸素的祈禱，有時甚至是神秘的祈禱——當信徒得到阿彌陀佛的本願攝受之時。念佛的性質不但可因行人的個性不同而有差異，亦可因對於當時所持的心態不同而有差別。 [35]　Dhyāna一詞通常被譯為meditation（譯按：這個英文字在基督教中含有「冥想」「默想」「沉思」或「默思」之意），但實際說來，它所指的乃是一種心靈集中的方法——排除知性的推理作用以及其他所有一切的觀念——除了作為觀照的主題之外——以使意識保持靈明的一種方法。 [36]　釋文詳見本論叢第一系列第二九三頁附註。 [37]　這篇「坐禪儀」的作者已無可考，但一般皆認為出自百丈大師（720～814）所編的《叢林清規》。原作已隨唐室的衰亡而散失，到了宋代，復由宗頤加以重編（1103）。此書現名《百丈清規》，系由元朝的太祖皇帝下令編造（1265）。這裡所錄的「坐禪儀」就是出自此書，文中述及了法雲圓通禪師，可見宗頤本人也插入了一些東西，因為圓通曾是他的老師。 [38]　例如身為白隱禪師高足的東嶺圓慈，在他重刻的《禪關策進》後序中所寫的「獅子不食鴉殘，猛虎不食伏肉」所指的，就是不贊成「他力」教柔弱女性的禪門行者的豪情。 [39]　這是五祖山法演禪師為他的一個即將行腳的弟子所作的訓示。 [40]　在此提醒讀者注意大慈指資「一味空去」（「死獦狚地休去歇去」）之處，也許不無意義。禪不但時常受到外人的批評，亦常受到若干佛徒的攻擊，指其以斷空之說或絕對被動之境教人，盡其所能地抹除意志主義或主志主義（voluntarism）的痕跡。有關「疑情」的問題，已在前面所述的「公案參究」一文中討論過，不妨參閱。禪宗行人如果缺乏此種懷疑的精神，便會產生一種錯誤的被動觀念。 [41]　以上出自大意宗杲給弟子的一封信。 [42]　見本文末後所附的附錄，其中含有禪師和淨土導師的語句。 [43]　此一觀念非常重要，讀者欲求詳解，請看拙著「禪學論叢」第一系列第七十一頁附註及第八十六頁；《楞伽研究》（英文本）第四十三頁及三七八頁；拙譯英文本《楞伽經》第七十八頁，等處。 [44]　此系常被西方佛教學者誤解的大乘佛教用語之一。問題在於他們未能抓住大乘佛教的中心觀念：一切法（sarvadharma），無生（anutpanna），不可得（anupalabdha），故說為空（sunya）。 [45]　英譯詳見雷德爾（Radher）所編的本子，第六十三頁以下。 [46]　此下誶述菩薩進入第八不動地的生活情況，文長不錄，但由此上所引，亦足以使我們明白菩薩進入無功用行境地時的精神生活大概如何了。 [47]　詳見蘇珊娜·文克華斯（Susanna Winkworth）的譯本第九十六頁。 [48]　龐蘊居士，唐元和（806～821）時代人，與馬祖道一禪師為同代人，年齒稍次。 [49]　此處再從《德國神學》（第一八四頁）略引數語：「因為上帝是大一（One），且不得不是大一，而上帝又是大全（AII），且不得不是大全。尤有進者，凡是大一者，便不是大一，便不是上帝；因此，凡是大全者，便不是大全而超於大全，也不是上帝，因為上帝是大一而又超於大一，是大全而又超於大全……因此，一個人無法在上帝裡面求得完全的滿足——除非萬物對他是個大一，而大一即是大全，因此，有與無沒有兩樣。但是，倘果如此的話，便有真正的滿足，而別無所有。」不錯，這果然很好，但為何忽然擋開上帝呢？假如上帝是「大一而又超於大一、是大全而又超於大全」的話，這豈不是「空」嗎？上帝本身必得居住其中。我們一旦以上帝為止而不再前進，上帝本身便失去了住處，甚至連停止在它被安置的地方也不可能了。他不是與大全同時並進，就是完全與大全分手，而不能像神學家所想的一樣成為「大全而又超於大全」，否則的話，便是謀殺它了，如果要想將它從這種困境之中解救出來，那就必須將它置於可以使它成為「大全而又超於大全」的「空」中。如果將它置於任何別的地方，它就不再是它自己了，而基督徒這樣熱切追求的那種「真正的滿足」也就不再可得了。佛教學者如果不能參透性空的真意，只以將它解作相對或空無為滿足的話，怎麼也不會有了解大乘的指望。又，只有在「空」的裡面才有參透「有無不二」（有與無沒有兩樣）的可能。用佛教的術語來說，所謂「有」就是asti，「無」即是nasti，因此，真正的般若智慧只有在有、無兩邊悉皆超越之時才可證得。毫無疑問的是，就這些方面而言，佛教的哲學和經驗當不止此——當有更深的透視和契入。 [50]　湯瑪斯（Lord Vaux Thomas，1510～1566）作。 [51]　關於法融會見四祖的故事，本論叢第一系列曾有所述，見於「禪的歷史」第三節下面。不妨參閱。 [52]　關於法融會見道信的公案，下面再舉數例： 僧問德山緣密：「牛頭未見四祖時如何？」 「秋來黃葉落。」 「見徑如何？」 「春來草自青。」 天柱禪師答第一個問題云：「路僻人稀到，山深客少行。」 答第二個問題云：「滿徑松風秋颯颯，畫堂明月夜依依。」 象田禪師答第一問云：「醯酸蚋聚。」 答第二問云：「家破人亡。」 寶峰清答一問云：「京三、下四。」 答第問云：「灰頭土面。」 大凡想明白什麼是大乘佛教或性空的真意何在者，如將古代禪對於牛頭會見四祖的要旨所做的這些評述下一番參究的功夫，當可獲得滿意的答案。 譯者添足：讀者如能細細體會下引古德所作之偈頌，對於這個問題也許不難得一些理解上的認識： 牛頭峰頂鎖重雲，獨坐寥寥寄此身。百鳥不來春又去，不知誰是到庵人！ ——雪竇顯禪師 紫氣氤氳透白雲，因逢宗匠指迷津。銜花百鳥空惆悵，不見庵中舊主人！ ——楊無為居士 花落花開百鳥悲，庵前物是主人非。桃源咫尺無尋處，一棹漁蓑寂寞歸！ ——張無盡層士 一榻蕭然傍翠蔭，畫扃松戶冷沉沉。懶融得到平常地，百鳥銜花無處尋！ ——祖印明禪師 寥寥風月臥煙霞，百鳥從茲不獻花。仁義盡從貧處斷，世情偏向有錢家！ ——夢庵信禪師 水因有月方知靜，天為無雲始覺高。獨坐孤峰休更問，此時難著一絲毫！ ——別峰印禪師 而前不見花間葉，雨後渾無月底花。蝴蝶紛紛過牆去，不知春色屬誰家！ ——孤峰深禪師 月滿陂池翠滿山，尋常來往百花間。一同蹋斷來時路，嶺上無雲松自閒！ ——懶收成禪師 著鞭騎馬去，空手步行歸。寂寞庵前路，銜花鳥不飛！ ——鐵山仁禪師