鈴木大拙禪論集 · 第一篇 公案的考究 ——一種求悟的手段

第一部分 * * * 在禪學之中，公案乃必不可少的組成要素，它是指禪宗前輩祖師的言行規範。歷代名盛一時的禪師，不乏受公案之影響而成頓悟者；而凡是參禪者，亦會潛心研究公案。那麼，公案與禪悟之間有怎樣的關係？公案對禪悟有什麼促進作用？本節將對這些問題予以重點講述。 * * * 一、超於知識的經驗——禪悟 在這部《禪學論叢》第一系列中，我曾答應讀者，待到第二系列時，將充分討論「公案」[1]的問題。實際說來，公案的體系不但在禪學裡面產生了一種特殊的發展模式，同時也是禪在宗教意識史上所作的一種獨特貢獻。我們不妨說，一旦明白了公案的要義之後，我們對禪的認識也就思過其半了。 不過，禪師們卻可宣稱：我們這個宇宙的本身，就是一個向你的智慧挑戰的大公案，你一旦發現了解開這個大公案之謎的鑰匙，其他所有的一切公案，便成為迎刃而解的小問題了。因此之故，在習禪當中所要做的一件大事，就是認識這個宇宙本身，而不是解決老師們所提出的公案問題。另一方面，我們也可以這樣說，這個宇宙公案以一種非常簡單的方式壓縮在這一千七百則公案里的每一則之中，因此，你只要參透其中的一則，自然也就可以徹見宇宙的最大奧秘了。 我們不但可在天龍和尚的一隻指頭[2]中見出整個宇宙的奧秘，亦可在臨濟禪師的一「喝」中聽出天體的和諧韻律來。且不論此意如何，讓我在下面做一個適當的探究，包括公案對禪的歷史意義，它在證悟方面的功能，它與佛教體驗方式之一的「念佛」[3]之間的關係等等問題的探究。 關於禪修的究竟目標在於以「悟」（日文讀作Satori，梵文讀作Sambodhi或abhisamaya）為則的問題，我已在此前的拙作中做過解說。作為一種禪學教本的《楞伽經》，自然亦強調「悟」的意義，它在此處將「悟」界定為「自內身證智境界」（the svapratyātmāryajñãna-gatigocara），亦即「聖智證悟其自身內在本性的意境」之意。這種自證的內容便是禪的真理，亦即解脫（moksha）和自在（vaśavatin）的境界。為了便於闡明何謂「自證」的意義，且讓我引用《華嚴經》（The Avatamsaka Sūtra）[4]的經文作為說明： 善財復言：「聖者，此解脫門，云何現前，而能證得？」 妙月長者答言：「現前當作般若波羅蜜[5]心，極令相應，隨所見知，皆能證入。」 善財復言：「聖者，為由聽聞般若波羅蜜章句而現證耶？」 妙月長者答言：「不也。何以故？般若波羅蜜見一切法真實體性而現證故。」 善財自言：「豈不由於從聞生智、及思自性，得見真如，而自證悟？」 長者答言：「不也。若從聞思得自證悟，無有是處。善男子，我於此義，應說譬喻，汝當諦聽。如大沙磧，中無泉井。春夏熱時，有人從西向東而行，遇有丈夫（男士）從東而來，即問之言：『我今熱渴，何處有水、清涼樹蔭？我欲於中飲浴、休憩，除其熱渴！』 「彼大丈夫，善知善說，而告之言：『從此東行，有其二路，一左一右，宜從右路，勤力而行，決定當得至甘泉所及庇清陰。』善男子，於意云何？彼熱渴者，雖聞如是泉及樹名，思惟往趣，能除熱渴，獲清涼不？』」 善財答言：「不也。何以故？要依示（指）道，至彼泉池，休浴飲用，方除熱渴，乃得清涼。」 長者復云：「善男子，菩薩亦爾。不但唯以聞思慧解而能證人一切法門。善男子，言沙磧者，即謂生死；西來人者，謂諸眾生；熱謂眾惑；渴即貪愛；東來知道大丈夫者，即佛菩薩，住一切智，得法真性平等實義是也；得清淨水無熱渴者，即自證悟真實是也。 「複次，善男子，我今為汝重說譬喻，汝應諦聽。善男子，假使如來住壽一劫，種種方便，以巧言辭，為閻浮人，說天蘇陀具足眾德，柔軟妙觸，色香美味，於意云何？彼諸眾生如是聽受思惟之時，知天味不？」 善財白言：「不也。」 妙月告言：「此亦如是。不但聞思而能證入般若真性。」 善財復言：「云何菩薩善巧宣說，令諾眾生真實得證？」 妙月告言：「善男子，菩薩所證般若真性，是彼言說決定正因。為由證得此解脫故，能為眾生善巧宣說。」 由上可知，具有解脫之功的般若波羅蜜，乃是經由吾人親自體驗的一種東西；只是聽聞般若波羅蜜，無法使我們契合真實的內在自性。我們也許要問：「這種自所證法為什麼不能用求知的辦法求得它呢？」對於這個問題，善知眾藝童子在《華嚴經》[6]中的另一個地方作了如下的答覆： 自所證法，不一不二。由此力故，則能平等利益自他；猶如大地，能生一切，而無彼此；能所利心，然其法性；亦非有相，亦非無相；體如虛空，難知知解。 善男子，此法微妙，難以文字語言宜說。何以故？超過一切文字境界故，超過一切語言境界故，超過一切語業所行諸境界故，超過一切戲論分別思量境界故，超過一切尋思計度諸境界故，超過一切愚痴眾生所知境界故，超過一切煩惱相應魔事境界故，超過一切心識境界故；無彼無此，無相離相，超過一切虛妄境界故，住無住處寂靜聖者境界故。 善男子，彼諸聖者自證境界，無色相，無垢淨，無取捨，無濁亂；清淨最勝，性常不壞；諸佛出世、若不出世，於法界性，體常一故。 善男子，菩薩為此法故，行於無數難行之行，得此法體，善能饒益一切眾生，令諸眾生於此法界中究竟安住。 善男子，此是真實，此不異相，此是實際，此是一切智體，此是不思議法界，此是不二法界，此是善知眾藝圓滿具足菩薩解脫。 由此向下瀏覽，我們將可在《四十華嚴》[7]中讀到如下的問答： 善財言：「云何是一切菩薩住處？」 文殊師利言：「善男子，最勝第一義，是菩薩住處。何以故？善男子，最勝第一義，不生不減，不失不壞，不來不去；如此語言，既非言境，言說不及，不能記別；非是戲論思度所知；本無言說，體性寂靜；唯論聖者，自內所證……」 在純然的知解與現證之間，在被傳授以及可以語言傳授的東西、與完全非個人語言所可表現的內證經驗之間，有著一種根本的差別，是佛陀向來堅持的一點；而他的所有弟子，亦從未忘記特彆強調此點，以使他們嚮往的自證境界不致走失。因此，他們奉教經常深自警惕，如救頭燃，如拔毒箭。他們奉教忍受難忍的事情，行使難行的苦行，以便最後終於證得無上真理而得解除存有的束縛。 在佛徒的生活中，自證的要義就這樣受到忠實的佛弟子們的重視，儘管教理上有大乘和小乘的差別，但對此點，總無異致。儘管此種自證的真理多麼難解難說，但佛教的所有一切教義莫不皆以它為中心，而繼承佛教整個內證經驗的禪宗，則一向針對形式主義、廣求知見以及種種純然哲理推求的缺失，主張以悟為則，而將它的真傳忠實地傳承了下來。設使沒有這個事實，佛陀出現於世，又有何益？所有一切的戒學、定學、慧學，又有什麼意義？ 下面所錄黃龍死心悟新禪師（1044～1115）的上堂語句[8]，透露了每一個真禪者心中所想的事情： 諸位上座，人身難得，佛法難聞，此身不向今生度，更向何生度此身？ 你諸人要參禪嗎？須是放下著！放下個什麼？放下個四大五蘊，放下無量劫來許多業識，向自己腳跟下窮推看：是什麼道理？ 推來推去，忽然心華發明，照十方剎；可謂得之於心，應之於手；便能變大地作黃金，攪長河為酥酪，豈不暢快平生！ 莫只管冊子上（書本上）念言念語，討禪討道！禪道不在冊子上！從饒念得一大藏經，諸子有家，也只是閉言語，臨死之時，總用不著！ 二、禪悟的意義 由此可見，悟是禪的全部。禪以悟為始，以悟為終。沒有悟，就沒有禪。正如某位禪師所宣稱的一樣：「悟是禪的尺度。」悟並不是一種純然的寂靜鎮定狀態，而是一種含有知性意味的內證經驗；意識的相對境域之中，須有某種覺醒，從吾人的日常經驗之中轉過身來。它在大乘佛教中叫做parāvtitti[9]，意謂在意識的基底「轉回」或「翻過」。一個人的整個心靈結構由此而有一番徹底的轉變。一種悟的見地可使一個人的精神境界促成這樣一種重建工作，可謂妙不可言。但禪的史傳卻可為此作證。因此之故，般若之智的覺醒——此系悟的別名——是禪的必備條件。 然而，有些禪師認為，悟是一種人為的建立；禪與此種有害的贅疣毫無關係；只要靜坐，也就夠了。以此而言，佛是無為無事人；對悟大驚小怪的人，不是達摩的真正門徒，尤甚於此的是，此等反悟派的禪師還更進一步地宣稱：禪的究竟真理在於保持無心無念的狀態；只要有一絲意識努力，便會損害到此種無心無念的完全表露；因此之故，此種究竟的真理絕對不可加以干擾；這便是某些反悟的禪者針對主悟的禪者所持的立場。他們既然反對開悟之教，自然也就反對公案的參究了。 這種反悟、反公案的運動，早在公元十二世紀之初，就已在當時的中國禪徒之間抬起頭來，下面所引，是當時的大慧禪師[10]寫給他的弟子呂機宜的一封信[11]，要他提防否定開悟經驗的那些人： 近世業林有一種邪禪，執病為藥，自不曾有證悟處，而以悟為建立，為接引之詞，以悟為落第二頭，以悟為枝葉邊事；自己既不曾有證悟之處，亦不信他人是證悟者；一味以空寂頑然無知，喚作威音那畔空劫以前事；逐日噇卻兩頓飯，事事不理會；一向嘴盧都地打坐，謂之休去歇去；才涉語言，便喚作落今時，亦謂之兒孫邊事；將這黑山下鬼窟里底為極則，亦謂之祖父從來不出門，以己之愚返愚他人…… 這些寂靜主義者所依憑的權威事實，有如下述的事例[12]： 且如釋迦老子，在摩竭提國，三七日中，掩室不作聲，豈不是佛默然？毗耶離城三十二菩薩，各說不二法門，末後維摩詰無語，文殊贊善，豈不是菩薩默然？須菩提在岩中宴坐，無言無說，豈不是聲聞默然？天帝釋見須菩提在岩中實坐，乃雨花供養，亦無言說，豈不是凡夫默然？連摩游粱歷魏，少林冷坐九年，豈不是祖師默然？魯祖見僧便面壁，豈不是宗師默然？——因什麼卻力排默照，以為邪非？ 這就是大慧時代，亦即十二世紀時，中國禪中的寂靜主義者所提出的論證。但大慧宣稱：只是空心靜坐，並沒有什麼益處。不能使學者的心中產生徹底的轉變，帶著前未之有的面目進入萬象的世界。這些心量不能越過所謂深不可測的絕對寂靜的默照邪師，躲在永恆的黑暗深坑之中摸索。他們不能睜開智慧之眼。這便是他們需要真正禪師伸手引導的地方。 大慧舉了一些在善知識指導之下開悟的例子，指出學者亟須參見已悟之師，一腳將整個的默照機械踢翻，因為那是有害於禪心成長的東西。大慧借用某部經中的一個用語「入流亡所」來稱這種徹底的掀翻，以達動靜二相了不可得的境界。他舉了如下的四個例子，並加著語云： 一、水潦和尚，因采藤次，問馬祖曰：「如何是祖師西來意？」祖曰：「近前來向你道。」水潦才近前，馬祖當胸一蹋蹋倒，水潦忽然大悟，不覺呵呵大笑。祖曰：「你見個什麼道理？」潦曰：「百千法門，無量妙義，只向一毛頭上，便識得根源去！」（大慧著語云：這個教中謂之「入流亡所」。所入既寂、動靜二相，瞭然不生。才得個入處，便亡了定相。定相既亡，不墮有為，不墮無為。動靜二相，瞭然不生，便是觀音入理之門。）他既悟了，便打開自己庫藏，運出自己家珍。乃曰：「百千法門，無量妙義，只向一毛頭上，便識得根源去！」又呵呵大笑。馬祖知他已到這個田地，更不睬他，亦無後語。他後來住水潦庵，禪和家來參，才舉拐，便賣弄這一蹋云：「自從一吃馬祖蹋，直至而今笑不休！」這便是第一個入流亡所、動靜二相瞭然不生的樣子。 二、雲門問洞山：「近離甚處？」山曰：「查渡。」門曰：「夏在甚處？」山曰：「湖南報慈。」門曰：「幾時離彼？」山曰：「八月二十五。」門曰：「放（饒）你三頓棒！」（「你該立吃三頓棒！」）（大慧著語云：古人淳樸，據實只對。）自言：「我此回實從查渡來，有什麼過？便道放我三頓棒？大丈夫漢，須共這老漢理會始得！」至明日，便去悶曰：「昨日蒙和尚放三頓棒，末審過在什麼處？」門曰：「飯袋子，江西湖南便這麼去！」洞山忽然大悟，更無消息可通，亦無道理可拈出，只禮拜而已。既悟了，便打開自己庫藏，運出自己家珍，乃曰：「他後向無人煙處住個草庵，不蓄一粒米，不種一莖菜，接待十方往來，盡與伊出卻釘，拔卻楔，拈卻炙脂帽子，脫卻鶻臭布衫，教伊灑灑脫脫地做個衲僧，豈不後哉！」雲門曰：「你身如椰子大，開得許大口！」這個是第二個入流亡所、動靜二相瞭然不生的樣子。 三、鼓山晏國師在雪峰（會下）多年。一日，雪峰知其緣熟，忽起搗（抓）住曰：「是什麼？」晏釋然了悟，唯舉手搖曳而已。峰曰：「子作道理耶？」晏曰：「何道理之有？」（大慧著語云：後來楊大年收在《傳燈錄》中，謂之「亡其了心」。）此是第三個入流亡所、動靜二相瞭然不生的樣子。 四、灌溪和尚，一日見臨濟，濟下繩床才擒住，溪便云：「領，領！」這個是第四個入流亡所、動靜二相瞭然不生的樣子。 大慧學了上面四個例子並加著語之後，做了一個結語：這種事既無法闡示他人，更無法傳授他人，而絕大多數學者所犯的毛病卻是：一死更不再活！於是，他以自己為例，向他的座下現身說法云： 老漢（我）十七年參禪，也曾零零碎碎悟來。雲門下也理會得些子，曹洞下也理會得些子，只是不能得前後際斷！ 後來在京師天寧（寺），見老和尚（吾師圓悟）升堂（上課），舉二僧問雲門：「如何是諸佛出身處？」門曰：「東山水上行。」（師云：）若是天寧即不然：「如何是諸佛出身處？」（即云：）「薰風自南來，殿閣生微涼！」（我大慧）向這裡忽然前後際斷，譬如一線絲，將刀一截截斷相似。當時通身汗出，雖然動相不生，卻坐在淨裸裸處得！ 一日去入室（請益），老和尚曰：「也不易，你到這個田地。可惜你死了不得活！不疑言句，是為大病！不見道：『懸崖撒手，自肯承當；絕後再蘇，欺君一得！』須信有這個道理！」老漢自言：「我只據如今得處，已是快活，更不能理會得也！」 老和尚卻令我在擇木寮作不厘務侍者，每日同土大夫須得三四回入室，只舉「有句無句，如藤倚樹（公案）」，（我）才開口，（他）便道：「不是！」如是半年間，只管參。 一日，同諸官員在方丈藥石（吃療飢的餐點）次，我只把箸在手，都忘了吃食。老和尚曰：「這漢參得『黃楊木禪』——卻倒縮去！」我遂說個譬喻曰：「和尚，這個道理，恰如狗看著熱油鍋相似：要舐又舐不得，要舍又捨不得！」老和尚曰：「只這個便是金剛圈，栗棘蓬！」 一日，因問老和尚：「見（聽）說和尚當時在五祖（法演）曾問這個話，不知五祖和尚如何答？」和尚不肯說。老漢曰：「當時不可獨自問，須對大眾前問，如今說又何妨？」 老和尚乃曰：「我問：『有句無句，如藤倚樹』時如何？」祖曰：『描也描不成，畫也畫不就！』又問：『忽遇樹倒藤枯時如何？』祖曰：『相隨來也！』」 老漢才開舉，便理會得，乃曰：「某會也！」老和尚曰：「只恐你透公案未得！」老漢曰：「請和尚！」 老和街遂連舉一絡索誵訛公案，被我三轉兩轉斷，如個太平無事時得路便行，更無滯礙！ 三、禪悟的主要特性 大慧是一位以悟為則的偉大禪師，他常掛在口邊的一句話是：「我宗無言句，悟了便知一切。」因此，他的論證系以他的親身經驗為其後盾，這點已在前面述及了。在此之前，他曾想寫一篇「無禪論」，否定禪徒對禪所吹噓的一切——假如他不能親證他們所說的悟境的話。但他見了他的老師圓悟之後，便推翻了他所做的決定，而成了一位最為熱心的禪悟經驗的擁護者和倡導者。下面繼續研究此種公案參究，還有許多地方需要述及大慧。同時，我想在此列舉悟的一些最大特色，因為，這對我們了解公案在禪的整個組織中所擔任的角色，將有不少助益。 （一）非理性（Irrationality）：我用此詞的意思是：悟並不是一種用推理辦法可以求得的結論，故而亦非任何理智的測度所可得而曉了。大凡開悟的人，都無法以有條理或合乎邏輯的方式加以說明。設使加以說明的話，無論用語言還是用姿態表示，它的內容或多或少都會含有多層的意義。未入此門的人無法憑可見的外相體會它，而已有所證的人則可當下辨出真偽。因此之故，悟的經驗總是以非理性，不可解性，不可說性，為其特性之一。 且再聽聽大慧所說的話：「此事（亦即參禪也）如大火聚，如按太阿劍。近之，則燎卻面門；擬之，則喪身失命。不近不擬，土木無殊——到這裡須是個活鐵漢始得！」[13]這裡沒有作冷靜推理、玄學解剖，或知識分析的餘地，有的只是突破難關的意志——由某種非理性的或無意識的力量在背後推動的意志。因此之故，由此而得的結果，亦非知識或概念所可得而致之。 （二）直覺性（Intuitive insight）：詹姆士曾在他所著的《宗教經驗大觀》（Varieties of Religious Experience）一書中指出，神秘經驗裡面含有一種「知」（noetic）的意味，而此語亦可用於禪的開悟經驗。開悟的另一個名稱為「見性」（日文讀作ken—sho），意思是「明見自性」，或「明見自己的佛性」，由此可見，悟的裡面顯然含有「見」或「知」的意味。不用說，這種「見」與通常所說的知識或認識自然大為不同。二祖慧可所作的悟境報告，曾得初祖達摩的印可：「（說到我的悟處）不成斷減，何以故？了了常知故，言之不可及。」關於此點，神會說得更為顯然，因為，他說：「『知』之一字，眾妙之門。」[14] 如果沒有這種「知」的特質，所謂「悟」便不成為悟了，因為這就是「悟」之所以為悟的道理。值得在此一述的是，「悟」中所「知」所「見」的東西，既是普遍的真理，同時又不離個體存在的一面。我舉起一隻手指，從悟的觀點來說，這個「舉」字所含的意思，並不只是「舉起」這個動作而已。也許有人稱之為象徵，但悟所指的，並不是它本身以外的任何事物，因為它是究極的。悟既是「知」或「見」某一個別的事物，同時亦是「知」或「見」這個個別事物背後的實相——假如我可以這麼說的話。 （三）權威性（Authoritativeness）：所謂「權威性」，系指由悟而得的「知」或「見」，具有最後、究竟或究極的決定性，不論你做多少的邏輯論證，都無法將它駁倒。它是直接親證的經驗，單憑這一點，就足以成立了。在此，邏輯所能做到的，只可予以解釋，說明它與吾人心中所具的其他各種知見之間的關係。因此之故，悟是一種覺知——在最內意識之中發生的一種內在知覺。故有權威之意，亦即究極實在之意。因此之故，這才說禪悟是如人飲水的事情，因為水的冷暖只有飲者本人才能知道。悟的知見既是經驗的究極要理，自然就非尚無此種經驗的任何外人所可得而否定的了。 （四）肯定性（Affirmation）：凡是具有權威性和究竟決定性的東西，都不會是消極否定的。因為，消極否定不但對吾人的生活沒有價值，而且會使吾人走投無路；它既沒有鼓舞的力量，又不能給人以安身立命的境地。儘管悟的經驗往往以否定的詞語加以表述，但實在說來，它對萬事萬法所取的卻是一種積極肯定的態度；它以平等無偏的態度看待萬事萬法。佛學家稱這種態度為「忍」（kshānti），更適當地說，應該稱之為「受」（acceptance），亦即接受法爾如然的萬法——超於任何相對關係或二元分別的萬法。 也許有人要說，這是一種泛神論的說法。但是，此詞含有一個明顯的哲學意義，因此，我不容讓它用於此處。禪的經驗一旦受到如此的解釋之後，便會遭到無窮的誤解和污染。大慧禪師在他寫給妙總禪人的信中說：「古聖云：『道不假修，但莫污染。』山僧道：『說心說性是污染；說玄說妙是污染；坐禪習定是污染；著意思惟是污染；只今恁麼形於紙筆，是特地污染。除此之外，畢竟如何是著實得力處？金剛寶劍當頭截，莫管人間是與非！』禪只如是，但恁麼參。」而「禪只如是」——即是一大肯定。 （五）超然感（Sense of the Beyond）：儘管各種宗教皆有種種不同的術語，但開悟的經驗里總是有著一種或可稱之為超然之感的什麼；此種經驗確是屬於我自己的，但我卻覺得植根於別處。緊緊地囚著我本人的那個硬殼，在開悟的當兒忽然爆破了。這不一定是說，我與一個比我自己為大的東西合為一體或被吸入其中了，而是說，我感到緊緊綁在一起且跟其他個別之物明明分離著的那個，如今變得放鬆了，溶化而成某種難以形容的東西，成了與我一向習慣的那類東西完全不同的什麼。隨之而來的感覺，是一種完全釋然或完全休息的感覺——一個吃了千辛萬苦的人最後終於抵達目的地的那種感覺。禪者通常用的一句話是：「歸家穩坐。」《妙法蓮花經》《金剛三昧經》和《新約聖經》中所說的浪子回家的故事，所指的都是一個人開悟時所得的這種感受。 單就開悟的心理而言，我們所能說明的，只是一種超然之感；但是，我們將這種感覺稱之為「超然」，稱之為「絕對」，稱之為「上帝」，或稱之為「一人」（a person），都是一種言過其實的話，超過了此種經驗的本身而落入了神學或玄學的窠臼。縱使是「超然」一詞，也是一種稍嫌過頭的話。一個似乎恰當的表詞，是某位禪師所說的：「上無片瓦蓋頭，下無立足之地。」我曾在別處將它稱為「無心」或「無意識」（the unconscious）——雖然，此詞仍有一些心理學的色彩。 （六）無我調（Impersonal Tone）：禪悟經驗最顯著的一面，也許是沒有像基督教神秘經驗中所見的那種個人的調味。佛教的悟中沒有像下列術語所指之個人的、往往是性的感受和關聯，例如愛的火焰，一種發之於心的神奇之愛，擁抱，愛人，新郎，新娘，靈婚，天父，上帝，神子，天主的子女，如此等等。我們可以說，所有這些術語，皆是依據一種明確的思想體系所作的解說，與此種經驗的本身並無真正的關係。且不論畢竟如何，不論是在印度、中國、還是在日本，都是一樣，開悟的經驗之中，與其說是具有個體的自我，毋寧說是具有高度的知性。 此種情形，是不是基於佛教哲學的特性？此種經驗的本身是否沾有哲學或神學的色彩呢？且不論此話怎講，禪悟的經驗，比之基督教的神秘經驗，儘管具有若干相似之點，但它沒有任何人我的色彩，這是毫無疑問的。宋代的一位官員趙抃，是蔣山法泉禪師的在家弟子。某日，他將公務處理完畢之後，在公堂宴坐，忽因大雷震耳而豁然開悟。他所作的悟道偈描述了禪悟經驗的某個方面： 默坐公堂虛隱几，心源不動湛如水。 一聲霹靂頂門開，喚起從前自家底！ 其後，復題偈齋中云： 腰佩黃金已退藏，箇中消息也尋常： 世人慾識高齋老，只是柯村趙四郎！ 復曰：切忌錯認！ 這也許是我們可在禪悟經驗中看到的人我調味了，但「喚起從前自家底」或「只是柯村趙四郎」與「渾身榮耀是天主」之間的距離多麼大啊！至於「基督至愛如天蜜」之類的感受，更是不用說了！禪悟的經驗，比之基督教的神秘經驗來，是多麼貧寒、多麼沒有浪漫情調啊！ 不僅是禪悟的本身是一種如此平凡而非榮耀的事情，就是觸發開悟的情境似乎亦無羅曼蒂克的氣息和獨特的性感意味。禪悟多在日常生活中的任何平常情況之中得到體驗，沒有像基督教神秘典籍裡面所說的那種超特現象可見。有人一把將你抓住，給你一記耳光，奉上一杯清茶，說些極其平常的話，諷誦一節經文，朗讀一首詩詞，如此等等，假如你的心扉已經到了洞開的程度，那麼，你便可以一觸而悟了。其中沒有做愛的浪漫氣息可見，沒有聖靈的妙音可聞，沒有神恩的充滿可說，沒有任何種類的榮耀可言。這裡面沒有任何高調的色彩，一切悉皆平淡無奇，沒有任何逼人的威勢，沒有引人入勝的景象。 （七）高舉感（Feeling of Exaltation）：開悟之後之所以必然會有此種感覺，系出於如下的一個事實：原本加於作為個體之上的那種拘限被打破了，而這種拘限的打破並不只是一種消極否定的事件而已，同時也是一種積極肯定的事情，具有無窮的意義，此蓋由於這是個體的一種無限擴大之故。顯示吾人各種意識功能的通常感覺，乃是一種拘束與依賴之感——雖然我們並非經常意識到它——此蓋由於意識的本身乃是兩種勢力互相限制而成的一種結果。與此相反的是，悟的主要成因則在消除任何意義的兩相對立——這種對立就是前面所述的意識原則，而悟的目的則在體現超越此種對立的無心境界。 因此之故，一個人一旦消除了這種對立的限制之後，自然就會產生一種超於一切的高舉之感。一個一向不但受到他人虧待、而且受他自己輕視的流浪漢，如今忽然發現他是世間凡夫所可得到的一切財富和權力的擁有者了——試問，如果這事不能、還有別的什麼可以給他一種高舉的自得之感呢？曾有一位禪師說過：「若端的得一回汗出（開悟），便向一莖草上現瓊樓玉宇；若未端的得一回汗出（未悟），縱有瓊樓玉宇，卻被一莖草蓋卻。」 另一位禪師顯然借用《華嚴經》的話宣布說：「諸位禪德，看！看！一道祥光，光璨晃耀，照遍三千大千世界，一切諸國，一切海洋，一切須彌，一切日月，一切諸天，一切大地，其數百千萬億俱眡，一時俱現。諸位禪德，還見此光嗎？」但禪的這種高舉之感，毋寧說是一種默然的自我滿足之感；等到它的第一道光熱過去之後，就沒有什麼可以誇示於人的了。在禪的意識之中，此種無心的境界，尚不至於誇耀其本身的光彩。 （八）剎那性（Momentariness）：一個人一旦頓然大悟，便有一種剎那的經驗。實際說來，如果沒有這個頓然和剎那經驗的話，便沒有悟可言。這個「頓」字，乃是慧能一派禪的特色，自從它於七世紀提出之後，即是如此。他的對手神秀，堅持禪心的逐漸開展；慧能的門徒由於都是頓悟說的擁護者，故而與之有別。此種頓悟的經驗可在一念（ekamukūrtena）之間展開一個嶄新的境界，而從一個全新的觀察角度重估整個的生命價值，已在別處引過的東山語句，可為這個事實作一有力的證明。佛光國師的優陀那（Udāna）[15]在這方面亦可有所暗示。 四、悟前的心理經歷——實例數則 在進一步探究公案的參究如何被視為禪門求悟的必要步驟之前，我想先將某些禪師在公案時期所用的心理武器做個探討。當我將此點說成精通現代禪所不可或缺的東西時，也許有人要問：何以如此？在公案尚未發展之前，古代的禪師所做的，又是一些怎樣的事情呢？公案的流行，系在公元九世紀之末——亦即六祖歿後一百五十年左右。 在這些年代之間，人們習禪，證悟，傳佛心印，絡繹不絕。禪師們無需運用公案訓練他們的弟子。他們是怎樣得到禪悟的呢？那個時候，必然有一種情況，與吾人今日所見者大為不同。不同的情況究竟有哪些呢？這種探究不可或缺——假如我們要闡明公案的性質，查明公案在禪悟的經驗方面扮演什麼樣的心理角色，乃至看清它與淨土要妙的念佛法門之間究竟有何關係的話。 我在這裡想要明白的是：此等導人於悟境的心理裝備或經歷究系一些什麼樣的東西，如前所述。此種境界或可稱之多禪意識，它的出現，與下面所列的極其平凡的瑣事，例如舉起一隻手指，發出一聲呼喝，舞動一根手杖，打人一個巴掌，如此等等，不無關聯。所得的結果既與導引的情況明顯不相符合，我們自然就會想到某些因此頓然成熟的內在心路歷程。這些心路歷程究系一些什麼呢？且讓我們就禪錄所載的悟道因緣中拿出幾個古例探究一下。 此等經歷的探究至為重要，何以故？毫無疑問的是：它們不但可以確定此種經驗的性質，而且，從實際的觀點來說，禪師們亦可由此給他們的弟子以必要的開導。這裡可能要問的問題，約如下述：在促進禪意識的成熟方面，究有哪些——假如有的話——理智的因素是什麼？意志與禪悟的經歷有無關係？有無任何接近自動暗示的情況存在其間？ 在下面各節中，我想在禪悟的心路歷程方向，嘗試建立一些明確可解的東西。從某一方面來說，這並不是一件易事，此蓋由於：在公案的參究流行之前，既無任何種類的自傳記錄可考，而在頓悟之前的意識發展方面，又無任何詳確客觀的觀察報告可見。不過，即使是從中國古人流傳下來的那些語焉不詳且不相連貫的記錄中，亦可組成富於建設性的東西——只要加以同情的分析即可。 （一）二祖慧可晉見中國禪宗初祖菩提達摩的故事，不但由於事實的疏漏而有些眉目不清，並且還因戲劇性的描述而受到一些損傷，然而，儘管有這些缺陷，對於此種晉見，我們仍可看出一篇雋智的敘述。因為，歷史的準確性並非總是決定實際事實的必要條件。一件事情後來所得的文字記述，不論所受的待遇如何，總可幫助我們了解當時的情況。我們都很清楚，運用想像力以心理學的方法描述所謂的事實，往往比歷史學家的客觀敘述還要忠實。據《燈錄》所載： 有神光（慧可原名，487～593）者[16]，曠達之士也；久居伊洛，博覽群書，善談玄理；每嘆曰：「孔、老之教，禮、術風規；莊、易之書，來盡妙理。」近聞達摩大士住止少林，至人不遙，常造玄境，乃往彼晨夕參承。祖常端坐面壁，莫聞誨勵。 光自惟曰：「昔人求道，敲骨取髓，刺血濟飢，布發掩泥，投崖飼虎。古尚如此，我又何人？——難道不能獻身於真理的祭壇？」 其年十二月九日夜，天大雨雪，光堅立不動，遲明積雪過膝。祖憫而問曰：「汝久立雪中，當求何事？」 光悲淚曰：「惟願和尚慈悲。開甘露門，廣度群品！」 祖曰：「諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，非忍而忍——豈以小德小智、輕心慢心、欲冀真乘？徒勞勤苦？」 光聞祖誨勵，潛取利刃，自斷左臂，置於祖前。祖知是法器，乃曰：「諸佛最初求道，為法忘形；汝今斷臂吾前，求亦可在。」祖遂因與易名曰「慧可」。 可曰：「諸佛法印，可得聞乎？」 祖曰：「諸佛法印，非從人得！」 可曰：「我心未寧，乞師與安！」 祖曰：「將心來，與汝安！」 可良久曰：「覓心（多年）了不可得。」 於此，大慧禪師著語云：「二祖推窮三乘十二分教，知道這個不可以有心求，不可以無心得，不可以語言造，不可以寂默通：知不得，解不得；五蘊、十八界推窮尋趁不見有體，即依實供通云：『內、外、中間，覓心了不可得！』」 達摩於此肯定道：「吾與汝安心竟！」 達摩的肯定，立即開了慧可的法眼。大慧復在此處評述云：「二祖於言下豁然大悟：如龍得水，似虎靠山！當恁麼時，祖師也不見，雪也不見；求底心亦不見，悟底心亦不見：一時空蕩蕩地！所以道：『終始覓心不可得，寥寥不見少林人！』既一時不見了，莫落空嗎？忽然懸崖撒手，死中得活，方知道『滿庭舊雪重知冷，鼻孔依前搭上唇！』」[17] 關於慧可這個案子，我要列舉的要點是：他是一位飽學之士，但他不以純然的學術為滿足，更欲掌握內在的東西；他極其勤懇地追求一種可以使他安身立命的最內真理；為了達到這個目的，他準備犧牲一切；他用功多年，尋求他所謂的心，因為，顯而易見的是，他曾依照傳統的觀點去做，以為他的生命當中有這麼一個「心」，只要掌握到它了，便是達到他的目的了；慧可參見達摩這個故事，儘管說得好像只是一天或一個夜晚的事情似的，但慧可的痛下苦功和達摩的盡力策勵，也許曾經經歷數天乃至數月的時間；「覓心了不可得」這句話，並不只是一種事實的陳述，同時也是表示他已將整個身心放下了，這也就是說，到了此時，他已達到他那作為一個經常意識到本身自性的個別存在的生命盡頭了；他的念頭已經死了，但達摩的話則出乎意外地使他從死中復活過來——這可從上面所舉的「終始覓心不可得，寥寥不見少林人」見出端緒。 這裡所說的「寥寥」，乃是一種絕對的孤寂，其中沒有有與無的二元對待。「覓心了不可得」這個呼號——這確是一種呼號，而不是一種提議——不到絕對孤寂的境地，是發不出來的。慧可之所以能夠一聞達摩的肯定「吾與汝安心竟」而復活，也正出於此種體悟。如果我們以謹慎而又同情的態度追蹤慧可踏上開悟之道的事跡，自然得以此處提出的辦法彌補他的傳錄所留下來的空隙。我的看法將會隨著我們的逐漸深入而越來越為顯明。 （二）如今已被視為中國禪宗第六祖的慧能大師（638～713）[18]，就其被塑造而成一位不識字的販夫走卒而言，可說為我們提供了一個與慧可相反的對比。從某一方面來說，慧能受到如此描述，乃是一件頗有趣味或頗有意義的事情，因為這可使我們看出，無視學術和經教的禪徒之間，有了某種傾向。但就慧能本身的情況而言，其間也有一個歷史背景，使他反對他那博學多聞的對手神秀[19]。實際說來，慧能並非像他的門人想要他出場的那樣是個目不識丁的粗人，何以見得呢？因為，他那部被稱為《壇經》的講道語錄裡面，含有許多佛典的引喻。關於他的學問，我們所能確切知道的只是：他沒有神秀那麼博學。依據史傳所載，他對禪的最初認識，來自《金剛經》。在他尚在負薪市售時，曾於偶然之間聽到他的一位顧主讀誦這部經典。這使他頗有感悟，因而決定到五祖弘忍座下習禪。當他晉見這位祖師時，後者問他： 「汝自何來？」 慧能答曰：「嶺南。」 祖問：「欲須何事？」 能曰：「唯求作佛。」 祖曰：「嶺南人無佛性，如何作佛？」 能曰：「人即有南北，佛性豈然？」 設使慧能沒有基本知識或佛教經驗的話，他怎能作如上的對答？他被留下在那裡做舂米的工作，而不是做一名出家的僧侶。時經八個月之後，一天，五祖想看看座下弟子對他的教導認識如何，同時要找一位能夠繼承衣缽的法嗣，遂對大家說：「汝等各自隨意述一偈，若語意冥符，則衣法皆付。」當時五祖會下五百餘人，其中學問最好的是神秀上座。他所作的偈子如下： 身是菩提樹，心是明鏡台； 時時勤拂拭，勿使惹塵埃。 慧能對於這個偈子表示不滿，遂在它的旁邊另外寫了一首： 菩提本無樹，明鏡亦非台； 本來無一物，何處惹塵埃？[20] 就我們對這兩個偈子所能做到的判斷而言，可以說，慧能的偈子與《般若經》中所說的性空之理完全相合，而神秀的偈子則尚未完全抓到大乘佛教的精神。由此可知，慧能的心靈自始就沿著他見弘忍之前所聽到的《金剛經》所指的路線前進；但顯而易見的是，如果他沒有在自己身上體會到真空妙理的話，這首偈子也就無從寫起了。他當初從《金剛經》所得到的啟示，使他體會到真理的顯示超於這個現象的世界。他求教於五祖弘忍，但他需使直觀的能力受到相當的訓練，才能契合《般若經》的精神，縱然是有慧能的根基和天分，亦非易事。他在做舂米的工作時，必然曾經痛下苦功，才能成功地參透他的自心的奧秘。 那八個月的卑微工作，說來一點也不卑微[21]；在這當中，慧能的心中經歷了一次大大的精神變動。看了神秀的偈子，他才有機會表露他的內在見地。他在此之前所得到的學問、見解，以及教示，終於悉皆成熟而在這個偈子之中得到了圓滿的表現。由此可見，他所讀的《金剛經》已在他的身上獲得了真實的生命。設使他對「般若」沒有實際體驗的話，他對他離開五祖後追趕上他的惠明上座，就說不出那樣的話來。當惠明表示係為求法而來，請他開示時，他說：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是你未生以前的本來面目。」 關於慧能的案例，我要說明的地方有以下各點： 甲、他雖不是一位很有學問的人，但實際上，他卻通曉數部大乘經典；他絕對不是一位可為經論做深奧而又博識的註解之人；他的主要意旨在於契入經文的真義之中。 乙、最初使他感興趣的一個考驗，是在當時可能非常流行的《金剛經》。此經屬於「般若部」，雖不是一本哲學著作，但它裡面卻含有深刻的宗教真理，為印度大乘精神的具體表現。此等真理說得非常微妙，幾乎不是一般人所可得而理解，因為，這些真理，就其邏輯上的透徹性而言，似乎往往互相牴觸。「般若部」諸經的執筆人，總是不憚其煩地警告他們的讀者，不要因為其中隨處皆見大膽的陳述而對它們的教義有所驚恐怕怖。 丙、慧能前往黃梅山的目的，並非為了舂米或砍柴，而是跟弘忍學禪，並吸取《般若經》的精神。但毫無疑問的是，他在工作之間曾經做了不少內省的功夫。弘忍必然曾經注意及此，並在公開教學之外給他一些個別指導，否則的話，讓那裡的五百名學僧各自去理解《金剛經》《楞伽經》，或其他禪典的深意，自然是難以想像的事。他必然曾經不時為他們上課講禪，而慧能的心靈自然亦可在這當中臻於成熟。 丁、可能的情形是，神秀的偈子做了拋磚引玉的「引子」，致使慧能得以將正在內心深處盤旋的一切形於言表。他一直在追求究竟的真理或在心中體會「般若」的究極意義。神秀的偈子與它的意義相左，結果便在慧能的內心產生了一種對比的效應，而為「般若」打開了一個更為直接的法門。 戊、禪到慧能手裡，便開始生出了它在當地的根莖，這也就是說，原是印度的東西，至此變成真正的中國產物了。禪已因慧能而服了中國的水土，而深深地根植極於中國的土壤之中了。他接引惠明上座所用的手段和他在廣州法性寺所做的講述，可以證明他的創意。 己、對於慧能以及慧能一派而言，最富創意、因而使他不同於神秀以及神秀一派的地方，在於前者強調頓悟的教義，因而被稱為「頓教」，與神秀的「漸教」相對；又由於前者盛行於南部，而後者流行於北部，故又有「南宗」和「北宗」之別；由於北宗比較重視學術的追求和漸進的實修，而南宗則高舉「頓然」發生的般若直覺功能，亦即當下直悟而不訴諸邏輯推理程式的能力，故又有「南頓」和「北頓」之稱。 就達到宗教所指的目標而言，以做學問的辦法逐步前進，乃是一種緩慢而又冗長的旅程；而就算自以為已經達到目標了，仍然不出意識思維的概念範圍。人類的心靈總是具有兩大類型：直觀型與推理型。通常以宗教天才為代表的直觀型，對於學者那種概念性的傾向，總是不太耐煩。因此，慧能的頓派很早即與神秀的漸派、其後又與宋代某些禪師的默照運動發生教理的爭戰，自是再自然不過的事。正如禪宗歷史所證明的一樣，頓派更能忠實地表現禪意識的原則，自從菩提達摩以來，這在中國和日本，皆已獲得了卓越的發展。慧能不但體悟到了禪的這種特殊原理，而且及時予以必要的強調，反對鑽研經教和枯坐。實際說來，這兩種傾向之間的對立狀態，貫穿了禪宗的整個歷史。 （三）以「入門便棒」聞名禪林的德山宣鑒禪師（780～865），在進入禪門之前，也是一位研習《金剛經》的學者，但他與他的前輩慧能不同的地方是：他對於此經的教理不但頗有所知，而且廣讀它的註疏，可見他對「般若」所得的此種知識較慧能更有系統。他聽說南方禪宗鼓吹「直指人心，見性成佛」之義，便視之為魔說，而非佛教，故而決定南下。就以此點而言，他的任務與慧能的目的亦不相同：慧能北上的目的在於在五祖指導之下契會《金剛經》的精神，而德山南下的目的則在摧毀禪宗——假如可能的話。他倆皆是學習《金剛經》的得力學者，但他倆對於此經所得的啟示卻大異其趣。德山的心情使我們想到在夏日的炎陽之下一路走向大馬士革的聖·保羅。 德山的第一個目的地是龍潭，因為那兒住著一位名叫崇信的禪師。他在上山的途中停在一家茶館的門前，要買一些充飢的點心。但開茶館的一位老太太，不但不拿點心給這位飢餓的行腳僧，卻向他問道：「你肩上擔的是什麼東西？」德山答云：「『青龍疏鈔』。」 又問：「講什麼經？」 答云：「金剛經。」 談到此處，老太太說：「我有一問，你若答得，施與點心；若答不得，且別處去，如何？」 德山表示同意了。 於是，老太太提出了如下的問題：「《金剛經》上說：『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。』未審上座點哪個心？」 這位顯然不值一顧的鄉下老太婆所問的這個出人意表的問題，完全打翻了德山所攜的這一擔子的學問，因為，他對《金剛經》所得的全部知識，加上關於它的種種註疏和解釋，都沒有給他任何富於啟示性的答案。這位可憐的學者，只好餓著肚子走開了。不僅如此，他還放棄了想要擊敗禪門導師的大膽企圖；因為，他甚至不是路邊茶館的老太太的對手，那又怎能指望制服一位專業的禪師呢？可見，在他尚未見到龍潭的崇信禪師以前，就不得不對他所自負的任務重加思考一番了。 待他到了龍潭，見了崇信禪師時，說道：「久向龍潭，及乎到來，潭又不見，龍又不現！」 龍潭崇信禪師引身道：「子（你）已親到龍潭了。（——「只是不見」，或者，有眼無珠。）」 德山無言以對，於是便待了下來，在龍潭指導下習禪。一天晚上，德山在龍潭身邊侍立著，龍潭說道：「夜深了，何不下去？」德山便退了下來，隨後卻回頭說：「外面很黑！」於是龍潭便點了一支紙燭遞給德山，德山剛剛伸手去接，龍潭忽然一下將它吹滅了，而這便使德山開了法眼，徹見了禪的真理，他恭恭敬敬地向龍潭磕頭禮拜起來。 龍潭問他：「你見個什麼了？」 德山答道：「從今以後，再也不懷疑天下禪師所說的話了！」 到了次日早晨，德山便將他一向寶惜、視之不可或缺、乃至隨手攜帶的那套《金剛經》疏鈔，搬到禪堂前面，當眾點了一把火，將它全部燒了[22]。 上面所舉的德山這個例子，顯示了若干與六祖不同的恃點。德山不但精通《金剛經》，對於佛教哲學的其他部門，例如俱舍論和唯識論等等，也都通曉。但是，從一開始，他就反對禪宗，而他出蜀的目的，就在「摟其窟穴，減其種類」。然雖如此，這只是牽動他的表面意識的動機而已；至於在它下面活動的因子，他還完全沒有發覺。毫無疑問的是，這種心理的相反律已經發生作用，而在他遇到一位完全出乎意外的對手以一個開茶館的老太太的身份出現時，更是火上加油，以致反斥了他的表面動機。他到龍潭，與崇信禪師所作的一番關於「龍潭」的對話，完全粉碎了他的心理硬殼，將隱藏於他的意識中的一切力量悉皆放了出來。當那支紙燭忽然被龍潭吹滅之時，在此之前所被否定的一切，忽然得到了毫無條件的肯定。一次徹底的心靈激變發生了。原來曾被視為至寶的東西，如今變得一文不值了。 之後，德山本人做了禪師，於示眾時說：「道得也三十棒，道不得也三十棒！」有僧問他：「如何是佛？」他答道：「西方老和尚。」「如何是悟？」他給問者一棒云：「滾開，別在這裡拉屎撒尿！」又有一僧，想請教什麼是禪，他大吼道：「滾，山僧這裡無一法與人！」 比之他到龍潭之前曾在他心中鼓譟的那一切，這有多大的差別！我們只要稍加想像，即可看出，在他見了開茶館的那位老太太之後，尤其是在侍立龍潭之後，他的心裡究竟發生了一次怎樣的革命。 （四）臨濟義玄（寂於688），是黃檗禪師的弟子，也是臨濟宗的開山祖師。他的禪悟經險顯示了不少有趣的特色，從某一方面來看，在系統的公案參究尚未流行的當時，不妨視為一種典型的正統禪。因他在黃檗禪師下習禪有年，當時的首座睦州問他：「上座在此多少時了？」臨濟答云：「三年。」睦州又問：「曾參問否？」臨濟答云：「不曾參問。」「何不參問？」「不知問個什麼。」「何不問老師：『如何是佛法的大意？』」 臨濟依言去問：「如何是佛法的大意？」但話還沒有問完，就被黃檗打了一頓。他返回之後，首座問他結果如何，他難過地說道：「某甲問聲未絕，和尚便打，某甲不會。」首座教他不要泄氣，不妨再去請問。結果是：三度去問，三度挨打。 最後，臨濟終於自認因緣不契，想到別處去向另一位禪師求教。黃檗同意了，教他去見大愚和尚。臨濟到了大愚那裡，後者便問他：「甚處來？」 臨濟答云：「黃檗來。」 大愚又問：「黃檗有何言句？」（黃檗給你怎樣的教導？） 臨濟答道：「某甲三度問佛法的大意，三度被打。不知某甲有過？無過？」 大愚云：「黃檗與麼老婆心切！為汝得澈困，更來這裡問有過無過！」 臨濟在大愚的指責下，忽然徹悟了黃檗的「惡毒」之意，乃云：「原來黃檗佛法無多子！」 大愚一把抓住臨濟的衣領罵道：「你這個尿床鬼子！剛才還說有過無過，如今卻說黃檗佛法無多子！你見個什麼道理？快說！快說！」 臨濟沒有答話，卻在大愚肋下打了三拳。大愚將他推開說道：「汝師黃檗，非干我事！」 臨濟辭別大愚，回到黃檗那裡，後者立即問他：「這漢來來去去，有甚了期？」 臨濟答云：「只為老師老婆心切。」說罷，便禮拜後在一旁侍立。 黃檗問他：「甚處去來？」 臨濟答道：「昨蒙和尚慈旨令參大愚去來。」 黃檗問道：「大愚有何言句？」 臨濟將見大愚的經過說了一遍，黃檗說道：「大愚老漢多嘴，待來痛與一頓！」 臨濟說道：「說甚待來！即今便打！」接著便給了黃檗一個巴掌。 這一巴掌使他的老師黃檗開懷大笑了一陣。 臨濟這個案例，使我們感興趣的一點，是他那三年的沉默，不知要向老師問個什麼。在我看來，這是極有意義的一個問題。他到黃檗那裡的目的，難道不是習禪嗎？若果如此的話，在首座勸他參見老師之前這段時間中，他在做些什麼呢？他為何「不知問個什麼」？見了大愚之後，究系什麼使他發生那樣徹底的改變呢？在我看來，臨濟在黃檗座下那三年時間，是想以思維的方式推求禪的究極真理，結果自然是枉費工夫了。他很明白，禪非語言工具或理智分析可得而知，但他仍然企圖以思維的辦法力求自悟，他既不知道他真正追求的東西究系什麼，更不知道如何用心。實在說來，如果他知道追求什麼和怎樣用心的話，那他就可說是已經有了某種明確的東西，而一個人一旦有了某種明確的東西之後，那他便是已距真正的禪悟不遠了。 正當臨濟的心靈處於這種困惑的狀態之中而在他的心路歷程上面彷徨之際，當時的首座睦州憑自己的經驗看出，對於這個已經精疲力竭的真理追求者，應該提出及時的忠告了。他給了臨濟一個指針，使他得以成功地達到他的目標。他在受到黃檗的痛棒時，既沒有感到意外，更沒有感到憤怒，只因為未能明白吃棒的意義而感到難過罷了。他在前往大愚那裡去的途中，必然曾經盡心竭力地思索這個問題。在首座教他去向老師請問佛法大意之前，他那個困惑的心靈已在尋求某種可以倚靠的東西了；他似乎已經伸開兩手在黑暗之中到處摸索，希望能夠抓住某種東西了。正當他陷入這種走投無路的困境之中時，一個以「痛棒」的形式呈現的指標出現了，而大愚所說的「老婆心切」也跟著作為一種點撥發生了作用，結果，終於使他掌握了一切指標所指的那個東西。如果沒有那三年的猛烈用心、精神困惑以及枉然的追求，這個危機或關頭，就永遠沒有來到的時期了。那樣多的矛盾觀念，加上種種不同層次的心理感受，一下都進入互相亂戰的局面，但這團難分難解的亂麻，終於忽然鬆開了，並以一種和諧的秩序得到了新的安排。 五、禪悟的決定因素 從上面由中國禪宗初期歷史中隨手挑出的幾個案例中，我想觀察一下與禪悟經驗相關的幾個主要事實：（一）其中有一種基本的知識裝備，用以促進禪意識的成熟；（二）其中有一種超越自己的強烈欲望，這也就是說，真正的習禪之人，必須立志超越所有一切強加於他個己之上的限制；（三）其中往往需要一位導師的援手，為這個掙扎或奮鬥的靈魂開導；（四）某個不知名的地方發生了一種決定性的劇變，在「悟」的名義之下進行。 （一）禪悟的內容大都是理智的，這一點頗易看出，此外還可看出的一點是，它有一種明確的無神論或泛神論的傾向——假如這些神學上的名詞可以用於此處的話——這話仍有很大的保留餘地。菩提達摩所說的，「將心來與汝安！」六祖慧能所說的，「不思善，不思惡，正與麼時那個是你的本來面目？」南嶽懷讓所說的，「說似一物即不中！」馬祖所說的，「待汝一口吸盡西江水即向汝道！」——所有這些語句，顯然都是非情感的，「非宗教的」——假如是什麼的話，只是高度謎樣的，以及相當知性的東西——雖然，不用說，這裡所指的意義，也不是特指的。如與「神的榮耀」「上帝的愛」「神的新娘」等類的基督教用語做一個對比研究的話，我們就不得不判定禪的開悟經驗完全缺乏人類的情感了。正好相反的是，這裡面卻有著某種可以稱之為冷靜的科學證據或事實，存在其間。因此之故，我們不妨說，禪的意識裡面沒有相當於基督教徒對於一位人格神所懷的那種情熱。 禪徒們對於所謂「犯罪」「懺悔」以及「寬恕」等等事項，似乎不太關切。他們的心態更接近玄學一類，但他們的「玄學」裡面沒有抽象的思維，銳利的邏輯，以及毫髮必爭的分析，有的只是實際的智慧和具體的感覺事實。而這便是中國禪特別不同於印度大乘禪那的所在。如前所述，一般認為慧能不是一位很有學問的人，但他的心靈必然十分玄妙，才能體會到《金剛經》的微妙之處，因為這部經的裡面隨處皆見自信的玄學主張。他一旦體悟了《般若經》的妙諦之後，其中所含的那種高超的哲理便化成了「父母未生以前的本來面目」的實際問題，乃至變成了馬祖所說的「一口吸盡西江水」等類的實際問題。 禪師們在將他們的注意力轉向禪門之前，都是廣義的哲學學者，唯所究的，不一定是佛教哲學。我在此處所說的「佛教哲學」，並不是指狹義的哲學，因為它並不是由推理而得的結論；尤其是像「性空」這樣的學說，絕對不是理智思維的結果，只是心靈直接體會諸法的真性時所作的一種陳述，沒有任何邏輯的媒介存在其間。「一切性空」（sarvadharmānām śūnyarā）這種陳述，就是這樣宣布出來的一種說法。 依照「玄學的」一面研究佛教的人忘了一點：這就是以經驗為其建立基礎的內在見地，而不是抽象分析所得的結果。因此之故，一位真正的真理追求者，研究「楞伽」或「金剛」這類經典時，對於在此所作的那些大膽而又確定的主張，不可輕輕略過；實在說來，他會感到大吃一驚，乃至感到畏懼；然雖如此，它們的裡面卻也含有某種東西在吸引著他。於是，他開始思考它們，進而想直接接觸那個真理的本身，好讓他自己確信他已親眼見到那個事實。一般的哲學書籍不能將學者帶向此種直覺境界，因為它們只是哲學而已；凡是哲學所說的真理都在它的本身裡面說盡了，自然無法去為學者打開一個新的境界。但當一個人在研習含有至深宗教心靈所吐露的語句的佛教經典時，他的注意力便會被引向內在意識的深處，終而至於使他深切相信那些語句確是觸及了實相的本身。 吾人在腦中想到或在書上讀到的東西，總是介系詞of（屬於）或about （關於）所詮釋的對象，而非就是那個東西的本身。單是談水固然不能止渴，單是見泉也不能止渴，唯有實實在在地飲水，才能止渴。不過，首先讀讀經典，以便識得路途，知道到哪裡去找那個東西的本身，這也不算分外。如果不明此種指標，我們也就不知如何集中以及怎樣運用我們的心力了。所以經云：「我既是導師，同時是真理。」 由此可見，使人深入禪悟境界的歷程，不是禮拜，不是順從，不是敬畏，不是懺悔，不是愛，不是信，不是虔誠的基督徒通常所想的任何事項，而是追求某種東西、消除種種矛盾、結合種種亂麻而成一條延續之線，以使我們的心靈得以安寧，精神得以和融。凡是有志禪者，都會勇猛精勤地去追求此種心靈的和平和統一。一般而言，大凡禪者，都會設法對他自己以及這個世界求得一種理智上的認識，但無可避免的是，這種認識總是使他無法得到徹底的滿足，故而產生一種欲望，希望更進一步做更深一層的追究，以便終而至於踏上究竟實相的堅實根基。 就以前面所說的德山禪師為例，在他研究《般若經》時，曾經一度以理解性空之說為滿足，但是，當他聽說南方禪宗宣揚「見性成佛」之旨後，他那平靜的心湖便波濤起伏了。他往南方的表面動機是摧毀異端的禪宗，但他的意識深處，一直有著一種潛在的不安之感，雖然，表面上，他決心以他的理智加以壓制了。但是，他的壓制失敗了；他想加以壓制的那個東西，在他受到開茶館的老太太挑戰的時候，忽然抬起頭來，使他感到頗不舒服。最後，到了龍潭，吹滅紙燭的動作終於使他回到了最初的起點。在意識上，他絕未想到會有這樣究竟的結果，因為，就這件禪悟經驗而言，是無法以思慮加以設計出來的。自此之後，這也就是說，自從得了禪的直悟之後，他就認為行棒乃是導引學者進入禪悟經驗唯一需做的事了。 他從不祈禱，從不為他的罪過請求寬恕，從不修習一般以宗教行為之名行使的項目[23]；因為拜佛[24]，燒香，誦經，以及念佛[25]——所有這些，皆因向為諸佛所行而行，顯然沒有其他原因。禪師的這種態度，可以黃檗答覆此種問題時所說的話[26]作為證明。 （二）這種熱切的追求[27]，乃是禪意識的一種驅使力。「求則得之；叩則開之；尋即發現。」這也是通達禪悟經驗的一種實際開示。但是，由於這種尋求完全是主體的事，而禪家的史傳，尤其是禪宗的早期史傳，卻未在這方面提供太多的情報，因此，有關它的消息，只可從與禪悟經驗相關的種種情況之中加以推斷。此種追詢精神亦即疑情的出現和熱度，可從慧可立雪的故事看出端倪；他追求禪的真理的意欲實在太大了。慧能的傳記作者們強調他的沒有學問，使他的偈子側重於「空」的一面，疏於描述他做舂米工作期間所過的內在生活。他不惜跋涉長途，歷盡種種艱險，從南方前往弘忍所住的黃梅寺，以當時的情況而言，必然是一種偉大的壯舉，而當我們知道他只是一個窮苦的農家子弟時，其偉大之處自然也就更加令人感動了。就他的傳記所載而言，他的閱讀或者聽誦《金剛經》，必然曾在他的心中引發一種非常強烈的意欲，促使他要真真明白它所指陳的一切。否則的話，他就不敢踏上那種歷險的途程；因此之故，他在槽廠工作時，他的心靈必然曾經處於一種強大的精神興奮狀態之中，無限熱切地從事於追求真理的工作。 就臨濟的例子而言，他甚至連向老師「問個什麼」都不知道。如果他知道的話，事情對他也許要容易得很多。他知道他自己有些地方錯了，因為他已對他自己感到不滿了；他在追求某種未知的真相，但不明白那是什麼。如果他能加以界定的話，那就表示他已解決問題了。他的心只是一個沒有特定對象的大問號；其心如此，宇宙亦然；只是一大問號，卻無固定處所，因為還沒有任何明確的東西在於任何地方。 如此在黑暗之中摸索，必然曾在某種極度絕望的情況之下持續了相當的時間。實在說來，使他不知如何向老師提出一個明確問題的，就是此種心境。在這方面，他跟他的前輩慧能不同，後者甚至在未見弘忍之前，就已有了一個需要解決的明確問題了，因為，他的問題就是體會「金剛經」的義理。因此，慧能的心靈也許要單純得多，而且也較為廣闊，而臨濟則如慧可一樣，似乎已經受了太多的知識「污染」；因此，他倆內心所感的一切，都是一種大大的不安；因為他們不知如何對這一切糾葛行使快刀斬亂麻的手段；而他們的學問知解卻使這種困境愈陷愈深。首座教臨濟去向老師請問「佛法的大意」，這真是一大幫助，何以故？因為，這終於使他有了某種明確的東西加以掌握了。他內心的焦躁達到了一個極點，尤其是在他被以「三十痛棒」斥退之際。他的心靈所追求的果實，終於到了瓜熟蒂落的程度。 黃檗使出最後的震撼——我們得承認這是一次非常厲害的震撼。在這最後的震撼與在大愚手下的最後脫落之間，臨濟的這個問號便指向了一個具體的事實，而這便是他三年以來不斷努力所熱切專注的所在。沒有這種熱切的專注，他也就不會脫口嚷出「黃檗佛法無多子」的話了。 在此略述一下關於自我暗示（auto—suggestion）的問題，也許不乏意義，因為，人們往往將此種自我暗示與禪悟經驗混為一談，必須稍加澄清才是。就自我暗示而言，其中既無理智的歷程，更無熱切的追求，當然不會伴有劇烈的焦躁之感了。在自我暗示的裡面，接受暗示的人可有一個明確的前提，而那是他不加追問而一廂情願地接受的。他可以預期某種實際的結果，而這也是想以那個前提在他自己身上製造的。在此，一切的一切，都在事先決定、規定，以及暗示出來了。 在禪的裡面，對於究極的真理可有一種理智的追詢，但這個究極的真理卻非理智的追詢能夠得到滿意的解答；學者本身必須更進一步，勇敢地躍入經驗意識波濤的深處才行。這種縱躍之所以困難重重，乃因為他不知如何跳躍以及跳向何處。他完全不知怎樣進行，直到有一天，他似乎驀然擊中了一個要點，展開了一個新的境界。此種心靈的困境，配以一種不屈不撓、勇猛精進的「叩擊」，是達到禪悟境地的一個極其必要的階段。就機械的作用而言，這裡也許會有自我暗示的作用發生，但是，這種心理作用所投合的整個形態，比之此詞通常所含的意義，卻有天淵之別。 這種被視為禪悟意識的一種理智歷程的玄學的追究，可在禪者的生活中產生一條新的道路。此種追究有一種強烈的不安之感，亦可以說，此種感覺被理智地解釋為一種追究。不論此種追究是情感上的一種不安之感，還是此種不安是理智上的一種追尋（追求某種確實的東西）——不論情形如何，學者的全副身心都被用到了尋求某種可以安息的東西之上了。這種尋求之心，因為徒然的掙扎而逐漸達到焦急的極點，但當它一旦達到某一頂點時，它就會忽然折斷或突然爆破開來。而使整個的意識結構產生一種全然不同的面貌。這就是禪悟的經驗。此種追究，搜索，成熟，以及爆破，就是去向禪悟經驗的歷程。 此種追尋或追究，通常系以一種比禪定（dhyāna）較少理智活動的禪觀（vipaśyanā）方式進行。學者依照講述「如何坐禪」的「坐禪儀」一文所說的印度古法盤腿而坐。 學者以此種姿勢（被印度教徒和佛教徒共同視為瑜伽行者所取的最佳體位）集中全副精神，努力突破他已陷入的此種心靈絕境。理智既經證明無法達到這個目的，學者就只好動用另一種力量了——假如他能找到另一種辦法的話。理智知道如何使他陷入此種「死巷」（cul-de-sac），卻沒有能力使他走出此種「絕境」。 起初，學者不知如何逃出此種困厄，但他必須以某種手段——不論好歹——達到這個目的。他已到了此路的盡頭，眼前只有一道黑暗的深淵在張著呵欠的大口等待著他。既無光明為他照見一條可能越過的道路，又不知退路究在哪兒。他無可奈何，只有硬著頭皮繼續前進。到了這個關頭，他唯一可做的事，只有躍入得救或死亡之境。這也許意味著某種死亡，但他感到活是不再可能的了。他是不顧死活了，但仍有某種東西將他拉回；他無法將自己完全交給那個未知之境。 等他到達禪定的這一階段之時，所有一切的抽象推理活動也就完全停止了；因為到了此時，能思的人與所思的境已經到了不再對立的境地了。他的整個身心性命，至此皆已成了念頭或思想的本身了——假如我們可以這麼說的話。或者，換個比較恰當的詞語說，他的整個身心性命都是「不思議」「無心」或者「非心」（acitt）了。到了此際，對於此種意識，我們也就不再能用邏輯學或心理學的術語來加以描述。這裡展開了一個唯證方知的新世界——不妨稱之為「撒手」或「懸崖撒手」的境地。到了此地，所謂的蛻化期或潛伏期（the period of incubation）便告一段落了。 我們必須明白了知的是，介於玄學追究與禪悟經驗本身之間的這種蛻化期，並不是一種被動的寂靜，而是一種熱切的奮鬥，因為在這當中，整個意識都集在一點上面了。這整個的意識，對於所有一切障礙的理念保持一種艱苦的搏鬥，直到真正達到此點為止。我們也許不會意識到此種戰鬥，但對那種無底的黑暗做一種熱切的追求或沉著的俯視，也不亞於戰鬥了。內在的機轉一旦成熟到迎接最後的劇變之際，便是達到集中一點的一行三昧（ekāgra）了。如果只從表面看來，此種情況的發生，系出於一種偶然的意外，也就是說，在鼓膜上面忽有一種叩擊之恃，或在某種語句說出之際，或在發生某種意想不到的事情時，這也就是說，在有某種知覺作用進行之際。 我們也許可以說，這裡面有一種知覺，以其最最單純、完全未被理智分析或觀念反射污染的形態在作用著。但是，以一種認識論的方法解釋禪悟的經驗，對於禪宗行人並沒有什麼益處可言，因為他不但一向力求體會佛教教義（例如法身性空或本淨之說）的義理，而且以此追求心靈的平靜。 （三）當禪的意識逐漸熱切之時，禪師的指導對於這種最後的爆破頗有助益。一個習禪的學者，往往不知如何是好，例如臨濟，在未悟之前，甚至連向老師問個什麼都不知道。學者如果長此下去，也許會發生不堪設想的精神錯亂現象。或者，他的體會也許無法達到最後的目標，這是因為在尚未達到完全成熟的階段就驀然放手了。正如常見的一樣，學者往往得少為足；由於無知，往往將中途視為究極。禪師不但可以勉勵學者繼續升進，而且更可為他指出目標的所在。 就其可解的程度而言，這種指示並不是一般所謂的指示。黃檗給臨濟三十棒，龍潭吹滅紙燭，以及慧能問慧明未生以前的本來面目——所有這些指示，從邏輯的觀點來看，可說都沒有意義，何以故？因為它們悉皆不是推理的方式所可對待。我們不妨說，這些指示完全沒有用處，因為它們不給我們任何便於推理的線索。不過，就禪與推理毫無關係而言，這種指示也就不必是一般意義的指示了。打一個巴掌，拍一下肩頭，或說一句言辭，都可發生絕對可靠的指示效用——假如禪悟意識已經達到某種成熟階段的話。 由此可見，成熟與指示兩者，必須配合得宜才行；設使一邊尚未到達相當成熟的程度，或者，假如另一邊未能及時發出指示，所求的目標就無實現的可能了。雛雞一旦成熟到即將出殼之時，母親看得清楚，只要輕輕一啄，一個新生一代的小雞就出現於世了。 關於此點，我們也許可以這樣說：此種指示或指導，加上禪宗行人原有的或多或少的哲理裝備，可以決定禪悟意識的內容；而這種內容一且達到完全成熟的境地，即可作為禪悟的經驗爆發出來。就以此點而言，這種經驗的本身，可以說就是一種完全沒有任何宗教（佛教或基督教、道教或吠檀多派）色彩的東西了——假如我們能夠以最純粹、最根本的形態得到它的話。因此，這種經驗，不妨完全以與哲學、神學，或任何宗教義理毫無關係的一種心理事件加以看待。但問題是，假如其間沒有哲學歷程、宗教鼓舞，或精神不安的話，這種經驗是否只能作為一種意識上的事實出現呢？ 因此，這種心理是不能外於哲學或一套宗教義理加以看待的。禪悟經驗之所以總是如此產生。最後之所以又作為一種禪的直觀系統加以解說，主要原因就在老師的指示——不論看來那是多麼難解的指示；因為，如果沒有這種指導，此種經驗的本身也就無法成立了。 這點不但說明了正統的禪悟經驗何以需要禪師印可的道理，同時也說明了禪宗的史傳何以特彆強調正統傳承的原因。因此，我們可在《六祖壇經》裡面讀到： 永嘉玄覺禪師（寂於713）[28]，少習經論，精天台止觀法門。因看「維摩經」發明心地。偶師（六祖）弟子玄策相訪，與其劇談，出言暗合諸祖。策云：「仁者得法師誰？」曰：「我聽方等經論，各有師承；後於《維摩經》悟佛心宗。未有證明者。」策云：「威音王[29]以前即得；威音王以後，無師自悟，儘是天然外道！」曰：「願仁者為我證據！」策云：「我言輕。曹溪有六祖大師，四方雲集，並是受法者。若去，則與偕行。」覺遂同策參……[30] （四）設使此種強烈的禪悟意識沒有爆發而成開悟境界的話，我們不妨說那是因為強烈的程度尚未到達它的頂點；因為，一旦到達頂點之時，除了一發而為開悟的結果之外，沒有別路可走。如前所述，此一事實曾被大慧禪師視為禪悟經驗的特點。因為，他曾說過，沒有悟就沒有禪，有禪必然有悟。從悟在大慧時代乃至更早就被視為最優的禪學經驗以及大慧與他那一派那樣強調悟境，並以之針對在禪徒之中出現、且威脅禪宗生命的傾向看來，可見公案參究的發展，乃是禪悟意識史中不可避免的事情——真是不可避免：否則的話，禪的本身早就不再存在了。 六、禪悟的心路歷程與內容 打從禪門初開以來，它的實踐早就被人誤解為一種純然的寂靜主義或定心的法術了，而這便是六祖提出告誡和南嶽警告馬祖的原因[31]。盤腿打坐乃是禪的一種外形，內在的禪悟意識必須加以培養，使其達到成熟的階段才行。到它一旦完全成熟了，必然爆發而成一種徹見無意識境界的悟境。此種禪悟經驗當中含有某種「知」（noetic）的成分，而這便是決定整個禪修歷程的東西。大慧完全明白這個事實，故而這才永無疲厭地高舉這個事實，並以此反對另一派的主張。 我們說，悟或禪悟的經驗並不就是經由靜坐或純然的被動而來的結果，這可從大悟之後所說的話或所做的動作看出端倪，但人們往往將禪的訓練與靜坐或純然的被動混為一談，即連禪徒本身有時也會陷入這種錯誤。試問：對於臨濟悟後所說的「黃檗佛法無多子」，我們將如何解釋？他在大愚肋下築三拳，這種舉動又怎樣說明呢？此等語言和動作顯然表示了他的開悟經驗之中含有某種主動和知性的成分在內。他確確實實地抓住了某種得到他認可的東西。 毫無疑問的是，他找到了他一向追求的東西——雖然，他在開始追求的那一刻還不知道那是什麼——他怎麼會知道呢？假如他完全保持被動的話，他就怎麼也不會作出如此積極的肯定了。至於他的動作，那又是顯得多麼自信啊！因為那正是出於他的絕對信心哩！這裡面什麼被動的成分也沒有[32]。關於此種情境，大應國師有很好的描述，他說： 所謂「教外別傳」者，就是打破鏡像，超越一切意識，不分迷之與悟，不管念之有無，不即、不離善惡二邊，直悟這一句子也。要學者做工夫並求決了的這一句子，就是「你父母未生以前的本來面目」。 如欲解了這一句子，既不可思惟句義，亦不可背離句義；既不可推詳審察，亦不可完全不推詳審察；只可隨問隨答而不加著意，猶如鐘之隨叩而應，亦譬如人之被喚而答。設使不尋不究，不思不慮，不想設法了知句意，便無答案可得，也就無悟可言矣。 禪悟經驗的內容雖然難以單從悟後無意發出的語句和動作加以決定——這種經驗的本身真是一門學問哩——我仍從禪宗史傳擷取了一些例子，附於下面的附錄之中[33]。我們可從此等語句看出，所有說出這些話的人，都已有過一種內在的感受，使他們曾有的任何疑惑和焦慮悉皆煙消雲散；尤甚於此的是，此種內在感受的性質本身，卻非三段論法可以推演而知，此蓋由於它與在此之前發生的種種情況並無邏輯上的關聯之故。 一般而言，禪悟的經驗都會自動地形諸語言，只是此種語言並非一般未語之人所可理解而已；此等語言，只是描述此種經驗的感受而已，因此，對於尚未有過此種內在感受的人而言，自然毫無意義可說。單就知解而言，悟前的問題與悟後的解答之間存在著一種難以超越的鴻溝；二者之間沒有任何邏輯的關係可尋。臨濟向黃檗請問：「如何是佛法的大意？」結果挨了三十痛棒。到他一旦開悟並明白了開悟的意義之後，他只是說：「黃檗佛法無多子！」這個「無多子」的真意如何？就非我們尚來開悟的人得而知之了。當大愚問他：「你見個什麼道理？」臨濟只是在他肋下築三拳而已。 對於禪悟經驗的內容，局外人無法從此等語言和動作中得到任何線索。禪師們好像是以暗號交談一般。此種邏輯線索的中斷或分離乃是一切禪教的特色。僧問清平禪師[34]：「如何是大乘？」答云：「井索。」「如何是小乘？」「錢索。」「如何是有漏？」「笊籬。」「如何是無漏？」「木勺。」這些答語顯然沒有意義，但從禪的觀點看來，卻也頗堪玩味，因為，此種邏輯線索的中斷卻也因此得到銜接了。顯而易見的是，禪悟經驗打開了一扇關閉著的大門，揭示了門後全部財寶。它突然躍過了邏輯的另一邊，展開了一套屬於它自己的論理學。 從心理學上來說，此種悟境的達成，系在一種名為「撒手」或「懸崖撒手」之後。此種「撒手」意指一種冒險的精神勇氣，投入一種非相對地理知識所可找到的未知境域。這個非邏輯線索所可測得的未知境域，必須由學者本人親自探測；而這便是邏輯學化為心理學的所在，也是觀念作用讓位於生活體驗的地方。 但我們不能因為想這麼做便可使自己「撒手」。這事看來頗易，但卻是任何眾生最難下手的一點，這是因為，唯有在我們絕對相信只有此路可行而別無他途可循的時候，才能辦到。我們意識到了一條索子，雖然很細，但當我們想要將它割斷時，它是顯得多麼堅韌啊！每當我們想要投身於一位慈尊的足下，想要與某個高尚的主義或任何大於小我的事物認同之時，它便將我們拉將回來。在如此撒手之前，必須先作大量的「追究」「考量」，或「思慮」[35]，才能辦到。只有在這個歷程達到成熟的階段之後，「撒手」的情況才能產生。我們不妨說，這種「思慮」，就是一種淨化。 等到自我的種種形跡悉皆淘淨之後，等到生存的意志有效地放下之後，等到理智放開主客的執著之後——那時，所有一切的思慮自然停止，淨化的作用即行完成，而「撒手」的情況即可出現[36]。 因此之故，所有一切的禪師，悉皆強調「參究」的歷程，務令學者徹底完成。若要撒手撒得徹底，事前準備亦需徹底。所有一切的禪師悉皆教人知道此種繼續「參究」的必要，要人有如面對死敵一般，如被毒箭射中要害，如被大火所困，如喪考妣，如欠人家千金而無力償還一般。 東福寺的關山祖師聖一國師，勸人「自念如落古井之中，只想如何得出此井，拚命要求一個出路，從朝至暮讓此一念占據整個八識心田」。說來奇怪的是，一個人的心靈一旦為一念所據之後，他的內心便會產生一種突然的覺悟。所有一切的「參究」停止了，隨之而來的是一種從未有過的感覺，於人於己，一切順當，從前的問題如今終於得到了成功而又滿意的解決。中國人有這樣的說法：「絕處逢生。」（或者：「山重水複疑無路，柳暗花明又一村！」）基督徒則說：「人的絕境，神的時運。」（Man’s extremity is God’s opportunity.） 一個人一旦發現他自己陷入了這種精神上的絕境，唯一可做的事，是竭盡一切「追究」的能耐，這也就是說，將他的全副精力集中在一點上面，在這種正面攻擊中作最大的發揮。不論他是在思考一個哲學上或數學上的難題，還是在設想一個逃避困境的辦法，乃至從一個顯然絕望的處境中尋求一條生路，從心理學上來說，他那經驗上的心靈，都會盡其最大的能耐，力求超越，但當這個限域一經突破之後，便有某種新的能源開闢出來。 從肉體上來說，便有一種連自己都會感到意外的非常精力或耐力表現出來；從精神上來說，在戰場上面，一個士兵往往表現出大膽行為的勇氣來；從理智上來說，一位真正偉大的哲學家，往往能發現一個看待實相的新方法來；從宗教上來說，我們時常發現種種精神現象——例如基督徒的皈依、信奉、悔改和得救，佛教徒的有省、開悟、靈感，以及轉勝或利他，如此等等。 所有此等不同層次的現象，就心理學的一面而言，莫不皆可用同樣的法則加以說明：蓄積、飽滿，以及爆破。但宗教經驗的特點在於：它涉及一個人的全副身心，乃至影響他的性格基礎。除了這些之外，此種經驗的內容，既可依照所經歷程的性質，亦可依照當人所處的環境和教育程度，運用基督教信仰或佛教哲學所用的術語加以描述。這也就是說，當人可用與他本身求知手段一致的方式加以解釋，而他這種解釋，對他所掌握的事實而言，在他看來，不僅是再好不過的，同時也是唯一可以言之成理的一種。 他無法從其他觀點接受這些，因為，如果這樣做，無疑是視其為虛幻不實和沒有意義而加以排斥。佛教徒由於沒有像基督徒所懷抱的那些信條（基督徒之所以為基督徒，乃因為他們在知性上遵奉歷代主教的神學和傳統），因此，他們所說的宗教經驗，也就大異其趣、而有完全不同的色彩了。尤其是禪宗的信徒，對於神恩、啟示、神秘的結合等等的術語，不免總有一些陌生而不甚熟悉的感覺。佛教的或基督教的宗教經驗，從心理學上來看，彼此之間的關係不論多麼切近，但一經放到基督教或佛教的觀念範疇之下，立即就顯出了大大的差異。 如前所述，禪師們所指的經驗歷程，與基督教神學家所指的，可說完全不同。聖痕（stig-mata），帶子（ligature），改正（expurgation），十字之路（road of the cross），以及愛的苦悶（the anguish of love）等等——所有這些術語，在禪悟的經驗中，可說沒有任何意義。禪悟經驗所需的經歷是集中，蓄積，忘我，撒手懸崖，越過生死的那一面，跳躍，放下，前後際斷等等。對於只是熟知另一種宗派的人而言，這裡面沒有一樣東西可以稱之為宗教的名目。 為了進一步說明「忘我」和「前後際斷」的歷程，且讓我略舉幾個典型的例子。 有定上座到參，問：「如何是佛法大意？」師（臨濟禪師）下繩床擒住，與一掌，便托開。定佇立，傍僧云：「定上座，何不禮拜？」定方禮拜，忽然大悟[37]。 以上所錄，是臨濟語錄中接引定上座的簡單記述。此一記述雖頗簡單，卻也可使我們採集到所有一切必要的東西了，這也就是說，我們想知道的有關定上座開悟的一切，悉在其中了。首先，他參見臨濟，並非出於偶然，亦非隨隨便便，而是久久思量勤求真理的結果。在公案法門尚未流行之前，禪徒們大都不知該怎樣向老師發問，前述臨濟即是一例。 知解上的難題到處都是，但難處在於如何提出一個事關緊要、為問者本人命運所系的問題。這樣的一個問題一旦有了眉目之後，答案已有大半含於問話之中了。老師只要些許工夫，也許就可使得問者展開一種新的生活了。答案並非在老師的言辭或動作之中，而是在問者此時已經覺醒的自心之中。定上座請問佛法大意時，並非信口亂問，而是出於他的內心深處，因此之故，他也不會指望得到一種知識上的解答。 當他忽被臨濟抓住且吃一掌之際，就他之大吃一驚而不知如何是好此點而言，他也許並未感到意外；但就他完全被推出他很可能仍然流連不去的邏輯窠臼（儘管他本人並未意識到此點）而言，他會感到非常訝異的。他被帶出了他平常立足、同時也被束縛的處所；他被帶進了他所不知的地方，只曉得他此刻已經拋開了這個世界和他自己。這便是他所以「佇立」的道理。他以前為這個問題求得一個答案而作的一切努力，悉皆成了徒然無益之舉；他已到達懸崖的邊緣，儘管他仍然掙扎著不肯撒手，但他的老師卻毫不容情地將他推了下去。甚至到了聽見傍僧叫他的名字時，他還沒有從那種茫然的狀態之中完全清醒過來；直到他去作常行的禮拜時，才恢復知覺——使得中斷的邏輯得到銜接、並使他在內心之中體會答案的那種知覺——使他得以徹底了悟萬法的究極意義而不再有所追求的那種知覺。 但是，這種結果，倘使沒有經過集中、蓄積，以及撒手這種正規歷程的話，也就沒有達到的可能了。假如定上座的疑問只是一種抽象的概念，並來植根於他的生命之中的話，那麼，他所體會的答案之中也就沒有究極的真理可言了。 另舉一例，並與定上座的案例作相關的考察，也許有助於此點的闡述。雲門文偃禪師（寂於949年）[38]是雲門宗的開山祖師。他最初參見的一位老師，是慫恿臨濟向黃檗請問佛法大意的睦州和尚。雲門系因對他自己從書本上求得的佛學知識感到不滿而求見睦州，目的在於為此種知識的平衡表做一個最後的結算。下面是這個故事的記述： 初參睦州蹤禪師，睦州才見師來，便閉卻門。 師（不知何意）乃扣（叩）門。 睦州云：「誰？」 師云：「某甲。」 睦州云：「作什麼？」 師云：「己事未明，乞師指示！」 睦州開門，一見便閉卻。 （雲門不知如何是好，走了開去。這真是一個大大的謎語，因此，隔了一段時間，他又去敲門，結果又吃了一次閉門羹。）師如是三日去扣門（拿定決心，不論如何，要與睦州對談一番），至第三日，睦州才開門，師乃拶入（從打開的門縫中鑽了進去）。 睦州便擒住（一把抓住他的衣領）云：「道！道！」（快說！快說！） 師擬議，睦州拓（推）開云：「秦時轢鑽！」（沒有用的傢伙！）遂掩門，損師一足。 師（失聲叫道：「啊！啊！」）從此悟入（這使他開了道眼，明白了這整個歷程的意義）。 我們不難從上面所引的這段記錄之中推而知之的是：雲門所得的此種禪悟經驗，系由一段長久而又熱切的預備課程而來——雖然，這段記錄中並未述及他對這整個事件所持的心理態度究竟怎樣。不用說，他的「參究」功夫並非在他獲得此種經驗之時才開始進行；而是，到他叩見睦州和尚時，他的準備工作正好告一個段落。他已知道他無法逃出他所陷入的困境；他已將他的希望完全集中在睦州身上了。但他從睦州身上得到了什麼答覆呢？「才見師來便閉卻門」——這與他的勤懇請求指示未明的己事（他的內在自我）之間，究竟有什麼關係呢？ 他在吃了閉門羹悵然而返之後，必然曾經竭盡他的全部心力將這個新的境況好好思量了一番。這種思量——此種追究，必然曾因他的第二次叩見睦州而加倍熱切，待到第三度求見時而達到頂點，乃至得到一個頗富戲劇性的結局，自然是再自然不過的事。睦州要他「道！道！」——假如他有話可說，有事需要表明的話，當此之時，他的禪悟意識已經完全成熟，只要輕輕一點，就可變化而成一種覺悟了。這裡所需的一點，終於以一種劇烈的疼痛來到了。他的失聲呼叫，「啊！啊！」同時也是開悟的一種呼叫——對他本身的生命根本所得的一種內在覺知：他有生以來第一次親自摸到了它的根本源底，這才能夠真正地說道：「我明白了，因為我就是它呀！」 （上面所述的心路歷程，雖然略帶推斷的性質，不過，待到下面依照禪師們留下的種種記錄及其對學者所作的各種開示描述到公案參究的心理時，將會使讀者感到愈來愈為信服。） 七、早期禪修所用的法門 從上面所述的禪悟心理情形看來，我們不難想像，將禪的意識培養到此種圓成的階段，實在並不是一件輕而易舉的事情。在中國禪宗早期歷史中，心懷創意、力求親身體驗、不畏任何艱險而深入禪的未知境域（terra incognita）的禪者，頗不乏人。 那時的大師們尚無特殊的系統方法引導他們求得究竟的禪悟經驗——除了給他們一些語言或動作方面的指示之外，但因此等語言或動作的指示均皆無法接近，故而對於這些真理的追求者而言，與其說是可有吸引之功，毋寧說是頗有排拒之力。布滿在這條路上的，並非奇花異草，而是荊棘叢林；所以，他們一旦涉入其中，便會艱險重重。因此之故，在一位大師身邊的眾多弟子中，只有少數幾位能夠達到開悟的境界。據史傳所載，在進入山寺、圍繞一位完全合格禪師的五百或一千弟子之中，得到開眼印可、窺見禪的秘寶者，往往不到十個。那時候，禪可真是一種貴族的佛教哩。它的理想是得到一位鶴立雞群的崇高大師，而不是擁有許許多多的平庸之輩。 職是之故，大師們儘可能使其禪道陡峭而門風高峻，以致唯有死心塌地的人才能爬到它的頂點。當然，這並不是他們存心為難；他們並無惡意或私心，硬是秘不示人；不用說，他們自然希望他們的大教得到儘可能多的同道的體認；他們似乎一直不厭其煩地宣揚他們的教旨，但當他們忠於本派的見地時，就無法投合大眾的趣味了，這也就是說，他們不能僅僅為了廉價的聲譽和欣賞而背叛他們的神聖使命。長沙景岑禪師曾說過：「我若舉揚宗教（禪的絕對真理），法堂前須草深一丈！」 另一方面，人間到處都是仿造家，偽造者，以及舊貨販賣者；此等情形，不僅是在工商世界而已，宗教圈中亦復如此。後者也許更加惡劣，為什麼呢？因為這裡面的真偽比前者更難辨別。當禪的固有難題遇到外在的現實環境而使它本身遭受排斥、孤立、乃至逐漸自世間消失之時，我們不難想見，面對此種情形的禪師，內心該是如何的感傷！這也就是說，他們不能在山中靜靜地坐觀禪宗的精神逐漸衰頹下去。當時吞咽禪家文學作品、無視禪宗精神的模仿者實在太多太多了！ 此外，自從六祖慧能之後，禪宗文學作品日漸增加，而禪的表現方式亦跟著愈來愈纖微，愈來愈駁雜。漸漸地，慧能一派的禪宗，到了宋初，亦即十一世紀，終於分成了數支，盛行於當時的，計有五宗。不久之後，禪師們終於不能坐觀成敗，聽隨禪悟意識自行發展下去，乃至走上自生自滅的一途了。他們看出，必須運用某種方式或體制促其發展，加強健全的宣揚，以使其繼續繁榮下去了。他們認為，使禪悟的經驗師資代代相傳下去而不致中斷，乃是他們的天職。不過，在說到此種方式或體制之前，且讓我們先看看早期的禪家怎樣指導學者。 我們已從前面所舉的臨濟、雲門、定上座以及德山諸例之中得知，當時的禪師並沒有特定的手段或方法，用以促使弟子的心靈成熟而得禪悟的經驗。毫無疑問的是，每一位禪師都不時在他的法堂之中上課說禪，而且還以種種極為實際的方法加以舉示，以使他的弟子得到法益。對他們而言，禪並不是一種觀念的遊戲，而是一種與生活本身具有密切關係的重大事實——縱使是在舉起一根手指、啜飲一杯清茶、彼此招呼問候等等日常瑣事之中，亦不例外。職是之故，對於禪師們而言，在日常生活中運用每一個可能的機會，藉以喚醒弟子的意識，使其親證禪悟的真理，當然是再自然不過的事情。下面所引古德接引學者的記錄[39]，將可充分表明我所指陳的意思： 南嶽懷讓禪師禮見六祖慧能。 祖問：「何處來？」 讓曰：「嵩山來。」 祖問：「什麼物恁麼來？」 讓無語，遂經八載（英譯六年），忽然有省，乃白祖曰：「某甲有個會處！」 祖曰：「作麼生？」 讓曰：「說似一物即不中！」（說它像個什麼就錯了！） ×　×　× 僧問監官齊安國師：「如何是本身盧舍那佛？」 師云：「與我將取（拿）那個淨瓶來！」 僧取淨瓶來，師云：「卻送原處安置！」 僧便送原處已，再來問道：「如何是本身盧舍那佛？」 師云：「古佛過去久矣！」 ×　×　× 汾州無業禪師謁馬祖，祖睹狀貌奇偉，語音如鍾，乃曰：「巍巍堂堂，其中無佛！」 師禮，跪而問曰：「三乘文學，粗窮其旨。常聞禪門『即心是佛』，實未能了。」 祖曰：「只未了底心即是，更無別物！」 師問：「如何是祖師西來密傳心印？」 祖曰：「大德正鬧在（你現在想的東西太多了）！且去，別時來！」 師才出，祖召曰：「大德！」 師回首，祖曰：「是什麼？」 師便領悟，乃禮拜。 祖曰：「這鈍漢！禮拜作麼？」 ×　×　× 五台山隱峰禪師[40]，石頭大師剗草時，師在左側又手而立。頭飛子向師前剗一株草。 師曰：「和尚只剗得這個，剗不得那個！」 頭提起剗子，師接得便作剗草勢。 頭曰：「汝只剗得那個，不知剗得這個！」 師無對。 鴻山靈祐禪師，一日侍立於百丈大師之側。 丈問：「誰？」 師曰：「某甲。」 丈曰：「汝撥盧中有火否？」 師撥之，曰：「無。」 丈躬起，深撥，得少火，舉以示之曰：「汝道無，這個呢？」 師由此發悟。 ×　×　× 長慶大安禪師，受業於黃檗山，習律乘。嘗自念言：「我雖勤苦，而未聞玄極之理（佛教的究極真理）。」乃孤錫遊方，至南昌，造百丈，禮而問曰：「學人慾求識佛，何者即是？」 丈曰：「大似騎牛覓牛！」 師曰：「識得後如何？」 丈曰：「如人騎牛至家。」 師曰：「未審始終如何保任？」 丈曰：「如牧牛人，執杖視之，不令犯人苗稼。」 師自茲領旨，更不馳求。 ×　×　× 澧州高沙彌，初參藥山。 山問：「甚處來？」 師曰：「南嶽來。」 山曰：「何處去？」 師曰：「江陵受戒去。」 山曰：「受戒圖什麼？」 師曰：「圖免生死。」 山曰：「有一人，不受戒，亦無生死可免。汝還知否？」 師曰：「恁麼，則佛戒何用？」 山曰：「這沙彌猶掛唇齒在！」 師禮拜而遲（自此悟入）。 ×　×　× 石室善道禪師，參石頭，一日隨頭游山次，頭曰：「汝與我斫卻面前樹子，免礙我。」 師曰：「把將刀來。」 頭乃抽刀倒與。 師曰：「何不過那個來？」 頭曰：「你用那頭作什麼？」 師即大悟。 從上面由最早的禪宗史傳《傳燈錄》隨手拈取的這些典例看來，我們不難看出，禪師們所用的開導手段雖很實際，但還沒有明確的設計。設使學者自己沒有問題可問，禪師就會設法從他身上引出，但不是用抽象的理論，而是在他們的實際生活之中逗引。那時候，已有一些現成的問題被禪徒們用來請教禪師，而禪師們也有一些常用的問題，以之逗引學者。但那時候，無論是禪師還是禪徒，都還沒有一種系統化的方法，作為入禪的一種手段。 禪徒最常請教的一個問題，是菩提達摩來到中國的原因：「如何是祖師西來之意？」這是非常自然的事情，因為禪在中國創立，系由菩提達摩從印度前來為始，因此，大凡踏著他的足跡前進的人，都情不自禁地想要知道達摩的偉大福音究系什麼。另一方面，被禪師們經常用來徵問每一個新到禪徒的問題，則是：「甚處來？」「何處去？」這種問題並不只是因為好奇而問；因為，我們一旦真正明白了自己的來處和去處，我們也就成為禪師了。 除了真誠的禪徒之外，尚有許多佛教哲學家，尤其是在初唐時代，由於偏執自宗所講的哲理，往往與禪師們爭論孰是孰非的問題。此等晤談的記錄給我們提供了一個有趣的場面，不用說，這裡面的犧牲者總是專講玄理的哲學家。 ………… 南陽慧忠國師，有座主來參次，師問：「作什麼事業？」 對曰：「講《金剛經》。」 師曰：「最初兩字[41]，是什麼字？」 對曰：「如是。」 師曰：「是什麼？」 座主無對。 ×　×　× 有講僧來問馬祖大師：「未審禪宗傳持何法？」 師曰：「未審座主傳持何法？」 主曰：「忝講得經論二十餘本。」 師曰：「莫是獅子兒否？」 主曰：「不敢。」 師作「噓噓」聲。 主曰：「此是法。」 師曰：「是什麼法？」 主曰：「獅子出窟法。」 師乃默然。 主曰：「此亦是法。」 師曰：「是什麼法？」 主曰：「獅子在窟法。」 師曰：「不出不入，是什麼法？」 主無對（百丈代云：「見麼？」）遂辭出門。 師召曰：「座主！」 主回首。 師曰：「是什麼？」 主亦無對。 師曰：「這鈍根阿師！」 ×　×　× 有講華嚴座主問大珠慧海禪師：「禪師信無情是佛否？」 師曰：「不信。若無情是佛者，活人應不如死人；死驢死狗，亦應勝於活人。經云：佛身者，即法身也，從戒、定、慧生，從三明、六通生，從一切善法生。若說無情是佛者，大德如今便死，應作佛去。」 ×　×　× 又講華嚴志座主問：「何故不許『青青翠竹，儘是法身；鬱郁黃花，無非般若』？」 師曰：「法身無相，應翠竹以成形；般若無知，對黃花而顯相：非彼黃花翠竹而有般若法身也。故經云：『佛真法身，猶若虛空；應物現形，如水中月。』黃花若是般若，般若即同無情；翠竹若是法身，翠竹還能應用。座主。會嗎？」 曰：「不了此意。」 師曰：「若見性人，道『是』亦得，道『不是』亦得；隨用而說，不滯是非。若不見性人，說翠竹，著翠竹；說黃花，著黃花；說法身，滯法身；說般若，不識般若。所以皆成諍論！」 ………… 以上所述，是直到十世紀時人們學禪的大概情形。為了便於說明那些年代的一般狀況，且讓我以汾陽善昭禪師所列的「十八問」[42]作為舉示的例子。汾陽是首山省念[43]的弟子，出生於十世紀之末。此種分類可說不合科學要求，但這些「問」的本身頗富闡示作用，可以表明人們如何學禪的情形。 （一）請益問：學者有所請益而問也，例如僧問馬祖：「如何是佛？」祖云：「即心是佛。」州云：「殿里底。」（英譯復舉「祖師西來意」「佛法的大意」以及「如何是法」等等例子，但只引問題，未附答語。） （二）呈解問：學者自呈見解而問也，例如，僧問龍牙：「天不能蓋，地不能載時如何？」牙云：「道者合如是。」（英譯舉例云：僧問趙州：「一物不將來時如何？」州云：「放下著！」） （三）察辨問：審察辨別而問也，例如，僧問臨濟：「學人有一問在和尚處時如何？」濟云：「速道！速道！」僧擬議，濟便打。（英譯舉例云：僧問桐峰庵主：「忽遇猛虎來時如何？」主作虎嘯勢，其僧便作怕勢，主大笑。） （四）投機問：相投針竅而問也（問者對他自己的悟處仍有所疑而表示請求印證之意也），例如，僧問天皇：「疑情未息時如何？」皇云：「守一非真。」 （五）偏僻問：偏枯僻執而問也（學者急於查出師家的態度也），例如，僧問：「鶴立枯松時如何？」，等等。（英譯舉例云：僧問趙州：「萬法歸一，一歸何處？」州云：「我在青州做一領布衫重七斤。」） （六）心行問：表心行而問也（學者不知如何進修而問也），例如，僧問興化：「學人皂白未分，乞師指示！」化隨聲便打。 （七）探拔問：探求尋拔而問也（當禪剎遍布各地、禪僧到處尋師訪道之時，此種問法必然曾經流行一時），例如，僧問風穴：「不會的人為什麼不疑？」穴云：「靈龜行陸地，爭免曳泥蹤？」 （八）不會問：不會個事，直呈而問也（此與第六項似乎無甚差別），例如，僧問玄沙：「學人乍入叢林，乞師指示！」沙云：「你還聞門外水聲嗎？」僧云：「聞。」沙云：「從這裡入！」 （九）擎擔問：自擎擔所見而問也（學者對禪已有自己的見地，想看看師家如何看待他的見地），例如，僧問老宿：「世智辨聰，不要拈出，還我話頭來！」宿便打。 （十）置問：自置一問頭而問也，例如僧問雲門：「瞪日不見邊際時如何？」門云：「見。」（亦作「鑒。」） （十一）故問：設為一故而問也（內含經意之問也），例如，僧問首山：「一切眾生皆有佛性，為什麼不識？」山云：「識。」 （十二）借問：別借一端而問也（借一個已知的事實而問也），例如僧問風穴：「大海有珠，如何取得？」穴云：「罔眾到時光燦燦，離婁行處浪滔天！」（你愈想抓住它，它走得愈遠；你愈想看清它，它顯得愈模糊。） （十三）實問：以其實真理而問也（從直接觀察而得的一個事實為端而問也），例如，僧問三聖：「學人只見和尚是僧，如何是佛、是法？」聖云：「是佛，是法。汝知之乎？」 （十四）假問：假此一端而問也（含有一個假定例子的問話也），例如，僧問徑山：「這個是殿里底（佛像），那個是佛？」山云：「這個是殿里底。」 （十五）審問：審察其理而問也（具體麥現一個真正的疑惑而問也），例如，僧問祖師：「一切諸法本來是有，那個是無？」師云：「汝問甚分明，何勞更問吾？」 （十六）徵問：徵考而問也（帶有挑戰意圖的問題也），例如，僧問睦州：「祖師西來，當為何事？」州云：「你道：為何事？」僧無語，州便打。 （十七）明問：明白直接而問也，例如，外道問佛：「不問有言，不問無言。」世尊良久，云云。外道云：「世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入！」 （十八）默問：默然不語而問也（不以語言表示而問也），例如，外道到佛處，無言而立。佛言：「甚多，外道！」外云：「世尊大慈大悲，令我得入！」 從上面所引略嫌混亂的類目中，我們不難看出，在由達摩而下的最初五百年穩定發展期中，禪門師資之間所問所答的問題是多麼龐雜。此在如今已被公認為禪宗六祖的慧能之後三百年間，尤其顯然。 八、公案制的發展及其意義 毫無疑問的，在禪宗悠久的歷史歲月中，禪徒之間曾有一種真正的禪悟意識的成長，但此事跟其他任何事情一樣，這裡面也會產生另一種傾向，使得禪悟經驗氣化而成一種概念之論。倘若此種情形長此發展下去的話，真正的禪悟經驗就會完全頹敗下去，而主由禪師語錄構成的一切文學，不是變得不可理解，就是變成哲學討論的一種話題。 此種退化——如此背離生活和體驗，乃是宗教史上隨處可見的一種現象。開始時總會出現一位富於創造力的天才，而一種體制總會從他的經驗之中產生出來。能力較次的人們於是聚到他身邊，而他則努力使他們能夠體會到他自己所得的經驗；他的努力使某些人獲得了成就，但失敗的比例通常都多於成功。由於我們絕大多數的人都沒有足夠的創造力，因此，也就只好以跟隨高明的領袖為滿足了。於是，此種體制遂逐漸僵化起來，除非來上一個復興時期，否則的話，原始的經驗便只有迅速頹敗了。就中國的禪宗歷史而言，這個衰退的時期，可以說就是來自公案參究的發明——雖然，說來非常真實的是，此種發明乃是禪悟意識發展史中一件無可避免的事情。 此種公案參究所要做的工作，在於以權巧的方法或系統的體制，在禪徒身上開發早期大師們以自動自發的精神在自己身上造就的禪悟意識。此外，它還立意要在心靈之中培養此種禪悟的經驗，就像早期大師所希望的那樣。因此，公案一則要使禪的天地通俗化、普及化，同時也成了保存真正禪悟經驗的有效工具。原是貴族化的禪，一變而成了民主化的禪，制度化的禪，乃至機械化的禪。毫無疑問的是，這或多或少是一種退化；但是，話說回來，如果沒有這種創新的話，禪也許早就衰敗得不堪設想了。依我看來，將作為遠東文化的這種獨特財產的禪挽救下來的功臣，就是此種公案參究的法門。 為了更進一步看清公案興起的背景，且讓我引用十一世紀時的一兩位大師的話，作為說明。因為，我們可從他們的話中看出，其中至少有兩個傾向在挖禪的命根：其一是絕對寂靜主義的理論與修法，其次是從四面八方的外界強加於禪的那種知解的習氣。一直受到大師們抗拒的絕對寂靜主義，自有禪史以來就被視為禪宗教學的精髓；此種傾向，由於是禪修不可避免的衍生意識，因此，往往動不動就抬起頭來，自作主張。 至於對禪作知解上的認識，局外人固不必說，就連禪的擁護者或辯護者中，也有人經常不顧禪悟經驗的本身而率意從之。毫無疑問的是，禪的最大死敵，就潛伏在此種傾向之中：如果不以有效的辦法將它們推倒的話，它們定會不時抬起頭來作祟，尤其是在禪的本身露出任何衰退的徵候之時。真淨克文禪師[44]曾經說過： ……所以此個事，論實不論虛；參須實參，悟須實悟；若纖毫不盡，總落魔界！ 豈不見古人道：「平地上死人無數，過得荊棘林是好手！」如今人多是得個身心寂滅，前後際斷——一念夢年去，休去歇去，似古廟裡香爐去，冷湫湫地去，便為究竟！ 殊不知卻被此勝妙境界障蔽，自己正知見不能現前，神通光明不得發露…… 大慧禪師在一封信中對他的一位比丘弟子真如道人說： 今時學道人，不問僧俗，皆有兩種大病：一種多學言句，於言句中作奇特想；一種不能見月忘指，於言句悟入，而聞說佛法禪道不在言句上，便盡撥棄，一向閉眉合眼，做死模樣，謂之靜坐，觀心，默照，更以此邪見，誘引無識庸流曰：「靜得一日，便是一日工夫！」 苦哉！殊不知儘是鬼眾活計！去得此兩種大病，始有參學分，經云：「不著眾生所言說、一切有為虛妄事；雖復不依語言道，亦復不著無言說。」又云：「觀語與義，非異非不異；觀義與語，亦復如是。若語義異者，則不因語辨義，而以語入義，如燈照色……」 在大慧時代的禪師語錄中，除了大慧本人所說之外，尚有其他許多語句，表明了與此相類的觀點，而我們亦可從這些語句中看出：他們如果讓禪如此自行發展下去，聽其自生自滅的話，不用說，它早就衰落惡化而成純然的靜坐默照、或只是記誦許多禪語和對話了。為了挽救此種頹勢，擬定一種更為健全的發展計劃，禪師們沒有別的更好的辦法可施——只有提出一套公案參究的新方法、新制度了。 什麼是公案呢？ 所謂「公案」，據一位權威說，意思就是「建立評判標準的公共案例」，而禪的體悟是否正確，即以此作為測驗的準則。一般而言，公案就是古代禪師所作的某種陳述，或對學者所做的某種答語。下面所引諸例，通常是派給初學參究的公案： （一）僧問洞山：「如何是佛？」山云：「麻三斤！」 （二）僧問雲門：「一念不起時還有過也無？」門云：「須彌山！」 （三）僧問趙州：「狗子還有佛性也無？」州云：「無！」（此「無」的字面意思是「沒有」，但當此字被當做一個公案運用時，它與這種字面的意義就沒有關係了；它只是一個純淨而又單純的「無」。） （四）惠明追到離開黃梅寺的慧能，說道：「望行者為我說法！」慧能便說：「不思惡，不思善，正恁麼時那個是明上座來生以前的本來面目？」 （五）僧問趙州：「如何是祖師西來意？」（初祖菩提達摩來到中國幹嗎？）州云：「庭前柏樹子。」 （六）趙州在南泉座下習禪時，請問：「如何是道？」泉云：「（你的）平常心是道。」 （七）僧問趙州：「萬法歸一，一歸何處？」州云：「我在青州做一領布衫重七斤。」 （八）老龐初參馬祖時問道：「不與萬法為侶者是什麼人？」祖云：「待你一口吸盡西江水時即向你道。」 禪師將諸如此類的問題交給初學的禪者去求解決，目的何在呢？目的是在初學者的心中展開禪的心理，進而復造此等語句所表現的意境。這也就是說，學者一旦體悟了此等公案，也就體悟了禪師的心境，而這便是「開悟」；如不開悟，禪便是一本密封的書。 在禪宗展開它的歷史之初，學者拿一個問題去請教禪師，禪師則以此測知學者的心境，進而給他必要的幫助。這種幫助，有時一下就可使得學者進入開悟的境地，但往往亦可使他感到難以言喻的困惑，結果使他的內心愈來愈為緊張，或更加努力「參究」，關於此點，前面已有所述。但在實際情況下，禪師往往得等上一段時間，學者才能開始提出問題——假如有問題出現的話。第一個問題一旦出現，問題的解答也就已經完成大半了，因為，此乃學者經過一番極其熱切的用功，使他的心境達到某個關頭之後而得的一種結果。這個問題表示了：此種關頭已經達到，而心靈亦已成熟到可以將它丟開了。有經驗的禪師多半知道如何將學者導入某種關頭，並使他能夠成功地通過那個關頭。此系公案流行之前的實際情況，關於此點，我們已在前面以臨濟、南嶽等人為例進行說明了。 師徒之間的此種「問答」，隨著時代的發展而愈來愈多；而在禪學文獻的日漸增多之下，禪徒嘗試以知識解決或以理智解釋禪的問題，也就成了一種十分自然的事情。師徒之間的「問答」既然不再是禪悟意識的體驗和直觀的自覺，自然也就要變成邏輯探討的論題了。這真是一種大大的不幸！但也是一種無可避免的事情。因此之故，希望禪悟意識得到正常發展，希望禪門正統得到蓬勃成長的禪師們，自然不能不審察實際的情勢，進而設計一種以達到禪悟為終究目的手段。 這種可以適應環境所需的手段或方法，就是選擇古代大師們的某些言句，作為指標加以運用。因此，這種指標需有兩大功用才行：（一）遏止理智的作用，或讓理智本身看個清楚，它自己究有多大本領，進而讓它知道，這裡有一個是它永遠無法達到的境地；（二）促進禪悟意識的成熟，使其終於爆發而成一種開悟的境界。 當公案在第一個功用方面發生作用時，便產生一種被稱為「參究」的情形。一個人要全副身心，而不是以構成生命的一部分理智，投入公案的解決之中。當此種非常的精神緊張狀態在一位有經驗的禪師指導之下達到成熟的階段時，公案的本身便自動發生作用而變成了被稱為禪悟經驗的境界。到了此時，對於禪的真理便達到了一種直觀的自覺，直到此時為止，學者一直徒然叩擊的那道牆忽然倒塌了，而一個完全嶄新的景象便在他的眼前展開了。沒有這個公案，禪悟的意識便沒有了指標，開悟的境界也就永遠沒有出現之期了。心理上的困境是開悟的一個必要的經歷。在此之前，亦即在有公案參究這個法門之前，此種指標，系由學者用他自己的熱烈精神在他自己的意識之中創造而成。但是，當禪因了禪宗文獻的累積而以「問答」的形式成了系統或制度化的東西之後，公案的參究就成了禪師們一致公認的不可或缺的法門了。 禪悟經驗的最大死敵，是執著主客之分的理智——至少是在開始之時。因此之故，若要使得禪悟意識能夠自行展開的話，勢非將這個執著分別的理智予以隔斷不可，而公案設計的意旨，就在達成這個目的，非常出色。 我們只要略加檢視，便可看出公案裡面沒有容許理智插足的餘地。理智這把刀子雖然非常鋒利，但仍不足以剖開公案的本身而窺見它裡面的內容。因為，公案並不是邏輯上的一種前提，而是從禪修而得的某種心地的表現。例如，佛與「麻三斤」之間、佛性與「無」之間，或者，祖師西來意與「庭前柏樹子」之間，究竟有什麼邏輯上的關係可說呢？在一本叫做《碧岩集》的著名中文禪學課本[45]中，圓悟克勤禪師為「麻三斤」這個公案作了如下的開示，舉示出未悟禪心的相似禪流對於這個公案做了怎樣的理智解說： 這個公案，多少人錯會，直是難咬嚼。無你下口處！何故？淡而無味！古人有多少答「佛」話，或雲「殿里底」，或雲「三十二相」，或雲「杖林山下竹筋鞭」，乃至洞山，卻道「麻三斤」，不妨截斷古人舌頭。人多作話會道：「洞山是時正在庫下稱麻，有僧問，所以如此答。」有底道：「洞山問東答西。」有底道：「你是佛，更去問佛，所以洞山繞路答之。」 死漢！更有一般道：「只這『麻三斤』便是佛！」且得沒交涉！你若恁麼去洞山句下尋討，參到彌勒佛下生，也未夢見在！何故？言語只是載道之器。殊不知古人意，只管去句中求，有什麼巴鼻？不見古人道：「道本無言，因言顯道；見道即亡言。」 若到這裡，還我第一機來始得！只這「麻三斤」，一似長安大路一條相似，舉足下足，無有不是。這個話（公案），與雲門「糊餅」話是一般，不妨難會。五祖先師頌云：「賤賣擔板漢，貼秤麻三斤；千百年滯貨，無處著渾身！」你但打疊得情塵、意想、計較、得失、是非、一時淨盡，自然會去！ 推而究之，公案派給初學參究的目的，在於「斷命根」，在於「死偷心」，在於「死卻無量劫來識心」，如此等等。這些話聽來不免有些殘忍，但究竟的目的卻在超越理智的限域，而此等理智的限域，只有運用全副的精神力量，使自己孤注一擲，才有跨越的可能。此等限域一旦跨過之後，理則學就成了心理學，而理智作用就成了意願和直覺。到了此時，原本無法在經驗意識層面解決的問題，便轉到了心靈的內在深處。因此，有一位禪師曾說：「除非汗流浹背一回，別想見到一帆風順的境致。」「除非渾身汗透一番，莫想一莖草上現寶王剎。」 公案無法在輕易的情況下求得解決。但一經求得解決之後，公案便如敲門磚一樣；門既敲開了，磚頭也就可以丟掉了。只要心門尚未打開，公案就有用處，但心門既開，公案也就置諸腦後了。門開之後所見的景象，將是吾人全未料到的東西，連做夢也沒有想到過的東西。然而，到了此時，如從這個新得的觀點重加檢查的話，你將會看出，公案的構成，是多麼適切，它的暗示作用，又是多麼奇妙！雖然，它的裡面，什麼斧鑿的痕也找它不出！ 九、公案參究的實際指導 下面所述，是歷代禪師對於公案參究所提出的一些實際提示；真從這些提示之中，我們不但可以看出公案對於禪悟意識的發展究竟有些什麼功用，而且可以看出公案參究與時代發展的趨向究有什麼關係。正如稍後將要看出的一樣，公案參究的逐漸成長，在明代禪師間導致了一種新的運動，與淨土宗的念佛[46]法門互相結合（謂之「禪淨雙修」）。此系參禪與念佛的心理機能之間具有一個共同的分母之故（關於這個論題，稍後再詳加討論）。 筠州黃檗山的一位運禪師（大概是宋初人），對於習禪的問題，提出了如下的開示： 預前若打不徹，臘月三十日到來，管取你熱亂！有般外道，才見人做工夫便冷笑：「猶有這個在！」我且問你：忽然臨命終時，你將何抵敵生死？須是閒時辦得下，忙時得用，多少省力！休待臨渴掘井，做手腳不迭！前路茫茫，胡鑽亂撞。苦哉！苦哉！ 平日只學口頭三昧，說禪說道，呵佛罵祖，到這裡都用不著；只管瞞人，爭知今日自瞞了也！ 勸你兄弟家，趁色力康健時討取個分曉！這些關捩子甚是容易，自是你不肯下死志做工夫，只管道：「難了又難！」 若是個丈夫漢，看個公案。僧問趙州：「狗子還有佛性也無？」州云：「無！」但二六時中看個「無」字，晝參夜參，行、住、坐、臥，著衣、吃飯處，屙屎、放尿處，心心相顧，猛著精彤，守個「無」字。日久歲深，打成一片，忽然心華頓發，頓悟佛祖之機，便不被天下老和尚舌頭瞞，便會開大口：「達摩西來，無風起浪！世尊拈華，一場敗闕！」到這裡說甚閻羅老子？千聖尚不賴你何！不信道：直有這般奇特！為甚如此？事怕有心人！[47] 佛跡頤庵真禪師所提出的忠告是： 「信有十分，疑有十分；疑有十分，悟有十分。」可將平生所見所聞、惡知惡解、奇言妙句、禪道佛法、貢高我慢等心，徹底傾瀉，只就未明未了的公案上，據定腳頭，豎起脊梁，無分晝夜，直得東西不辨，南北不分，如有氣底死人相似！ 心隨境化，觸著還知。自然念慮內亡，心識路絕。忽然打破髑髏，元來不從他得！那時豈不慶快平生者哉！ 大慧神師是十二世紀時的一位偉大的公案提倡者，他最常舉示的公案之一是趙州的「無」字，但他自己也有一則。他常拿一根竹篦，對大眾說道： 喚作竹篦則觸（肯定），不喚作竹篦則背（否定）。不得下語，不得無語，不得於意根下卜度，不得揚在無事甲里，不得於舉起處承當，不得良久（默然），不得作女人拜、繞禪床，不得拂袖便行——一切總不得，速道！速道！ 如果有人想說話，他便將他打一頓趕出，「罕有善其機者」。後來有位僧人聽了對他說道：「奪卻你竹！」他卻說道： 奪卻竹篦，我且許你奪卻，我「喚作拳頭則觸，不喚來拳頭則背」。你又如何奪？更饒你道個：「請和尚放下著！」我「喚竹露柱則觸，不喚作露柱則背」。你又如何奪？我「喚作山河大地則觸，不喚作山河大地則背」。你又如何奪？ 當時有一位叫做舟峰的長老出來說道：「某甲看和尚竹篦子話，如籍沒卻人家財產了，更要人家納物事！」大慧聽了答道： 你譬得極妙！我真要你納物事，你無所從出，便須討死路去也！或投河，或赴火，拼得方始死得，死了卻緩緩地再活起來。喚你作菩薩則歡喜，喚你作賊漢則惡發，依前只是舊時人！所以古德道：「懸崖撒手，自肯承當；絕復再蘇，欺君不得！」到這裡始契得竹篦子話。 在下面所引、錄自祖慶所編的《大慧普說》（1190）的一節文字中，有給他座下一位叫做淨恭的園頭參究的一則公案： 法不可見、聞、覺、知[48]：若行見、聞、覺、知，是則見、聞、覺、知，非求法也——原來這個法不在見、聞、覺、知處。如今才教你離卻見、聞、覺、知，你便空勞勞地，無摸索處，無著意處。何故？眼、耳、鼻、舌、身、意都不到：若是眼、耳、鼻、舌、身、意到底，思量得底，覷得見底，這個是生滅法。 要你塞卻眼、耳、鼻、舌、身、意，如木頭忔怛相似，忽然木頭忔怛會作聲！知到這裡，如獅子王遊行自在，不求伴侶；如象王渡水，直下截流而過，更無周由者也。這個道理，便是平田和尚道： 神光不昧，萬古徽猷。 入此門來，莫存知解！ 當知見、聞、覺、知，亦能令人入道，亦組令人障道。何故？你若於見、聞、覺、知處得殺人刀、活人劍時節，便能使得見、聞、覺、知；你若不得殺人刀、活人劍，卻被見、聞、覺、知使得來七顛八道，障卻道眼，腳跟下黑漫漫地，不得自在！ 如今要絕卻見、聞、覺、知，得自在時，須是歇得個猢猻子教貼貼地。歇來歇去，行、住、坐、臥，語、默、動、靜，如一條線子，莫要放卻：你才放卻這一條線子時，便被見、聞、覺、知走作。正走作時，還有藥醫得嗎？且道：什麼藥醫得？ 僧問雲門：「如何是道？」門云：「乾屎橛！」這個藥便醫得。你但行也「乾屎橛」，住也「乾屎橛」，坐也「乾屎橛」，臥也「乾屎橛」，作務時也「乾屎橛」。舉來舉去，忽然心無所之，到這個如老鼠入牛角境地，一下便了。若得「噴」地一下時，便好看一大藏教；（儒、釋、道）三教聖人所說之語，儘是屋裡事，不干別人事，儘是這「噴」地一下底。 大慧不厭其煩地要他的弟子重視非語言和推理可及，但可以超越意識的限制，而從意識之中爆出的開悟境界。他的書信和語錄中，隨處皆見教人直趨此一目標的忠告。他如此堅持此點，證明他那時候的禪已經退化了——不是墮落而成純然的寂靜主義，就是降格而非古德公案的知解分析。 習禪須以悟人為目的。此事如節日賽舟，雖在靜處舉行，要以奪標為目的。古德悉皆如此，因為我們知道，悟了才是真得。須是悟了始得，但靜默自處，如死人一般坐地，亦不得。何故？不見祖師道：「止動歸止，止更彌動？」任你怎麼壓制亂心，若不放棄推尋的習慣，結果總是適得其反。 放棄此種推尋的習慣，將「生死」兩字貼在額上，專心參究一則公案，心頭納悶，如欠人家重債相似。舉起一則公案，不論做什麼，不分晝夜。償問趙州：「狗子還有佛性也無？」州云：「無！」盡力看這個「無」字，看它裡面究竟有些什麼。如此用功下去，不久便會發現，這個公案全無滋味（亦即沒有任何可供推尋的線索可得），但在同時，會有一種喜悅之感偷偷進入你的心中，但不久之後，又有一種感覺出現，而這個感覺卻是一種不安不穩之感。且不要理會這些，只管向前參去，自有老鼠入牛角地時節到來。至此須是轉身始得，優寡柔斷則不成。 大慧又在另一個地方說道： 但自時時提撕。妄念起時，亦不得將心止遏。「止動歸止，止更彌動。」只就動止處，看個話頭。須是行也提撕，坐也提撕，喜、怒、哀、樂時，應用酬酢時，總是提撕時節。提撕來，提撕去，沒趣味，心頭恰如頓一團熱鐵相似！那時便是好處，不得故舍，忽然心華發明，照十方剎，便能於一毛端現寶天剎，坐微塵里轉大法輪！[49] 空谷景隆對他的徒眾亦曾作過相似的忠告，他說： 趙州「無」字，未悟之時，如銀山鐵壁。今日也「無！無！」明日也「無！無！」一朝水到渠成，始知鐵壁銀山，元非別物。只貴退步休心，切切要明生死大事，不可呆蠢蠢念個「無」字虛延歲月，亦不可推詳計較，義理曲會，但於二六時中憤憤然要明這個「無」字，忽爾一朝懸崖撒手，打個翻身，方見孤明歷歷，如是現成！ 《禪家龜鑑》[50]的作者，將上面所引各種公案做了一番肯定之後，接著將公案參究的心路歷程做了一番充分的描述： 大抵學者，須參活句，莫參死句[51]。凡本參公案上，切心做工夫，如雞抱卵，如貓捕鼠，如飢思食，如渴思水，如兒憶母，必有透徹之期。 參禪須具三要：一有大信根，二有大憤志，三有大疑情。苟缺其一，如折足之鼎，終成廢器。 日用應緣處，只舉狗子無佛性話。舉來舉去，疑來疑去，覺得沒理路，沒義路，沒滋味，心頭熱悶時，便是當人放身命處，亦是成佛作祖底基本也。 話頭不得於舉起處承當，不得思量卜度，又不得將迷待悟。就不可思量處思量，心無所之，如老鼠入牛角，便見倒斷也。 又，尋常計較安排底，是識情；真隨生死遷流底，是識情；怕怖惶底，是識情。今人不知是病，只管在里許頭出頭沒！ 此事如蚊子上（咬）鐵牛，更不問如何若何，下嘴不得處，棄命一攢，和身透入！[52] 上面所引權威之言，不但說明了公案在被用於求悟方面的功能為何，同時也表明了禪師在用公案促使弟子心靈成熟之初所定的目標為啥了。下面，我想從現代日本臨濟禪之父白隱禪師的著述中引用兩段文字，作為本節的結語，因為，這將可使我們明白看出，自從六祖慧能及其中國門徒以後一千多年以來，禪的心理何以一直沒有多大改變的原因。下面是白隱的話： 倘欲了澈無我正理，須得懸崖撒手，再活現成，而得常、樂、我、淨四德。如何是「懸崖撒手」？譬如有人，流浪荒山僻穀人跡罕到之處，來至萬丈懸崖，崖上滿布青苔，其滑無比，無可立足之處。當此之時進又不能，退又不得：真是死路一條！唯一希望，是兩手所抓之藤，生命全繫於此；萬一失手，必然粉身碎骨！ 參禪亦然，一手抓住公案，緊張達於極點，而至絕處，如懸崖下，完全不知如何是好，除了偶覺焦躁絕望之外，簡直如死一般！當此之時，身心以及所參公案忽然脫落，而得絕處逢生，這便名為「懸崖撒手」。待汝活轉來吸一口氣，便曉「如人飲水，冷暖自知」的道理。不亦快哉！ 十、公案參究的各種通則 以要言之：公案參究這種發明之所以不可避免，出於下列情況： （一）禪的修習如果聽其自然而不加管帶的話，不久就會因為它那種貴族式的訓練和體驗性質而自行消失了。 （二）禪自從六祖慧能過後，經過兩三百年的發展，終於逐漸失去了它那種創發的動力，因此之故，如果要它繼續生存下去，就得運用某種可以激發禪悟意識的手段，從而喚起一種新的生命才行。 （三）積極創發的時代一旦過去之後，便有許多名為「話頭」「機緣」或者「問答」的材料累積起來，成了禪宗史傳的主要部分，而這些東西則可引發一種知識解會的活動，對於禪悟經驗的培養至為有害。 （四）禪宗自有歷史以來，就有一種寂靜主義流行其間，威脅到活的禪悟經驗，至為危險。寂靜主義或所謂的「默照禪」與主知主義或所謂的「看活禪」這兩種傾向，自始就互相交戰，縱非明爭，亦是暗鬥。 由於上述種種情況，十與十一世紀時的禪師們，這才採用公案參究的辦法，使其發揮下述的功能： （一）使禪通俗化，以便抵消它的貴族傾向而免於自行滅絕； （二）給禪悟意識的發展來一次新的刺激，以便加速禪悟經驗的成熟； （三）遏止禪的知解風氣； （四）挽救禪的生命，以免被活埋於寂靜主義的黑暗深坑之中。 從上面所錄有關公案參究的各種引文看來，可得如下的事實： （一）公案派給學者參究的目的，主要在於體現高度精純的意境。 （二）遏阻意識思維的作用，這也就是說，制止較為表淺的心識作用，以使更為深切、更為中心、但通常埋於心靈深處的部分出而發揮它的固有功能。 （三）促使有效的意欲中樞（此系一個人的人格的真正基礎）盡其最大能力解決公案的問題。這就是禪師們在將「大信」與「大疑」稱為真正禪者所不可或缺的兩大原動力時所指的意思。所有一切偉大禪師皆曾為了得到悟境而不惜犧牲身心性命這個事實，不僅證明了他們對於究竟實相的信心極為宏大，同時也證明了他們那種「探討」的追究精神亦極強烈，真乃是不達目標絕不中止，這也就是說，直到證得佛性的本身，方才罷休。 （四）此種精神的統合一旦到達了最高的程度，便會達到一種中道的意境。研究宗教意識的心理學者稱此種意境為「忘形」或「出神」（ecstasy），這是一種有欠正確的說法。禪的這種意境不同於忘形或出神的地方，根本在於：忘形乃是心靈在被動的冥想中出神，致使心識作用暫時不行之際的現象；與此相反的，禪的這種意境則是熱切主動發揮當人一切根本功能而致的一種境界——由集中全副力量於一點而得的一種名為「一行三昧」（ekāgra）的境界，亦稱為「大疑」[53]的一種境界。 這就是經驗意識及其意識與潛意識的一切內容即將翻過它底界線，與未知的、那邊的、無意識的境域建立知性關係的所在。「忘形」或出神的當中則沒有這種翻身或轉移的作用，此蓋由於它是一種靜態的結果，根本不容許作進一步的開展。「忘形」或出神的裡面根本沒有相當於「撒手」或「懸崖撒手」的情況存在其間。 （五）最後，各種精神功能，起初似皆暫時懸宕，至此忽然充滿了從未夢見的新能力。此種突然的轉變，往往可因一種聲音，一種影像，或某種動作的侵入而形成。一種新的生命源頭一旦打開，而公案的秘密一旦揭曉之際，便有一種透徹的洞視能力從意識的內在深處產生出來。 對於此等心靈事實，禪宗學者提出了如下的哲理解釋。不用說，禪既不是一種心理學，更不是一種哲學，而是一種充滿深切意義，含有高尚生活內容的經驗。此種經驗不但究竟決定，而且有其本身的權威性。它是可以完全滿足整個人類要求，但非出於相對知識的究極真理。這個真理必須在當人自己的心中直接體會，沒有任何外在的權威可以仰賴。縱使是佛陀的言教和祖師的言句，不論多麼深刻真實，如果沒有吸收、消化、融合到自己的身上，如果不能使它出於自己的生活經驗，皆非自己的東西。此種體會名之為「悟」。所有一切的公案，都是開悟之言，因其不含理智的思維，故而不可以意識認知，不可以意想推知。 禪師並非故意使他的開悟之言變得不可知、不可解；此等語句出於他的內在生命，就像花朵開放或太陽放光一樣。因此，我們若要了解它們，就得像花朵或太陽一樣才行；我們必須進入它們的內在生命裡面。我們一旦有了與禪師說出此等公案相同的心境，自然就會明白它們了。因此之故，禪師們避免做任何語言的解釋；因為那只能在他的弟子心中引起一種知識上的探秘心理而已。知解是一種最大的障礙，甚至是一種不可妥協的死敵，因此，必須將它從心裡放逐一陣子，至少是開始習禪之初。因了這個緣故，禪這才重視此種精神的事實甚於觀念的擺弄。此等事實一旦得到了直接的體驗而證實十分滿意，對於禪者的「探討」之心自然有不可抗拒的魅力。 由於禪特別重視親身經驗的事實，故而才有雲門「乾屎橛」、趙州「柏樹子」、洞山「麻三斤」這一類的公案，因為這裡所說的都是每一個人的生活中常見的東西。與「一切皆空」「不生不滅」「超於因果」或「大千世界在於一微塵中」等等的印度說法相較，中國人的說法是多麼親切啊！ 因了這個事實，禪寧可排除知解的活動，將悟的經驗意識導入更深的源頭。若要求得一種決然不同的知性經驗，休息所有一切的尋討活動，就得設計一種完全不屬於知解範疇之內的東西。更明白一點地說，非邏輯可解，非推理可得，非知識的追究可以得而問津，是為禪的特色。因此，在人類努力達到究竟境地的奮鬥史上，此種公案的參究，乃是禪悟意識的自然發展。吾人整個的精神系統，可因公案的關係而對悟境的促成發揮最大的效用。 十一、現身說法談參禪 下面所錄的一些親身記述，說明了公案參究促進禪悟意識成熟的功用。這樣的例子，已在本論叢第一系列舉過三個。它們的本身雖是一種心理學的研究，但我這裡的目的卻是舉示公案參究在禪修裡面所擔任的角色和倡導此種體制的宋代大師們的智慧。 五祖法演（寂於1104）下第八代法孫蒙山德異禪師[54]，說了如下的一個關於參禪經驗的故事： 某年二十知有此事（參禪求悟），至三十二，請益十七八員長老，問他做工夫，都無端的。後參皖山長老，教看「無」字：「十二時中，要惺惺如貓捕鼠，如雞抱卵，無令間斷。未透徹時，如鼠咬棺材，不可移易。如此做去，定有發明（開悟）時節。」 於是，晝夜孜孜體究，經十八日，吃茶次，忽會得「世尊拈花，迦葉微笑」（公案）。不勝歡喜，求決三四員長老，俱無一語，或教「只以海印三昧一印印定，余俱莫管」。便信此說。過了二載，景定五年（1265）6月，在四川重慶府患痢，晝夜百次，危劇瀕死，全不得力；海印三昧也用不得；從前解會的，也用不得：有口說不得，有身動不得，有死而已——業緣境界，俱時現前，怕怖慞惶，眾苦交逼！ 遂強作主宰，分付後事，高著蒲團，裝一爐香，徐起坐定，默祈三寶龍天，悔過從前諸不善案，「若大限當盡，願承般若力，正念托生，早早出家！若得病癒，便棄俗為僧，早得悟明，廣度後學！」 作此願已，提個「無」字，回光自看。未久之間，臟腑三、四動，只不管他。良久，眼波不動；又良久，不見有身，只話頭不絕。至晚方起，病退一半；復坐至三更四點，諸病盡退；身心輕安。 八月，至江陵落髮（為僧）。一年，起單行腳，途中炊飯，悟得工夫須是一氣做成，不可斷續。 到黃龍歸堂。第一次睡魔來時，就座抖擻精神，輕輕敵退；第二次亦如是退；第三次睡魔重至時，下地禮拜消遣，再上蒲團。規式已定，便趁此時打並睡魔：初用枕短睡，後用臂，後不放倒身。過二三夜，日夜皆倦，腳下浮逼逼地，忽然眼前如黑髮開，自身如新出浴一般輕快。 心下疑團愈盛；不著用力，綿綿現前；一切聲色、五欲、八風，皆入不得；清淨，如銀碗盛雪相似，如秋空氣肅相似。卻思：「工夫雖好，無可決擇。」 起單入浙。在路辛苦，工夫退失。至承天（寺）孤蟾和尚處歸堂，自誓：「未得悟明，斷不起單！」月余，工夫復舊；其時偏身生瘡，亦不願。捨命趁逐工夫，自然得力。又做得病中工夫。 因赴齋出門，提話頭而行，不覺過齋家。又做得動中工夫。到此卻似透水月華，急灘之上，亂波之中，觸不散，盪不失，活潑潑地！ 三月初六日，坐中正舉「無」字，首座入堂燒香，打翻香盒作聲，忽然「力」地一聲，識得自己，捉敗趙州（「無」字公案的推出者），遂頌云： 沒興路頭窮，踏翻波是水。 超群老趙州，面目只如此！ 秋間，臨安見雪岩、退耕、石帆、虛舟諸大老。舟勸往皖山，山問：「『光明寂照徧河沙』，豈不是張拙秀才語？」某開口，山便喝出。自此，行坐飲食皆無意思。 經六個月，次年春，因城回，上石梯子，忽然胸次疑礙冰釋，不知有身在路上行！乃見山，山又問前語，某便掀倒禪床，卻將從前數則極誵訛公案一一曉了。 諸仁者，參禪大湏仔細！山僧若不得重慶一病，幾乎虛度！要緊在遇正知見人。所以，古人朝參暮請，決擇身心，孜孜切切究明此事。 無准師範（寂於1249）的弟子袁州雪岩祖欽禪師（寂於1289），敘述他的參禪經驗說： 山僧五歲出家，在上人（老師）侍下，見與賓客交談，便知有此事（參禪悟道），便信得及，便學坐禪。十六為僧，十八行腳。在雙林遠和尚會下打十方，從朝至暮，不出戶庭；縱入眾寮（大通鋪）至後架，袖手當胸，不左右顧；目前所視，不過三尺。 初看（參）「無」字，忽於念頭起處，打一個返觀，這一念當下冰冷，直是澄澄湛湛，不動不搖，過一日如彈指傾，都不聞鐘鼓之聲！ 十九歲在靈隱掛搭，見處州來書記說：「欽禪，你這工夫是死水，不濟事；動、靜二相，打作兩橛。參禪須是起疑情；小疑小悟，大疑大悟。」被他說得著，便改了話頭，看（參）個「乾屎橛」（公案），一味東疑西疑，橫看豎看，卻被昏、散交攻，頃刻潔淨也不能得！ 移單過淨慈，結甲（結夥）七個兄弟坐禪，封被脅不沾席（將被單封起，決定不倒身而臥）。外有修上座，每日在蒲團上，如個鐵橛子相似；地上行時，開兩眼，垂兩臂，亦如個鐵橛子相似；要與他親近說話，更不可得！ 因兩年不倒身，捱得昏困，遂一放都放了。兩月後，從前整頓，得這一放，十分精神。元來要究明此事，不睡也不得；須是到中夜熟睡一覺，方有精神。 一日，廊下見修，方得親近，卻問：「去年要與你說話，只避我，為何？」修云：「真正辦道人，無剪爪之工，更與你說話在！」因問：「即今昏散，打屏不去（如何是好？）」修道：「你自不猛烈。須是高著蒲團，豎起脊梁；盡渾身作一個話頭，更討甚昏散？」 依修（指示）做工夫，不覺身心俱忘；清清三晝夜，雨眼不交睫。第三日午後，在三門山如坐而行，又撞見修，（他）問：「你在此做什麼？」（我）答云：「辦道。」修云：「你喚什麼作道？」遂不能對，轉加迷悶！ 即欲歸堂坐禪，又撞見首座，（他）道：「你但大開了眼，看是什麼道理？」又被提這一句。只欲歸堂，才上蒲團，面前豁然一開，如地陷一般！是時呈似人不得，非世間一切相可喻。便下車，尋修。修見，便道：「且喜！且喜！」握手，門前柳堤上行一轉。俯仰天地間，森羅萬象，眼見耳聞，向來所厭所棄之物、與無明煩惱，元來都是自己妙明真性中流出。半月余動相不生。 可惜不遇大手眼尊宿，不合向這裡坐住，謂之「見地不脫」，擬正知見，每於睡著時打作兩橛。公案，有義路者，則理會得；如銀山鐵壁者，卻又不會！雖在無准先師會下，多年人室升座，無一語打著心下事；經教語錄上，亦無一語可解此病。 如是礙在胸中者十年。一日，在天日佛殿上行，抬眼見一株古柏，觸目省發，向來所得境界、礙膺之物，撲然而散，如暗室中出在白日，從此不疑生，不疑死，不疑佛，不疑祖，始得見徑山老人（無准禪師）立地處。好與三十拄杖！ 蒙山德異的弟子鐵山瓊禪師，有如下的記述： 山僧十三歲知有佛法，十八出家，二十二為僧。先到石霜，記得祥庵主教時時觀見鼻頭白，遂得清淨。後有僧自雪岩來，寫得岩「坐禪箴」，看我做工夫卻不曾從這裡過。因到雪岩，依彼所說做工夫，單提「無」字。至第四夜，通身汗流，十分清爽。繼得歸堂，不與人說話，專一坐禪。 後見高峰原妙，敬：「十二時中，莫令有間：四更起來，便摸索話頭，頓在面前；略覺困睡，便起身下地，也是話頭；行時，步步不離話頭；開單，展缽，拈匙、放筋，隨眾等事，總不離話頭；日問、夜間、亦復如是，打成片段，未有不發明者！」依峰開示做工夫，果得成片。三月二十日，岩上堂云： 「兄弟家，久在蒲團上瞌睡，須下地走一遭，冷水盥漱，洗開兩眼，再上蒲團，豎起脊梁，壁立離仞，單提話頭。如是用功，七日決定悟去。此是山僧四十年前已用之工。」 某即依彼所說，便覺工夫異常。第二日，兩眼欲閉而不能閉；第三日，此身如在虛空中行；第四日，曾不知有世間事！其夜倚欄干少立，泯然無知；檢點話頭，又不打失。轉身復上蒲團，忽覺從頭至足，如劈破髑髏相似！如萬丈井底被提在空中相似！此時無著歡喜處！ 舉似岩，岩云：「未在！更去做工夫！」求得法語（開示），末後云：「紹隆佛祖向上事，腦後依前欠一槌！心下道『如何』，又欠一槌！」不信此語，又似有疑，終不能決。每日堆堆坐禪，將及半載。 一日，因頭痛煎藥，遇覺赤鼻，問「哪吒太子析骨還父、析肉還母』話[55]。記得被悟知客問，不能對，忽然打破疑團！ 後到蒙山，山問：「參禪到什麼處是畢工處？」遂不知頭。山教：「再做定力工夫，洗盪塵習。」每遇入室下語。只道：「欠在！」一日，哺時坐至更盡，以定力挨拶，直造幽微。出定後見山，說此境已，山問：「那個是你本來面目！」正欲下語，山便閉門。 自此，工夫日有妙處。蓋以離岩太早，不曾做得細密功夫。幸遇本色宗匠，乃得到此原來工夫做得緊峭，則時時有悟入，步步有剝落！ 一日，見壁上三祖「信心銘」[56]云：「歸根得旨，隨照失宗。」又剝了一層。山云：「個事如剝珠相似，愈剝愈光，愈明愈淨；剝一剝，勝他幾生工夫也！」 但下語，猶道：「欠在！」一日定中，忽觸著「欠」字，身心豁然，徹骨徹髓，如積雪卒然開霽，忍後不禁，跳下地來，擒住山云：「我欠少個什麼？」山打三掌，某禮三拜。山云：「鐵山，這著子幾年，今日方了！」 汝州香山無聞思聰禪師，得法於鐵山瓊，下面是他的習禪經驗談： 山僧初見獨翁和尚，令參「不是心，不是佛，不是物（這個公案）」。後同雲峰、月山等六人，立願互相究竟。次見淮西教無能，令提「無」字。次到長蘆結伴煉磨。後遇淮上敬兄，問云：「你六、七年來有甚見地？」某答：「每日只是心下無一物！」敬云：「你這一絡索甚處山來？」某心裡似知不知，不敢開口。敬見我做處無省發，乃云：「你定中工夫不失，動處便失。」某被說著，心驚，便問：「畢竟，明此大事，應作麼生？」敬云：「你不聞川老子道：『要知端的意，北斗面南看？！』」說了便去。 某被一問，直得行不知行，坐不知坐，五、七日間，不提「無」字，倒只看「要知端的意，北斗面南看！」忽到淨頭寮，在一木上與眾同坐，只是疑情不解，有飯食頃，頓覺心中空、亮、輕、清、見、情、想破裂，如剝皮相似！目前人、物，一切不見，猶如虛空！ 半時省來，通身汗流，便悟得「北斗面南看」。遂見敬，敬問：「什麼人這麼來？」某答：「非自非他。」又問：「非自非他，畢竟是什麼？」答云：「飢來吃飯，困來打眠。」自是下語作頌，都無滯礙，唯尚有向上一路，不得灑落。 後入香岩山中過夏，被蚊子咬，兩手不定，因念：古人為法忘軀，何怖蚊子？盡情放下，咬定牙關，揑定拳頭，單提「無」字。忍之又忍，不覺身心歸寂，如一座屋倒卻四壁，體若虛空，無一物可當情！辰時一坐，未時出定，自知佛法不悞人，自是工夫不到。 然雖見解明白，尚有微細隱秘妄想未盡，又入光州山中習定六年；六安山中又住六年；光州山中又住三年，方得穎脫。 十二、疑情的要義與功能 如前所述，學者在接下公案參究之前，必須先有如下的裝備： （一）發起一種至誠的意欲，誓必解除業力的纏縛和生活的痛苦不可； （二）切要明白，佛徒生活的目的在於悟道，以使悟的意境臻於圓熟； （三）切要明了，一切知解努力皆無法達到這個目的，這也就是說，必須以一種最最靈活的辦法解決存在的究極問題； （四）深信開悟就是覺醒埋藏吾人內心深處的佛性； （五）要有一種強大的追詢精神（疑情），不到體驗自身的佛性，絕不罷休。 學者如果沒有上列五重裝備，要使公案的參究達到成功的目標，恐無指望。 縱使是在性情上有此資格了，他也許因為不信公案為達到這個目標最有效的利器而無法踏上成功的道路。可能的情形是，華嚴宗或天台宗的修法，淨土宗的念佛或日蓮宗的「題目」（the Daimoku），也許對他更有吸力。這便是由於前世業力的牽引而起，可以稱為宗教秉性（reli- Gious idiosyncrasies）的特性當家的地方了。倘果如此的話，他便因為不能作為一個成功的禪徒而另尋解脫之道了。 即使是在禪者之中，也有視公案為虛構之物而不加採信的人；豈止如此，他們甚至還更進一步宣稱，悟的本身是一種多餘的外物，不在禪的本來系統之內。日本曹洞宗下的絕大多數信徒，都屬於這種公案抨擊者的一類。人們對於公案效果和開悟經驗之所以有如此紛歧的看法，主要出於曹洞和臨濟宗下的信徒對於禪作了不同的哲理解說。單就習禪而言，曹洞和臨濟兩宗的學者都是達摩和慧能的子孫。 且不論說法如何，一個人如果要參究公案，並以公案求得開悟經驗的話，那他就得相信公案可以使他達到這個目標才行。現在的問題是：一則公案——至少是第一則公案——究竟怎樣打入一個人的意識境域之中，乃至在他努力解答它的意義的時候占據意識的中心呢？顯而易見的，公案的裡面並無邏輯的義理可說，因為，它的顯著目標就在切斷每一條思維和想像的路線。舉例言之：學者接到「無」這個公案之後，他該怎樣對付它呢？毫無疑問的是，他是不可思考它的，因為，邏輯的思考這條路對它是行之不通的。「無」這個公案，就其既不可與狗子的關係著想，亦不可與佛性的關係著想而言，是不會產生任何意義的；它只是個純一無雜的「無」。這個公案既不否定，亦不肯定狗子有無佛性——儘管趙州在答覆這個問題時用了「無」字。這個「無」字一旦被作為一則公案交給初學參究之後，它便成了一個獨立無倚的東西；而這便是將它作為一種開眼之器加以利用的禪師們自始就宣布了的。 「柏樹子」公案亦然。它只是個「柏樹子」，與「如何是祖師西來意」這個問題，沒有任何邏輯上的關係。此外，它與泛神論的存在觀亦無任何干涉——儘管人們往往認為那是佛教徒的世界觀。那麼，請問：當這個公案被作為一把開啟禪家奧秘的鑰匙交給我們運用時，我們對它應該抱持怎樣的心態呢？ 大體而言，對於一則公案，被用以描述此種心態的中國文字和片語，約有下列幾個：「提起」（意指to lift），「提撕」（to hold up），「提掇」（to raise），「看」（to see，to regard，to hold before the eye）；「參」（to be concerned with，to refer to）；「參究」或「體究」（to investigate，to inquire into）；「做工夫」或「做功夫」（to seek a clue，to search for a solution，to exercise one’s mind on a subject）；「崖」或「涯」（to examine）。所有上述術語的用意，皆指：「將一則公案繼續不斷地置於一個人的心眼之前，以使他繼續不斷地努力尋出一條線索而得看清它裡面所含的秘密。」 「舉起」和「參究」這兩個方法，不妨視為一種；因為，將一則公案舉起在心眼之前的唯一目的就是看清它裡面的意義。當你堅持如此用功時，以客觀的方式在「無」「柏樹子」或「麻三斤」等等公案之中尋求的這種意義，便會自動使它自己剝脫而出——當然，並非從這個公案剝脫而出，而是從學者自己的心中剝脫而出。這就是公案與參究的心靈完全合而為一，而它的意義亦有由此種合一（打成一片）自動呈現出來的時刻。 因此，如果說，公案是讓人體會的，這話也許不太適當。為什麼？因為，在體會的當兒，公案與心靈是不分的。但如果說，心靈理解它自己，這話也不適當。為什麼？因為，這種理解是一種反映，是一種事後的結果；因為，心靈乃是理解的重建作用。此時，其間還沒有判斷，沒有主詞，沒有賓詞；此時只有這樣的一個驚嘆：「啊！」這裡所用的中文術語十分生動：「力地一下」或「噴一地一發」，含有「衝口而出」的意思。當此之際，便是「打失布袋」「打破添桶」「忽然曝地斷」「忽然啐地折」「爆的一聲」，以及「爍破太虛空」等等的時節。 公案參究中經常用「凝注」或「集中」（concentration）一詞，但實際說來，「凝注」或「集中」並非公案參究的真正要點——雖然，這種情況自然會隨之而來。參究公案，最最緊要的東西，是契會公案意義的意志或意欲——對於此點，目前尚無適當的表詞可用。這個意欲或疑情一旦發生了堅強而又持久的作用，所參的公案必然就會毫無間斷地呈現在學者的眼前，而所有一切其他的意念自然就被掃出意識的境域之外。此種排他和掃除作用，乃是一種副產品，或多或少有些意外收穫的性質。這就是公案參究與純然的凝注以及印度禪那（亦即止觀）不同的所在。 現在，我們可以看出有兩種不同的集中或凝注方式了：其一似以機械的作用而致，其一系以凝情的強化而成，雖是不可避免的必然現象，但本質上亦屬意外的結果。無論用哪一種方式，集中或凝注一旦達到了合一的境地，其必然的結果，便是悟的終於爆發。但純正的禪離不了疑情的升起，這可從下面所引的記述見出端倪。 公案的早期提倡者之一——大慧禪師，曾經不斷地強調此點，因為，我們可從他那名為「大慧普說」的講錄中看出他不時提出此點。試看下面的語句：「拈出你的平生疑處，貼在你的額頭上。」「畢竟是聖？是凡？是有？是無？將你的話頭推到極處。不要怕落空：看看那個會怕的是什麼。畢竟是空？非空？」 大慧從未教我們只是將一則公案舉起在心上；相反，他教我們以一種純然的疑情之力占據注意力的中心，借用他的話說，「此事如大火聚，能燒太末蟲，嬰之則喪身失命！」如果沒有這種富於哲學色彩的疑情作為推進之力，無論什麼公案都無法舉到它在意識前面的位置上面。因此，禪師們幾乎異口同聲宣稱的一句話便是：「參禪之要，在起疑情；大疑大悟，小疑小悟；不疑不悟；是以，應從致疑一則公案開始。」 下面，我們且聽聽高峰原妙（1238～1295）的說法： 山僧尋常教人做工夫，看個「萬法歸一，一歸何處」公案。看時湏是發大疑情：「世間一切萬法，總歸一法。『一』畢竟歸在何處？」向行、住、坐、臥處、著衣、吃飯處，屙屎、放尿處，抖擻精神，急下手腳。但恁麼疑：「畢竟一歸何處？」決定要討個分曉！不可拋在無事甲里，不可胡思亂想：須要綿綿密密，打成一片——直教如大病一般。吃飯不知飯味，吃茶不知茶味，如痴如呆，東西不辨，南北不分！工夫做到這裡，管取心華發明，悟徹本來面目；生死路頭，不言可知！ 到了十五世紀末期的古音淨琴禪師，對於公案參究的用功，則作如下的開示： 學道人當截斷諸緣，摒息雜念，單提本參話頭，於行、住、坐、臥、苦、樂、逆、順，一切時中，不得忘失： 善惡境緣，皆由不正思惟；但只瞑目靜坐，心不精采，意順境流；半夢半醒，或貪靜境，致見種種境界。 若是正因衲子做工夫，當睡便睡，一覺便醒；起來抖擻精神，摩娑兩眼；咬定牙關，揑緊拳頭；專心正念，切切偲偲；疑來疑去，到山窮水盡時節，忽然疑團迸散，頓見自己一段本地風光，非從人得！ 天琦本瑞禪師[57]，教人參禪的話則是： 除去心中諂曲，截斷人我，貪、瞋，直教一念不生，萬緣頓息，然後向此乾乾淨淨處提個話頭：「萬法歸一，一歸何處？」「一歸何處？畢竟一歸何處？」 或上下通參，或前後考究，或單追「何處」，舉定不令浮沉；字字明白，句句皆參；其目如睹，其耳如聽；審定參詳，念念相續，心心無間，綿綿不絕，密密常然。若有一句不參，只這一句便是妄念；唯其不參，所以為妄，亦名狂念。 今時學者，一味去念，齊聲羅喊，只圖其熟，故不肯參。若然不參，直饒念到彌勒下生，也只討得一場口滑！又不識羞，更道：「我不提自提，不舉自舉！」如何不得開悟？ 大眾，決不是教你念話頭，決不是教你煉昏沉。縱然不睡，又中何用？也只是個精魂！ 這段生涯，決不是這個道理！你莫錯用其心！吾今告汝：莫生疑謗！我終不以狂言詐語，圖名受利，誤賺諸人！ 不是教你不念話頭，不是教你不煉昏沉。你若不參話頭，煉到盡未來際，又且如何？終是蒸砂作飯，縱經塵劫，只名熱砂，決不成就！ 欲求開悟，須是大起參情，參究：「一歸何處？」念中起參，參中起念；一挨一拶，一拶一挨；無縫無隙，無空無缺。因其參情綿密，日用之中，自然行不知行，住不知住，坐不知坐，臥不知臥，東、西不辨，南、北不分，不知有六根、六塵，大忘人世，晝夜一如！ 若不參情結秀，憑何得個廢寢忘餐，至此境界？儻到這地面，不可便為工夫；猛著精彩，更加一拶，直得虛空粉碎，萬象平沉；又如雲消日出，世間、出世間，獨露無私；信手拈來，無有不是；千聖萬賢，籠罩不住；復看生死涅槃，果如作夢！到這裡，方信說話苦口相窮，元素的實不虛！ 大眾，但辦肯心，必不相賺！ 楚山紹琦說： 但將平日所蘊一切知見掃蕩乾淨，單單提起一句「阿彌陀佛」，置於懷抱，默然體究，常時鞭起疑情：「這個念佛的畢竟是誰？」反覆參究：不可作「有無」卜度，又不得將心待悟；但有微塵些許妄念存心，皆為障礙，直須打並，教胸中空蕩蕩無一物，而於行、住、坐、臥之中，乃至靜、鬧、閒、忙之處，都不用分別計較——但要念念相續，心心無間；久久工夫純一，自然寂靜輕安，便有禪定現前！ 倘正念不得純一、昏散起時，亦不用將心排遣：但將話頭輕輕放下，迴光返照，看這妄想、昏沉從什麼處起？只此一照，則妄想昏沉當下自然頓息！日久堅持此念，果無退失，驀然工夫入妙，不覺不知一拶，疑團粉碎，歷劫塵勞當下冰消瓦解，只個「身心」二字亦不可得矣！於這不可得處豁開頂門正眼，洞徹性空源底，自常點首一笑，始知涅槃、生死、穢土、淨邦，俱為勝語！到此，始信山僧未曾有所說也！ 更須向真正鉗錘下摟空悟跡，掀翻窩臼，然後證入廣大、甚深、無礙、自在、不思議解脫三昧境中，同佛受用：以斯治國澤民，則可以垂拱無為而坐致太平者矣！以此超脫生死，則應用施為而無不可者也！ 毒峰季善[58]出世於十五世紀的下半葉，經常提倡由疑起悟的法門，略見下面所引： 果欲了脫生死，先鬚髮大信心，立弘誓願：若不打破所參公案，洞見父母未生前面目，坐斷微細現行生死，誓不放舍本參話頭，遠離真善知識、貪逐名利！若故違此願，當墮惡道！發此大願，防護其心，方堪領受公案。 或看「無」字，要緊在「因甚狗子無佛性」上著力；或看「萬法歸一」，要緊在「一歸何處」；或參究念佛，要緊在「念佛的是誰」，迴光返照，深入疑情。 若話頭不得力，還提前文，以至末句，使首尾一貫，方有頭緒可致疑也。疑情不斷，切切用心，不覺舉步翻身，打個懸空筋斗，卻再來吃棒！ 空谷景隆禪師（傳見袾宏所編的《皇明名僧輯略》），似乎是一位提倡參禪與念佛的宗匠，但就其勸令弟子力參公案而言，他則主張以疑情為其持續之力，因為他曾表示公案必須「默默參究」，「無」字必須「憤憤然」決定「要明」，學者必須如此自念：「因有心身，此心存活；死了燒了，何處安身？」若要切知「一歸何處？」學者必須迴光返照，切實究明究在何處[59]。 所有上列各位禪師，都是元末明初、公案制度成為一種定法的時代的人；他們都一致同意，對於公案的意義，或如此追詢精神本身，保持一種堅強的「疑情」，是參禪的要點。公案並不只是像磁石一般，將吸住一個人全部心力的東西舉在他的心眼之前而已；這種舉起的作用必須得到強而有力的精神潛流的維持和支援才行，否則的話，如果沒有此種後援，這種「舉起」就變成一種機械作用而失去它的創造之力了。 我們也許要問：這種機械的方法為何沒有與禪的精神完全相合呢？為何偏重此種疑情的辦法呢？在參究公案的過程當中何以要一直保持疑問的精神呢？這與由此而來的開悟本身的性質有何關係呢！禪師們之所以一致強調疑情的重要性，在我看來，是因了如下的一個事實：公案參究的最初目的，在於喚起曾在早期禪者心中自然成熟的那種禪悟意識。此蓋由於，這些早期禪者，在尚未習禪之前，幾乎全都是優秀的佛教哲學的學者；而正因為他們對教理實在太熟了，這才終於無法感到滿足；因為，他們終於體會到，除了純然的分析和知識的理解之外，尚有更深一層的東西含在它的教義裡面。因此之故，他們想要窺探幕後真相的意欲，大都十分熱切。 總是藏在萬象背後，但可在吾人心中體會到的那個「心」「佛性」，或者「潛意識」，究系什麼呢？他們極欲以直覺或直觀的辦法直接體會到它，就像一切諸佛所做的一樣。在這種求知意欲的驅使之下，亦即在這種「究系什麼」的疑情的驅策之下，他們那樣熱切而又堅持不懈地迴光返照，結果，終於叩開了封閉秘密的大門而得到了恍然大悟。如此持續不斷地叩門，乃是使他們的禪悟意識得以成熟的一種先決條件。 參禪的目的就是以一種方便的辦法促成這種強烈的意境，因為，禪師們總不能坐著等待禪的天才自動自發地、因而難得一見地從他們那些魄力較次的弟兄之間脫穎而出啊[60]！除非禪的貴族性得到相當的調和，以使中等根基的人亦可得有禪師的生活境界，否則的話，禪的本身很快就會從菩提達摩及其門徒苦心孤詣地加以培植、使之根深蒂固的這個國土上面消失了。由此可見，禪必須民主化了，這也就是說，必須系統化或體系化了。 保寧仁勇禪師[61]，在他的一篇講錄中表示： 山僧二十餘年挑囊負缽，向寰海之內參善知十數餘人。自家並無個見處，有若頑石相似；參底尊宿，亦無長處可相利益。自此一生，作個有無所解底人。幸自可憐生，忽然被業風吹到江寧府，無端被人上當，推向十字路頭，住個破院，作粥飯主人，接待南北。事不獲己。隨分有鹽有醋，粥足飯足。且恁麼過時。若是佛法，不曾夢見！ 設使所有的禪師，都將他們對禪的看法提得那麼高不可攀的話，那又有誰能夠繼承他們的衣缽，將他們的經驗和教法傳給後代而「毋令斷絕」呢？ 石田法薰（1170～1244）說： 能行祖道何其少，陡而且深超陷坑。 若不伸手助行人，庭前緣苔任其生！[62] 不用說，禪的這種看法，正是我們不得不祈望於真正禪師的地方，但當禪院的綠苔沒有任何人類來踩時，禪的命運將會怎樣呢？這條道路必須弄得可以行走、有人問津才行，至少也要弄到相當可行的程度才行：必須設計某種方便的辦法，才能吸引一些有心之人，因為，這些人也許有一天會成為禪的真正傳燈者哩[63]！ 公案參究一法的興起，可說是禪宗史上的一種自然發展。因此之故，第一則公案的功用就是以權巧的辦法喚起早期禪者以較自發的方式體驗到的那種意境。這話的意思是說，使此追究的精神（疑情）達到「集中」或「凝注」的一點。公案沒有邏輯的線索讓你以知解的辦法加以掌握，因此，尚未入道的初學者就只有從邏輯轉向心理，從觀念轉向經驗，從他的表面轉向他的最內生命了。 誠然，公案確是不用推理的辦法，這也就是說，它並不以外力加以阻止；但當公案像「銀山鐵壁」一樣擺在學者眼前，擋住任何思維或想像之後，他就只好放棄推理這條道路了。他必須另找一條進路才行。他不可放棄他的追究精神，因為這就是使他在突破鐵壁時愈挫愈奮的法寶。公案只要得到適當的引介，它就不但不會挫折這種追究的疑情，反而會給它更大的激勵。 早期禪者之所以對知識的解會感到不滿、終而至於求教一位禪師、因而得知他們需要於他的地方，原因就在這種追究的心靈。若沒有這種來自內部的不時敦促，他們也就不妨以經論能給他們的哲理教導為滿足了。因此之故，這種來自內部的敦促是不可忽視的力量，縱然到了公案參究取代較為自發的禪悟經驗之時，依然如此。因此之故，此種「參情」或「疑情」——只是這種出自內部的敦促追究的精神——到了今天，一直都是習禪的第一要著，並未改變。因此之故，禪師們這才苦口婆心地勸勉學者說：「看你死了燒了何處安身！」或云：「你今抖擻精神，自著精彩，參個離法歸一！」或云：「須是大起疑情，參究：一歸何處？念中起參，參中起念，決不動搖！」或云：「看他是個什麼境界，是個什麼道理？務要討個分曉！」或云：「只持一句本參話頭：自疑，自問，自逼，自退，自攻，自究——不許求人說破！不許依義解明！」 學者一旦以此種態度掌握了公案，禪的疑情對他便成了一種活的東西，而公案亦然。所究的問題既然是一種活的、而非死的東西，由此而來的禪悟，也就不得不是一種真正活的經驗了。 如果用形上學的方式加以陳述，我們不妨說，對於疑情之所以堅持不懈地追究下去，系因有一個堅固不拔的信念為其基礎：深信每一個眾生皆有佛性的妙用。實在說來，引導我們參究「一」之歸處的，就是這個佛性本身。學者保持此種疑情，實際上就是佛性的顯露。所以，古德有云：「信有十分，疑有十分；疑有十分，悟有十分。」並非無因。[64] 「信」與「疑」不但不互相對立，而且相輔相成。古代大師對於公案參究何以那樣堅持大疑的道理，如今已經顯得可以理解了。可能的是，他們也許並未意識到有個道理活在他們的開示裡面。佛性的顯露，唯有不息的敲門，始可體認出來，難道如此敲門不是一種參究的疑情嗎？中文「疑」這個字，我在此將它譯作「追究的精神」（spirit of inquiry），字面上的原意是「懷疑」（to doubt）或「起疑」（to suspect），但在此處，還是將它譯為「追究」「追詢」或「質疑」（to inquire），比較恰當。因此，所謂「大疑」，意思就是「由一種極度強烈的追究精神而來的重大的心靈專注」了。 白隱禪師在他的一封信中談到念佛與參禪（公案）的優劣時曾說： 參禪至要，在起疑情，使疑團凝結，故云：大疑之下有大悟；疑有十分，悟有十分。又佛果和尚云：「不疑話頭，是為大病。」參禪底人，大疑一旦現前，便有打發的時節；百人如此參，便有百人悟去；千人如此參，便有千人悟去；人人如此參，人人皆有歸家的時節。 若得大疑現前之時，只四面空蕩蕩地，虛豁豁地；不知生，不知死；如在萬裡層冰之中一般，如坐瑠璃瓶里相似，分外清涼，分外皎潔；痴痴呆呆，坐時忘起，起時忘坐。 胸中無一點情念擾動，渾身只是一個「無」字，恰如長空矗立一般。當此之時，勿懷愁憂，不起分別，只是一股著氣拶進，決不稍退，忽然如冰盤擲摧，如玉樓推倒相似，便有從未之見、從未之聞底大歡喜。 ……因此，且努力參個趙州「無」字，看它是何道理。拋開一切情念、思想，單單參個「無」字，只要疑情不散，定有大悟到來底時節……因有疑情，才得如此；若無疑情，便不會達到這個頂點，因此，我敢保證，疑情是達到目標的羽翼。[65] 不起疑情的機械式的公案舉起法，何以不被禪師們採用的實際原因之一，是由於這種方法只能使學者的心力集中於純然的文字或音聲上面。雖然這也許並不完全是一種壞事，只是，正如我們將要談到的一樣，我們將無法像白隱等人所堅持的一般，達到忽然大悟之前的那種極度大疑、高度集中的階段。 疑情一旦現前，禪悟的道路不但更易鋪好，而且更加踏實，不僅因為禪悟是使疑情得到滿足的東西，尤其要緊的是，疑情可以喚醒埋藏吾人生命根底的信心。禪師有言「有信即有疑」，這也就是說，只要有信心，就會有疑情，因為疑即是信。應該在此說明的是，就參禪而言，起疑或追究，並非表示否定或不信，而是意欲看個究竟，拋開介於能看與所看之間的一切，與要看的那個東西的本身作直接的接觸。此時，學者雖然還不知道要看的究竟是個什麼樣的東西，但他已經相信它就在自己裡面了，單是言語的形容或理智的說明，無法使他感到滿足；他所信的東西，不能因此而得到證實。意欲得到實證，要使他的信心得到堅固而又究竟的建立，就像感官知覺所曉的一樣，意在喚醒一種疑情——一種追究的精神，而這種疑情的要義，便是禪師們堅持主張的要點。由此可見，機械地復誦公案，便可說與禪的精神不相為謀了。 有一篇名叫《博山和尚參禪警語》的文章成於明末時代[66]，對於疑情的問題有詳細的討論。下面所引，是這方面的一個節要： 做工夫，最初要發個破生死心堅硬，看破世界身心，悉是假緣，無實主宰：若不發明本具底大理，則生死不破；生死心既不破，無常殺鬼念念不停，卻如何排遣？將此一念作個敲門瓦子，如坐在烈火焰中求出相似：亂行一步不得，停止一步不得，別生一念不得，望別人救不得！——當恁麼時，只須不顧猛火，不願生命，不望人救，不生別念，不肯暫止，往前直奔！奔得出，是好手！ 做工夫，貴在起疑情，如：生不知何來，不得不疑來處；死不知何去，不得不疑去處。生死關竅不破，則疑情頓發，結在眉睫上，放亦不下，趁亦不去！忽朝撲破疑團，生死二字，是什麼閒家具！古德云：「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。」 做工夫，把個「死」字貼在額頭上：將血肉身心如死去一般，只有要究明底這一念子現前。這一念子如倚天長劍，若觸其鋒者，了不可得；若淘滯磨鈍，則劍去久矣！ 做工夫，最怕耽著靜境，使人困於枯寂，不覺不知：動靜人厭，靜境多不生厭。良以：行人一向處乎喧鬧之場，一與靜境相應，如食飴食蜜，如人倦久喜睡，安得自知耶？外道使身心斷滅，化為頑石，亦從靜境而入。良以：歲久月深，枯之又枯，墮於無知，與木石何異？吾人或處於靜境，只要發明衣線下一段大事，不知在靜境始得；於大事求其靜相了不可得，斯為得也。 做工夫，要中正勁挺，不近人情：苟循情應對，則工夫做不上，不但做不上，日久月深，則隨流俗阿師無疑也！做工夫人，抬頭不見天，低頭不見地；看山不是山，看水不是水；行不知行，坐不知坐；千人、萬人之中，不見有一人；通身內外，只是一個疑團——可謂攪渾世界。疑團不破，誓不休心！此為工夫緊要。何謂「攪渾世界」？無量卻來，本具的大理，沉沉寂寂，未曾動著，要在當人抖擻精神，天旋地轉，自有波翻浪涌一段受用！ 做工夫，不怕死不得活，只怕活不得死：果與疑情斯結在一處，動境不待遣而自遣，妄心不待淨而自淨：六根門頭，自然虛豁豁地，點著即到，呼著即應——何愁不活耶？工夫做得上，如挑千斤擔子，放亦不下；如覓要緊的失物相似，若覓不著，誓不休心！其中但不可生執、生著、生計：執成病，著成魔，計成外。果得一心一意，如覓失物相似，則三種泮然沒交涉——所謂「生心動念，即乖法體」矣！ 做工夫，舉起話頭時，要歷歷明明，如貓捕鼠相似。古所謂：「不斬黎奴誓不休！」不然，則坐在鬼窟里，昏昏沉沉，過了一生，有何所益？貓捕鼠，睜開兩眼，四腳撐撐，只要拿鼠到口始得；縱有雞犬在旁，亦不暇顧！參禪者亦復如是：只是憤然要明此理，縱八境交錯於前，亦不暇顧！才有別念，非但鼠，兼走卻貓兒！ 做工夫，一日要見一日工夫：若因因循循，百劫千生，未有了的日子！博山當時，插一枝香，見香了便云：「工夫如前，無有損益！一日幾枝香耶！一年若干許香耶！」又云：「光景易過，時不待人；大事未明，何日得了！」由是痛惜，更多加策勵。 做工夫，不可在古人公案上卜度，妄加解釋：縱一一領略得過，與自己沒交涉！殊不知古人一語二口，如大火聚，近之不得，觸之不得，何況坐臥其中耶？更於其間分大分小，論上論下，不喪身失命者幾希！…… 做工夫，不得沾著世法：佛法中尚沾著一點也不得，何況世法耶？若真正話頭現前——履冰不見寒；踏火不見熱；荊棘林中橫身直過，不見有掛礙——始可在世法中橫行直撞！不然，被境緣轉將去，欲得工夫成一片，驢年也未夢見在！做工夫人，不少尋文逐句，記言記語，不但無益，與工夫作障礙，真實工夫返成緣慮，欲得心行絕處，豈可得乎？ 做工夫，最怕比量：將心湊泊，與道轉遠；做到彌勒下生去，管取沒交涉！若是疑情頓發的漢子：逼塞虛空，不知有虛空名字；如坐銀山鐵壁之中，只要得個活路！若不得個活路，如何得安穩去？但恁麼做去，時節到來，自有個倒斷。近時有等邪師，教學者「不在工夫上」。又云：「古人未嘗做工夫。」此語最毒，迷悟後生，入地獄如箭射！大義禪師坐禪銘云：「切莫信道不須參，古聖孜孜為指南。雖然舊閣閒田地，一度贏來得也末？」若不須參，便雲「得理」，此是「天生彌勒」，「自然釋迦」。此輩名為可憐憫者，蓋自己不曾參究，或見古人一問一答便領悟去，遂將識情解將去，便誑妄於人！或得一場熱病，叫苦連天，生平解的用不著；或到臨命終時，如螃蟹入湯鍋：手忙腳亂，悔之何及？黃檗禪師云：「塵勞迥脫事非常，緊把繩頭做一場：不是一番寒徹骨，爭得梅花撲鼻香？」此語最親切——若將此偈時時警策，工夫自然做得上；如百里程途，行一步則少一步；不行，只住在這裡，縱說得鄉里事業了了明明，終不到家，當得什麼邊事？ 做工夫，要緊是個「切」字：「切」字最有力，不切則懈怠生；懈怠生則放逸縱意，靡所不至。若用心真切，放逸、懈怠，何由得生？當知「切」之一字，不愁不到古人田地，不愁生死心不破；舍此「切」字，別求佛法，皆是痴狂外邊走，豈可與做工夫同日而語耶？「切」之一字，豈但離過？當下超善、惡、無記三性：一句話頭，用心甚切，則不思善；用心甚切，則不思惡；用心甚切，則不落無記——話頭切，無掉舉（散亂）；話頭切，無昏沉；話頭切，則不落無記。「切」之一字，是最親切句；用心親切，則無間隙，故魔不能入；用心親切。不生計度、有無等，則不落外道。做工夫人，行不知行，坐不知坐，謂話頭現前，疑情不破，尚不知有身心，何況行坐耶？ 做工夫，最怕思惟：做詩，做偈，做文賦等——詩偈成，則名詩僧；文賦工，則成文字僧，與參禪沒交涉。凡遇著逆、順境緣、動人念處，便當覺破，提起話頭，不隨境緣轉始得。或云：「不打緊。」這三個字最是誤人，學者不可不審！做工夫人，多怕落空。話頭現前，那得空去？只此怕落空的，便空不去，何況話頭現前耶？ 做工夫，疑情不破，如臨深淵，如履薄冰：毫釐失念，則喪身失命；如疑情不破，則大理不明；一口氣不來，又是一生被中陰牽引，未免隨業識去，改頭換面，不覺不知！由此則疑上更添個疑，提起話頭：不明，決定要明！不破，決定要破！譬如提賊，須是見贓始得！ 做工夫，不得將心待悟：如人行路，住在路上待到家，終不到家；只須行到家——若將心待悟，終不悟；只須逼拶令悟。若大悟時，如蓮花忽開，如大夢忽覺！良以：夢不待覺，睡熟時自覺；花不待開，時節到自開；悟不待悟，因緣會合時自悟。余云：「因緣會合時，貴在話頭真切，逼拶令悟；非待悟也。」又，悟時如披雲見天而廓落無衣，天旋地轉，又是一番境界。 做工夫，要緊、要正，要綿密、要融豁：何謂「緊」？人命在呼吸，大事未明，一口氣不來，前路茫茫，未知何往，不得不緊。古德云：「如麻繩著水，一步緊一步。」何謂「正」？學人須具擇法眼，三千七百祖師，大有樣子；若毫釐有差，則入邪徑。經云：「唯此一事實，餘二則非真。」何謂「綿密」，眉毛與虛空廝結，針劄不入，水灑不濕，不容有毫釐間隙；若有毫釐間隙，則魔乘隙而入。古德云：「一時不在，如同死人！」何謂「融豁」？世界闊一丈，則古鏡闊一丈；古鏡闊一丈，則火爐闊一丈；決不拘執，住在一處，捉定死蛇頭；亦不系墜在兩頭，莽莽蕩盪。古德云：「圓同太虛，無欠無餘。」真到融豁處，則內不見有身心，外不見有世界，始得個人頭。「緊」而不「正」，則枉用工夫；「正」而不「緊」，則不能入。既入，須要綿密，始得相應；既相應，須要融豁，方為化境。 做工夫，著不得一毫別念：行，住，坐，臥，單單只提個本參話頭，發起疑情，憤然要討個下落。若有絲毫別念，古德所謂「雜毒入心」，豈但傷身命，且傷乎慧命，學者不可不謹！余雲「別念」，非但世間法，除究心之外，佛法中一切好事，悉名「別念」；又豈但佛法中事，於心體上，取之舍之，執之化之，悉「別念」矣！做工夫人，多云：「做不上。」即此「做不上」便做去；如人不識路，便好尋路；不可雲尋不著路，便休也。如尋著路的，貴在行，直至到家乃可爾；不得站在路上；不行，終無到家日子。 做工夫，做到無可用心處，萬仞懸崖處，水窮山盡處，羅文結角處，如老鼠入牛角，自有倒斷也：做工夫，最怕一個伶俐心；伶俐心為之藥忌，犯著些毫，雖真藥現前，不能救耳！若真是個參禪漢，眼如盲，耳如聾，心念才起時，如撞著銀山鐵壁相似。如此，則工夫始得相應耳。工夫做得真切，將身心與器界煉得如鐵橛子相似，只待渠爆得斷、卒得折，更要撮得聚始得。 做工夫，不怕錯：縱然行在錯處，若肯一念知非，便是成佛作祖底基本、出生死底要路、破魔網底利器也。釋迦大師於外道法一一證過，只是不坐在窠臼里，將「知非便舍」四個字，從凡夫直到大聖地位。此意豈但出世法？在世法中，有失念處，只消個「知非便舍」，便做得一個淨白底好人。若抱定錯處，硬是不肯「知非」，縱是活佛現前，救他不得！ 做工夫，不可避喧向寂，瞑目合眼，坐在鬼窟里作活計：古所謂「黑下山坐，死水裡浸！」濟得什麼邊事？直須在境緣上做得去，始是得力處。一句話頭，頓在眉睫上，行里、坐里，著衣、吃飯里，迎賓、待客里，只要明這一句話頭落處，一朝洗面時摸著鼻孔，原來太近，便得個省力。 做工夫，最怕認識神為佛事：或揚眉瞬目，搖頭轉腦。將謂有多少奇特！若把識神當事，做外道奴也不得！做工夫，正要心行處滅，切不可將心湊泊，思惟問答機緣等。洞山云：「體妙失宗，機昧終始。」便不堪共語也！若大理徹時，一一三昧從自心中流出，思惟造作，何啻霄壤也！工夫不怕做不上，做不上要做上，便是工夫。古德云：「無門，解脫之門；無意，解脫之意。」貴在體悉個入處。若做不上便打退鼓，縱百劫千生，其奈爾何？疑情發得起、放不下，便是上路。將「生死」二字貼在頭上，如猛虎趕來，若不直走到家，必喪身失命！猶可住腳耶？ 做工夫，只在一則公案上用心，不可一切公案上作解會：縱能解得，終是「解」非「悟」耶！《法華經》云：「是法非思量分別之所能到。」《圓覺經》云：「以思惟心測度如來圓覺境界，如將螢火熱須彌山，終不能得。」洞山云：「擬將心意學玄宗，大似西行卻向東！」大凡穿鑿公案者，須皮下有血、識得慚愧始得！做工夫，提起話頭，只是知疑情打不破，必竟無第二念，決不可向經書上引證，牽動識情；識情一動，則妄念紛馳，欲得言語道斷、心行處滅，安可得乎？「道不可須臾離，可離非道也！」工夫不可須臾間斷，可間斷，非工夫也。真正參究人，如火燒眉毛上，又如救頭然，何暇為他事動念耶？古德云：「如一人與萬人敵，覿面那容眨眼看？」此語做工夫最要，不可不知！ 做工夫，自己打未徹，只可辦自己事，不可教人：如人未到京城，便為他人說京城中事，非但瞞人，亦自瞞耳！ 做工夫，曉夕不敢自怠：如慈明大師，夜欲將睡，用引錐刺之，又云：「古人為道，不食不寢，余又何人耶？」……工夫或得輕安，或有省發，不可便為悟也。博山當時看船子和尚「沒蹤跡」句，一日因閱「傳燈」，見趙州囑僧云：「三千里外逢人始得！」不覺打失布袋，如放下千斤擔子！自謂大悟，逮見寶方，如方木逗圓孔，始具慚愧！若悟後不見大善知識，縱得安逸，終是末了。寶方勉余偈云：「空拶空兮功莫大，有追有也德猶微。謗他迦葉安生理，得便宜處失便宜！」此是百尺竿頭進步句，衲僧輩不可不審！…… 做工夫，不得作道理會：但硬硬參去，始發得起疑情；若作道理會，只是干爆爆底，豈但打不徹自己事，連疑情亦發不起。如人云：「器中盛底是何物？實不是彼所指底物。」彼以非為是，便不能發疑，又不但不起疑，即以彼物為此物，以此物為彼物，如此謬解，若不開器親見一回，則終共身而不可辨也！ 做工夫，不可作「無事」會，但憤然要明此理；若作無事會，一生只是個無事人，衣線下一件大事終是不了；如人覓失物相似，若覓不著便置在無事甲里，無有覓意，縱然失物現前，亦當面錯過，蓋無覓物意耳！ 做工夫，不可作擊石火電光會：若光影門頭，瞥有瞥無，濟得甚事？要得親履實踐、親見一回始得！若真真得意，如青天白日之下見親生父母相似，世間之事更無過者。 做工夫，不得向意根下卜度：思惟卜度，使工夫不得成片，不能發起疑情。「思惟卜度」四個字，障正信，障正行，兼障道眼；學者於彼，如生家相似，乃可耳！ 做工夫，不得向舉起處承當：若承當，正所謂「顢頇儱侗」，與參究便不相應——直鬚髮起疑情、打教徹，無承當處，亦無承當者，如空中樓閣，七通八達！不然，認賊為子，認奴作郎！古德云：「莫將驢鞍橋喚作阿爺下頷！」斯之謂也。 做工夫，不得求人說破：若說破，終是別人的，與自己沒相干；如人問路到長安，但可指路，不可更問長安事——彼一一說明長安事，終是彼見的，非問路者親見也。若不力行，便求人說破，亦復如是。 做工夫，不只是念公案：念來念去，有甚麼交涉？念到彌勒下生時亦沒交涉！何不念「阿彌陀佛」？更有利益。不但教不必念，不妨一一舉起話頭，如看「無」字，便就「無」上起疑情；如看「柏樹子」，便就「柏樹子」起疑情；如看「一歸何處」，便就「一歸何處」起疑情——疑情發得起，盡十方世界是一個疑團，不知有父母的身心；通身是個疑團，不知有十方世界：非內非外，滾成一團，只待彼如桶箍自爆，再見善知識，不待開口，則大事了畢，始撫掌大笑；回顧念公案，大似鸚鵡學語，亦何預哉！ 做工夫，不可須臾失正念：若失了參究一念，必流入異端，往往不返。如人靜坐，只喜澄澄湛湛、純清絕點為佛事，此喚作「失正念」，墮在湛澄中；或認定一個能講、能譚，能動、能靜為佛事，此喚作「失正念」，認識神；或將妄心遏捺，令妄心不起為佛事，此喚作「失正念」，將妄心遏捺妄心，如石壓草，又如剝芭蕉葉，剝一重又一重，終無了底日子；或觀想身心如虛空、不起念如牆壁，此喚作「失正念」。玄沙云：「便擬心斂念、攝事歸空，即是落空亡外道、魂不散死人！」總而言之，皆失正念故！ 做工夫，疑情發得起，更要撲得破：若撲不破時，當確實正念，發大勇猛，「切」中更加個「切」字始得！徑山云：「大丈夫漢，決欲究竟此一大事因緣，一等打破麵皮，性燥豎起脊梁骨，莫順人情，把自平昔所疑處貼在額頭上，常時一似欠人百貫錢、被人追索、無物可償，生怕被人恥辱，無急得急，無忙得忙，無大得大底一件事，方有趣向分！」 （以上所引，為「示初心做工夫警語」的節錄，似為本書作者婆心、有意介紹讀者以自警惕者，但似因本節篇幅所限，來能盡用；除以第一、二兩段作為引語之外，只將全文濃縮，並為如下的十個條目，不僅稍嫌簡略，且有遺珠之憾！鄙意以為：上錄各項，對於有心參禪的讀者，可謂字字珠璣，句句緊要，「能使疑情發不起處發起、病根點不破處點破」，真乃「暗路明燈」！且如「精神講話」一般，頗能「砥礪士氣」！與其東尋西找，不如附錄於此，以便參考。不知當否？識者諒之！下面尚有「示疑情發不起警語」及「示疑情發得起警語」各十項，亦作如是處理；末附「示參禪偈」十首，可作為學者的座右銘。下面是本當作者所列的條目。——譯者） 促使疑情成熟之法，約如下述： （一）不慮世事。 （二）不貪靜境。 （三）不為瑣事所困。 （四）時時自警，如貓捕鼠。 （五）集中精神，專究公案。 （六）不於無可解釋處妄求知解。 （七）不以聰明伶俐對之。 （八）不作「無事」解會。 （九）不以暫時證明為究竟。 （十）不似念佛、念咒般地念誦公案。 學者如能遵守上列警告，必可發起疑情；否則的話，不但疑情發不起，而且會走入歧路，永遠不脫生死束縛，亦即永遠沒有證悟的可能。 做工夫，疑情發不起，便欲尋行數墨，檢討文字，廣求知解，將佛祖言教一串穿卻，都作一個印子印定：才舉起一則公案，便作道理會去，於本參話頭上不能發起疑情，逢人難問著則不喜。此是生滅心，非禪也。或隨聲應答、豎指擎拳、引筆疾書，偈頌開示，使人參究，亦有意味，自謂得大悟門。殊不知：疑情發不起，皆是識心使然！若肯一念知非，全身放下，見善知識求個入路則可；不然，生滅心勝，久之，則成魔著，殆不可救！ 做工夫，疑情發不起，於境緣上生厭離，喜到寂靜處坐去，便覺省力，便覺有意思：才遇著一些動處，心即不喜。此是生滅心，非禪也。坐久則與靜境相應：冥然無知，絕對絕待。縱得禪定，疑心不動，與諸小乘何所異哉！稍過境緣，則不自在；聞聲見色，則生怕怖；由怕怖故，魔得其便；由魔力故，行諸不善——一生修行，都無所益，皆是最初不善用心，不善起疑情，不肯見人，不肯信人，於靜謐處強作主宰；縱遇善知識，不肯一念知非，千佛出世，其奈爾何！ 做工夫，疑情發不起，將情識妄想心遏捺，令妄心不起；到無起處，則澄澄湛湛，純清絕點，此識心根源終不能破；于澄湛絕點處，都作個工夫理會：才遇人點著痛處，如水上捺葫蘆相似。此是生滅心，非禪也。蓋為最初不肯參話頭，起疑情，縱遏捺得身心不起，如石壓草：若死得識心成斷絕去，正是落空亡外道！若斷滅不去，逢境緣時，即引起識心，于澄湛絕點處，便作聖解，自謂得大悟門——縱則成狂，著則成魔，於世法中誑妄無知，便起深孽，退人信心，障菩提道。 做工夫，疑情發不起，將身心器界，悉皆空去，空到無管帶處，無依倚處，不見有身心，不見有世界，非內非外，總是一空，謂「空」便是「禪」，謂「空」得去便是「佛」——行也是空，坐也是空，空來空去，行、住、坐、臥，如在虛空中行。此是生滅心，非禪也。不著，則成頑空，冥然無知；著則成魔，自謂大有悟門，殊不知：與參禪總沒交涉！若真是個參禪漢，發起疑情，一句話頭，如倚天長劍，觸其鋒者，即喪身生命！若不如是，直饒得一念不起時，只喚作個「空無所知」，非究竟也。 做工夫，疑情發不起，遂將識心揣摩，把古人公案胡亂穿鑿去，謂是「全提」，謂是「半提」，謂是「向上」，謂是「向下」，是「君」是「臣」，是「兼帶語」，是「平實語」，自謂見解人所不及，縱一一說得道理，與古人一口吐氣：此是生滅心，非禪也。殊不知：古人一語一言，如嚼棉絮團，使人吞不下、吐不出，豈肯與人生出幾多解路，引起人識心耶？若疑情發得起，全身拶入去，此解路識心，不待你死去，自然怗怗地！ 做工夫，疑情發不起，將身心看破，純是假緣，其中自有一物往來，能動能靜，無形無相，於六根門頭放光動地：散則遍周沙界，收則不立纖塵：向這裡一認認定，不肯起疑情，不肯參究，便謂了事人！此是生滅心，非禪也。殊不知：生死心不破，將此等為快意，正是弄識神；一朝眼光落地，便作不得主，隨識神牽引去，隨業受報去：若善業多，則生在人間天上，到四相五衰逼將來，便謂「佛法無靈驗」！由此謗法，墮在地獄、餓鬼道中，出得頭來，知是幾多劫數！以此觀之，參禪全要見人，若白作主宰，總用不著！ 做工夫，疑情發不起，便認定個眼能見、耳能聞、舌能譚、與能嗅、手能執著、腳能運奔，是自己一靈真性，向這裡度量，謂是悟門，逢人則瞪眼側耳，手指腳踢，以為佛法！此是生滅心，非禪也。古人喚作「如發癇病相似」！又云：「在曲錄床上弄鬼眼睛相似！」弄來弄去，弄到四大分散時，則弄不去！更有一等惡見，以此為「奇特」，遞代相傳；受人供養，無慚無愧；逢人問法，則大喝一聲，大笑一場！殊不知：從來未曾參究，命根末斷；縱行善事，都是魔業，非究竟也。 做工夫，疑情發不起，便欲做有為功行，或做解脫，或行苦行：冬不爐、夏不扇，人來乞衣，便全身脫去，甘心凍死，謂之「解脫」；人來乞食，便自己不食，甘心餓死，謂之「解脫」。更有種種，不可具說；總而論之：皆是勝心所使，誑惑無知！彼無知者，謂是「活佛」，謂是「菩薩」，盡其形命，承事供養！殊不知：佛戒中謂「惡律儀業」；雖是持戒，步步結罪！又有一等，燒身燃臂，禮佛求懺，謂之「功課」，於世法中亦是好事，參禪分中，當得什麼事？古德云：「切莫向他機境上求！」謂：禮佛是機境，求懺是機境，佛法中一切好事悉機境也。不是教你不行此一切善事，但用心一處，此一切善事悉能助發，滋培善根，他日道眼忽開，燒香、掃地，皆佛法也！ 做工夫，疑情發不起，便欲散誕去，便欲活潑去：逢人則自歌自舞，自歡自樂；或水邊林下，吟詠笑談；或市井街坊，橫行直撞；自謂是個了事人，見善知識開叢林、立規距，或坐禪，或念佛，或行一切善事，則撫掌大笑，生輕慢心、謗瀆心：自不能行道，障人行道；自不能諷經禮懺，障人諷經禮懺；自不能參禪，障人參禪；自不能開叢林，障人開叢林；自不能說法，障人說法——凡有善知識出世，設幾個難問，向人天眾前，多答一句，多問一句，喝一聲，打一掌；善知識見彼做鬼戲相似，或不理會，他便向人道：「某善知識不會這個道理！」苦哉！苦哉！此是生滅心，久之，則攝入魔道，造無窮深孽，受魔福盡，墮無間獄！雖是善因，而招惡果，悲矣！ 做工夫，疑情發不起，覺得同眾人動止不便，太拘束，太煩紊，便欲向深山無人處住靜去，或向一間房屋裡住靜去：初則硬作主宰，閉目疑心，咖趺合掌，硬硬做去，或一年、二年、一月、兩月，不見下落；又有一等，坐得兩三日，便坐不住：或看書，或散誕，或做偈、做詩，或閉門打睡，外現威儀，內成流俗；更有一等惡少年，不識廉恥、不信因果，潛行貪慾，逢人則恣口肆意，狂誑無知，自言「我曾見善知識來」「我得上人法來」，使無知者信受，與彼通好；或結為道友，或招為徒弟；上行下效，自不知非；不肯反省，不肯見人；妄自尊大，大妄語成！此輩名為可憐憫者！今時厭大眾、求私室，寧不寒心者哉！若真正學道人，慎勿萌此念！正好向眾人中參究，彼此警覺，縱不悟道，決不陷到這般田地！學者不可不警也。 （以上為「示疑情發不起警語」全文，下面是本書作者所列的條目。） 學者可能陷入的歧路： （一）廣求知解，強從公案中求其邏輯的內涵。 （二）厭喧求靜，喜到寂無人處坐去。 （三）以妄遏妄，希令妄心不起。 （四）空心靜坐，擬將身心器界悉皆空去。 （五）依己知解，穿鑿古人公案。 （六）認有一物，出入六根門頭、放光動地。 （七）妄以六識，行善行惡。 （八）欲以有為功德，妄求佛果或究竟解脫。 （九）散誕活潑，不守戒律，障自障他。 （十）妄自尊大。自不知非，不肯反省。 如上所列，總而言之，皆因疑情不切，故與公案參究的精神不相為謀。 （下面是「示疑情發得起警語」的全文。） 做工夫，疑情發得起，與法身理相應，見盡大地光皎皎地，無絲毫障礙，便欲承當個事，不肯撒手，坐在法身量邊，由此命根不斷，於法身中似有見地，似有受用，殊不知：全是子想，古人喚作「隔身句」。既命根不斷，通身是病，非禪也。到這裡。直須全身拶入，承當個大事，亦不知有承當者。古德云：「懸崖撒手，自肯承當；絕後再蘇，欺君不得。」若命根不斷，全是生滅心；若命根斷去，不知轉身吐氣，喚作「墮身死漢」，非究竟也。這些子，道理不難會，自是行者不肯見人：若遇著善知識，磕著痛處，當下知歸；其或未然，則伏屍萬里也！ 做工夫，疑情發得起，與法身理相應，攪渾世界，得波翻浪涌一段受用。行人躭著此受用，推不向前，約不退後，由此不得全身拶入，如貧人遇著座黃金山相似，了了明明，知得是金，不能隨手得用，古人喚作「守寶漢」，通身是病，非禪也。到這裡，直須不顧危亡，始得與法相應，天童所謂「普周法界渾成飯，鼻孔累垂信飽餐」！若不得「鼻孔累垂」，如坐在飯籮邊餓殺，大海里渴殺，濟得什麼邊事？所以道：「悟後直須見人。」如古德悟後見善知識，大有樣子；若自承當個事，不肯遇人，抽釘拔楔，皆喚作「自欺底漢」耳！ 做工夫，疑情發得起，與法身理相應，看山不是山，見水不是水，盡大地逼塞塞地，無纖毫空缺處，忽生一個度量心，似障隔了面前，障隔了身心；提亦不起，撲亦不破；提起似有，放下似無；開口吐氣不得；移身換步不得；恁怎麼時亦不得：到這裡通身是病，非禪也。殊不知：古人用心純一，疑情發得起，看山不是山，見水不是水，不生度量心，不起別念，硬硬逼拶去，忽朝打破疑團，通身是眼，看山依舊山，見水依舊水；山河大地，從什麼處得來？求纖毫悟跡，了不可得。到恁麼田地，直須見人；若不見人，枯木岩前，歧路中更有歧路！到此不蹉跎，不被枯木樁絆倒者，博山與他結個同參！ 做工夫，疑情發得起，與法身理相應，便沉沉寂寂去，休去歇去，一念萬年去，將疑情鈍置法身理中，不得受用；一向死去，無回互，無管帶，全被死水裡浸殺，自謂之「極則」，遍身是病，非禪也。石霜會下，如此用功者極多；縱坐脫立亡，不得受用。若受得鉗錘，知得痛癢；轉得身，吐得氣，便是人。若不知痛癢，雖會得法身旬，只饒坐斷十方，有甚用處？天童所謂：「坐斷十方猶點額，密移一步看飛龍！」古人大有警語為人處，大有葛藤相委悉，自是人不肯打徹，欲學善知識在人叢馬踏之中、千自山、百自在，得不難乎？ 做工夫，疑情發得起，與法身理相應，坐到湛不搖處，淨裸裸，赤灑灑，沒可把，便放身去，不識轉位就機，向這裡強立主宰，滯在法身邊：通身是病，非禪也。洞山云：「峰巒挺異，鶴不停機；靈木迢然，鳳無依倚！」當知「峰巒靈木」四個字，太煞玄奧，不是干爆爆地；「不停無依」四個字，太煞活潑，不是死獦狚地。若不究到玄微處，則不知入理之深，若不到活潑處，則不識旋機之妙。道人用心，用到無可用處，正好見人，打翻漆桶，得個徹處，豈可抱愚守株，滯在一隅，甘心做籠中之鶴，退毛之鳳哉！ 做工夫，疑情發得起，與法身理相應，面前隱隱地似有個物相似；將此「隱隱地」疑來疑去，樁定個前境，便自謂入得法身理，見得法界性：不知此等捏目所成，通身是病，非禪也。若真箇入理之人，世界闊一丈，古鏡闊一丈，橫身當宇宙，求其根塵器界，了不可得，又將何為「身」？將何為「境」？將何為「物」？將何為「隱隱地」？雲門亦指出此病，尚有多文。若明得此一種病，則下之三種病，渙然冰釋矣！博山嘗謂學者曰：「法身中病最多，直須大病一場，始識得病根！」假饒盡大地人參禪，未有一個不受法身病者——惟除盲聾喑啞者，不在此限。 做工夫，疑情發得起，與法身理相應，見古人道：「盡大地是沙門一隻眼，盡大地是自己一點靈光，盡大地在自己一點靈光里。」又引教中道：「一微塵中含無邊法界真理。」便向這裡領略去。不肯求進益——生不得，死不得，將此解路謂之悟門：通身是病，非禪也。殊不知：縱與理相應，若打不脫，全是理障，墮在法身邊，何況被解心牽引，不能入理之深？這個獼猴子捏不死；既捏不死，又安能絕後再蘇耶？當知最初發疑情，便要興理相應；既與理相應，要得個深入；既得個深入，須向萬仞岩頭觔鬥打將下來，擺手出漳江，始是大人用心也：不然，儘是掠虛漢，非當家種草也。 做工夫，疑情發得起，與法身理相應，行、住、坐、臥，如在日色里，如在燈影里，淡淡地沒滋味，全身放下，坐到水澄珠瑩之際，風清月白之時，正恁麼時，依、正報中都成一片境去，清清淨淨，伶伶俐俐，自謂之究竟，不得轉身吐氣，不得入垂手，又不肯求人抉擇，或向淨白界中別生出異念，謂之悟門：通身是病，非禪也。天童所謂「清光照眼似迷家，明白轉身猶墮位！」良以「清光照眼」，豈非「水澄珠瑩」「月白風清」乎？明白轉身，更進一步，只消「似迷」「墮位」四個字一印印定。行人到此，又作麼生區處？只須有大轉變，拈一莖草作丈六金身用，未為分外；不然，是釘樁搖櫓，漁父棲巢，喚作「沒血氣漢」，打死千個、萬個，有什麼罪過？ 做工夫，疑情發得起，與法身理相應，於法身邊生奇特想，見光，見華，見種種異相，便作聖解，將此殊異之事炫惑於人，自謂得大悟門；殊不知通身是病，非禪也。當知此等殊異景象，或是自己妄心凝結而成，或是魔境乘隙而入，或是帝釋天人變化試現。妄心凝結者，如修淨土人觀想不移，忽見佛像、菩薩像等，如《十六觀經》中說，悉與淨土理合，非參禪要門。乘隙而入者，如《楞岩經》中五蘊空時。行人心有所著，魔即隨意而現。變化試觀者，如菩薩修行時，帝釋化現無頭鬼，無五臟鬼；無怖畏心，復現美女身；菩薩無染心，復現帝釋身，禮拜云：「太山可崩，海水可竭，彼上人者，難動其心。」故云：「野人伎倆有盡，老僧不見不聞無窮。」若真參學人，縱白刃交加於前，無暇動念，何況靜定中不實境相印耶？既與理相應，則心外無境，能觀心、所現境，又安在什麼處？ 做工夫，疑情發得起，與法身理相應，覺得身心輕安，動轉施為，不相留礙，此是正偏道交，四大調適，瞥爾如是，非究竟也。彼無知老便放下疑情，不肯參究，自謂得大悟門，殊不知：命根不斷，縱能入理，全是識心，以識心卜度——通身是病，非禪也。為入理不深，轉身太早；縱有深知，不得實用；縱得活句，正好向水邊林下保養含蓄，切不可躁進，便欲為人，妄自尊大。當知：最初用心，疑情發得起、結在一團時，只待渠自己迸開，始得受用；不然，稍有理致，便放下疑情，這裡定是死不去，定是打不徹，一生虛過；有參禪之名，無參禪之實。只饒入垂手，不妨更近大善知識——彼善知識者，是大醫王，能療重病；是大施主，能施如意——切不可生自足想，不欲見人；當知：不肯見人，為執己見，禪中大病，無過此者！ （以上是「示疑情發得起警語」的全文，此外尚有「評古德垂示警語」及「示禪人參公案警語」多條——前者略釋古人開示真意，後者為對禪徒之個別指導——因文字太繁，不便再錄，讀者諒之！倘有必要，不妨查尋藏經。下面是本書作者的結語。） 最後，吾人之所以終於能夠達到白隱禪師所說的「大疑」，而至「看山不是山，見水不是水」的「凝聚」或「合一境界」，就從運用這種「疑情」而致，此蓋由於，到此時侯，「雜多」便失去了它們的意義，而在學者心中呈現了「同一」的面貌。但這亦只是走向「看山還是山」「見水還是水」的最後大悟境界之中的一個階段而已。如將此種大疑的凝聚狀態視為究竟，便沒有轉身的餘地，便沒有頓悟的機會，對於究竟的真理便沒有透入與洞視的可能，對於生死的系縛便沒有割斷的希望了。 附錄：示參禪偈十首 參禪須鐵漢，毋論期與限。 咬定牙齒關，只教大事辦！ 猛火熱油鐺，虛空都煮爛。 忽朝撲轉過，放下千斤擔！ 參禪莫論久，不與塵緣偶。 剔起兩莖眉，虛空顛倒走！ 須彌碾成末，當下追本有。 生鐵金汁流，始免從前咎！ 參禪莫莽鹵，行誼要稽古。 一條弦直心，不遭歧路苦！ 拶碎黃龍關，拈卻雲門普。 這個破落僧，從來不出戶！ 參禪沒主宰，只要心不改。 萬匯及塵勞，旋坌誰偢倸？ 堅硬可擎天，勇決堪抒海。 雖然未徹頭，管取前程在！ 參禪須審細，莫把工程計。 有條便扳條，無條即扳例。 不親佛與祖，管甚經和偈？ 都來一口吞，心空始及第！ 參禪發正信，信正魔宮震！ 片雪入紅爐，赤身游白刃！ 只尋活路上，莫教死水浸！ 大散關忽開，倒跨毗盧印！ 參禪休把玩，倏忽時光換！ 至理及玄奧，秦時鍍鑠鑽！ 咄哉丈夫心，著手還自判！ 百年能幾何，莫待臨行亂！ 參禪無巧拙，一念貴超越。 識得指上影，直探天邊月！ 劈開胸見心，颳去毛有血。 分明舉似君，不會向誰說！ 參禪須趁早，莫待年紀老。 耳聵眼朦朧，朝在夕難保！ 生平最樂事，到此都潦倒。 佛法本無多，只要今時了！ 參禪莫治妄，治妄仍成障。 譬欲得華鯨，管甚波濤漾！ 至體絕纖塵，妄心是何狀？ 謹白參禪者，斯門真可尚！ 第二部分 * * * 從前一節可以看出，公案對禪語的作用不可小覷。然而，禪學中還有一種廣受認同的禪悟方式——念佛法門。作為禪學的兩大參悟與修行路線，公案參究與念佛存在哪些不同？又有什麼聯繫？它們是相輔相成還是互不融合？下面將詳細對比分析。 * * * 一、公案的參究與念佛 現在，我們應該看看公案參究與念佛法門之間的關係如何了。中國佛教一直沿著參禪與念佛這兩條路線發展，因此，如今要談到它們之間的關係，無異就是要一窺佛徒生活的根本心理事實，不僅如此，同時亦正如我所認為的一樣，也是一窺一切宗教生活的內在事實。 在使公案受到機械化處理的各種情況中，我們不妨一述的是念佛法門流行於元代和明代的情形。所謂「念佛」，直譯的意思就是「繫念於佛」（to think of the Buddha），而其要點則在念誦「阿彌陀佛」的名號。 縱觀歷史，追本溯源，我們可以說念佛這個法門與起於印度佛教的初期。在中國，就如今昕可得而知之者言之，第一個念佛團體是廬山慧遠（寂於416）所領導的白蓮社（the White Lotus Society）。歷代佛教的逐漸民主化，使得念佛法門傳播了整個中國，與比較貴族化的禪宗並駕齊驅。從表面看來，念佛與參禪這兩個法門正好相反，此蓋由於禪家絕不仰賴自己以外的任何他人，而念佛的人則以佛陀為唯一的倚靠。但是，我們只要將念佛法門做一個分析，即可看出，在淨上信徒所修的持誦佛號當中，亦有某種東西，與禪門行者所修的舉起話頭（參究公案），頗為相當。而參禪與念佛，以及念佛與參禪之間之所以有互相接近或彼此融通的可能，就是由於具有此種共同的心理基礎。 念佛這個法門，起初原非機械的方法；先是繫念於佛，而後始有稱名的方式出現，只是，正如其他任何事情一樣，先是內容決定形式，後來變成形式決定內容了，這也就是說；順序倒轉過來了。信者稱佛號，雖不一定會想到佛的本身、他的盛德、他的本願，但當他反覆稱頌佛名時，即可在他心中喚起與佛有關的一切記憶和形象。如此，雖不一定會意識到此點，但正因如此更能專注地繫念於佛了。如此，則以機械方式開始的稱名念佛，如今卻轉向了意想不到的一個方面。 如此引進的此種新的心理，到了元末，便開始影響到了參禪的學者，因而引起了若干禪師的堅決反對。因為，他們看到了一個危機：公案的參究一變而成佛名的念誦，禪的固有精神和參禪的道理都要遭受破壞了。 即使到了十五世紀，念佛法門變得非常普遍，乃至侵入了禪院之時，仍然有些禪師抗拒這種法門，勸告他們的弟子參究念佛或稱頌佛號的究竟是「誰」。例如，毒峰季善（大概寂於十五世紀之末）就曾說過： ……切切以了生死大事為己重任，抖擻精神，看「這念佛底是誰？」要在這「誰」字上著到，深下疑情，疑「這念佛底是『誰』？」[67]…… 楚山紹琦（1404～1473）在給他的一名弟子的信中寫道： 夫「念佛」者，當知「佛」即是「心」。未審「心」是何物，須要看這一念佛心，從「何處」念起。復又要看破這看的人畢竟是「誰」？這裡有個入處，便知祖師道：「不是心，不是佛，不是物。」是個什麼…… 這就是禪師們在處理念佛與參禪之間的關係時所用的辦法：假如我們要證入禪悟經驗的話，就必須保持不斷參究的疑情。下面所引元、明兩代禪師們的言句，可使我們看出十四、十五世紀思想界的風尚如何。出現於十四世紀初期的天如惟則禪師，是元代的一位重要角色，而毫無疑問的是，他那時代的念佛運動不但十分熱烈，而且侵入了禪的領域。對於此種情形，他當然不能等閒視之，因此，他將參禪與念佛之間的差異，以及兩者如何無法調和的情形做了一個明白的說明。他在他的「語錄」卷二裡面寫道： ……又有在家、出家諸佛子念佛修淨者，自疑念佛與參禪不同。蓋不知參禪念佛不同而同也——參禪為了生死，念佛亦為了生死；參禪者，直指人心，見性成佛；念佛者，達惟心淨土，見本性彌陀。既曰「本性彌陀」「惟心淨土」，豈有不同哉！經云：「譬如大城，外有四門。隨方來者，非止一路。」蓋以入門雖異，到城則同參禪、念佛者，亦各隨其根器所宜而已，豈有異哉！ 然而，念佛之中，亦有靈驗、不靈驗者。何以故？但以口念而心不念者，不靈驗也；口與心聲聲相應，心與佛步步不離者，有靈驗也。如今有一種人，手掐數珠，口稱佛號，一個妄想狂心東走西走，這個是口念而心不念者，徒費精神，於事何益？其若以心憶佛，以心念佛，雖然口不出聲，卻是真念佛也。 豈不見經中道：「十方如來，憐念眾生，如母憶子。」眾生墮在生死海中，如兒子流落他鄉外國；佛如慈母，常憶念之：雖不開口向人說其億念，而其億念之心自然切切無間斷也。予若憶念其母，與母同心，則母子相見有日矣！ 是故又云：「若眾生心憶佛、念佛，現前、當來必定見佛。」現前者，現世也；當來者，來世也。果能如是憶佛、念佛，敢保現世必定見佛也。既曰「現前見佛」，則與「參禪悟道」何所異哉！ 幻住和尚有云：「參禪只為明生死，念佛惟圖了死生：但向一邊挨得入，兩條門路不多爭。」門路雖不多爭，卻不許互相兼帶：參禪者，單單只是參禪；念佛者，單單只是念佛——若是話分兩個，彼此都無成就。古人有個喻子云：「譬如腳踏兩隻船，這邊那邊都不著；兩邊不著尚無妨，照顧和身都陷卻！」記取！記取！勉之！勉之！ ……念佛者只是靠取「阿彌陀佛」四字話頭，別無他說。若是初心參禪者，恐未有下手處，未有趣向處。然此亦無他說，只是汝諸人各各有個本來面目不曾認得。這個本來面目，直下與諸佛同體。你十二時中語、默、動、靜，行、住、坐、臥，莫不敢他恩力，但於此密密體認，即此便是下手處，即此便是趣向處也。便須直下家當，切忌等閒錯過！ 最早將念佛觀念引入禪門之中的禪師之一，是永明廷壽（寂於975）。他令禪門行者重視念佛法門，極為認真，以至提出「有禪（參禪）無淨土（念佛），十人九蹉路；有禪有淨土，猶如帶角虎」等所謂的「四料簡」來。永明此語的意義究何所指，不易明了，因為，他雖如此強調，卻沒有將修持的方法告訴我們。這也就是說，參禪與念佛如何同時進行呢？是參禪開悟之後念佛，還是念佛成就之後參禪呢？他卻沒有說個清楚，因此，我們除非將這個實踐的問題求得一個確實的解決，否則的話，就不能隨便批駁或擁護他的說法。 我們只能這樣說，念佛這個法門，早在十世紀之初就在禪門信徒之間展開了，而身為中國偉大融會家之一的永明延壽，則嘗試將佛教各宗納入他的禪學體系之中，而使念佛法門匯入其間，當然是再自然不過的事情。除此之外，禪之所以不得不聽聽念佛法門，尚有另一個重大的原因：禪的本身實在太玄了，哲學的意味實在太濃了（雖然，這裡所謂的「玄」或「哲學」並非指通常的意義而言），以致完全無視情感生活的一面。禪以悟為則，可以說太耽迷於悟了，以致往往顯得過於乾枯，以致對人類的無知，對人生的痛苦，乃至對罪惡多端的人世，流不出一滴不得不流的眼淚來。禪就因為如此才不對極樂淨土抱持任何希望，而這卻是念佛行人十分嚮往的地方。永明所說禪淨必須雙修，莫非就是指的此點？下面所錄，出於十五世紀之初的空谷景隆，似乎指出了此點——至少是一部分。他說： 執守參禪（者），提個話頭，自謂守靜工夫，更無別事；念佛往生，寅夕禮誦，皆所不行。此謂「有禪無淨土」也。此等參禪，亦非正義；是為守死話頭，不異土、木、瓦、石。坐此病者，十有八九，莫之能救！ 禪是活意，如水上葫蘆，捺著便轉，活潑潑地！故云：參祖師活意，不參死句。如此參禪，不輕念佛往生之道；寅夕禮誦，亦所遵行；左之右之，無不是道——雪峰作典座，楊岐作監寺，籍身勞動，內力參禪。永明參韶國師之禪，大弘念佛之道，所謂內圓而外方；內秘菩薩行，外現是聲聞。此所謂「有禪有淨土」也……[68] 這種解釋不免有些勉強，只是，當時的念佛法門在不息地挖掘禪家的屋基，卻是一個不可否認的事實。由此，我們不久將在下面看出，念佛的心理之中會有一個因素，很容易與公案參究的機械面結成同盟。儘管空谷景隆對於念佛法門抱持上述的態度，視之為「聲聞」的修法，但他卻進一步認為，就實踐真正的佛徒生活而言，念佛與參禪一樣有效。 空谷在給另一名弟子的信中（此信顯然係為答覆念佛問題而寫），勸告對方，只是念佛，對於心靈不必抱著一種哲理追究的態度；這也就是說，不必去起疑情。念佛的要點在於：要有信心，只管默然地去念，不必為世間塵勞之事煩心。他說： 念佛一門捷徑，修行之要也。識破此身不實，世間虛妄，是生死之根；惟淨土可歸，念佛可恃。 緊念、慢念，高聲、低聲，總無拘礙；但令身心閒淡，默念不忘；靜、鬧、閒、忙，一而無二。忽然觸境遇緣，打著轉身一句，始知寂光淨土不離此處，阿彌陀佛不越自心！ 雖然如是，若仍將心求悟，反成障礙；佛性是自然之物，不屬心思、意解。若見恁麼說，你便執個「無心」，又成大病！ 但以信心為本，一切雜念，都不隨之。如是行去，縱然不悟，歿後亦生淨土；階級進行，無有退轉。 優曇和尚命提云：「念佛者是誰？」或云：「那個是我本性彌陀？」謂是「攝心念佛」（或）「參究念佛」。汝今不必用此等法，只用平常念去。 空谷教人如此念佛而不必以強烈的疑情做後盾，為機械的持名法門開了方便之門。這便是使得白隱師徒激烈反對十四世紀以後某些中國禪師的原因。 《皇明名僧輯略》《禪關策進》等許多著述的作者，以及受白隱激烈攻擊的靈棲袾宏，在空谷景隆的傳記後面評述云：「諸師多教人參『念佛是誰』，惟師云：『不必用此等法』。隨病制方，逗機施教，二各有旨，不必是此非彼。」[69] 得到空谷和雲棲等禪師支持的這種稱名法門，系以若干心理的事實為其建立的基礎，因此，這個問題最好是從念佛的觀點而非禪家的立場加以探究。下面，就讓我們看看念佛法門所指的真意吧。 二、念佛與稱名 所謂「念佛」（Nembutsu or nien-fo or buddhānusmriti），直譯的意思是「繫念於佛」或「想念佛陀」，被視為「六念處」（一、「念佛」；二、「念法」；三、「念僧」；四、「念戒」；五、「念施」；六、「念天」）之一，又為「五停心觀」（修五種觀法以停止五種過失之心也：一、「不淨觀」，觀境界不淨之相，為停止貪慾之法；二、「慈悲觀」，向一切有情觀可憐之相，為停止恚之法；三、「因緣觀」，觀十二因緣三世相續之理，為停止愚痴之法；四，「界分別觀」，向諸法而分別六界或十八界，為停止我見之法；五、「數息觀」，計呼吸數以停止散亂心之法）之一。筆者未能查出這到底是怎麼回事，只知第四觀（亦即界分別觀），到了智者大師的《法華玄義》中，便被「念佛觀」或「觀佛觀」取代了，據說，觀佛之相好能治一切煩惱雲。據天台宗智者的一部作品（《釋禪波羅蜜次第法門》）表示，此種觀法可以消除心靈上的暗昧、思想上的邪惡，以及肉體上的疾苦。 對於佛教徒而言，觀想他們的導師，乃是一件非常自然的事情，因為，他的偉大人格感動他們，從某一方面來說，比之他的教義更為深切。當他們追求真理感到不得力時，或者，當他們的心靈受到種種世間誘惑而感到混亂時，強化精神勇氣的最佳辦法，莫如想念他們的導師。念佛法門起初純粹是一種精神上的修持，但當名號的神秘力量以更大的感應激揚印度佛徒的宗教想像時，億念具有盛德的佛陀的念佛法門便讓位於稱他聖名的稱名法門了。正如一位哲學家曾經說過的一樣：勿究神名，神即名也。名稱跟實質一樣有用；有時候，名稱比它所代表的那個東西更為有效，因為，我們一旦知道了那個東西的名稱，即可驅使鬼神為我們服役。每一種宗教，從有史以來，悉皆如此。阿彌陀佛開悟成佛時，希望他的名號（nāmadheya）傳遍大千世界，以使凡聞他的名號者悉皆得救。[70] 但是，此經[71]尚未述及專門稱名的修法。有關的語句有：daśabhiś cittot-pādaparivar- taih[72]，為梵本第十九願，意思是「十次憶念（淨土）」；prasannacittā mām anusmareych[73]，為梵本第十八願，意思是「以淨念，憶念於我」；或者：antaśa ekacittotpādam api adhy-āśayena prasādasahagatena cittam utāpdayanti[74]，意思是「（一切眾生）以虔誠清淨心念，乃至只起一念」。此中Cittotpāda或anusmriti——「念（佛）」字，與「稱名」或「唱名」並非一事。 早於公元二世紀即由後漢支婁迦讖（Lokaraksha）譯為中文的《般舟三味經》（The Pra- tyutpanna—Samādhi-Sūtra），也提到西方阿彌陀佛，故而亦被視為淨土宗的權威經典之一，其中述及阿彌陀佛的地方有云：「菩薩聞佛名字，欲得見者，常念其方，即得見之。」這裡所用的一個術語是「念」字，而不是「稱」或「唱」字。佛一旦成了觀想的一個對象，不論觀者屬於大乘、小乘、禪宗或是淨土宗，都會被觀想作為一個人物，不僅可有有形的顯示，而且可有精神的感通。 但是，《觀無量壽佛經》卻教行者念「南無（頂禮、歸依）阿彌陀佛」；因為，行者只要稱念此佛名號，五百億劫生死重罪即得消除。又，垂死之人如因病苦劇烈而不能憶念此佛時，只要稱念無量壽佛名號即可。《小無量壽經》或《無量壽經》說，一心憶念無量壽如來聖名，臨終時至可得一心不亂，安然往生。 龍樹菩薩在他所造的《十地經釋論》（Commentary on the Daśabhūmika）第五章「易行道」中，依照此等經典所開的指示表示：學者如欲疾入不退轉地，應以至誠恭敬之心持誦佛名。儘管「持」與「稱」或「呼」的字意略有不同，但實際說來，至心持名就是以口默念或朗誦佛名。祈願的重心由憶念轉向稱呼，乃是一種自然的歷程。 道綽[75]在其所著的《安樂集》中引用一部經典（《大集月藏經》，為淨土學說的主要出處之一）的大意說：一切諸佛悉以如下四法救度眾生：一、以口說法，如十二部經之所記述；二、示以相好，如三十二殊勝之相，八十二種隨形之好；三、運用神通變化及以道力；四、運用名號，眾生只要繫心稱念，即可消除種種障礙而得生於佛前。 接著，遺綽補充說道：「計今時眾生，即當去佛後第四五百年，正是懺悔、修福、稱佛名號時者，若一念稱阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生死之罪。一念既爾，況修常念？即是恆懺悔人也。」所有一切追隨他的信徒，悉皆爭先恐後地接受他的這種敬示，而「念佛」與「稱名」於焉成了一種東西。 實際說來，稱頌佛號，較之繫念佛德相好，不但內容更為豐富，而且更有效果。名號代表佛所具有的一切。所謂繫念，意指將佛的形象懸於心中，故而頗易引起種種視像上的幻覺。稱名的心靈作用，則較傾向於知性的活動，故所得心境自然有別。 在此，我們不妨將稱呼佛名的方法分為兩種。這也就是說，行者稱頌佛名，對其崇拜的對象可有兩種不同的態度。一種是帶著「聖名即神明」或作為一種法力的意念稱頌。在此，名號的本身即被視為能行奇蹟的神秘力量。譬如，「法華經觀世音菩薩普門品第二十五」說到恭敬禮拜觀世音菩薩時有云： 若有百千萬億眾生，為求金銀、琉璃、硨礫、瑪瑙、珊瑚、琥珀、真珠等寶，入於大海。假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國。其中若有，乃至一人稱觀世音菩薩名者，是諸人等皆得解脫羅利之難，以是因緣，名觀世音。 又如 若三千大千國土滿中怨賊。有一商主，將諸商人，齎持重寶，經過險路。其中一人，作是唱言：「諸善男子，勿得恐怖。汝等應當一心稱觀世音菩薩名號：是菩薩能以無畏施於眾生；汝等若稱名者，於此怨賊，當得解脫。」眾商人聞，俱發聲言：「南無觀世音菩薩！」稱其名故，即得解脫…… 皆屬此例。 就上舉諸例而言，觀世音菩薩的名字，不但對於怨賊具有不可思議的法力，就是對於吾人本身的貪慾、瞋恚、愚痴等等惡德，亦有消除之力。不僅如此，它還可以更進一步使行者求得欲求的福慧。這一品的偈子，將觀世音菩薩的功德和神力做了一番數述和讚嘆之後表示，行者只要常常繫念他，亦即只要時常念誦他的名號，即得有求必應。因此之故，真宗（日本淨土宗）學者，由此菩薩名號具有不可思議的法力，對於阿彌陀佛的徵妙救度神力，究竟出自他的聖名還是出於他的誓願，發生一次熱烈的爭論，當是十分自然的事情。 信徒對於稱名或念佛所持的另一種態度，以十四世紀時的一位元代禪師——天如惟則——為其代表。他在他所著的《淨土或問》裡面說道： 念佛者，或專緣三十二相，繫心得定，開目閉目，常得見佛。或但專稱名號，執持不散，亦於現身而得見佛。此間現見，多是稱佛名號為上。稱佛之法，必須制心，不令散亂，念念相續，系緣佛號；口中聲聲喚「阿彌陀佛」，以心緣歷，字字分明。稱佛名時，無管多少，並須一心一意，心口相續。如此方得一念滅卻八十億劫生死之罪；若不然看，滅罪良難…… 在前一個例子中，名號本身被認為有一種不可思議的神力，尤其是對人間事而言，可以說是一種具有法力的妙方。當阿彌陀佛顧他的名號傳遍整個宇宙之際，他豈不是希望它成為一種吉祥的護符？或者，豈不是希望它成為一種精神上的力量？這也就是說，豈不是希望它象徵人類生活中需要的一種東西，以使眾生聽到他的名字，就想起他的功德，因而激使聽者效法於他？很可能的是，他曾想到後者。眾生一旦稱頌他的名號之後，名號所代表的一切便在稱頌者的心中喚起了；不僅如此，到了最後，連他自己的心靈也因此揭開了至深的源頭，展露了即是名號本體的最內真理，亦即阿彌陀佛的自身。 在後一個例子中，名號不一定為了指陳所要暗示的事物而發，而是為了發出如此預定的某種心理功用而發。到了此時，佛號甚至可以機械的方式反覆稱頌，而不必作為一種客觀的實體提示持名者本人了。這正是公案參究史中後來實際所見的現象。下面所引，在現代日本臨濟禪開山祖師白隱指導之下，在一位貪婪的老人心中所發生的情形，可為我所說的，由稱頌佛名導致的心理功用，提供一個良好的釋例。 白隱有無數的在家信徒，其中有一位居士，為自己那位貪錢的老父頗為擔憂，生怕他為了賺錢而不肯同心向佛。他請求白隱幫忙，想個辦法使他的父親將心念從金錢方面移開。白隱提出了這樣一個辦法：要那位貪心的老先生念佛——每念一次，可得一個銅元；每天念一百次，可得一百個銅元。 這位老人認為這是世間賺零用錢最簡便、最容易的辦法，於是他每天念佛，每天都到白隱那裡去拿錢，因為他對賺錢這事絕不含糊，當然是念的次數越多越好了。但才隔了不久，他就不到白隱那裡去領錢了。為什麼呢？白隱要他的兒子去看個究竟。結果發現，他的父親已對念佛念入了神，以致忘了記下稱念的次數。這正是白隱一直期待的事情。他要這位居士暫時不要管他的父親，靜觀他的發展情形。結果，不到一個星期的時間，這位老先生終於神采奕奕地拜訪了白隱禪師，白隱一見便知他已有了某種快活的精神體驗。毫無疑問，他已有了某種程度的省悟了。 如此機械地反覆念佛。亦即雖頗單調，但有韻律地誦念佛名，「南—無—阿—彌—陀—佛，南—無—阿—彌—陀—佛……」翻來覆去，一天反覆若千萬次，可使念者產生一種能夠消除一切雜念的心境。這種心境，也許與催眠狀態頗為相似，但與後者相較，有一個根本的差別，就是：由念佛產生的境界，是對實相的本身所作的一種極為重要的透入，故而對於當事人的精神生活具有一種極為持久而又有益的效應。催眠的出神狀態之中則無此種法益可言，因為那是一種病態的心境，故而也就沒有永久性價值的善果可說了。 至於參禪與念佛之間的差別，正如已經反覆指出的一樣，在於前者的當中有著一個追究的疑情，而後者的裡面則無此種知性的要素。 三、稱名的價值 佛陀圓寂之後，弟子的最大願望，便是希望能夠與他重逢。他們無法使自己相信，像佛陀這樣的一位偉大人物會完全從他們之間消逝而去。他留在他們心中的印象實在太深太深了，自然不會很快、很容易抹除得了。這是任何偉大心靈都會給人留下的一種印象。我們都不願承認他的形體之死亡，就是構成他、屬於他的一切的終結；我們寧願相信他仍活在我們當中——當然不是以過去那種在世的樣子，而是以某種方式，或許是以我們稱之為精神或靈的方式，活在我們心中。既作如是觀了，我們就會相信我們會在某種時候、某種地方見到他了。 佛教徒對於佛陀如此，基督徒對於基督亦然。不過曾經活在佛陀身邊的弟子，不但都是受過各種三昩訓練的學者，而且可說是實用心理學的合格導師。因此結果便是《觀經》（Kwangyo）或《般舟三昩經》（Hanjusammai）的出現，詳示親晤佛陀或諸佛的方法。首先須對這位過去的導師發起一種熱切的想念之心，生起一種懇切的重見之情；其次便是腳踏實地依法修行，以使想念之事得到體現——此乃此事的當然程序。 此種體現方法隨著時代的發展，似乎演變成了兩種不同的途徑：一為唯名主義，一為唯心主義[76]。值得在此一提的是，這兩種傾向都可在叫做《文殊師利所說般若經》[77]（Sapta-śatikā-prajñā- pāramitā Sūtraz）的同一部經中找到出處。此經屬於大藏經的「般若部」，被視為最早的大乘經典之一，於耶紀503年，由梁朝扶南國的曼陀羅仙（Man-t『o-lo-hsein of Fu-nan-Kuo）譯為中文。此經裡面含有般若哲學的精義，但使我們感到訝異的地方是：唯名與唯心這兩種顯然互相矛盾的思想傾向，卻在此處所舉的經中並行不悖。我懷疑與唯名主義思潮有關的章節系後來插入；淨土教義的解釋者們對於此種傾向做有頗多的闡述。且不論如何，觀想的方法到了此經之中，通常都被佛性的理想化取代了，因為，此乃所有一切般若經文的典型風格。 在這部經中，「文殊師利」一開頭就表示要觀佛的真實面目，他對佛說： 「如是世尊，我實來此欲見如來。何以故？我樂正觀，利益眾生。我觀如來如如相，不異相；不動相，不作相；無生相，無滅相；不有相，不無相；不在方，不離方；非三世，非不三世；非二相，非不二相；非垢相，非淨相。以如是等正觀如來，利益眾生。」 （佛告文殊師利）「若能如是見於如來，心無所取，亦無不取，非積聚，非不積聚。」…… （爾時文殊師利語舍利弗言）「雖為一切眾生髮大莊嚴，（菩薩）心恆不見有眾生相；為一切眾生髮大莊嚴，而眾生界亦不增不減。假使一佛住世，若一劫，若過一劫，如此一佛世界，復有無量無邊恆河沙諸佛，如是一一佛，若一劫，若過一劫，晝夜說法，心不暫息，各各度於無量恆河沙眾生，皆入涅槃，而眾生界亦不增不減，乃至十方諸佛世界，亦復如是……」 在較曼陀羅仙所譯略遲數年出現的僧伽婆羅的譯本中，我們可以讀到如下的句子： 爾時世尊告文殊師利：「汝今真實見如來乎？」 文殊師利白佛言：「世尊，如來法身，本不可見。我為眾生，故來見佛。佛法身者，不可思議，無形無相，非有非無，非見非不見；如如實際，不去不來，非無非非無，非處非非處；非一非二，非淨非垢，不生不滅，我見如來亦復如是。」…… 爾時世尊出大人相肉髻光明，殊特希有，不可稱說…… 文殊師利白佛言：「此光明者，是般若婆羅蜜；般若波羅蜜者，是如來；如來者，是一切眾生。世尊，我如是修般若波羅蜜。」 此種「般若波羅蜜」，在曼陀羅仙的譯本中被形容為：「無邊，無際；無名，無相；非思量，無歸依，無洲渚；無犯，無福，無晦，無明；如法界，無有分齊，亦無限數……」 表現在這裡的思想，與般若哲學所通有的特色完全一致。佛在此處，被一連串高度抽象的術語和否定的詞語加以描述。雖然，佛這個意念並未超過名號（adhivacana）的限城，但他卻也並不只是名字（nāmadheya）而已。實在說來，不論你用多少否定詞加以描述，都不能使人抓住佛性的如如，當然，這並不是說，佛，或與之相同的什麼，般若波羅蜜或最高的悟境，能夠僅以稱名的辦法體會得到。設使能夠辦到的話，此種稱頌佛號的法門，就得從另一種觀點加以考量了；這也就是說，那就不用抽象的否定意義，而由稱名本身發起的心理功用加以說明了。下面，且讓我們看看，對於以稱名的辦法求得最高悟境的問題。文殊師利進一步說了一些什麼。 在《文殊所說般若經》（曼陀羅仙譯本）的下半部中，談到了一種名為「一行」[78]的三昧，學者修此三昧，不但可以證得最高悟境，同時亦可見到過去、現在和未來諸佛。下面是曼陀羅仙所譯的這一節文字： 佛言：「……復有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。」 文殊師利言：「世尊，云何名『一行三昧』？」 佛言：「法界一相，系緣法界，是名『一行三昧』。若善男子，善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧，如法界緣，不退不壞，不思議。無礙無相。 「善男子，善女人，欲入一行三昧，應處空閒，舍諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向。能於是一佛念念相續，即是念中能見過去、現在、未來諸佛。」[79] 在曼陀羅仙的譯本中，般若哲學的本身，與以一心持名的辦法觀佛的法門，作了一種奇異的混合。玄奘的譯本中述及了與持名相關的觀佛相好，與前一譯本的理念不無矛盾之處，因為，前一譯本強調持名而未提到觀佛相好的問題，而它卻承諾行者，不但可以見到他們持名的一佛，而且可以見到過去、現在以及未來三世一切諸佛。而這便是淨土信徒在他們的教理中所特別重視的一點；這也就是說，此經偏重名號或唯名的念誦甚於思惟或觀想的方法。 《般舟三昧經》[80]亦復如此，觀想的法門亦與唯名主義的思想傾向做了相當的混合。在這部經中，對跋陀和菩薩所講的主題，是如何進入一種名為「般舟」的三昧境界，以使三世十方一切諸佛悉立其前，答覆行者可能要問的任何問題。行者必須具備的條件有： 一、對佛須有絕對信心；二、必須竭盡最大的精神能力；三、對法須有透徹的認識；四、必須恆常與善友善知識為伴。（「一者，所信無有能壞者；二者，精進無有能逮者；三者，所入智慧無有能及者；四者，常與善師從事。」）待到這些條件完備之後，此種三昩不久即可成熟，當此之時，第一，由有佛力加被故；第二，由有此種三昧力故；第三，由有累積功德力故，所有一切諸佛即可現在行者之前，猶如影像映於鏡中一般。 首先，學者聽聞阿彌陀佛的名號和他的極樂國土，而後在一心稱念他的名號時觀想他的相好和光明，例如三十二大人相，八十種隨形好，以及他的種種光明殊勝之處。 這種修持一旦達到成熟階段，學者心中的污垢即形盪除，而此心鏡亦愈來愈為清淨，乃至能夠使佛反映其中，而到達心佛不二的階段，如心見心或如佛見佛，雖見而不自知，更不知有此種自我合一的境地。如此知而不知，便是涅槃。其間若有一絲心念擾動，此種合一的天平便失去平穩，而一個無明的世界便由此展開。 嚴格地說，此經是否像淨土信徒所想的那樣重視名號和持名，頗有疑問。就吾人所知者而言，觀想佛的相好與繫念他的名號，具有同樣重要的意義。誠然，如果沒有名稱，我們的心靈便無法體會任何東西；縱然實有某種東西客觀地存在世間，如果尚無名字可稱的話，對於我們便非實在。一個東西一旦有了名稱，它與其他東西之間的關係即可劃清，而它的價值亦可因此得到充分地呈現。阿彌陀佛亦然，設使我們不能以名字稱呼他，他便不存在了；因此，我們不妨說：命名或稱名就是創造。但是，從另一方面來說，單是稱名並不見得那麼有效——當這個名字的背後有一個相當的實體之時。只是稱「水」這個名字，並不能止渴；觀想水的形相而在心上現出一幅泉水的圖畫時，心理上便可產生比較真實的效應；但是，只有在真水現前並加飲用時，我們的熱渴才能得到實際的消除。 單是運用意志力和想像力，雖可使此種心靈的圖畫達到最大的強度，但是，不用說，人的力量總是有限的。這個限度一旦達到之後，如欲有所突破，只有藉助十方諸佛的加被之力，始可辦到。因此之故，佛號，繫念成觀想，以及體現，在淨土教說的體系中，就成了重要劇目的自然順序了。 善導（歿於681）以他那種虔信主義的綜合手法，將此種觀想的法門，唯名的態度，以及往生淨土的理想，糅合而成一種思想體系，運用念佛的辦法，亦即以一心持誦阿彌陀佛名號為手段，使其產生實際的效用。到他之後，觀想的辦法逐漸失去了它的勢力，而唯名主義便統治了整個淨土宗。在中國，公案的參究，大概就在這種唯名主義盛行的時候逐漸得勢，但在日本，淨土宗之建立成為一個獨立宗派，卻大大地助長了念佛（亦即口念）法門的勢力。 此種重點的轉移——從唯心主義到唯名主義，從一心繫念到口頭稱念——也許可從下引《安樂集》中的兩節文字中見出朕兆，因為它的作者道綽在答覆如何念佛的時候曾經說過： 譬如有人，於空曠迥處，值遇怒賊，拔刀奮勇，直來欲殺。此人徑走，視渡一河，未及到河，即作此念：「我至河岸，為脫衣渡？為著衣浮？若脫衣渡，唯恐無暇；若著衣浮，復畏首領難全！」爾時但有一心，作渡河方便，無餘心想閒雜。行者亦爾，念阿彌陀佛時，亦如彼人念渡：念念相次，無餘心想閒雜——或念佛法身，或念佛神力，或念佛智慧，或念佛毫相，或念佛相好，或念佛本願，稱名亦爾——但能專至，相績不斷，定生佛前。 在上述緊急情況之下，行者心中是否有足夠的空閒去做任何思念，頗為可疑。他所能夠辦到的一切，只有稱呼佛名一途，何以故？因為他根本沒有心理的時間供他去繫念佛的功德，佛的神力，或佛的相好。就此而言，這種「念佛」（亦即「繫念阿彌陀佛」）不得不只是「稱名」（亦即「稱念或稱呼阿彌陀佛的名號」）。因為，在他稱念亦即持誦佛名的當口，他必須全神貫注不可，而這便是他所能存心辦到的一點，除此之外，他的意識域中便不可能間雜其他任何念頭。 善導在他為《觀經》（The Sūtra of Meditations）所作的註疏中，曾將念佛法門分為「正念」與「雜念」兩種。所謂「正念」，就是一心繫念阿彌陀佛的名號。此處所說的「繫念佛號」，除了特別稱頌佛號之外，所謂的「繫念」，便無意義可言，或說之不通。這種念法，只有在發動神經和肌肉配合心靈表象一起動作之時，才有效用。實在說來，任何念法，不論高聲、低聲，如果沒有肌肉的配合——不論多麼輕微——是否能夠辦到，頗成疑問。 除了這個心理上的事實之外，淨土宗的哲人還提出了如下的一種學理：名號（nāmadheya）是一切佛德的寶藏，這也就是說，名號的裡面含藏著阿彌陀佛所具備的一切內在成就和性德，例如「四智」「三身」「十力」「四無畏」，如此等等；所有這些，加上一切外在的神通作用和能力，包括他的殊勝相好，他的善說法要，他的放光照耀，他的度世大行，如此等等，莫不悉皆含於阿彌陀佛的名號之內[81]。由此可知，正如我們將要看出的一樣，心理與哲理已經結合起來，而將念佛教理的整個重點全部集中於稱頌佛名的上面了。 身為日本淨土宗前驅之一的源信（942～1017），在其所撰的《往生要集》卷二中提出了如下問題：「念佛三昧，為唯心念？為亦口唱？」答案引用智者大師的《摩訶止觀》[82]第二云：「或唱、念俱運，或先念後唱，或先唱後念，唱、念相繼，無休息時；聲聲念念，唯在阿彌陀。」[83]由此可見，口念尚未發展到十分明顯的地步。 法然上人（1133～1212）依照善導之教，強調念佛法門——亦即稱佛名號之法。此種法門，被視為淨土宗中最吃緊的修持方法——假如學者發願往生阿彌陀佛極樂國土的話。贊佛功德，獻供，禮拜，讀經，觀想——所有這些，並不輕視，惟主要的功夫用在稱名上面。不論行、住、坐、臥，只要至心持名，令聲不絕，不久之後，阿彌陀佛即來接引，至其極樂國土。此蓋由於，據淨土宗中諸大師說，這與經教完全相符，這也就是說，與阿彌陀佛的本願完全一致。 為了印證此種觀點，法然再度引用善導的說法，因為，善導曾經表示，念佛一門，比其他任何修法都較易行，易有成就。對於為何拋開觀想而重一心稱名這個問題，答案則是：「乃由眾生障重，境細心粗，識揚神飛，觀難成就也。是以大聖悲憫，直勸專稱名字。正由稱名易故，相續即生（往生阿彌陀佛國土）。」 接著，法然表示，念佛即是稱名，二而不二；繫念彌陀，即是稱其名號，反之亦然。由此可見，「念佛」（nembutsu）已與「稱名」（shōmyō）完全化為一體了；觀想已經變成稱頌了。可以名為佛教唯名主義的哲學，已經占據了淨土信徒的心靈，因為他們如今已在完全超於概念範圍的某種東西當中體會到名稱的意義了。筆者這裡的目標是探究此種口頭念佛的心理意義，看看它與禪者所修的公案參究之間究有什麼樣的關係。 四、稱名的心理與公案參究的關係 雖然念佛法門已經口頭化了，但另一方面，法然及其淨土宗的先輩們，卻也沒有忘了強調信心的重要性與必要性。毫無疑問，觀想擁有一切美德並有三十二相的佛，非有極大的專注精神不可，故而也許不是一般凡夫的心力所可辦到。因此，此起觀想來，稱名自然要容易得多。 名字好比代數學上的一種符號，就像a、b、c可以代表任何一種數字一樣，「阿彌陀佛」這個名稱亦可被視為代表「佛」這個概念之中所含的一切，而這個「佛」字不只是指阿彌陀佛而已，同時亦指三世十方無量無數諸佛。一個人一旦念起這個名號來，就會深切地透入他的宗教意識的內容之中。但是，只是不經意地口念，既沒有什麼意義可言，自然也就沒有什麼結果可得了；此念必須出於深切的繫念，勤懇的追求，以及宏大的信心才行；設使不能出於如此熱切的渴望，那就只有出之於繼續不息地強化了。心思、口念必須完全一致才成。 如此念佛，須將精神集中在佛的名號上而非他的相貌上。學者不能在心中描出佛的三十二相，他的整個意識境域須讓佛的名號完全占領。因此，我們可在《小本無量壽經》讀到如下的文句：amitāyusas tathāgstasya nāmadheyam śrosyati śrutvā ca manasikarisyati [84]……（大意是：令聞無量壽佛如來之名，聞其名已，憶持不忘……） 於此，中文譯者將其中的manasikri譯為「執持」，意思是說：「在心中緊緊地抓住所想之物，不令忘失。」讓名號的本身占據注意力的中心——不只是口頭復誦而已，同時還得心念才行。毫無疑問，這種念法，對於集中精神頗有助益。觀想佛的形相，其中含有許多心理學上的危險或缺點，可使習者沾上難以治療的幻覺疾患。就求得真正的三昧而言，口念的辦法可說向前跨進了一大步。 由上所述，我們可以明白看出，念佛的對象已經有了徹底的轉變：最初是憶念佛陀，渴想再度見他，就像他過去活在弟子當中一樣——這是一種完全合乎人性，故而也是非常自然的願望；其後，憶念佛陀的意思，變成了希望一位經過理想化、常住極樂淨土的佛陀來現其前；最後，以一心持名的辦法，使得這個明白的目標變成了一個欲望：欲得佛陀垂慈，將他的慈光轉向罪障深重的信徒，而加以慈悲攝受。因此，對於這種轉變，淨土宗的大師們所做的解釋，可說與佛的教說完全一致，也同此宗各種經典所闡述的一樣。 但這裡所發生的問題是：這裡面難道沒有可以說明此種漸變的心理背景嗎？難道口頭念佛沒有隱含的目標嗎？除了將信者導向阿彌陀佛淨土之外，就沒有別的目的了麼？淨土諸師也許沒有意識到這個事實，但是，難道他們就沒有有過一種心理上的經驗，促使他們教導簡單的口頭念佛，而不傳授其他行法——例如誦經、觀佛、拜佛或贊佛嗎？ 設使戒律或精神得不到強化，單是稱名，縱使所稱的是至聖的聖號，似乎亦不足以使心靈提升到觀想聖相和讀誦聖典的程度。淨土諸師，在推薦口頭念佛時，對於經典是深信不疑的。但就經典而言，除了宣揚念佛法門之外，它們還宣揚許多別的東西，因此，如果他們如此願望的話，他們亦可從經中開出其他一些教法，而不只是念佛一門而已。一部經典——實際說來，任何宗教文獻——通常可因讀經之人本身體驗的不同而有種種不同的解釋。 由此可見，口頭念佛的發展，除了有其哲理的與宗教的基礎之外，可以說必然亦有它的心理背景。當然，指導這些導師的宗教意識的主要可知的背景，當然是哲理的基礎了。 假如說，口頭念佛的心理背景，就是構成淨土教學基礎的一切，那將是一種背理的說法。何以故？因為，像罪業，受苦的現實，以及阿彌陀佛的同體大悲，等等觀念，也都是一些根本的要素，只是筆者在此所做的研究，只是分析其心理學的一面而已。 提出一個名字，就是分別；分別就是看清一個對象的實際，並使其可為人智和人心所接近。因此之故，名號一旦提出，對象的本身便與我們並行了，故而，由一心念佛漸變而為口稱佛名，原是一種非常自然的發展過程。不過，我們現在所要探討的乃是：佛的名號一向保持著它那原來梵文的形態或其讀音的直譯；它在中國和日本的悠久歷史之中，一直如此。 中國人或日本人稱呼佛陀，何以不用原來或改變了的梵文，而用中文或日文的同等語呢？Namu amida butsu和Namo o mi to fo（南無阿彌陀佛），是日本人和中國人讀誦梵文namo amitābhāya buddhāya的方式。Namo或namas的意思是「崇拜」（adoration）或「頂禮」（salutation），而amitābhāya buddhāya的意思則是「無量光佛」（to the Buddha of Infinite Light），兩者翻成中文，便是「歸依無量光佛」。他們何以不說「歸依無量光佛」（Adoration to the Buddha of Infinite Light），而稱「南無阿彌陀佛」（Namu Amida Butsu or Na mo o-mi to fo）呢？ 此等譯音對於一般日本人或中國人而言，可說毫無意義可言，因為它們都是改變了的梵文字母，故而顯然不含任何義理。對於他們而言，這可說是一種「真言」或「密咒」，因為「真言」或「密咒」只可依音讀誦而不譯意，故而只是一種沒有知解可言的隱語或切口而已。那麼，可解讓位於不可解，有意義讓位於無意義，明白讓位於隱晦，分別讓位於無分別——其故安在呢？為什麼總是「南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛」呢？ 在我看來，道理不在名號本身的神效，而是在反覆稱名的心理效果。如有任何一種可解的意義存在其間，便會引發一系列沒有止境的觀念和感覺；如此則心靈不是從事於邏輯的推理工作，便是陷入糾纏不清的想像與聯想作用的羅網之中。反之，如果反覆念誦沒有意味的字音，心靈便以此為止而沒有奔馳的機會可得了；如此，意象和幻覺便不易侵入其中。運用佛教的術語說，本來光潔的內在明鏡便不會被分別的外塵所污染和蒙蔽了。 如果要避免這種悲劇，必須使口念要發的字音沒有可解的意義。當觀想念佛發展而成稱頌念佛時，希望將心力集中於佛性本身而非專注於佛陀其人的導師們，必然曾經有過此種心理上的感受。繫念佛陀其人，正如他們所見的一樣，不但需要一種高度的心靈作用，而且還不一定會有真正的效果。 淨土宗的大師們一直強調口頭念佛所應具備的三重心態：一、真誠的心地；二、內在的信念；三、往生的意願。誠然，如果沒有這些主觀的要件，不論你念多少遍，都不能使你達到想要達到的目標。但是，這些顯然急欲宣揚所謂救度之易行道、並從有力的觀點揭示口念之必要性的大師們，似乎往往忽視這些主觀條件的重要性。結果便是，淨土宗的學者往往受不住口稱法門的吸引而拋開了正當的主觀條件。 這是不對的，但是，也許有人要問：大師們的這種態度之中，是否有可以證明此種錯誤假設的地方呢？難道他們沒有強調主觀要素的重要性，以使口稱的效果達到最高的程度嗎？就一般的邏輯觀點而言，一個人只要具備了所有這一切內在的要求，不論他修的是讀經的法門，禮拜的法門，還是口稱的法門，似乎都沒有多大的關係。但這些大師們，尤其是源空和法然一系的淨土導師們，悉皆斷然堅持將「南無阿彌陀佛」為主的持誦佛號的法門，視之為最根本的大法，而將其他一切修法列入次要的範圍之內。因此，依照他們的看法來說，這個「南無阿彌陀佛」便是擔保行人最後必定往生極樂國土的法寶。 除非口稱的念佛在學者的心中發生不可思議的作用，否則的話，這種保證怎麼能夠實現呢？以反覆持誦佛號的辦法達到某種意識狀態之後，可能的情況便是佛陀的本身掌握行者的心靈，以此使他確信他的未來命運絕無問題。善導、法然和淨土宗的其他導師所設定的目標，就是此種心理嗎？ 當善導、道綽和懷感等淨土大師提出稱頌佛號和行使其他功德這兩種往生淨土的法門，並以與經教較為一致而偏重前者，且在他們將「繫念」或「觀想」與「口誦」或「稱名」視為一種而說（系）念（於）佛就是稱佛名號之時，他們是在邏輯學或心理學中找到了這種認同的理由嗎？從邏輯上來說，熱切地繫念某個東西，不一定就是指稱頌那個東西的名字；繫念那個東西與稱頌那個東西的名字可以互不相關。這在心靈以觀想的辦法專注於一個崇敬的對象之上時，尤其如此。然而，就其作為一種心理上的事實而言，繫念抽象的觀念，不但可從觀看某些具體的形象、文字或圖形中得到大大的幫助，而且亦可以心念或口稱其名的辦法求得大大的助益。如以這種心理上的事實為依據，他們必然得到這樣的一個結論：繫念於佛就是稱頌佛號；繫念與稱頌不二。 又據懷感對《大集月藏經》[85]中的一節文字[86]所做的解釋說：「『大念見大佛，小念見小佛。』『大念』者大聲稱佛也；『小念』者，小聲稱佛也。」我雖不能確知何謂「見大佛」和「見小佛」，但顯而易見的是，此處所說的淨土諸師都在大量運用大聲念佛的辦法。在稱頌佛號的時候，用力愈猛，所得的集中程度愈高，因而在心中持誦「南無阿彌陀佛」的效果也就愈大了。 對於這個事實，且不論祖師們做了怎樣的教理解釋，他們在肯定「念」「稱」不二之前，必然曾有過某種心理上的體驗。關於此點，難道我們不能從「今日也『無！無！』明日也『無！無！』」[87]的習禪心理學中看出某種修習的東西嗎？京都有一座淨土寺院，號稱「一百萬遍」（One Million Times），指的就是出聲念佛的次數。出聲念佛有助於定境，就是出聲念佛（稱名念佛）學說或教理的基礎。 佛號的稱頌，每次達到一萬或兩萬遍時，就變成了一種沒有意識努力、故而對於前述三種歸誠的要素也就沒有意識體會的機械方法了。這種機械化的方法，可以視為往生的有效辦法嗎？習者就不必做一決定性的努力、以使他的信心和精誠達到成熟的階段了嗎？如此繼續不斷地念誦或發出沒有意義的聲音，能在學者的意識之中產生一種確實的自信之感，以致使他可以確信他必定能夠往生淨土或因阿彌陀佛的慈恩加被而得濟度嗎？ 當「念佛」變成「念咒」，因而對它的字義與誠意不再有任何意識上的指涉之時，其心理上的效果便是產生一種無意識狀態（無心境界），使得飄忽不定的思想和感覺一掃而空。實在說來，這就是一種純真無知的狀態，因為，這裡面已經沒有善、惡之分了，而淨土祖師們之所以認為念佛可以消除歷劫生死重罪，道理就在這裡。 如此不息地反覆誦念「南無阿彌陀佛」[88]，在波斯的蘇菲教（Sufism）中亦有它的翻版，因為，該教的信徒亦反覆不斷地稱頌上帝的代號「阿拉」（Allah），正如尼可爾遜（R.A. Nicholson）在其所著的《回教神秘主義研究》（Studies in Is Iam Mysticism）一書之中所說的一樣，「作為回教神秘學者的一種修行方法，藉以導入『法納』（fana），亦即遠離自我的境地，或如巴斯卡（Pascals）所說的一樣，『忘卻上帝以外的世間和一切』（oubli du monde e de tout hormis Dieu）的境界。」[89] 我們不能認為，只是反覆口稱「南無阿彌陀佛」，便可得到往生淨土的保證——儘管淨土諸經和該宗諸祖皆曾提出此種保證——除非此種復誦能夠產生某種心理的效果，以使習者本人能夠親自證入那種境界。因為，這種境界豈不就是所謂的「念佛三昧」（the Samādhi of Nem- butsu）或「一行三昧」（the Smādhi of Oneness or ekavyūha）嗎？ 在道綽所著《安樂集》（卷二）中，說到此種三昧的那幾節文字，系從各種經典引證而來，而引證的目的，則在證明此種三昧乃是可使學者得見三世諸佛的有效工具。然而，從濟度（或開悟）的觀點說來，諸佛的保證除非能在學者的心中喚起它的真實之感，否則的話，見佛又有什麼益處可言呢？客觀地見佛必須與內心的證悟相應才行，因為，就心理學的層次而言，內心的證悟乃是這個問題的較為重要的部分。 有一部《菩薩念佛三昧經》（Bosatsu Nembutsu Sammai Kyo），早由隋代的達摩笈多（Dharmagupta）譯為中文，其中，對於修持念佛三昧所需的一切指示，說得非常清楚。依照此經所說，由此三昧而來的主要功德，似乎在於證得無上正等正覺（大徹大悟）。顯而易見的是，面見三世一切諸佛，並不是在一個超越一切形體的世界之中，見他們為已悟的眾生，在他們之間互通聲息。學者為了見佛而念佛，但到真正進入三昧境界時，他所見的佛，與他起初想見的，也許已大為不同了[90]。 法然在他所著的《選擇集》卷二中，從《淨土往生傳》（Lives of the Pious Followers of the Pure Land School）里引用了一節文字，其中說到善導證此三昧的情形。據這節文字所說，得此三昧，除了可有其他種種利益之外，似乎可使學者預見他人的精神生活。因為這節文字告訴我們，善導不但可以說出他的老師（道綽）前生前世的修行情形，而且亦可以說明他往生阿彌陀佛國土的情況。 就此三昧只可獲得此等神通力量這個事實而言，我們可以說它對於學者的精神強化和得度的保證並沒有多大關係。由念佛法門所得的此種三昧裡面，必然不止於此，一定還有別的一些什麼東西。淨土宗的祖師們過於急切地推出他們對於死後往生的宗教觀，以致忽視了由不息復誦「南無阿彌陀佛」而起的心理學上的效果。他們過於倉促地提醒這個末世的我們說，「去聖時遙」，純然的佛教修法已經因為太難而無法流傳下去，因此，稱頌佛號，乃是末世眾生欲得現見三世諸佛、投入無限慈懷的最佳、最易、最穩的法門。 就以此點而言，親鸞更將這個觀念推展到它底最大的邏輯極限，他在說到「十念往生」時曾經解釋說：「這並不是指明白而又靜悄地觀想或熱切地繫念佛陀，只是稱佛名號而已。」關於念佛的問題，關於念佛一聲乃至十聲（不用說，佛陀必有所聞）的問題，儘管他們做了種種的解說，但我仍然難以想像的是，這些祖師，對於前已述及的念佛心理，完全沒有意識到。 五、念佛的目的是什麼？ 說到此處，也許有人要問：且不論此種三昧的內容如何，念佛的真正目的究系什麼？——在於往生淨土還是此種三昧的本身？或者此種三昧是不是往生淨土的一種預兆呢？對於這個問題，就我所能知道的而言，淨土諸師沒有一位可為我們做一個透徹的說明。不過，對於此點，我們不妨將此種三昧視為念佛法門的主觀與心理的一面，而將往生淨土看作它客觀與本體的一面——假如我們可作如是觀的話。 以此而言，三昧與往生只是話分兩頭的一種東西而已，但是，由於三昧可在今世證得，而往生則是死後的事情，因此，我們只能說三昧以某種特定意義而言與往生不二。這也就是說，我們不可將往生判定為一種客觀與現世的事情，只能將它視作對於定會發生的某種事情所做的一種主觀性的保證或所得的自信。假如此說可通的話，那麼所謂往生，指的便是一種精神上的再生了，如此，我們便可認為往生與此三昧不二了。 此種三昧觀有《安心決定鈔》（the Anjin Ketsujōshō）為之支持，此書作者雖已不詳，卻不失為申論淨土教說最有意味的著作之一。它的作者在這本書里表示，信心要由證此三昧而得建立——行者的未來命運要由深信佛陀本願而得保障。因為，此種三昧要在行人之心與阿彌陀佛之心完全合一，乃至二元意識完全消除之際，始可證得。這個結論不僅是邏輯方面，即從實際觀點來看，亦可看出整個佛教哲學組織完全建築在一種唯心的一元論上，對於實在論的淨土，亦不例外。試看下面引目《觀經》的話： 佛告阿難及韋提希：「見此事已，次當想佛。所以者何？諸佛如來是法界身，徧入一切眾生心想中。是故，汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正徧知海從心想生。是故，應當一心繫念，諦觀彼佛多陀阿伽度、阿羅訶、三藐三佛陀。」 在被淨土諸師視為淨土教說出處之一的《般舟三昧經》中，我們可以讀到如下的經文： 「複次，賢護（跋陀和），如人盛裝，容貌端嚴，欲觀己形美、丑、好、惡，即便取器，盛彼清油，或持淨水，或取水精，或執明鏡——用是四物，觀己面相，善、惡、好、丑，顯現分明。賢護，於意云何？彼所見像，於此油、水、水精、明鏡四處現時，是為先有耶？」 賢護答言：「不也。」 曰：「是豈本無耶？」 答言：「不也。」 曰：「為是內在耶？」 答言：「不也。」 曰：「是豈外在耶？」 答言：「不也，世尊。唯彼油、水、精、鏡諸物清明，無濁無滓，其形在前，彼像隨現；而彼像不從四物出，亦非余處來；非自然有，非人造作。當知彼像無所從來，亦無所去；無生無滅，無有住所。」 時賢護如是答已，佛言：「賢護，如是，如是！如汝所說，諸物清淨，彼色明朗，影像自現，不用多功。菩薩亦爾，一心善思見諸如來；見己即住；住己問義；解釋歡喜。即復思惟：今此佛者，從何所來？而我是身，復從何出？觀彼如來，竟無來處及以去處。我身亦爾，本無出趣，豈有轉還？彼復應作如是思惟：今此三界，唯是心有。何以故？隨彼心念，還自見心。今我從心見佛，我心作佛，我心是佛；我心是如來，我心是我身；我心見佛，心不知心，心不見心；心有想念則成生死；心無想念即是涅槃；諸法不真，思想緣起；所思既滅，能想亦空。賢護，當知諸菩薩等因此三昧證大菩提。」[91] 從這個絕對唯心的觀點來看念佛三昧——由不息復誦「南無阿彌陀佛」而得的三昧——我們不妨說，這個三昧、對佛信心的建立及以往生淨土的自信，所描述的心理事實，與作為淨土教理基礎的心理事實，乃是同一種心理事實。 法然在為《觀經》所做的註解中表示，行人應該如聾、如啞、如痴、如失知覺一般，專心致志地精修念佛，不分晝夜，不論行、住、坐、臥，不管時間長短，若一日，若二日，若一月，若一年，若二年，若三年，十二時中，時時刻刻，稱頌佛名。如此修去，定有得三昧而開法眼乃至親見不思議世界的一日。這是「一個不可思議的神秘境界，一切念想悉皆不行，一切想像悉皆掃除，與三昧境界等無二致」。 據《安心決定鈔》的著者表示，行人入此三昧，完全證實此種信心，「身成『南無阿彌陀佛』，心成『阿彌陀佛』」。如此說來，難道這不是與參禪所得的境界相當的一種神秘意境嗎？ 淨土祖師所做的此種明白宣布——如此不斷反覆念佛，是普被三根的最簡易的普度法門——當然系以阿彌陀佛的本願為其建立的基礎，因為他曾發願說，行人只要稱念他的名字，表示希望得救的善信和善願，保證一定可以往生他的極樂國土。 淨土諸師為了強化他們的教義，他們一方面以燦爛的詞句描繪極樂園土的美好，另一方面又不憚其煩地陳述此世的悲慘可怖，以及此世眾生的罪過和無知。因此，凡是希望得到此教救度的人，都應勤修「南無阿彌陀佛」。但是，當他們如此修下去時，作為淨土社會成員的此一終極目標，也許就要逐漸讓位於此種念佛的日課本身了。並且，縱使他們存心將注意力集中在這個目標上面，但無意識的心理也會在不知不覺中發生作用而自行脫離這個究極的目的，因為，他們認為這是要到命終之時才會發生的事情；因為，大凡事情，發生的時間愈近，愈能得到心靈的專注。 此種專注一旦達到最高的頂點，就會感知到如下所述的神秘真理：生即不生；念即不念；念念皆是最後一念（每一個剎那皆是最後一個剎那）；此心不異如來；此身雖屬此世，此心卻在淨土享受極樂；即此如實之身，與彌勒菩薩無二無別，如此等等，不勝枚舉。此等陳述，似乎並非淨土宗所特有，實際說來，與它那種大體寫實的傾向頗不相類，但我們也不能完全否認證入實際淨土組織基礎的此種神秘，因為，毫無疑問的是，此系由念佛的心理而來。 淨土宗的真宗一派強調信心，認為信心是往生阿彌陀佛國土的唯一條件。絕對信賴佛的智慧，因為佛智非人的思想觀念所可企及。因此，你只要深信阿彌陀佛的這種不可思議的智慧，即可受到他的直接接引，而不必等到臨終之時諸佛從空來接，更不必為你死後的命運擔驚受怕，不必去管會不會墮入地獄。你唯一需要做的事情，只是放下一切的顧慮，毫無條件地把你交給阿彌陀佛，因為他最知道如何照顧你的福利[92]。當你告別此世之時，你大可不必擔心最後的一刻。在世之時只要接受善知識的開示，對佛生起一念淨信，那麼，生此一念淨信的那一刻，便是你在人間的最後剎那。你只要信賴阿彌陀佛的本願，念一聲「阿彌陀佛」，即可保證你已往生他的淨土。因為，這一念信心就是往生的憑據。[93] 問題是：我們究該怎樣才能有這一念信心、以使自己位齊大覺世尊，乃至與彌勒菩薩把手同行呢[94]？只是諦聽法師講經說法，是達不到這點的，單是念佛，也達不到這個目的。那麼，我們要怎樣才能有此種絕對的信心呢？究該怎樣才會有本質上與開悟顯然相同的這種信心呢？我們怎能確信我們決定往生淨樂世界呢？對於吾人的未來前途，我們怎麼會十拿九穩而毫無疑慮呢？ 我們必須在我們自己的心中喚起某種意境，才能肯定我們的信心。推理，讀經，或者諦聽已有所悟的善知識講經說法，都不能喚起此種意境。正如宗教史所告訴我們的一樣，對於放棄自我而投入阿彌陀佛本願的究極真理，必須要有一番直觀的洞視才行。這豈不是「南無阿彌陀佛」自一個人的內心深處（adhyāsaya）湧出的時刻嗎？這豈不是真宗導師們說「稱名一聲、即可得度」這句話時所指的嗎？ 六、念佛的神秘與名號的稱頌 如此解釋念佛法門，我們便可了解一遍上人[95]所做的討論了： 所謂往生，就是一念始覺，是謂之有，亦即心中有了一念。「南無阿彌陀佛」本身便是往生，而此往生即是無生。此悟發生了，我且稱之為一念始覺。學者一旦專注於超越時間的佛號了，便是無始無終的往生了。 有時分為臨終時刻與日常生活，但這是一種依於亂想而立的教示。「南無阿彌陀佛」本身裡面既無最後時刻，亦無日常生活，它是一種通貫三世的實相。至於人的生命，只是一系列的剎那，每個剎那只在一呼一吸之間，因此，念念皆是臨終一念，念念皆是最後一念，念念皆是一次往生。 一遍所說的這種神秘語句，我們只要續看下面所引的東西，其意即可逐漸顯明： 意識一旦被「阿彌陀佛」掃除之後，這便是臨終的正念……此時只有佛號，除此之外，既無能念，亦無所念；此時只有佛號，除此之外，別無往生。所有一切現見萬物，悉是佛號本身之內的性德。是故，若知萬法不生，一切識心之跡悉皆消失，一念「南無阿彌陀佛」，最初一念覺悟，便是臨終正念；因為，此無他，止是覺悟的一念，此即「南無阿彌陀佛」。 與其說是執持名號，毋寧說作被名號所持。一切萬法皆是一心，但此心不自顯示：眼不自見，雖有見性；本不自燃，雖有燃性。舉鏡在前，眼即自見，此系鏡性。人人皆有此鏡，謂之大圓鏡；此即三世諸佛所證的名號。是以，就以此鏡見你自己本來面目吧，不見「觀經」道，如人以鏡自見其面？ 又者，木為火著即為所燃——此能燃之火不異潛於木中之火。是故，內外因緣合故，萬法得成。雖然，我們人人都有佛性，但此佛性不燒煩惱，除非燃以般若智火，亦即此個名號（nāmadheya）。淨土宗說，若欲執持一物，必須離此一物。此種訓誡，應記於心。 「南無阿彌陀佛」這六個字，顧名思義，並不只是名號的本身（nāmadheya），它所含的內容實不止此，因為「南無」（梵文namas）一訶含有「歸依」或「頂禮」的意思。但一般而言，「南無阿彌陀佛」這六個字，通常都被當作一個名號看待，並對它那不可思議的神秘作用加以讚嘆。淨土諸師為這個問題竭智盡心地發揮了他們的說理才能，但說來奇怪的是，他們對於此種經驗的心理學的一面，卻一直沉默不言，他們的這種沉默，也許是出於他們對於阿彌陀佛的體認，因為，這根本是本體上的問題。但當他們宣稱唯有佛號存在，能念與所念二者均皆泯除之時，這便是一種神秘經驗而非形上觀照的陳述了。由稱名而來的這種經驗，與由參禪而來的體驗，性質上並無二致，這個經驗的客觀面一旦受到形上的解釋，名稱便被客化，而阿彌陀佛便成了絕對的「他力」；但是，從另一方面說來，設使行人是個禪者的話，他對此點的體會便是徹底的「唯心」了。 《安心決定鈔》的作者，跟一遍上人一樣，亦被視為名號的大力支持者，因為，他曾說過： 稱謂「南無」的行人與阿彌陀佛本身之間既無一念之隔，則他所懷的每一念就無不皆是「南無阿彌陀佛」了。如此，他與佛性便息息不相背離了；他的整個身心便都是「南無阿彌陀佛」的本體了……念佛三昧的意義一旦解了之後，他的身心便都是「南無阿彌陀佛」了。 因此之故，過去、現在以及未來三世一切眾生，只要生起一念信心（深信阿彌陀佛的本願），這一念信心便回向一念悟心（原在佛心之中喚起的覺悟）；而十方一切有情眾生之心，只要一稱名號，亦皆回向一念悟心。行人不留一念，不發一言（它們全部同向悟的本源了）。本願既是名實合一的一種願行，名號本身裡面就含有全部覺悟的實質了，而這既是覺悟的本質，也就是十方一切眾生分上的往生了。 且不論淨土（包括真宗在內）諸師是否意識到這個事實，他們所做的形上結論中或他們的神學（假如此詞可以用於佛教的話）裡面，都有著某種屬於心理學的東西。心理學在宗教里雖不能說就是一切，但也是宗教的構成基礎，因此，即使是以信為則的真宗而言，它的開山祖師親鸞，亦有許多言句，我們如果不將他的神秘經驗列入考慮的話，也是不易理解的。 例如，當他申述名號與本願不二，悉非人智所及的道理時，就是以佛的言教本身為其建立的基礎。這個道理非常簡單，但我們怎樣才能證實我們所信的東西呢？尤其是，當所有的真宗導師們都勸我們放棄學問和推理時，我們又怎能接受以頗為機械的方式注入吾人腦中的一切呢？這也就是說，我們到底以何為憑呢？我們的心裡，乃至非常不講邏輯的心靈，必須先有某種心理上的境界，而後始能對於教我們相信的一切說個「對」或「是」字。既然相信彌陀本願了，為何又要稱其名號呢？可能的情形也許是：稱名即是信受，反之亦同，但是，此種同一亦須是經驗而非邏輯推論的一種結果才行。 本願與名號兩不相離，本願之外無名號，名號外無本願。縱屬此種陳述，仍然不脫人智的理解。既信本願非智所及，又信名號非智所及了，稱名即在一念之間，為何又用自己的人智理解呢？[96] 單是信受，似乎即已足以保證信者往生淨土或者開悟了，為何還將稱名視為不可或缺的事情呢？即雲信心之外無稱名，又雲稱名之外無信心，為何還要如此重視名號呢？「南無阿彌陀佛」六個字對於信心的堅定為何如此緊要呢？ 這個名號，既然非相對的人智所及而無意義可陳，學者就須先有一度的經驗證明，而後才能明白它確非人智可及和沒有意義可陳。從禪的觀點看來，「南無阿彌陀佛」這六個字，可說是給淨土信徒參究的一則公案。這個名號的神秘一旦在它被稱頌的時候得到體悟了，那便是鑰匙交給行人手中的時刻，而整個的宗教意識寶庫也就安全地託付給這位行人了。 阿彌陀佛的本願歡迎任何以絕對信心稱其名號的人往生他的極樂國土；因此，稱其名號的人有福了。有了信心而不稱名，其信便無利益。一心稱名而不深信，往生亦不得成。深信往生為念佛之果而稱名者，必定往生報償之土。[97] 沒有信心，不能往生，這點不難理解，但是，為何必須稱名呢？若要了解這個包含諸佛般若智慧的奧秘，必須透視吾人本身的生命深處，而毫無疑問的是，依照淨土的說法，能夠窺測此種深處的法力，就是這「南無阿彌陀佛」六個字。 七、經驗與理論的建立 所有一切的宗教，莫不皆以神秘經驗為其建立的基石，若無此種基礎，所有一切玄學或神學的上層建築，便如空中樓閣一般，難以自持。此系宗教不同於哲學的所在。所有一切的哲學體系總有墮為殘垣頹壁的一天，而宗教生命卻會永遠不息地體驗它的內在奧秘。淨土宗與禪宗都不能雜開此種奧秘。淨土宗將它的理論建立在念佛的上面，而禪宗則以公案的參究為其理論的建立基礎。就其理論的結構而言，兩者似乎互不相類。 淨土宗要見它的信徒往生極樂世界，而後在極樂世界開悟成佛。因此它開示信徒，說他們罪孽深重，單憑他們的智力無法體會佛教的高深真理，又說他們為往世的業障所系，自己的能力有限，無法掙脫本身的系縛。因此，阿彌陀佛出現在他們面前，他的本願就是要助他們一臂之力，幫他們渡過生死之流。但此一臂之力，須要他們一心（ekacitta）稱頌他們的救主之名，才能發生作用。 喚起這種一心狀態，專門一點說，就是喚起「一念信心」的境界，乃是淨土教義上的一個重大問題。彌陀本願，名號，「一念信心」，稱名，往生——所有這些，皆是構成淨土教理鏈子的環節。你只要抓緊其中的任何一個環節，也就抓住了整個鏈子，而淨土諸師則給「稱名」一環以最最顯著的地位。以此而言，淨土經驗可說是禪悟經驗的另一面，而出聲念佛與公案參究可說是建立在一個共通的基礎之上。 從心理學上來說，出聲念佛的目的在於消除二元主義中的經驗意識。學者也以此法門克服使他感到煩惱的理論難題和矛盾。他以專心致志的至誠念佛，將他自己投入本身生命的深處。但他並不是一個毫無目的的漫遊者，因為他已與名號同行，以名號為其嚮導了。他與名號一同深入生命的源底；儘管他不時背離名號，但他總會記起名號而與名號打成一片。 有一天，不知怎的，他既不再是他自己，又不與名號同行。當此之時，只有名號存在，而他既是這個名號，這個名號就是他。突然之間，甚至連這種感覺也消失了，但這並不是一種心靈空白或完全不省人事的狀態。所有這一切心理學上的名稱，都無法描述他此時此刻所處的心境。但他不會逗留在這個所在，因為，他將像突然從這種狀態醒悟過來。當他覺悟時，他會帶著一念覺悟過來，而這一念覺悟便是阿彌陀佛的名號和彌陀本願與往生淨土的信心。如此從一個絕對合一的狀態之中脫穎而出，當以「南無阿彌陀佛」的稱念為其印跡，此蓋由於此種覺悟系由淨土的教學而來。 根本上，宗教乃是一種親身體驗的事情，但當如此體驗時，知性卻可滲入信心的每一根纖維之中。因為，當此種經驗獲得它的名字之時，這也就是說，當它被稱為信心時，它已受過知性的洗禮了。後者本身雖然沒有什麼力量，但一旦與經驗結合之後，它便有了權威。因此，我們發現，幾乎每一種宗教論爭，莫不皆以經驗的哲理為其中心，換句話說，所爭的皆是神學上的微細差別，而不是經驗的本身。因此之故，如何解釋此種經驗，便成了一種極不宗教的迫害或極其血腥的戰爭之因。 且不論此意如何，宗教經驗總是其玄學體系的持續和驅使的力量。這點說明了知性解釋之所以分歧的原因，縱使是在一種宗教體系之內，例如佛教裡面的淨土與禪，亦復如此——雖然，就心理學的一面而言，兩者的經驗根本上並無二致。 此外，這也說明了禪與淨土之間的歷史關係。從表面或從知性的層西來看，就以禪宗的許多公案為例，並與「南無阿彌陀佛」做一個比較的說明吧：「不與萬法為侶者是什麼人？」「待汝一口吸盤西江水即向汝道！」「如何是祖師西來意？」「東山水上行！」看吧，它們之間顯得多麼不相關聯！ 這些公案與「南無阿彌陀佛」之間，就兩者之訴諸知性而言，簡直沒有任何關係可說。「南無阿彌陀佛」，直譯的意思是「皈依或敬禮阿彌陀佛」，含義相當清楚。但是，說到山在水上行走，或一口吸盡整個江水，就沒有可解的意思可言了。我們對它們所說的一切的看法只是：「胡言亂語！」這些沒有意義的語句與念佛怎會相當呢？ 然而，正如前面所說的一樣，「念佛」已經不再含有「觀佛」或「想佛」的意思了，而與「名號」乃至「稱名」合為一體了。因此，觀佛或者「見佛」（佛現在前或佛立其前）已經讓位於這個片語的不斷復誦了——也就是說，已經讓位於一個不常或不必指陳任何明白的客觀實體，只是一個不甚可解的名稱了，或者，已經讓位於一個代表某種不可形容、不可測度，完全超於知解，故而暗示一種超於意義的符號了。 念佛法門到了這時候，所念的名號便與公案密切接近了。在此之前，念佛與參禪一路而來，各有不同的歷史發展路線，但到此時，它們彼此之間的距離愈來愈近了，而當它們彼此相看時，竟然非常意外地各在對方的身上看到了本身。 禪要廓清吾人意識上的一切渣滓，以使它能夠承受純淨無雜的一念始覺；在一般人看來沒有意義可言的公案之所以要教禪徒參究，就是為了此點。目的在於返回本來的清白——尚無意識活動之前的清白。這就是一種不生（不滅）的境界。禪由此發端，而淨土亦然。 八、白隱禪師對參禪與念佛的看法 下面，且讓我引用白隱禪師寫給他的一位貴族弟子的信[98]，作為本章的結語，因為他曾在這封信中談到念佛的相對功德與導入悟境的公案法門。白隱並不輕視念佛或稱名（此在淨土信徒心中實際上並非兩種）的價值，但他認為參禪更有效果，因為公案可在禪人心中引發強烈的疑情，進而導致禪悟的經驗。念佛亦可達到這個目的，但只有少數偶然的例外，因為念佛法門裡沒有可以激發疑情的東西。 此外，白隱也舉了一些由於念佛而得省悟的例子。那就讓我們從他所舉的例子開始吧： 元祿（1688～1703）期間，有兩位淨業行人，一名丹恕，一名丹愚。丹恕悟後往謁毒湛老人（匝三禪師），湛問：「你是何處人？」 恕曰：「山城人。」 湛問：「修習何業？」 恕曰：「淨業。」 湛問：「彌陀如來年多少？」 恕曰：「與某甲同年。」 湛問：「你年多少？」 恕曰：「與彌陀同年。」 湛問：「彌陀今在何處？」 恕即提起左手並略略舉了一下。 湛驚曰：「你真是一個淨業行人！」[99] 不久之後，丹愚亦發了三昧而得「大事決定」。 此外，約在同時，尚有一個名叫赤澤的行者，也是淨土信徒。此人一心稱名，亦證佛教真理，白隱在此表示，他已在別處記述了這些事實。 由上可見，白隱並不是一個一味排他的禪師，只不過是，他不希望他的禪徒們背離他們的正修而已。這封信繼續寫道： 無字與名號，並無兩般，但須知道，得力有遲速、見道有深淺。大凡辦道參玄上士，塞斷情念滲漏，觸破無明眼膜，要以「無」字（公案）最為有效。五祖山法演禪師頌云： 趙州露刃劍，寒霜光焰焰。 更擬問如何，分身作兩段！ ……當此之時（大悟之際），生死涅槃猶如昨夢！三千世界海中漚，一切聖賢如電拂！此即大徹妙悟，㘞地一下[100]底時節！ 當此之時，說理不得，說事不得，如人飲水，冷暖自知。十方銷融目前，一念貫通三世；其快活歡喜，非人間天上可比。學者親切精進，才三日五日，便到如此境地。 問題在於：如何使大疑現前？ 不必舍動取靜，並此身心，總是個趙州「無」字，看它畢竟是個什麼。拋開一切情念思想，單單提個「無」字，看它究竟個什麼道理。如此用功，定有大疑現前底時刻到來。 當你聽說大疑現前、純一無雜的情狀時，難免會有一些恐懼駭怪的感覺，但你必須知道，此乃蹈破無量劫來生死重關、內證十方如來本覺底大事，非同小可，自然須歷相當艱辛，始可達到。 回顧「無」字參究，得大疑現前、大死一番、而得大歡喜境界底禪人，真是不可勝數；反觀由唱名號而得少分相應的念佛行人，只聞兩三個而已。惠心院的僧都，以其智德、信心以及精神而言，可在一個月、兩個月，乃至半年、一年的期限之中，證得自身的真如而悟佛教真理——假如他猛著精彩，力參「無」字或「麻三斤」這個公案的話。可惜的是，他把四十年的精彩用到誦經稱名上去了。此蓋由於念佛行人，縱使是勇猛精進者，亦無疑團生起之故。須知此種疑團，確為進道的羽翼，徹悟的大道。 又如法然上人，其道德、仁義、精進、勇猛之處，皆出常人，能以自眼之光披覽聖教（閱讀經典）。如此之人，若有疑團現前，可以立地了畢大事（大徹大悟）而得往生決定。可惜索頭太短，不及深泉，良可悲嘆！ 反觀楊岐、黃龍、真淨、息耕、佛鑒，及以妙喜（亦即大慧）諸老，所知諸佛名號百千萬億，所知諸佛神咒百萬千億，授徒舉揚，猶恐不足，何故卻舉個「無」字作為達此目的手段？其中若無可以特別推薦的長處，他們豈肯這麼做？其理安在？無他，蓋因「無」字易在學人心中生起疑團，而名號（「南無阿彌陀佛」）則難起疑團故也。 然而，甚至禪徒之中，亦有專唱稱名、希冀往生者，其故安在？在於當時（亦即元末明初）古代禪苑日漸凋枯，而淨土日漸受到鼓勵這個歷史事實。真風未墜之日，西天四七（二十八代）、唐土二三（六代）、傳燈歷代祖師——南嶽、青原、馬祖、石頭、百丈、黃檗、南泉、長沙、臨濟、興化、南院、風穴、首山、汾陽、慈明、黃龍、真淨、晦堂、妙喜，乃至五家七宗諸老，梁、陳、隋、唐、宋、元間六朝諸大宗匠，各各建立孤危宗風，譬猶臂懸奪命神符，口唱法窟爪牙，唯恐宗風墜地，而矻矻孜孜。晝夜提廝，哪裡想到念佛往生之事！ 悲哉！時乎？命乎？降至明末，有陂師雲棲袾宏者，參玄力有未逮，道眼未得圓明；怖於生死之苦，進於寂滅之樂，終至欽慕遠公蓮社之遺韻而搖祖庭孤危之真修，自稱蓮池大師，造《彌陀經疏鈔》，以此接引後學；又有鼓山元賢永覺大師，造《淨慈要語》，為之擊節輔佐。漢土（中國）、扶桑（日本），禪宗精神，自此受污；假令臨濟、德山、汾陽、慈明、黃龍、真淨、息耕諸老復出把臂攘斥，亦難挽此狂瀾矣！ 我如此說，似有苛責淨土宗旨褊狹、輕賤念佛修行之嫌，但事實並非如此。我所痛責者，乃是彼等禪徒，自稱曾受禪門煆煉，但參禪志短，懶惰成性，習禪乏力而見性眼昏，茫茫蹉跎一生，待至年老力衰，時命日促，唯恐來生受輪廻之苦，無有了期，於是欣求淨土極樂而修念佛課程，對在家無智男女說，我等末代下根，似合厭離穢土，手特長串念珠，高聲念佛。彼等貌似虔誠，偽裝禪門忠實信徒，實是身在禪門而謗禪門，一似樑柱蠢蟲，終至蛀倒樑柱！因此，彼等應受嚴厲指責！ 大明以來，此黨甚多，儘是庸才懦弱禪徒。距今三十年前，曾聽一老宿悲嘆云：「悲哉！衰敝一至於斯！向後三百年將會如何？天下禪苑，將成佛堂；只聞木魚念佛之聲；六時禮讚，四鄰為之驚絕！」就我所見，這並不是一種無根的悲觀之論。最後，老僧不惜眉毛，為你舉揚親切一著，切莫作一喝會，亦莫作陀羅尼解，更莫作苦丸子吞下肚去。作麼生是親切一句？僧問趙州：「狗子還有佛性也無？」州曰：「無！」[101] 附錄[102]：十八則參悟經驗 （一）慧圓上座的參悟經驗 這一交，這一交，萬兩黑金也合消。 頭上笠，腰下包，清風明月杖頭挑！ 據《傳燈錄》的第二部分[103]所載，這首偈子出於一位名叫慧圓的上座，因在殿庭中忽然跌倒而開悟。但在另一個地方，又說出於投子修，因登溷捺倒打破水瓶有省雲。 （二）晦堂禪師的參悟經驗 晦堂祖心禪師（1025～1100）[104]，依黃檗南禪師數年，不大發明，後閱「傳燈」，至： 僧問多福：「如何是多福一業竹？」 幅曰：「一莖兩莖斜。」 曰：「不會。」 福曰：「三莖四莖曲。」 忽然於此開悟，徹見二師別處，徑同黃柴，方展坐具，柴曰：「子已入吾室矣！」師踴躍曰：「大事本來如是，和尚何得教人看話[105]？百計搜尋？」柴曰：「若不敬你如此究尋到無心處自見自肯，即吾埋沒汝也！」 （三）東坡居士的參悟經驗 溪聲便是躍長舌，山色豈非清淨身？ 夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？ 上面的這首偈子出於詩人蘇東坡[106]筆下。蘇東坡是照耀宋代文化世界的一顆文學大明星，某次他到荊南，聽說王泉承皓禪師「機不可觸」（機鋒銳利，無可當者），因擬抑之，遂微服求見。 皓問：「尊官高姓？」 士曰：「姓秤——乃稱天下長老（包括皓在內）底秤！」 承皓大笑，忽振聲一喝曰：「且道這一喝重多少？」 士無對，於是尊禮之。（他只好脫下帽子，向他的對手表示甘拜下風了。） （四）瑞岩禪師的參悟經驗 明州瑞岩義海禪師[107]，造雲居齊法席，齊問：「甚麼物恁麼來？」師於言下大悟，遂有頌曰： 雲居甚麼物？問著頭恍惚。 直下便承當，猶是生埋說！ （五）智柔禪師的參悟經驗 二十年來行腳，走盡東京西洛。 如今卻到棲賢，一步不曾移著！ 上面這首偈子出於廬山棲賢寺的智柔禪師，因參圓通有省而作。[108] （六）仰山禪師的參悟經驗 仰山在百丈會下，問一答十，口吧吧地。百丈曰：「汝已後遇人在！」後到彌山處，瀉問曰：「承聞，子在百丈，問一答十，是不？」仰云：「不敢。」溫云：「佛法向上一句，作麼生道？」 仰擬開口，漏便喝。如是三問，仰三擬答，三被喝。仰低頭垂淚云：「先師道，教我更過人始得。今日便遇人也！」遂發心，看牛（英譯云：「做猛烈的精神鍛煉」）三年。 一日，漏山見仰在樹下坐禪，以拄杖點背一下。仰回首，鴻云：「寂子，道得也未？」仰云：「雖道不得，且不借別人口！」瀉云：「寂子會也！」[109] （七）道圓禪師的參悟經驗 若要明白下面所述的道圓[110]的故事，先須明白「百丈野狐」的公案。這個公案約如下述： 師（百丈）每上堂，有一老人隨眾聽法。一日眾退，唯老人不退。師問：「汝是何人？」 老人曰：「某非人也——於過去迦葉佛時，曾住此山。因學人問：『大修行人還落因果也無？』某對云：『不落因果！』遂五百生墮野狐身。今請和尚代一轉語，貴脫野狐身！」 師曰：「汝問。」 老人曰：「大修行人還落因果也無？」 師曰：「不昧因果！」 老人於言下大悟，作禮曰：「某已脫野狐身，住在山後，敢乞依亡僧律送！」 師令維那白椎告眾：「食後送亡僧！」 大眾聚議：「一眾皆安，涅槃堂又無人病，何故如此？」 食後，師頓眾至山後岩下，以杖挑出一死野狐，乃依法火葬。 上面所說「不落因果」或「不昧因果」這個問題，實在是個大問題，不僅是對各宗的佛教徒如此而已，即對各派哲學家們和有宗教心的人士亦然。換言之，這是一個有關意志自由的問題，是一個有關聖德神恩的問題，是一個有關超越業力的問題，是一個有關邏輯與精神、有關科學與宗教、有關自然與超自然、有關戒行與信心的問題。實在說來，這是一切宗教問題中最根本的問題。如果「不落因果」，這便與整個宇宙法則相違；它是約制群生的因果法則，如果人人不盡道德責任，社會的根本基礎便垮將下來了。 那麼，「不落」與「不昧」之間有什麼差別呢？「不落」是一種道德行為，而「不昧」則是一種理智態度。前者使人完全獨立於因果限域之外，而這個因果的限域是一個殊象的世界，也是我們生存的處所。這是一種矛盾——處身其中而又置身其外。就「不昧」而言，便是改變吾人對於一個超於因果的世界所取的心靈態度。正因為這種改變的態度，整個的人生才有一種可以稱之為精神上的「不昧因果」的新境界。[111] 有了上面這一段引介和說明之後，下述道圓的公案就不難明白了： 大廈嶺雪峰寺道圓禪師，性純至，少遊方，雖飽參而未大透徹，聞慧南禪師（1002～1069）在黃檗績翠庵，往依之。一日燕坐下板，閡兩僧舉「百丈野狐」因緣，一僧云：「只如不昧因果，也未脫得野狐身！」一僧應聲云：「便是不落因果，亦何曾墮野狐身耶？」師聞其語，悚然異之，不自覺其身起意行，上庵頭過澗忽大悟，見南公敘其事，未終涕淚交頤。南公令就侍者榻熟寐，忽起作偈曰： 因果不落不昧，僧俗本無忌諱。 丈夫氣宇如王，爭受囊藏被蓋子。 一條榔標任縱橫，野狐跳入金毛隊！ （八）義懷禪師的參悟經驗 天衣義懷禪師[112]，系一漁家子弟，活躍於十一世紀。他於試經得度後數年，至姑蘇禮明覺於翠峰。 覺問：「汝名甚麼？」 師曰；「義懷。」 覺問：「何不名懷義？」 師曰：「當時致得。」 覺問：「誰為汝立名？」 師曰：「受戒來十年矣！」 覺問：「汝行腳費多少草鞋？」 師曰：「和尚莫瞞人好！」 覺問：「我也沒量罪過，汝也沒量罪過。爾作麼生？」 師無語。 覺打曰：「脫空謾語漢，出去！」 入室次，覺曰：「恁麼也不得，恁麼、不恁麼總不得。（你以為如何？）」 師擬議，覺又打出，如是者數四。 尋為水頭（負責全寺供水的僧職），因汲水折擔，忽然大悟，由此得知了一直未曉的真理，作了如下的一首「投機偈」： 一二三四五六七，萬仞峰頭獨足立。 驪龍頷下奪明珠，二日勘破維摩詰。 覺聞，拊幾稱善。 （九）令滔首座的參悟經驗 令滔首座[113]，見參泐潭（懷澄）。潭因問：「祖師西來，單傳心印；直指人心，見性成佛。子作麼生會？」 師曰：「某甲不會。」 潭曰：「子未出家時作個甚麼？」 師曰：「牧牛。」 潭曰：「作麼生牧？」 師曰：「早朝騎出去，晚徑復騎歸。」 潭曰：「子大好不會！」 師於霄下大悟，遂成頌曰： 放卻牛繩便出家，剃除鬚髮著袈裟。 有人間我西來意，拄杖橫挑羅哩羅！ （十）雲峰禪師的參悟經驗 雲峰文悅禪師[114]，初造大愚（守芝），聞示眾曰：「大家相聚吃莖齏。若喚作『一莖齏』，入地獄如箭射！」說罷便下座。師大駭，夜造方丈。 愚問：「來何所求？」 師曰：「求心法。」 愚曰：「法輪未轉，食輪先轉。後生乘色力健，何不為眾乞食？我忍飢不暇，何暇為汝說禪乎？」 師不敢違。未幾，愚移翠岩。師納疏罷，復過翠岩求指示。 岩曰：「佛法未到爛卻。雪寒，宜為眾乞炭！」 師亦奉命，能事罷，復造方丈。 岩曰：「堂司闕人，今以煩汝！」 師受之不樂，恨岩不去，心地坐架，桶箍忽散，自架墮落，忽然開悟，頓見翠岩用處，走搭伽黎上寢堂。 岩笑迎曰：「維那[115]，且喜大事了畢！」 師再拜，不及吐一詞而去。服勤八年。 （十一）郁山主的參悟經驗 衡州茶陵縣郁山主[116]，自少落髮，惟以應供（供應行腳僧侶食住等）為事，每有化至，師必供養之。一日因楊岐（寂於1049）化主至。師問以禪宗之旨，化主為舉：「和尚每問衲子，僧問法燈：『百尺竿頭如何進步？』[117]法燈云：『惡！』師從此參究，未嘗離念。」 偶一日赴外請，騎蹇驢過溪橋，驢踏橋穿陷足，師墮驢，不覺口中曰：「惡！」忽然契悟，有頌曰： 我有神珠一顆，久被塵勞羈鎖。 今朝塵盡光生，照見山河萬朵！ 上引「百尺竿頭」，出自長沙景岑[118]的一首偈子： 百尺竿頭坐底人，雖然得入未為真。 百尺竿頭須進步，十方世界現全身！ 一個人既然到了百尺竿頭的頂端，怎麼能夠更進一步呢？這裡必須來個「急跳」或「飛躍」，始可體驗到禪的真理。 （十二）白雲禪師的參悟經驗 茶陵郁山主所發現的這顆明珠，幫著照見了白雲守端[119]的禪心： 舒州白雲守端禪師，幼事翰墨，冠依茶陵郁山主披剃，往參楊岐。 岐一日忽問：「受業師為誰？」 師曰：「茶陵郁和尚。」 岐曰：「吾聞伊過橋遭顛有省，作偈甚奇。能記否？」 師誦曰：「我有明珠一顆……」 師誦畢，岐笑而趨起。 師愕然，通夕不寐，黎明諮詢之。 適歲暮，岐曰：「汝見昨日打歐攤（驅邪）者麼？」 師曰：「見。」 岐曰：「汝一籌不及渠。」 師復駭曰：「意旨如何？」 岐曰：「渠愛人笑，汝怕人笑！」 師由此大悟，後出世住承天寺，作頭贊師（郁山主）像云： 水月以嘯兮，古來已多。 我今不然兮，所陳伊何？ 百尺竿頭曾進步， 溪橋一踏沒山河！ 頹不游兮，何游之有？ 玄沙保壽兮，師其與偶。 應峰之東兮，沬川之口。 三十三秋兮，大獅子吼。 舒兮，卷兮，已而矣， 依前空瀉漲川水！ 九江相去幾千里， 父有重牙子無齒。 慢勞提耳一爐香， 微煙旋逐松風起！ （十三）圓通禪師的參悟經驗 廬山圓通層訥禪師[120]，生而英特，讀書過目成誦，十一出家，試法華得度；初受具後，肄業講肆，耆年鄉下問。會禪者南遊回，以租道相策發，於是出蜀，徧參荊楚間，久之無所得，復西至襄州洞山（子榮），留止十年，因讀「華嚴論」，至曰：「須彌在大海中，高八萬四千由旬，非手足攀攬可及，以明八萬四千塵勞山，住煩惱大海。眾生有能於一切法無思無為，即煩惱自然枯竭，麈勞成一切智之山，煩惱成一智切之海。若更起心思慮，即有攀緣，即塵勞愈高，煩惱愈深，不能以至諸佛智頂也！」三復之，嘆曰：「石鞏云：『無下手處。』而馬祖曰：『曠劫無明，今日一切消滅！』非虛語也！」 （十四）佛眼禪師的參悟經驗 舒州龍門清遠佛眼禪師[121]（寂於1120），十四圓具，依昆尼（戒學）究其說，因讀《法華經》，至「是法非思量分別之所能解」，持以問講師，講師莫能答。師嘆曰：「義學名相，非所以了生死大事！」遂卷衣南遊，造舒州太平演禪師法席。因丐於廬州，偶兩足跌仆地，煩惱間，聞二人交相惡罵，諫者曰：「你猶自煩惱在！」師於言下有省。 及歸，凡有所問，演即曰：「我不如你！你自會得好！」或曰：「我不會，我不如你！」師愈疑，遂咨決於元禮首座。禮乃以手引師之耳，繞圍爐數匝，且行且語曰：「你自會得好！」師曰：「有冀開發，乃爾相戲耶？」禮曰：「你他後悟去，方知今日曲折耳！」 太平將遷海會，師慨然曰：「吾持缽方歸復參，隨往一荒院，安能究決己事耶？」遂作偈告辭，之蔣山坐夏，邂逅靈源禪師，日益厚善。從容言話間，師曰：「比見都下一尊宿語句，似有緣。」靈源曰：「演公天下第一等宗師，何故舍事而遠遊？所謂『有緣者』，蓋知解之師，與公初心相應耳！」 師從所勉，徑趨海會，復命典謁。適寒夜孤坐，撥爐見火一豆許，恍然自喜曰：「深深撥，有些子！平生事，只如此！」遼起，閱几上《傳燈錄》，至破竈墮因緣，忽然大悟，作偈曰： 刀刀林鳥啼，披衣終夜坐。 撥火悟平生，窮神歸破墮。 事皎人自迷，曲談誰能和？ 念之永不忘，門開少人過！ 上引「破竈墮」的故事約如下述： 嵩岳竈墮和尚，不稱名氏，言行叵測，隱居嵩岳。山塢有廟甚靈，殿中唯安一竈，遠近祭鬧不輟，烹殺物命甚多。 師一日領侍僧入廟，以杖敲竈三下云：「咄！此竈只是泥瓦合成。聖從何來？靈從何起？恁麼烹宰物命！」又打三下，竈乃傾破墮落（安國師遂號為「破竈墮」雲）。 須臾，有一人，青衣峨冠，忽然設拜師前。 師曰：「是什麼人？」 云：「我本此廟竈神。久受業報，今蒙師說無生法，得脫此處，生在天中，將來致謝！」 師日：「是汝本有之性，非吾強言。」 神再禮而沒。 少選，侍僧等問師云：「某等諸人，久在和尚左右，未蒙師苦口直為某等。竈神得什麼徑旨，便得生天？」 師曰：「我只向伊道，是『泥瓦合成』，別也無道理為伊。」 侍僧等立而無言。 師曰：「會麼？」 主事云：「不會。」 師曰：「本有之性，為什麼不會？」 侍僧等乃禮拜。 師曰：「墮也！墮也！破也！破也！」[122] （十五）泐潭禪師的參悟經驗 泐潭文准禪師（1061～1115）[123]，少時遍游成都講肆，唱諸部綱目，即棄去，曰：「吾不求甚解！」法師曇演佳其英特，撫之曰：「汝法船也。南方有大開土，若溈山真如，九峰真淨者，可往求之。」師拜，受戒，與同學志恭詣大瀉，久之不契；乃造九峰，見真淨。 淨問：「甚處來？」 師曰：「興元府。」 「近離甚處？」 「大仰。」 「夏在甚處？」 「鴻山。」 淨展手曰：「我手何以佛手？」 師罔然。 真淨呵曰：「適來句何無絲毫差錯，靈明天真了才說個『佛』字，便成隔礙！病在甚麼處？」 師曰：「不會。」 淨曰：「一切現成，更教誰會？」 師服膺，就弟子之列，十餘年所至必隨。紹聖三年，真淨移石門，衲子益盛；凡人室扣問，必瞑目危坐，而無所示；見來者必起，從園丁壅菜，率以為常。師每謂志恭曰：「老漢無意於法道乎？莫能測也！」 一日，師舉杖決渠水濺衣，因大悟，走鈸其事。真淨罵曰：「此中乃敢用藞苴耶？」（「你對此事怎敢如此粗率呀！」） （十六）佛果禪師的參悟經驗 成都府昭覺寺克勤佛果禪師（寂於235）[124]，世宗儒，兒時日記千言，偶游妙寂寺見佛書，三復悵然，如獲舊物，曰：「子殆過去沙門也！」即出家，依自省祝髮，從文照通講說，又從敏行授愣嚴，俄得病瀕死，嘆曰：「諸佛涅槃正路不在文句中，吾欲以聾求色見，宜共無以死也！」遂棄去，至真覺勝禪師之席。勝方刺臂出血指示師曰：「此曹溪一滴也。」（曹溪乃中國六祖慧能大師建宗之地，此語表示，禪必須以生命追求也。） 師矍然，良久曰：「道固如是乎？」即徒步出蜀，首謁玉泉皓，次依金鑾信，大濕哲，黃龍心，東林度，愈指為「法器」，而晦堂則稱：「他日臨濟一派屬於矣！」最後見五祖山法演，盡其機用，祖皆不許，乃謂強移換人，出不遜語，忿然而去。祖曰：「待你著一頓熱病打時方思量我在！」 師到金山，染傷寒，困極，以平日見處試之，無得力者；追憶五祖之言，乃自誓曰：「我病稍間即歸五祖！」病痊，尋歸，祖一見而喜，今即參堂，便入侍者寮。方半月，會部使者解印還蜀，詣祖問道。祖曰：「提刑少年曾讀小艷詩否？有兩句便相近： 頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲！」 提刑應：「喏！喏！」祖曰：「且仔細！」 師適歸立次，問曰：「聞和尚舉小艷詩，提刑會否？」 祖曰：「他認得聲。」 師曰：「『只要檀郎認得聲』，他既『認得聲』，為什麼卻不是？」 祖曰：「如何是祖師西來意？庭前柏樹子？」 師忽有省，遽出，見雞盡上闌干鼓翅而鳴，復自謂曰：「此豈不是聲？」遂袖香入室，通所得，呈偈曰： 金鴨香銷錦繡幃，笙歌叢里醉扶歸。 少年一段風流事，只許佳人獨自知！[125] 祖曰：「佛祖大事非小根劣器所能造詣。吾助汝喜！」 （十七）佛監禪師的參悟經驗 舒州太平慧嘆佛監禪師[126]卯歲師廣教圓深，試所習得度，每以「唯此一事實，餘二則非真」味之有省。乃遍參名宿，往來五祖之門有年，恚祖不為印據，與圓悟相繼而去。及悟歸五祖方大徹證，而師忽至，意欲他邁。悟勉今掛搭，且曰：「某與兄相別始月余，比舊時相見時如何？」 師曰：「我所疑者，此也。」遂參堂。 一日，聞祖舉僧問趙州：「如何是和尚家風？」 州曰：「老僧耳聾，高聲問將來！」 僧再問。 州曰：「你問我家風，我卻認你家風了也！」 師即大豁所疑，曰：「乞和尚指示極則。」 祖曰：「森羅及萬象，一法之所印！」 師展拜而退。祖今主翰墨。 後同圓悟語話次，舉東寺問仰山「鎮海明珠」因緣[127]，至「無理可伸」處，圓悟徵曰：「既雲『收得』，逮索此珠，又道『無言可對，無理可伸。』」師不能答。明日謂悟曰：「東寺只索一顆珠，仰山當下傾出一栲栳。」悟深肯之，乃告之曰：「老兄更宜親近老和尚去。」 師一日造方丈，未及語，被祖詬罵，愜懈而退，歸寮閉門打睡，恨祖不已。 悟已密知，即往叩門。師曰：「誰？」悟曰：「我。」師即開門。 悟問：「你見老和尚如何？」 師曰：「我本不去，被你賺果我遭這老漢詬罵！」 悟呵呵大笑曰：「你記得前日下底語嗎？」 師曰：「是什麼語？」 悟曰：「你道：『東寺只索一顆珠，仰山傾出一栲栳！』」 師當下釋然。悟遂儼師同上方丈，祖才見，遂曰：「勸兄且喜大事了畢！」 （十八）佛燈禪師的參悟經驗 安吉州何山佛燈守珣禪師（1079～1134）[128]，初參廣監瑛禪師，不契，遂造太平，隨眾咨請，邈無所入，乃封其衾曰：「此生若不徹去，誓不展此！」於是晝坐宵立，如喪考妣。愈七七日，忽佛監上堂曰：「森羅及萬象，一法之所印！」師聞，頓悟，往見監。 監曰：「可惜一顆明珠，被這瘋癲漢拾得！」乃詰之曰：「靈雲道：『自從一見桃花後，直至如今更不疑！』如何是他『不疑』處？」 師曰：「莫道靈雲不疑，只今覔個疑處，了不可得！」 監曰：「玄沙道：『諦當甚諦當，敢保老兄未徹在！』那裡是他『未徹』處？」 師曰：「深知和尚老婆心切！」 監然之。師拜起，呈偈曰： 終日看天不舉頤，桃花爛漫始抬眸。 饒君更有遮天網，透得牢關郎便休！ 監矚令護持，是夕厲聲謂眾曰：「這回珣上座穩睡去也！」 圓悟聞得，疑其來然，乃曰：「我須勘過始得！」遂令人召至，因與游山，偶到一水潭，推師入水，遼問曰：「牛頭未見四祖時如何？」 師曰：「潭深魚聚。」 悟曰：「見後如何？」 師曰：「樹高招風。」 悟曰：「見與未見時如何？」 師曰：「伸腳在縮腳里。」 悟大稱之。 註解： [1]　所謂「公案」，中文讀作Gong-an，日文讀作kō-an—直譯的意思是「公共案件」「公共案例」，或「公共案版」。據說公案計有一千七百則之多，習禪的學者必須全部參透，始可稱為完全合格的禪師。 [2]　參見《禪學論叢》第一系列第三十二頁注。 [3]　所謂「念佛」（梵文寫作Buddhānusmriti，中文讀作nian-fo，日文讀作Nembutsu），在日本佛教中含有特殊的意義，至於它與公案參究的關係，參見本文的第二部分。 [4]　文見《四十華嚴》第三十二卷。此處所引的這段對話，不但不見於其他譯本的《華嚴經》中，亦不見於梵本的《華嚴經》（Gandavȳūha）里。此蓋由於《四十華嚴》是一種晚出的本子，裡面含有不少增補的材料。 [5]　「般若波羅蜜」（Prajñāpāramitā），直譯「智度」，可視為「智證」（Aryajñāna）的同義語。 [6]　見《四十華嚴》第三十一卷。此段亦系後來加入其中。 [7]　文見第三十八卷，亦非其他漢譯本和梵文本所可得見的文句。 [8]　引自《禪關策進》。這是一本頗有教益的書，稍後還要述及。 [9]　見拙著《楞伽經研究》（Studies in the Lankāvatāra Sūtra）第一八四頁以及其他各處。 [10]　大慧禪師（1089～1163），是禪在中國土壤中栽培而成的最最傑出的人物之一，他竭力反對寂靜主義的教理與修法，永不疲厭地宣揚開悟的要義，認為禪若沒有開悟這個事實，便一文不值。 [11]　見《大慧普覺禪師語錄》第二十一卷「示呂機宜舜元」。 [12]　語見《大慧語錄》第十七卷「錢計議請普說」。 [13]　見《大慧普說》第一卷上「李宜教請普說」。 [14]　中文「妙」這個字，很難翻譯，往往含有「優美」「精巧」「微密」「深奧」「難以解釋」以及「無法說明的隱微」等意。就其在此處所含的意思而言，系指事理呈現於此種究竟之知之中之時的神秘狀態。語見圭峰宗密的「禪門師資承襲圖」。 [15]　見本論叢第一系列「談悟」一文第七節佛光國師部分。 [16]　參見本論叢第一系列「禪的歷史」一文第三節。 [17]　見《大慧語錄》之「妙圓居士張檢點祖燈請普說」。 [18]　參見本論叢第一系列「禪的歷史」第四節。 [19]　寂於706年。 [20]　據《六祖壇經》的敦煌手卷所載，其中第三句為：「佛性常清淨。」慧能弟子所編的這本書，已經受到了相當的增刪，致使目前的流行本與敦煌本以及最近發現的日本京都與聖寺藏本有了很大的差異。 [21]　慧能在黃梅寺所過的生活，乃是一種極其平凡的工作，而非宗教的職務，以使他的心靈臻於開悟的境地，這豈不是一件頗富啟示性的做法？他既沒有持誦佛陀的名號，亦未依照院規崇拜佛陀的雕像；他既未向上帝告罪，請求寬恕，亦未投身於某座佛像之前、至誠祈禱，以求解除無窮的輪迴之苦。他只是老老實實地舂米，以使他的同袍有飯可吃。慧能在寺院生活中所做的這種平凡至極的工作，可說是禪門鍛煉的開始，也是使禪門不同於佛教其他各種社團的地方。 [22]　參見本論叢第一系列第二一八～二一九頁及二二五～二二六頁。 [23]　僧問趙州：「如何是沙門行？」趙州答云：「離行。」 [24]　僧問趙州：「學人擬向南方學些子佛法去如何？」趙州答云：「你去南方，見有佛處急走過，無佛處不得住。」 [25]　僧問金山達觀禪師：「師還念佛否？」禪師答云：「我不念佛。」又問：「為何不念？」答云：「恐污吾口。」 [26]　藥山之語，參見別處。 [27]　此種熱切的「追求」，有一個專門術語，名為做「功夫」。 [28]　參見本論叢第一系列第二○四～二○五頁。 [29]　「威音王（Bhishmasvara—rāja）以前」一語，不妨解作「在意識發端之前」或「在有任何有系統的宗教義理出現之前」。 [30]　以上所引的一段文字，完全不見於敦煌本的《六祖壇經》，或許是後代添附，但此一事實並不影響玄策所說的師承問題。 [31]　參見本論叢第一系列「禪的歷史」第六節下部。 [32]　某日，聖·佛蘭西斯（St.Francis）正與他的同夥閒坐之間，忽然唉聲嘆氣地說道：「世間簡直沒有一個能夠絕對服從長上的僧侶！」他的同伴聽了，頗為訝異說道：「神父，請你為我們說明一下：什麼是絕對的服從？」於是，他將一個絕對服從的僧侶比作一具屍首，說道：「你將一具屍體放在你要放的地方，它就不會做出反抗的舉動：你將它放在某個地方，它不會牢騷；你將它拏開那個地方，它也不會反對；你將它置於講壇上面，它就只會向下俯視；你為它穿上紅衣，它就只會顯得更加蒼白。」（語見Paul Sabatier’s Life of St. Francis第二六○～二六一頁）。佛蘭西斯這席話的真正要旨究竟何在，頗難說明，不過，表面的意思似乎是說，他希望他的僧侶像屍首一般聽話，然而，他所說的「將它置於講壇上面」卻又有一種幽默諷刺的意味含於其間。這席話若由禪者來解釋的話，它的意思也許是要學者保持心靈的絕對澄明：「花紅柳綠」中紅的看作紅的、綠的看作綠的，而不將一己的主觀色彩摻雜其中。這誠然是一種被動狀態，然而亦有十足的主動性存在其間。我們也許可以稱之為一種被動的主動（a form of passive activity）。 [33]　部分例子已在《禪學論叢》第一系列舉過；我在彼處錄了不少此等語句，都是本來的樣子，未加更動。 [34]　清平令遵禪師（845～919），關於他參翠微的情形，詳見別處。 [35]　基督徒也許會說，「大大的追詢，尋討，叩擊」。 [36]　韋廉·詹姆士在他所著的《宗教經驗大觀》（原書第三二一頁）中說了一個故事：一個名叫安多娃尼蒂的女士，發現她的精神障礙在於執著一文錢，將它拋開之後，便解除了世俗的牽掛，展開了漫長的精神旅程。這「一文錢」象徵自我主義的最後一條線，使我們念念不肯放開相對的世界。這條線雖然很細很細，但它的韌度卻足以系住我們每一個人。剪斷此線的利器，系以一則公案的形態放在禪者的手中，關於此點，稍後即可談到。 [37]　詳見《臨濟錄》。 [38]　詳見《雲門錄》。 [39]　節自《傳燈錄》。 [40]　隱峰於五台山金剛窟前，將示滅，先問眾曰：「諸方遷化，坐去，臥去，吾嘗見之。還有立化也無？」曰：「有。」師曰：「還有倒立者否？」曰：「末嘗見有！」師乃倒立而化，亭亭然，其依順體。時眾識舁就荃毗，屹然不動，遠近瞻睹，驚嘆無已。師有妹為尼，時亦在彼，乃推而咄曰：「老兄，曩昔不循法律，死更熒惑於人！」於是以手推之，僨然而踣，遂就闍維，收舍利建塔。 [41]　「如是我聞」四字，是一切佛經的開頭語，而「如是」兩字則是一經的「最初兩字」，當然，這只是字面的意義而已。 [42]　見《人天眼目》第二卷。 [43]　其生歿年代為926～993年。 [44]　其生歿年代為1025 ~ 1102年。 [45]　此系禪徒最喜愛的必攜叢書之一，有「禪門第一書」之稱。讀者欲知其詳，不妨參見下面的說明。 [46]　所謂「念佛」，簡言之，就是持念佛陀的名號。 [47]　錄自《禪關策進》。 [48]　見、聞、覺、知（drista—śruta-mata-yñāta）。 [49]　大慧的語句節自他的一部由書信、上堂、升坐以及名叫「普說」「示眾」「書」（信）等構成的文集。他精通「華嚴」，引用之處頗多，此處所錄最後一語，即是其例。 [50]　明代（1368～1650）高麗僧退隱編輯，於1579年出版。 [51]　據該書編者退隱解釋：「話頭（公案）有『句』『意』二門。參『句』者，徑截門，活句也——沒心路、沒語路、無摸索故也（沒有思維、理解的線索可尋）；參『意』者，圓頓門，死句也——有理路、有語路、有聞解思想故也（有邏輯或哲理可以從而學知和記持）。」 [52]　關於學者對於公案應有的態度，我已在後面的某些附錄中，提出了另外一些忠告，對於研究禪悟意識的心理學者，當是一種不僅有趣、而且頗富舉示性的材料。退隱以如下十點警告參究公案的學人云：「話頭有十種病：（一）曰意根下卜度（憑想像揣摩）：（二）曰揚眉瞬日處挆根（讓你的注意力被老師的面部表情吸住）；（三）曰語路上做活計（從公案的語意上求取解會）；（四）曰文字中引證（引經據典，附會其意）；（五）曰舉起處承當（以為公案的意義可以從其被舉出來作為思維的目標之處得到理解）；（六）曰揚在無事甲里（以為禪只是一種純粹的被動或寂靜的狀態；（七）曰作有無會（拿「有」與「無」等二元論、二分法的標準判斷公案）；（八）曰作真無會（以為公案指的是絕對的空無）；（九）曰作道理會（以為公案可以思維推理而知）；（十）曰將迷待迷（不下工夫，只是等悟，猶如守株待兔的一般）。離此十種病者，但舉話時略抖擻精神，只疑『是個什麼？』」公案的參究如今已與所謂的打坐混為一談，但我們仍可從這些警告裡面看出，禪顯然並不只是一種枯坐或靜態的修法。學者（不論東方與西方）如欲認清禪的真正面目，對於它的此一特點，必須有充分的了解。禪自有其明確的目標，而這個目標乃是使得我們「悟解心開」，因此，若要達到這個境地，必須在我們的心眼之前舉起一則公案，但既不得思維卜度，更不可存心等悟——只可用公案作為一種跳杆，越過相對的鴻溝而至絕對的彼岸。而禪的最大特色便是：不必倚靠原罪、信仰、上帝、神恩、得救，以及來生等等觀念，即能達成這個目標。 [53]　參見本論叢第一系列「談悟」第七節。 [54]　此處所有引文，悉皆錄自《禪關策進》；此中所引禪師的傳記資料，可以查看一本叫做《會元續略》的禪宗史傳。 [55]　這是一個著名公案，意在教人悟見剝除身心外物的「本來身」。其大略是：「哪吒太子，析肉還母，析骨還父，然後現本身，運大神力，為父母說法。」對於這個公案，佛眼禪師提唱云：「肉既還母，骨既還父：以什麼為身？學人到這裡若見得去：廓清五蘊，吞盡十方！」接著頌曰：骨還父，肉還母，何者是身？分明聽取： 山河國土現全軀，十方世界在里許。萬劫千生隨去來，山僧此說非言語！ [56]　全文見本論叢第一系列第一七九～一八五頁。 [57]　語見《皇明名僧輯略》。 [58]　他的傳記載於袾宏所編的《皇明名僧輯略》。他因聞鐘有省，說偈曰： 沉沉寂寂絕施為，觸著無端吼似雷。 動地一聲消息盡，觸髏粉粹夢初回！ [59]　袾宏對景隆的「念佛」觀作有如下的評述：「諸師多教人參『念佛是誰？』惟師云：『不必用此等法。』隨病制方，逗機施教，二各有旨，不可是此非彼！」此蓋由於空谷曾在一封信內作此表示，並教人「只用平常念去。」 [60]　空谷景隆有言：「不參（公案）自悟，上古或有之；自余（如今的人），未有不從力參而得悟者。」 [61]　保寧仁勇禪師，是楊岐方會（寂於1046）的弟子。他在習禪之前，已通天台哲學。後謁雪竇明覺禪師（雲門宗下的一位重要角色），後者認其可成禪門大器，故意刺激他，稱之為「央庠座主」（講經的大學教授）。他聽了這話，心裡非常氣憤，下山後向雪竇（寺）拜云：「我此生行腳參禪，道不過雪竇（禪師），誓不歸鄉！」待到他自己終於如雪竇所想的一樣，果真成了一位禪師之後，某次上堂說道：「看！看！山僧入拔舌地獄去也！」說罷，以手拽舌云：「啊耶！啊耶！（這個地獄係為說謊者而設！）」另一次，在上堂時，他見侍者燒香（禪師正式上課之前的一種儀式）之後，便指侍者對大眾說道：「侍者已為諸人說法了也！」說罷，便徑自下座，一句法也沒有講。 [62]　詳見他的「語錄」第二卷。 [63]　禪宗初在中國出現時，具有某種難以接近的特點，這可從菩提達摩在少林寺冷坐九年此一傳說得到證明。 [64]　佛跡願真禪師引用，語見一本叫做《會元續略》的禪宗史傳。 [65]　節自白隱禪師所著一本名叫《遠羅天釜》的著述，對於該著，本書將不時援引。 [66]　該文的作者是無異元來禪師（1575～1630）。 [67]　詳見雲棲袾宏所編《皇明名僧輯略》。 [68]　詳見雲棲袾宏所編《皇明名僧輯略》空谷景隆「答問」。 [69]　語見《皇明名僧輯略》空谷景隆傳後。 [70]　詳見《無量壽經》（The Sukhāvatiyūha Sūtra）。 [71]　此系屬於淨土宗的三部主要經典之一。這三部主要經典是：一、《無量壽經》，講阿彌陀佛所住的極樂世界及其所發的四十八願（梵本四十三願）；二、《觀無量壽佛經》（Sūtra of rhe Meditations on Buddha Amitāyus），講釋迦牟尼佛教導頻婆娑羅王后韋提希修習十六種觀想極樂世界及其教主的法門；三、《阿彌陀經》（The Sūtra of Amitābha），亦講極樂世界，通稱《小無量壽經》（The Smaller Sukhāvativyūha）。「無量壽」與「阿彌陀」（意為「無量光」）同為一佛，並非兩位。 [72]　見墨勒（Max Muller）所著之書第十五頁。 [73]　同上第十四頁。 [74]　同上第四十七頁。 [75]　道綽（562～645），為淨土宗的先驅信徒之一。 [76]　在此使用一個煩瑣哲學的術語，也許不太適宜，不過，我的用意只是標明念佛法門的一個方面，由於這裡面所說的持名意義，系以反對其他一切考慮而得更大的強調。因此，我在此處運用「唯名主義」（nominalism）一詞，旨在粗略地指陳強調持名為成就一行三昧或往生阿彌陀佛淨土之有效辦法的作用原理。因此，我所謂的「唯心主義」（idealism）或「概念論」（conceptualism），所指的便是以多為否定的高度抽象概念術語描述究極實相性質的般若學者所持的態度。 [77]　此經計有三種中文譯本，最早的一種於503年出現，最晚的一本出現於693年，一般皆稱之為《文殊師利所說般若波羅蜜多經》（Sūtra on Prajñāpāramit expounded by Mañjuśri），在大正版大藏經中的編號為二三二，二三三，以及二二○（七）。 [78]　所謂「一行」（i-hsing）三昧，在曼陀羅仙的譯本中是「Samādhi of One Deed」，在玄奘的譯本中是「Samādhi of One Form Array」，在現存的梵文本中：這個三昧名為「ekavyūhasamādhi」。這裡面的vyūha一字，中文通常譯為「莊嚴」，意為「莊校」「嚴飾」或「整頓」。但「莊嚴」一詞的意思，並不是指僅僅為了裝飾而安排事物，而是指以多種多樣的森羅萬象充實實相的抽象空洞，因此，有時亦可視為「殊化作用」（individu- alization）或「個別對象」（particular objects）的同義語。由此可見，Ekavyūha一詞可以是指「某個客體」（one particular object），而ekavyūha-samādhi便是「專注一境的三昧」（a samādhi with one object in view）了。將「行」（hsing）看作「莊嚴」（vyūha）的同義詞，頗難附會，因為「行」的梵文通常是caryā。 敘述「一行三昧」的這節文字，不見於僧伽婆羅的譯本之中，這個事實表示了它是後來的附入部分。可能的情形是，《文殊所說般若經》的早期譯本，完全保存了般若哲學的特色，尚未混入觀想的辦法和唯名主義的思想傾向。 [79]　玄奘的譯本中沒有述及稱名的語句，只是：「若善男子、善女人慾入是三昧者，應處空閒，舍諸亂意，跏趺而坐，不念諸相。為利益一切有情眾生故，一心持名，思惟其人，端身正坐，面向於佛。如是一心繫念於此一佛，便得睹見過去，現在，以及未來三世一切諸佛……」在此經的梵本之中，我們只可讀到「tasya nāmadheyam grahi-tavyan」這幾個字。 [80]　此經的對機者名叫跋陀和（亦譯拔陂）菩薩，故而亦名《拔陂菩薩經》（The Bhadrapāla Bodhisattva Sūtra）。本經現存中文譯本共有四種，第一種出於支婁迦讖之手，早於179年即行問世。它是淨土教說的權威經典之一。 [81]　見法然上人所著的《選擇念佛本願集》卷第一。它的作者嘗試以此表明其作為日本念佛宗開山祖師所持的立場。 [82]　詳見大正版《大藏經》第一九二號。 [83]　接著，源信引用淨土教的另外一位權威懷感禪師的話說：「《觀經》云：『是人苦逼，不遑念佛，善友救令可稱阿彌陀佛。如是至心，令聲不絕。』豈非苦惱所逼，念想難成？令聲不絕，至心便成？今此出聲。學念佛定，亦復如是：令聲不絕，遂得三昧，見佛聖眾，皎然在前。故《大集月藏經》言：『大念見大佛，小念見小佛。』『大念』者，大聲稱佛也；『小念』者，小聲稱佛也。斯即聖教，有何惑哉！現見即今諸修學者，唯須厲聲念佛，三昧易成；小聲念佛，遂多馳散。此乃學者所知，非外人能曉矣。」 [84]　文見Anecdota Oxoniensia，Aryan series，Vo I.I，Part Ⅱ，p 96. [85]　《大集月藏經》（Candra-garbha），由那連提黎耶舍（Narendrayaśas，550～577）譯為中文。 [86]　由法然上人引用於他所著的《選擇集》第一卷中。 [87]　見於空谷景隆禪師所寫的一封信中。 [88]　在實際持誦時，「南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛……」往往念得像是「南無陀佛，南無陀佛……」（nam man da bu，nam man da bu……） [89]　見該書第七至九頁。 [90]　參見後面白隱所說的兩位淨土信徒的故事。 [91]　本經最早由二世紀下半葉，後漢時期來到中國的支婁迦讖譯為中文。此處所引為闍那崛多的中文譯本（586），面非出自支婁迦讖的譯文（179），此蓋由於，儘管後者在淨土宗中較為知名，但前者的文字較為明暢，故而取之。本經共有四個中文譯本，在大正版的佛教大藏經中編為四一六至四一九號。 [92]　詳見《執持鈔》。 [93]　大意取自《唯信鈔文意》。 [94]　大意取自《唯信鈔文意》。 [95]　一遍上人是日本淨土時宗的開山祖師（1229～1289），他的「語錄」中到處可見神秘家的思想。 [96]　語見《末燈鈔》——由親鸞所寫的二十三封書信所合成的一個文集。 [97]　語見《末燈鈔》。 [98]　節自一冊名叫《遠羅天釜》的書信集。這是白隱禪師的弟子常讀的一本小書。 [99]　有人問壽山師解禪師：「壽山年多少？」師曰：「與虛空齊年。」又問：「虛空年多少？」師曰：「與壽山齊年。」語見《傳燈錄》第十一卷。（白隱在此描述了一位參「無」字公案的禪門行者的心理狀態。關於此點，已在此處引用過了。） [100]　參見本書第一部分第十二節，彼處引有與此相類的用語。所有這些術語，悉皆指陳六祖慧能及其子孫所強調的頓悟經驗。 [101]　正當本書交印之際，京都妙心寺的公孫後藤先生（Mr.Kōson Goto）告訴筆者，白隱有一封尚未印行的信，其中表示他「最近以『只手』公案示徒，取代『無』字公案，因為『只手』較『無』字更易喚起疑情」。自此以後，「只手」便成了白隱後代的一則熱門公案，直到今日。這個公案的大要是：「試聽只手之聲（亦作「只手音聲」）。」兩手相拍發聲，而只手則無從發聲。現在，白隱卻要他的門徒諦聽「只手之聲」了。我們不妨說，這隻公案比「無」字含有較多的知解成分。白隱是一位主張喚起疑情而反對機械念佛的大師，如今運用「只手」作為最初的一種開眼之器，在禪悟意識發展史上是一件頗有意義的事。待到寫中國禪宗發展史時，我想從一個與此略為不同的論點來談這個問題。 [102]　這一部分的文字中不但含有禪師們所作的「投機偈」（詳見本「論業」第一系列第二二七頁），同時也含有促使他們進入悟境的情形，希望能夠幫助宗教心理學者，對於禪者的成熟心跟有所瞥視。待將與公案參究技巧有關的這些方面做過一番研究之後，對於佛教的特質自然就有更大的了解了。 [103]　指《續傳燈錄》，以下略稱「續傳」，計有三十六卷，所記為十世紀後期與十四世紀之間的禪師傳記，為《傳燈錄》的續編。慧圓的傳記在第二十卷，而修顒的傳記則在第十四卷。 [104]　見「續傳」第十五卷。 [105]　「看話」，為「看話頭」之略稱，筒言之，就是「參公案」，因為所謂「話頭」，也就是給禪徒參究的一種問題也。 [106]　詳見「續傳」第二十卷。 [107]　詳見「續傳」第十一卷。 [108]　詳見「續傳」第十二卷。 [109]　石屋清洪禪師引用於他的「語錄」之中。 [110]　詳見「續傳」第十四卷。 [111]　詳見《指月錄》第八卷。 [112]　詳見「續傳」第六卷。 [113]　詳見「續傳」第五卷。 [114]　詳見「續傳」第九卷。 [115]　維那（梵語Karmādāna），系禪院之中的一種僧職，有時相當於禮賓司，有時相當於總經理或監寺。 [116]　詳見「續傳」第十三卷。 [117]　本「論叢」第一系列亦引過，見彼系列第二二八頁。 [118]　詳見《傳燈錄》第十卷。 [119]　詳見「續傳」第十三卷。 [120]　詳見「續傳」第十三卷。 [121]　詳見「續傳」第十五卷。 [122]　詳見《傳燈錄》第四卷。 [123]　詳見「續傳」第二十二卷。 [124]　詳見「續傳」第二十五卷。他以寫作《碧岩錄》一書知名於世。他所得到的封號為「圓悟禪師」。 [125]　詩曾在本「論叢」第一系列引用過，見於彼書第二二八頁。 [126]　詳見「續傳」第二十五卷。 [127]　關於「鎮海明珠」的因緣約如下述： 仰山參東寺如會禪師（742～823）師問：「汝是甚處人？」 仰曰：「廣南人。」 師曰：「我聞廣南有鎮海明珠，是否？」 仰曰：「是。」 師曰：「此珠如何？」 仰曰：「黑月即隱，白月即現。」 師曰：「還將得來也無？」 仰曰：「將得來。」 師曰：「何不是似老僧？」 仰叉手近前曰：「昨到山，亦被索此珠，真得無言可對，無理可伸！」 [128]　詳見「續傳」第二十九卷。