鈴木大拙禪論集 · 第五篇 禪的實際教學方法

「什麼是禪？」或「禪是什麼？」這是最難解答的一個問題。因為，禪這個東西，甚至連作嘗試性的界定或描述，都不容許——不論用什麼方式，都行之不適。要想認識它，不用說，最好的辦法，當然是「學而時習之」，至少要在禪堂里待上幾年的工夫。 * * * 「什麼是禪？」或「禪是什麼？」這是最難解答的一個問題——我的意思是指很難使發問者得到一個滿意的答案；因為，禪這個東西，甚至連作嘗試性的界定或描述，都不容許——不論用什麼方式，都行之不適。要想認識它，不用說，最好的辦法，當然是「學而時習之」，至少要在禪堂里待上幾年的工夫。因此，讀者縱使仔細讀過這篇文章了，對於禪的真意，仍有摸不著邊的可能。實在說來，禪的根本特質，就是不許作任何界定和解說；這也就是說，禪是無法化為理念的東西的，怎麼也無法用邏輯性的術語加以描述。禪師們之所以宣稱：「不立文字」「教外別傳」，就是因了這個緣故。但本文的主旨並不只是說明禪是一種不可理解的東西，並不只是說明討論禪的問題是一種毫無益處的事情。相反的是，我的目的卻是在於盡我一己的能力，儘可能地使它顯得明白易曉——不論這是多麼不適當的工作。而做這個工作可有多種方式。對於禪，我們既可從心理學上，亦可從本體論上，更可從認識論上或歷史學上加以評論，就像我在本書的第一部分約略涉及的一樣。此等方式，莫不皆有其極高的趣味，但所有這些，都是一個重大的工作，非有多年的準備工夫不可。因此，我在這裡要做的工作將是：就禪師們開悟學者所用的示導「作略」，提出若干方面，為這個題目做一個實用的闡示。細讀此等陳述，將可幫助我們契會禪的精神——盡其可以理解的最大限度。 一、禪是一切哲學和宗教的究極事實 就我所知而言，禪是一切哲學和宗教的究極事實。每一種理智的努力，皆應以它為頂點，或以它為起點——假如想要求得實際成果的話。每一種宗教信仰，都應從它裡面發出——假如想要證明那個信仰對於吾人的精神生活具有實際可行的效用的話。因此，禪並不只是佛教思想和生活的泉源，它在基督教、回教、道教乃至重視現實生活的儒教之中，亦頗活躍。所有這些宗教和哲理之所以富於生氣和啟示性，並保持它們的效果和益處，就是因為它們的裡面呈現若不妨稱之為禪的要素。只是煩瑣哲學或只是祭司主義，都不能造成一種活的信仰，宗教的裡面需有某種富於推進力、生髮力以及作用的東西才行；理智在它的本位上頗有用處，但它如果企圖統攝整個宗教境域的話，它就會使得生命的源泉枯竭。感情或只是信仰實在太盲目了，往往碰到什麼就抓什麼，且視其為究竟的真理而執著不放。狂熱，就其富於爆發性而言，是頗有生機的，但這並不是真正的宗教，因為，它的實際後果將是破壞整個體系，至於它的本身生存的命運，更是不必說了。禪是使得宗教感情順著適當的河道流動並給理智以生命的東西。 禪做這個工作的辦法，是給人一個看待萬法的新觀點，使人以一個新的方式欣賞人生宇宙的真、善、美，在意識的最內深處揭開一道新的能源，予人以一種圓滿自足的感覺。這也就是說，禪行使神通奇蹟的辦法，是放鬆個人內在生命的整個系統，展開一個一向沒有想到的新世界。這也許可以稱之為一種「復活」（resurrection）。因此，禪有強調思辨要素的傾向——雖然，坦白地說，在整個精神革命的歷程中，禪最反對此點，因此，就以此點而言，禪是真正的佛教。或者，我們也許還是這樣說比較適當——禪運用屬於思辨哲學的用語。感情的要素，在禪的裡面，顯然不像在以「信」為一切的淨土宗里那樣顯而易見；正好相反的是，禪卻重視「知」（vi dvā）或「見」（darśana）的能力——雖然，此種「知見」並不含有推而知之的意思，而是當下直觀或直覺的體會。 依照禪的哲理來說，我們對於徹底二元論的因襲思想方式太過倚賴了，以致成了受它拘束的奴隸。在吾人的日常邏輯生活中，其間絕無化解對立現象的「融通」可言。屬於上帝的，就不屬於這個世界；因此，凡間的東西就無法與聖界的事物互相調和。黑的不是白的，而白的亦非黑的。虎是虎，貓是貓，永遠不能成為一種。河水奔流而高山矗立，這就是事物或觀念在這個感官與邏輯的宇宙之中的樣子。但是，禪要推翻這種思維模式，並代之一個新的觀物之道——在觀念上沒有邏輯推理，沒有二元分裂排列的一種觀物之道。我們之所以相信二元論的想法，主要是因為我們受了傳統言教的影響。觀念是否與事實相符，是需作特別研究的另一個問題。通常，我們並不探究問題，我們只是接受輸入吾人心中的東西；因為，接受乃是一種比較方便而又實際的事情。因此，生活也過得比較容易一些——雖然，事實上並非如此。我們本質上都是保守主義者，這倒不是由於我們懶散，而是我們喜愛安逸——雖然只是表面如此而已。若到了傳統的邏輯不再真切的時候，我們就開始感到矛盾百出，因而覺得精神不安了。我們失去了可信的安逸，而那正是我們在盲目地追隨傳統的想法時所體驗過的東西。艾卡特曾經表示，我們每一個人都在有意無意之間追求安逸，就像滾動的石頭不到平地不會停止一樣。顯而易見的是，在尚未覺悟到我們的邏輯裡面含有矛盾之前，我們享受的那種安逸，似乎並非真正的安逸，因為石頭還在繼續滾動著，尚未著地。那麼，哪裡是靈魂真正可以依靠的非二元論的安逸福地呢？再借艾卡特的話說，「單純的人認為，我們見神，好似它站那一邊而我們站在這一邊。事實並非如此；神與我是一，在我認知它的當中不二」。禪就是以這種萬法一如的觀念建立它的哲理基礎的。 這種萬法一如的觀念並非禪家所獨占，其他的宗教和哲學亦講此理，只是說法不同罷了。禪假如也像其他一元論或一神教一樣，只是奠立這個原理而無任何可以名之為禪的特別之處的話，那它早就不再以禪這個名目存在於世界了。但禪裡面卻有某種獨特的東西，而這種東西不但使它具有應有的生命，而且可以證明它是東方文化中最為寶貴的遺產。下面所舉的「問答」（亦即發問與作答），將可使我們一窺禪法的種種。有一位參禪的僧人請問中國偉大禪師之一的趙州和尚： 「如何是（究極的）一句？」他沒有作任何明確的答話，只是簡單地反應道：「諾。」這位僧人對於如此簡單的反應自然聽不出什麼意義，於是又重問了一次，而使這位大師吼了起來：「我不患聾！」[1]看，一個如此重要的絕對合一或究極之理的問題，在這裡受到怎樣的對待！但這正是禪的特色，正是禪之所以超越邏輯而無視觀念的暴虐和顛倒之處。正如我曾在前面說過的一樣，禪不信賴理智，不倚靠傳統二元的推理方法，只是以其自有的辦法處理問題。 在進入本題之前，且在此處另舉一例。又有人請問趙州禪師：「一燈燃百千燈，未審這一燈從什麼處發？」[2]這個問題跟上面所引的一個一樣，是含意最深，故而也是最難解答的哲學問題之一。但是，這位大師答覆這個問題，既沒有浪費多少時間，更沒有訴諸任何語言的討論。他一言不發，只是踢出他的一隻鞋子而已。他這樣做，意指什麼呢？若要明白此點，正如人們所說的一樣，我們必須有「第三眼」或「頂門眼」，且學著從一個新的觀點看待事物才行。 那麼，禪師們如何舉示此等新的觀物之道呢？不用說，他們所用的方法非常特別，不同尋常、不合邏輯，故而亦非門外人所可得而理解。這篇文章的目標在於闡述下列各種方法：一、言語法，二、直接法。言語法又可分為：（一）矛盾法，（二）消融法，（三）牴觸法，（四）肯定法，（五）複述法，（六）呼喝法。所謂「直接法」，系指以體能作直接的展示，亦可分為數項，例如姿勢、打擊、演示以及指導他人動作，如此等。不過，我無意在此將禪師們示導學者入門所用的辦法做一個徹底而又合乎科學要求的分類說明，故而亦不想在本文中做一個詳盡的分析。稍後，我將對「直接法」做一個充分地闡示。在此，假如我能使讀者對禪宗的一般傾向和特性得到一點認識的話，我將視我的工作為一種成就。 二、生動的背理之言 眾所周知，所有一切的神秘家都喜歡用反論法說明他們的見地。例如，一個基督教神秘家也許會說：「上帝是真實的，但它一無所有，只是無限的空性；神國不但真實，而且客觀，但也只在我自己裡面——我自己就是天堂地獄。」艾卡特所說的「神聖的黑暗」或「不動的動者」，亦是一例。我相信，諸如此類的說法，神秘文學中俯拾皆是，足夠編成一本叫作『神秘家的背理之言』的書。禪不屬於這方面的概念，但以其如此表現真理的方式而言，其中卻有某種可使我們稱為禪的特色的東西。它的主要表現方式在於具體生動。它不理會抽象的觀念。下面且舉數例。傳大士曰： 空手把鋤頭，步行騎水牛。 人從橋上過，橋流水不流。 這種說法，聽來真是完全悖理，然而，實在說來，禪的裡面卻多的是這種生動的悖理之言。「花不紅柳不綠」——是最著名的禪語之一，被認為與它的肯定法「花紅柳綠」完全一樣。用邏輯的公式來說，這句話的說法將是：「A既定A，同時亦是非A。」如此說來，則我是我而你也是我。一位印度哲人宣稱：汝即彼（Tat twam asi）。若果如此的話，則天堂即是地獄，而上帝就是魔鬼了。虔誠的正統基督教聽了將會禁不住叫道：禪是一種多麼令人震驚的教說！張公吃酒李公醉。像無聲之雷一般作獅子吼的維摩居土說，因為眾生皆病，所以他病。所有一切智慧而又慈悲的靈魂都可能是這個偉大宇宙矛盾的具體化身。話已離題了，且言歸正傳吧。我在此想要表達的是：禪在它的矛盾反語方面，較之其他神秘教義要具體得多，後者只限於與生命、上帝或世間有關的一般陳述，而禪則將它的矛盾肯定推展到日常生活的每一個細節之中。它毫不遲疑地否定吾人最最熟知的經驗事實。「我在這裡寫作，但我一個字也沒有寫。你也許正在展讀這篇文章，然而世間卻沒有一個人在讀。我既盲且聾，但每一種顏色和聲音我都看到聽到。」禪師們可以這樣永無限期地繼續下去。9世紀時的一位高麗禪師芭蕉慧清，某次在講道時宣稱：「你有拄杖子，我給你拄杖子；你無拄杖子，我奪你拄杖子。」 不時被提到的偉大禪師趙州，某次有人問他，假如有一個赤貧的人來找他，他拿什麼救濟那個人。趙州禪師回答道：「他缺少個什麼？」[3]又有一次，有人問他：「一物不將（帶）來時如何？」他立即答道：「放下著！」我們也許要問：一個一無所有的人，要他放下個什麼？一個赤貧如洗的人，怎可說他自給自足呢？他不是什麼都缺麼？且不論趙州的這些答話究竟含有怎樣深切的意義，這些矛盾的反語總是令人感到左右為難而使吾人受過邏輯訓練的理智不知所措。「驅耕夫之牛，奪飢人之食」是禪師們喜歡採用的語句，此蓋由於他們認為，唯有如此，我們才能耕耘吾人的心靈田地，填滿靈魂的物質饑渴。 據載，畫竹名家大久保紫文（Okubo Shibun），某次受人之託畫一幅竹林。他以他的著名技藝畫了一幅紅色的叢竹。請他畫這幅畫的人收到他的作品之後，對他的造詣至為敬佩，但此人卻跑到他的住處對他說道：「大師，我特來感謝你為我畫這幅畫；可是，對不起，你將竹子畫成紅色了。」 「嗯，」這位大師說道，「你想畫什麼顏色的呢？」「當然是黑色的了。」僱主答道。「那麼，」大師問道，「有誰見過黑色的竹子呢？」一個人一旦完全習慣於某種看待事物的方式之後，就很難調轉方向，從另一個新的角度去看了。竹子的真正顏色，也許既非紅色，亦非黑色，更非綠色乃至不是吾人所知的其他任何一種顏色。它也許是紅的，也許是黑的。有誰知道？這種想像的矛盾，畢竟說來，也許並非真的矛盾哩。 三、對立的否定 禪的另一種表現方式是消融，亦即對立的否定，相當於神秘家所說的「否定之道」（vianegativa）。要點在於避免陷入禪師常說的四個前提。亦即所謂的「四句」（catushkotia）之中的任何一句裡面：一、「這是A」（有）；二、「不是A」（無）；三、「是A亦非A」（亦有亦無）；四、「非A亦非非A」（非有非無）。依照印度這種推理方法（因明學）來說，我們只要否定或肯定，必然會陷入這些邏輯公式之一裡面。我們的理智只要在這種通常的二元論的溝槽裡面活動，就會無可避免地落入這種絕境之中。我們所做的任何陳述，都得如此表現，都不出這種邏輯的範圍。但禪認為，真理亦可在既非肯定亦非否定的情形之下求得。這真是人生的難題，但禪師們總會避免這種困境。且讓我們看看他們能否逃避這種陷坑。 雲門禪師說：「宗不門七縱八橫（絕對自由），殺（否定）活（肯定）臨時。」僧問：「如何是殺？」「冬去春來。」「冬去春來時如何？」「橫擔拄杖，東西南北，一任打野（左木右埋）。」此系中國最偉大的禪師之一雲門所示的一種自在之道。下面是另一種。 禪師們通常都攜帶一根叫作「竹篦」的短棒，至少，古代中國的禪師確曾有過這種習慣。不論那是不是一種竹篦，這都沒有關係；實在說來，任何東西都可派上用場。10世紀時的一位著名禪師首山省念，舉起竹篦向他的座下說道：「汝等諸人，若喚作竹篦，則觸（肯定）；不喚作竹篦，則背（否定）。究竟喚作什麼？速道！速道！」這裡的意旨在於使我們擺脫二元論的對立和哲學的煩瑣。這時有一僧人走上前去，奪下竹篦，拋向階前。這就是答案嗎？這就是回答「速道！速道！」的辦法麼？這就是超越「四句」（思維的邏輯限制）的方式麼？簡而言之，這就是解脫之道麼？禪的裡面沒有一成不變的東西，因此，別的人大可運用另一種方式來解決我們的難題。這便是禪富於創意的地方。 雲門亦表現了這個意思，他舉起他的拄杖對大家說：「是什麼？若喚作拄杖，入地獄如箭；若不喚作拄杖，喚作什麼？」五台山的秘魔岩和尚，與此略有不同。他經常持一木叉，每見僧來禮拜請教，即叉住對方的脖子說道：「那個魔魅教汝出家產？那個魔隨教汝行腳？道得也叉下死，道不得也叉下死。速道！速道！」德山宣監是另一位善於行棒的禪師，因為，他常對人說：「道得三十棒，道不得也三十棒！」 南泉禪師會下，有東西兩堂的僧人為了一隻貓的主權問題而發生爭執，南泉（公元748年—公元834年）出來抓住那隻貓對大家說道：「道得即救取貓，道不得即斬卻也！」所謂「道得」，就是說出超越肯定與否定的「一言」——亦即趙州所說的「至理一言」。由於沒有一個人提出答話，南泉就把那隻貓斬了。由此看來，南泉似是一位心腸狠毒的佛教徒，但是，他的看法卻是：說肯定的話，將使我們陷入困境；說否定的話，也使我們陷入困境。我們必須避開此種二元論的說法，才能與真理相契，你將怎樣避免這種矛盾呢？假如你不能突破這種困境的話，不僅會犧牲一隻貓的生命，而且會犧牲你自己的生命和靈魂。南泉的手段之所以如此激烈，共原因在此。之後，到了晚上，趙州（南泉的一位弟子）從外面回來，南泉便將斬貓的事情向他說了一遍。趙州聽了，立即脫下草鞋，戴在頭上，向外走去。南泉見了說道：「子（你）若在，即救得貓！」因為，這種奇怪的行為，便是趙州證明超越「有」（sat）與「無」（asat）的二元論的真理的方式。 仰山（公元804年—公元890年）住東平時，他的老師溈山（公元771年—公元853年，師生二人都是唐代的著名禪師）派人送了一面鏡子並附一封書信給他。他在課堂上提起那面鏡子對大眾說道：「且道是溈山鏡？是東平鏡？若道是東平鏡，又是溈山送來；若這是溈山鏡，又在東平手裡——道得則留取，道不得則撲破去也！」他一連問了三次，結果無人答話，他便把這面鏡子打破了。這與南泉的斬貓公案略相仿佛。在這兩個例子中，大家之所以都沒有能夠挽救那隻無辜的貓或這面寶貴的鏡子，只因為他們的心靈都未能擺脫知解的限制而突破南泉或仰山特別設置的葛藤。由此看來，禪門訓練僧徒的這種方法，不但似乎完全違背常理，而且可說不近人情。但禪師們的目光總是注視著可在這個萬象的世界中證得的絕對真理。如果證得這個絕對真理了，是否打破一面鏡子或犧牲一隻小動物，又有什麼關係？恢復一個人的靈魂難道不比失去一個王國更為緊要麼？ 溈山的弟子香嚴禪師，某次對他自己座下的門人說：「若論此事，如人上樹（樹在千尺懸崖上）口街樹枝，腳不踏枝，手不攀枝。樹下忽有人間：「如何是祖師西來意？」（菩提達摩從印度到中國來幹嗎？）不對（答）他，又違他所問；對他，又喪生失命！當恁（這）麼時，作麼生即得？」（如何是好？）這個公案，以非常鮮活的手法，將對立的消除做了一個具體的舉示。懸在懸崖上的人，陷入了生死絕境，而那不是邏輯的論證可以解救的。貓兄或可犧牲於禪的祭壇上面，鏡子不妨打破在地上，但涉及一個人本身的生命時，那該怎麼辦呢？據載，佛陀在前生的某一世中修行時，曾經為了求得另外半個可以使人悟道的偈子而投身於惡魔變成的餓虎口中。實是求是的禪，亦要我們做此決定——為了契悟寂滅之樂的最高真理而犧牲吾人之二元性的生命。因此它向我們表示：我們只要下此決心，契悟之門即可打開。 「有」（asti）與「無」（nāsti）這種邏輯的二分法，禪師們往往以日常用語中的相反語，如「殺」與「活」，「收」與「放」，「即」與「離」以及「與」與「奪」等這些加以表現。某次，雲門舉起拄杖說：「乾坤大地殺活總在這裡。」僧問：「如何是殺？」「七顛八倒！」「如何是活？」「要做飯頭。」「不殺不活時如何？」雲門從座中起立說道：「摩訶般若波羅蜜！」這就是雲門對於「至理一言」所做的融會，將止與反都完全統一起來，使得前述四個前提或「四句」都冰消瓦解（離）了。 四、牴觸法 現在談到了第三類，亦即我所說的「牴觸法」，指的是禪師對他自己或別人曾說過的話加以或明或暗的反斥。對於同樣一個問題，他有時答「是」，有時答「否」。或者，對於某個眾所周知且已完全成立的事實，他提出全盤的否定。從一般的觀點來看，他可以說是完全不可信賴，但他卻認為禪的真理需要此種反斥和否定才能證明；因為禪自有其本身的標準，而這種標準，以吾人的常識眼光來看，就在否定吾人所認為真實不虛的一切。禪的哲理儘管有著此等顯然的混亂，但它卻有一個徹底的指導原則為其主導，我們一旦掌握了這個原則，它那種七顛八倒的性質就成了再也明白不過的真理。 有人問中國禪宗的六祖慧能（他是在7世紀末期與8世紀初葉出興於世的一代宗師）：「黃梅意旨什麼人得？」「黃梅」是他的老師五祖弘忍所住的山名（在此代表五祖弘忍），而六祖慧能曾在他的座下習禪並繼承了他的正統衣缽，這已是一個眾所周知的事實。因此，這個問題並不是一種探問事實的普通問話；可以說它是別有用心的明知故問。對於這個問題，六祖答道：「會佛法的人得。」 「你不是得了麼？」 「我沒有得。」 「你怎麼沒有得呢？」 六祖答道：「我不會佛法。」[4] 他真的不會佛法？還是不會就是會呢？這也是《凱那奧義書》的哲理。 六祖的這種自我矛盾，比起道吾的自相矛盾來，可說要溫和而且間接一些。道吾是藥山惟儼（公元737年—公元834年）的法嗣，繼承了藥山的衣缽，但當五峰問他還識不識藥山老宿時，他卻冷冷地答道：「不識。」但五峰再次問道：「為什麼不識？」他更明白地答道：「不識！不識！」除了有力地否定這個顯然為大眾常識所知的事實之外，他硬是拒絕說明任何「不識」的原因。 比上面所舉之例更為著名，亦更為強烈的一個牴觸，出於趙州的弟子「鐵覺嘴」（揚州光孝慧覺）。當這位禪師拜訪法眼宗創立者法眼文益大師（圓寂於公元958年）時，後者問他：「近離甚處？」 「趙州。」他答道。 「承聞趙州有『柏樹子話』，是否？」 鐵覺嘴肯定地否認說：「無！」 法眼追問道：「往來皆言有，上座何得道無？」 至此，鐵覺嘴忽然吼道：「先師實無此語！和尚（您）莫謗先師好！」 法眼聽了，對於趙州禪師的這位弟子所持的這種態度頗為激賞，因此，他讚嘆地說道：「真獅子兒！」 在禪宗語錄中「祖師西來意」（中國禪宗初祖菩提達摩從西方的印度來到華夏的意旨），是一個經常被拿來參問的話題。禪者問及達摩前來中國的真意，指的是佛教的究極真理，與他越洋渡海，來到中國南海某個地點登陸的個人動機，並無直接的關係，因此，此事究竟是不是歷史的事實，在此也就不成為必須探究的問題了。但古今對於「西來意」這個無限重要的問題，倒給出了無數的答案，不僅無奇不有，而且大都出人意料，然而，據通達此道的禪師們表示，所有這些答語，個個均表現了禪道的真理。 此等牴觸、否定或矛盾的陳述，乃禪的看待人生之道無可避免的結果。此種訓練的整個著眼點，完全在於以直觀的方式體悟埋藏在吾人深心之處的內在真理。因此，在個人內心之中如此揭示或覺悟的這種真理，是沒有辦法用理智的手段加以處理的，至少是無法運用任何辯證或論理的公式傳授他人的。這種真理必須由個人自證自悟，從自己的胸襟發出，與自己的身心性命打成一片。他人——亦即理念或形象——所可辦到的，只是指出通向真理的道路而已，而這便是禪師們所做的工作。因此，他們所提出的指標，自然是無比尋常地自在，而且富於新鮮的創意。他們的眼光既然不離這個究極真理的本身，他們當然就可運用他們所可掌握的任何東西來完成這個目標了——不論它們的邏輯條理和結果如何。此種無視邏輯條理的做法，有時是刻意為之，只是為了要使我們明白禪的真理並非理智或知解所可得而通達的東西。因此，《般若波羅蜜多心經》中有云：「無法可說，是名說法。」（Dharmadeśanā dharmadeśaneti subhūte nāsti sa kaścid dharmo yo dharmadeaśana nāmotpalabhyate-the Prajñā-pāramitā-Sūtra.） 唐代的一位相宰裴休，是黃檗禪師座下的一個虔誠禪徒。一天，他帶了一篇寫著他對禪的理解的文稿，呈給黃檗看。這位禪師接過稿子，置於座位旁邊，瞧也不瞧一眼。隔了一會，問道：「會麼？」（明白了沒有？）宰相答道：「未測。」禪師說道：「若使恁麼會去，猶較些子（還算可以），若也形於紙墨，何有吾宗？」與此相類的東西，我們亦可在白隱禪師參見正受老人的過程當中見出。因為禪是一種活的事實，故而亦只有在有生命的事實之處始可加以處理。理智的手段是真的，也是活的——假如它從生命直接發出的話。否則，不論有多大文學成就或做多少理智分析，對於習禪皆無益處。 五、禪的獨特道路 說到這裡，禪除了是一種否定和矛盾的哲學之外，似乎什麼也不是，什麼也沒有——雖然，實在說來，它確是有它的肯定的一面，而它的獨特之處，就在這裡。以絕大多數的神秘學或神秘教而言，不論是重理的還是重情的，它們的主張或見地多半是廣泛和抽象的，與某些哲理的箴言並無特別的差別。例如，布萊克吟道： 一粒沙中見世界， 一朵花里見天堂。 無限握在一掌中， 永恆只在一時間。 接著，再聽聽韋德（Wither）用詩句表現的微妙情感： 在泉水淙淙之時， 在枝葉颯颯之際。 在花瓣開放， 在日神上床時收起的一株雛菊之旁。 或在一株蔭涼的灌木或喬木之下—— 她可灌輸於我的大自然之美，多於 她可灌輸的其他一些智人。 要想理解這些高度敏感的靈魂所表現的這些富於詩趣的神秘之感，並不是一件很難的事——雖然，我們也許無法完全體會他們所感受到的一切。縱然是在艾卡特宣布：「我看上帝的眼睛就是上帝看我的眼睛。」或在柏拉丁說到「一旦此心回頭就可在它想到自己之前想到一切」時，我們也不會感到它們的意義完全出乎我們的理解之外——就這些神秘的語句所欲表現的理念而言。但是，當我們碰到禪師們所做的陳述時，我們就全然不知所措了。他們所做的斷言實在太不相關、太欠妥當、太不合理、太沒意義了——至少表面看來如此——對於尚未通曉禪的觀物之道的人而言，正如我們常說的一樣，連邊也摸它不著。 事實是這樣的：縱使是羽毛已豐的神秘家，也都因為無法完全擺脫知解的污染而留下他們到達聖殿的「蹤跡」。柏拉圖所說的「從孤獨逃向孤獨」，可說是神秘學上的一句偉言，可見他登入吾人內在意識的聖堂何其深切。但是，這裡面仍然有著某種意識思維或形上學的東西存在其間；如果將它與下面所舉的禪宗語句並列而觀的話，它就像禪師們會說的一樣，顯出一種表淺的神秘氣味。禪師們如果一味地沉湎於否定或矛盾之中，這種意識思維的污點就無法完全沖刷掉。不用說，禪並不反對思維，因為這也是心靈的功能之一。不過，在我看來，在神秘教或神秘學的歷史中，禪所走的道路，可說是一條完全與眾不同的路徑——不論是在東方還是在西方，在基督教還是在佛教的神秘學中，都是如此。我的這個論點，只要略舉數例，即可闡明。 僧問趙州：「經云：『萬法歸一。』一歸何處？」趙州答道：「我在青州做一領布衫重七斤。」僧問香林：「如何是祖師西來意？」香林答云：「坐久成勞。」（人坐久了，感到累了。）試問：這裡的問話與答話之間，究竟有什麼邏輯上的關係？是像傳說所稱的一樣，指菩提達摩的九年面壁嗎？倘果如此的話，他的傳教除了感到疲倦之外，難道是無事自擾或虛張聲勢麼？僧問禾山：「如何是佛？」禾山答道：「解打鼓。」（我知道如何打鼓，咚咚！咚咚！）馬祖道一生病時，他的一名弟子前去問候：「和尚（您）今日尊侯如何？」馬祖答道：「日面佛！月面佛！」又，僧問趙州：「百骸俱潰散，一物鎮長靈時如何？」趙州答道：「今朝風又起！」僧問首山：「如何是佛教要意？」他吟了如下的詩句： 楚王城畔， 魯水東流。 僧問陸州：「如何是諸佛之師？」陸州只是哼了一支小調：「釘釘東東，骨低骨董！」又問：「如何是禪？」陸州答云：「歸依佛、法、僧！」（南無喝羅怛那哆羅夜耶——namortnatrayāya）。問者不知所措，陸州叫道：「咄！這蝦蟆得與麼惡業！」又有人問：「如何是禪？」此問如前而答案不同：「摩訶般若波羅蜜！」問者不明此語意義為何，陸州繼續答道： 抖擻多年穿破衲， 襤毿一半逐雲飛！ 再引陸州禪案一例。僧問：「如何是超佛越祖之談？」陸州忽然拈起拄杖對大眾說道：「我喚作拄杖。你喚作什麼？」問者無語，陸州復拈拄杖示之，云：「超佛越祖之談，是你問麼？」 有人問南院慧顒禪師：「如何是佛？」他說：「如何不是佛？」又有人問這個問題，他卻答道：「我不曾知。」又有一次有人這麼問，他說：「待有，即向你道。」直到此處，他的答話似乎還不很難解，但接下去的答語，對於敏銳的知解分析，就是一個重大的挑戰了。當發問的僧人緊接著說道：「與麼（這麼說來），則和尚無佛也？」南院立即答道：「正當好處！」「如何是好處？」他卻答道：「今日是三十日。」 歸宗智常是馬祖的大弟子之一。某次，他正在園中除草，有講僧（講解佛教哲理的法師）來參，忽見一蛇掠過，歸宗立即舉起鋤頭將它斬了。講僧見了不禁說道：「久向歸宗，原來是個粗行沙門！」歸宗說道：「你恁麼不如同堂吃茶去。」就吾人所知的世間常情而言，歸宗在此所做的反斥頗不易解；但據另一個記載說，歸宗受到指責後問道：「你粗？我粗？」僧問：「如何是粗？」歸宗豎起鋤頭作答。僧問：「如何是細？」歸宗作斬蛇狀以答。僧云：「與麼則依而行之。」歸宗說：「依而行之且置。甚處見我斬蛇？」僧無對。 如上所述，也許已夠說明禪師們如何自在地處理人類自有知識以來即絞盡腦汁求解的奧妙玄理了。下面且讓我舉五祖法演禪師所做的一次講道，作為本節的一個結述；因為，禪師偶爾——不是偶爾，而是常常——亦不惜眉毛，降至二元論的理解層次，嘗試著做一次講道式的開示，藉以訓導他的弟子。不過，既然是一種禪的講道，我們自然就會預料裡面有些不同尋常的東西了，法演是12世紀最有才能的禪師之一，是著名的《碧岩錄》作者圓悟克勤的老師。下面就是我要引介的講道記錄： 上堂云：「昨日有一則因緣，擬舉示大眾，卻為老僧忘事，都大一時思量不出。」乃沉吟多時，云：「忘卻也！忘卻也！」復云：「教中有一道真言，號『聰明王』，有人念者，忘即記得。」遂云：「崦，阿盧勒繼，娑婆訶！」乃拍手大笑云：「記得也！記得也！——覓佛不見佛，討祖不見祖。甜瓜徹蒂甜，苦瓠連根苦。」下座。 六、複述法 艾卡特在某次講道中述及神與人之間的關係時曾說：「此事如人在高山前面叫道：『你——在——嗎——？』回聲就說：『你——在——嗎——？』如果你叫：『出——來——吧——！』回聲就說：『出——來——吧——！』」諸如此類的情況，亦可在禪師們的答語中——亦即在談到的「複述法」這個項目中看到。這些鸚鵡樣的複述，對於尚未入門的人而言，要想窺見內在的意義，也許感到難之又難。以此而言，語言本身只是沒有意義的音聲而已，至於它的內在意義，則須在回聲的本身當中體會——假如有的話。但這種體會必須出自個人本身的內在生命才行，因為回聲只是為真理的熱切追求者提供此種自覺的機會罷了。心靈一旦有了適當的轉變，以至成熟到足以形成某種曲調時，老師便轉動調整節律的鍵盤，於是，它便發出了本身的和諧旋律——並非跟別人學來，而是在自己內部發現。而這裡所說的以複述的方式轉動鍵盤的方法，正是下引各例使我們感興趣的地方。 長水子璇問琅琊慧覺禪師（11世紀上半期人）：「清淨本然，云何忽生山河大地？」這個問題出自《首楞嚴經》富樓那尊者請問佛陀：絕對本體何以會生出森羅萬象的世界來？因為這是一個困擾古今偉大心靈的重大哲學問題，在整個思想史中所做的一切解釋，沒有一個令人感到滿意。從某方面來說，長水子璇可說是一位攻究哲理的學者，但攻到此處，也只有請求禪師解答了。但就我們所知的而言，這位禪師的答話根本算不得答案，因為他只是複述道：「清淨本然，云何忽生山河大地？」此語譯成英文，失去了不少韻味。且讓我用日本式的中文寫在此處，長水問云：「Shō-jō hon-nen un-ga kos-sho sen-ga dai-ji？」琅琊答道：「Shō-jō hon-nen un-ga kos-sho sen-ga dai-ji？」 不過，這還不夠。其後到了11世紀，另一位偉大禪師虛堂和尚，以一種更為神秘的方式提唱這個公案。一天，他在上堂時說道：「長水問琅琊：『清淨本然，云何忽生山河大地？』琅琊云：『清淨本然，云何忽生山河大地？』問話還歸問者，據云長水因此開眼。且問諸人：道理何在呢？問答不是一般麼？長水見了什麼道理？今且下個註腳。」說罷，以拂子擊椅子一下，云：「清淨本然，云何忽生山河大地？」他的註解沒有使問題變得更簡單，反而顯得更加複雜了。 這個問題——一與多、心與物以及真與俗，如此等——一向是哲學上的一個大疑問。既非理想主義亦非現實主義的禪，就像此處所舉的「清淨本然」所示的一樣，自有其本身的解決辦法。下面所引一例，亦以其本身的辦法解決了這個難題。僧問長沙景岑禪師：「如何轉得山河大地歸自己？」長沙答道：「如何轉得自己成山河大地？」問者茫然，而這位禪師卻吟了如下的一個偈子： 湖南城下好養民， 米賤柴多足四鄰。 唐代的投子大同禪師（圓寂於公元914年），有人問他：「如何是佛？」他答云：「佛。」問：「如何是道？」答云：「道。」問：「如何是法子？」答云：「法。」 趙州問大慈寰中：「般若以何為體？」大慈不答，只是將趙州的問話複述了一遍：「般若以何為體？」這使趙州發出了一陣開懷大笑。「般若」（prajñā）一詞，也許可以譯為「無上智慧」（supreme intelligence），因此，大乘學者皆以代表智慧的文殊師利菩薩為般若的化身，但以此處而言，這與文殊師利並無直接的關係。這個問題著眼於般若的實體觀念；因為，般若是一般心靈作用，故而需有某種東西住持其間。依照佛教的哲理來說，可以解釋存在問題的基本概念約有如下三個：「體」（bhāva）、「相」（lakshana）、「用」（kritya），此在「中論」（Mādhvamika）稱為「作者」「作業」以及「作用」。般若既是一種智慧作用，其間當有一種動因或實體。故有「般若以何為體」之問。大慈所作的答話或回應，並未說明什麼；就其所表現的概念而言，我們不知其意何在。禪師們不給我們任何文字的線索，以免我們猜測表面的意義。當我們用理智的辦法去理解它時，它便悄悄地從我們身邊離開了。因此，我們必須從另一個無意識的層面予以接近。除非我們進至與禪師們相同的層次，或者我們拋開所謂常識的推理方法，否則的話，便沒有橋樑可讓我們跨越使我們的理智作用與鸚鵡式的複述隔開的鴻溝。 在此處以及別處所舉的例子中，禪師們的目標在於指示如何體驗禪的真理，但並非以他們以及我們大家所用的語言作為傳達理念的媒介。語言，就其訴諸文字而言，可以表現情感、心緒或內在的境界，但無法傳達理念。因此，當我們到禪師的語句中尋求其具現理念的意義時，它就變得完全不可理解了。當然，語言文字，只要能夠表現感情和經驗，我們就不能完全加以蔑視。明白此點，對於禪的認識，至為重要。 由此可知，對於禪師而言，語言只是直接出自內在精神經驗的一種感嘆或呼叫。若有意義可尋的話，則意義不在此種表現的本身，而是在覺悟同樣經驗的吾人的內心之中。因此，當我們了解禪師們的語言時，我們所了解的就是我們自己而不是反映理念的語言的意義和被經驗到的感覺本身。因此，要使尚未體驗禪境的人了解禪的內容，正如要使從未嘗過蜜味的人明白蜜的滋味，是不可能的事情。對於這樣的人而言，「蜜」的滋味仍是一個毫無意義的觀念；這也就是說，對於他們而言，這個字的裡面仍然沒有生命可說。 五祖法演禪師起初在成都研究唯識百法論時，讀到如下的一段說明：「菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證。西天外道嘗難比丘曰：『既不分能證、所證，卻以何為證？』無能對者，外道貶之，命不鳴鐘鼓，反披袈裟。（印度古代辯論規則，勝鳴鐘鼓，敗則反披袈裟）。三藏（玄奘）法師至彼，救此義曰：『如人飲水，冷暖自知。』乃通其難。」五祖讀到這裡，心裡想道：「冷暖則可知矣，如何是自知底事？」這使他走上了參禪的道路，因為他的唯識宗的同道都是理論家，無法開導他，因此，他終於去向禪師求教了。 在談到下一個項目之前，且讓我在此再舉另一個複述的例子，法眼文益大師，是興起於10世紀初期的法眼宗的開山祖師。某次，他問修山主：「『毫釐有差，天地懸隔！』兄作麼生會？」修山主答云：「毫釐有差，天地懸隔！」法眼說道：「恁麼會又爭得？」修山主問：「和尚（您）如何？」法眼立即答道：「毫釐有差，天地懸隔！」[5] 法眼是一位「複述大師」，除此之外，尚有另一個有趣的例子。有一位名叫德韶的禪者（公元891年—公元972年），為追求禪的真理，一連參了五十四位禪師，最後終於來到法眼座下，但他以「徧涉叢林（禪院），但隨眾而已，無所咨參。」一天，法眼升座，有僧出問：「如何走曹源[6]一滴水？」法眼答云：「走曹源一滴水。」問話者被這句複述語弄得不知所措，而偶然在旁諦聽的德韶，則因「大悟於座下」而使「平生疑滯渙若冰釋」，乃至脫胎換骨，完全成了另一個人。 諸如此類的例子，不但明白地指出了：禪不可以在觀念或語言之中尋求；同時也說明了如果沒有觀念或語言，禪也就無法傳達他人了。體會以語言表現其本身但不可在語言之中尋求禪的妙意，乃是一種偉大的藝術，只有經過多次的廢然而返之後始可體悟而得。由於有了這樣一次經驗而終於體悟了禪的微旨的德韶，其後將他在法眼座下所得的見地作了最大的發揮。他住般若寺的時候，有了如下的一個「問答」和開示。上堂時，僧問：「承古有言：『若人見般若，即被般若縛；若人不見般若，亦被般若縛。』既見般若，為什麼卻被縛？」德韶問云：「你道：般若見什麼？」僧云：「不見般若，為什麼亦被縛？」德韶問云：「你道，般若什麼處不見？」於是接著說道：「若見般若，不名般若；不見般若，亦不名般若。且作麼生說見與不見？所以古人道：『若欠一法，不成法身，若剩一法，不成法身；若有一法，不成法身；若無一法，不成法身。』此是般若之真實也。」 如此看來，則此種「複述」，亦可變得有幾分可解了。 七、直接指陳的直觀之道 如上所述，禪師們所用各種教學方法的根本原則，是以使學者直觀實相為手段，在學者的心中喚起某種知見。因此，禪師們總是訴諸可以稱為「直接作用」（direct action）的手段，而不喜歡運用冗長的討論。因此，他們的對話總是因為過於簡潔而有不合邏輯規則的傾向。此種「複述」的教學方法，亦如其他方法所顯示的一樣，亦明白地舉示出：所謂的答話，實際上並非解釋而是直接指陳禪的直觀之道。 將禪的真理視為某種外在的客體，由一個認知的主體加以認知，是一種二元論的方法，故而需用理智加以認知，但是，禪的看法則是：吾人都在真理之中，以真理為生，與真理不可分離。玄沙師備禪師上堂云：「汝諸人如在大海里坐，沒頭浸卻了，更展手向人乞水吃！」因此有人問他：「如何是學人自己？」他即答云：「用自己作麼？」如果我們用理智的方式加以分析的話，他說這話的意思是指：我們一旦提到自己，自我與非我的二元論即成立，而陷入主知主義的錯誤，這是無可避免的事情。我們都在水中——這就是事實，因此，禪會如此說：就讓我們保持這種狀態吧，否則的話，我們一旦向人討水吃，我們與水便產生了一種內外的關係，而本來是我們自己的東西就此失去了。 下面所引一例，亦可以同樣的觀點加以解釋。僧問：「承聞和尚有言：『盡十方世界，是一顆明珠。』如何得會？」玄沙說：「盡十方世界，是一顆明珠。用會作麼？」其僧休去。次日，玄沙卻問此僧：「盡十方世界，是一顆明珠。汝作麼生會？」僧云：「盡十方世界，是一顆明珠，用會作麼？」玄沙云：「知汝向鬼窟里做活計！」這節對話，看似「複述法」的另一例，但這裡面也有一些不同的地方——含有一些較富知解的成分——可以這麼說。 且不論那是什麼，禪絕不動吾人的推理能力，但只直接指陳吾人所要達到的目標。某次，玄沙以茶點招待一位姓韋的軍官（監軍），後者問道：「如何是『百姓日用而不知』？」玄沙沒有答覆這個問題，只是拈起一塊餅遞與對方。那位軍官吃了餅之後，又將上述問題重問了一次。玄沙當即說道：「只是日用而不知。」這顯然是一種目的的教學。又一次，有位僧人問他：「學人乍入叢林，乞師指個人路！」玄沙卻問來僧：「還聞偃溪水聲麼？」僧云：「聞。」玄沙說道：「從這裡入！」這就是這位禪師的指示之處。由此可知，玄沙的這種教學方法，就是使得真理的追求者直接體會他自己心裡的東西，而不是只使他執取某種轉手的知識。「Ein begriffener Gott ist kein Gott.」戴斯泰金（Terstegen）如此說。 因此，我們只要明白此點，禪師們對於來問的問題，往往發出一聲呼喚或感嘆[7]，作為一種回應，而不提出一種可以理解的答案，也就不足為怪了。倘使用到語言，而所用的語言假使可以理解的話，我們或許覺得可以尋到某種線索而了解其中的意義，但是，假如所用的是一種意義不明的呼喝的話，我們就會感到悵然若失而不知所措了——除非我們已有若干事前的認識作為後盾，就像我已為讀者所做的某種程度的嘗試解說一樣。 在所有的禪師中，慣於使用驚嘆的宗師，是雲門和臨濟兩位大師，前者所用的是「關」，後者所用的是「喝」。某次夏安居（夏季參禪）過後，翠岩令參禪師上堂說：「一夏與兄弟東語西話，看翠岩眉毛還在麼？」據說，一個人如果以不實的語言談論佛法，他面部的鬚髮就會脫落。在整個夏季中，翠岩不知為弟子上了多少次課，但不論你講多少課，總是無法將禪的真理講個明白，因此，到了此時，他的鬍鬚和眉毛也許已經脫光了。就字面的意義而言，這就是他談話的要點——亦即禪的裡面可能隱藏著什麼。 對於翠岩這幾句話，保福禪師評道：「做賊人心虛！」另一位禪師長慶說：「生也！」（他的眉毛正長得非常茂密哩！）唐末最偉大的禪師之一雲門則叫道：「關！」「關」的字面意義是邊區的出入口，是檢查來往行人及其行李的地方（例如海關）。但以此處所舉的例子而言，此字並沒有這一類的意思，它只是「關！」只是一聲不容分析或以知識解會的驚嘆詞。《碧岩錄》中偈頌的原作者雪竇重顯禪師，對此提出評唱說：「失錢遭罪！」（錢被人偷去了，還要被人治罪！）而白隱慧鶴禪師則云：「嗔拳不打笑面。」諸如此類的東西，是我們對於像雲門所發出的這樣一種驚嘆所可能做的唯一講述。對於這樣一種話題，我們如果提出一種概念的解說，那時，我們將像中國人會說的一樣：「白雲萬里！」（「差之遠矣！」「毫不相干！」） 臨濟被視為善於用「喝」的大家，但他並不是第一個用「喝」的人；因為，在他之前，南嶽懷讓和弟子——一個新紀元的創造者馬祖道一，曾在他自己的門人百丈懷海入門再參的時候，發出一聲猛烈的大喝，而使他「耳聾三日」，而這是有案可查的。不過，對於這種特別的呼叫，運用得最為得法、最有效果，且在後來成為臨濟禪的特點之一的，主要還是臨濟大師。實在說來，這種呼喝，後來曾被他的弟子胡亂使用，以致使他不得不提出如下的警告：「汝等總學我喝。我今問汝：有一人從東堂出，一人從西堂出，兩人齊喝。這裡分得賓主麼？汝且作麼生分？若分不得，以後不得學老僧（我）喝！」 臨濟分喝為四種：「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地獅子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。」 某次臨濟問他的弟子樂普：「一人行棒，一人行喝，阿那個親？」樂普答云：「總不親！」臨濟又問：「親處作麼生？」樂普發出一聾「喝」臨濟便舉棒打了樂普一下。這種用棒的教學方法，是德山禪師最愛用的手段，與臨濟的用喝並稱於世，名為「德山棒，臨濟喝」，而「常頭棒喝」一語即由此而來；但臨濟此處的用棒，亦如德山的用捧一樣，對他的弟子樂普具有最大的效果。 除了上面所述的七種「善巧方便」或「方便善巧」（upāya-kauśalya）之外，尚有其他數種「方便」，不過，對於這個項目，我無意在此作詳盡的說明。 其中之一是下默然或良久。維摩羅詰居土與文殊師利菩薩對談，後者問他「如何是你的不二法門」時，維摩詰便以默然相答，這種沉默後來曾被一位禪師稱為「震耳欲聾的雷鳴」（一默如雷）。有僧參叩芭蕉慧清禪師：「不問二頭三首，請師直指本來面目！」芭蕉禪師「默然正座」（一句話也不說）。僧問資福如寶禪師：「如何是應機之句？」他一言不發，只是默然。仰山慧寂禪師的法嗣杭州無著文喜禪師，有次問他：「如何是自己？」他默然無語；其僧罔措，又問一遍，而他答云：「青天蒙昧，不向月邊飛。」又，借問曹山木寂禪師：「無言如何顯？」曹山答云：「莫向這裡顯。」又問：「什麼處顯？」曹山答云：「昨夜床頭失卻三文錢！」 禪師在答話或上堂之間，有時靜靜地坐上「一會兒」，謂之良久。但這種良久並不一定只是指陳時間的歷程，這可從下面的例子裡看出端倪： （僧）問（首山省念禪師）：「無弦一曲？請師音韻！」 師良久，云：「還聞麼？」 僧云：「不聞。」 師云：「何不高聲問著？」 僧問保福（從展禪師）：「欲達無生路，應須識本源。如何是『本源』？」 師良久，卻問侍者：「這僧問什麼？」 僧再舉，師乃喝出曰：「我不患聾！」 下面，我們也許可以一述「反問法」——不答來問，反而逆問的一種教學方法。一般而言，在禪裡面的所謂「問話」，並不是通常所謂的請教——這也就是說，並不只是為了詢求資訊而問的問題——因此，通常相當於「答話」的答案，也就不只是答覆問題的答語了。某位禪學權威列出了十八種不同的問話，而我們亦可據以開出十八種相當的答語。由此可知，一個反問的問話，以其所示的表達方式而言，其本身就是闡釋的答話了。僧問石霜慈明禪師：「如何是祖師西來？」石霜反問道：「汝從何來？」僧問羅山道閒禪師：「如何是三世之師？」羅山云：「還知如何吃飯麼？」有人問俱胝之師天龍和尚：「如何出得三世去？」天龍云：「汝即今在什麼處？」僧問趙州：「不掛寸絲時如何？」趙州云：「不掛什麼？」僧云：「寸絲。」趙州答云：「好個不掛寸絲！」 禪師們為了協助渴求真理的學者而設計的各種「權巧方便」，如果照上面那樣列舉下去，真可說是舉不勝舉。下面，且讓我再舉兩例，作為本節的結語；這兩個例子中運用了一種循環推理的方法，但從另一個觀點來看，我們也許可在這裡看出一種諸異俱泯的絕對一元論的徵兆來。不過，禪師們是否同意此種看法，尚待分曉；因為，即使是在「人我之別」（mneum et tuum）完全消除或統一時，個性化的事實依然不可忽視。 僧問大隨法真禪師：「如何是學人自己？」大隨答云：「是我（老師）自己？」問：「為什麼卻是和尚（老師）自己？」答：「是汝自己。」這是究極的真言。倘欲以邏輯的方式了解此點，可以無明或混亂或人心取代「學人自己」，而以覺悟、或清靜、或聖心取代「和尚自己」，我們也許就可瞥見在大眾心中呈現的東西了。不過假如沒有「是你自己」這樣的話，所有這一切就有變成一種泛神哲學或萬有神教的可能了。大隨禪師的這種思想在三聖慧然與仰山慧寂的公案中得到了更為具體的表現。慧寂問慧然：「汝名什麼？慧然答云：「我名慧寂。」慧寂抗議道：「慧寂是我名。」於此，慧然答云：「我名慧然。」這使慧寂發出了一陣舒心的大笑。這些對話，使我們想到了一句印度名言：「Tat tvsm asi！」（你就是它。）但是，「你就是它」與「我名慧寂」之間的差別，就是吠檀多哲學與禪的佛教之間的差別，或者，就是印度人的唯心論與中國人的實在論之間的差別。後者對於沒有執著的較高生活層次，既不推理，亦不觀想。 依據佛教華嚴宗的哲理來說，在精神世界中，一個個別的東西含融其他每一個個別的東西，而不只是所有個別的東西均攝於「大全」而已。這種情形在這個世間亦然，當你舉起一束花或指向一塊石頭時，整個世間的森羅萬象也都反映其中了。既然如此，則禪師們也就可以說是活動於悟道（成正等覺）時揮露秘密的這種神秘境界之中了。 八、禪宗的特點 現在，我們談到禪宗最最特別的特點了，而這不僅使它有別於佛教的其他各宗，同時也是它不同於吾人所知的各種神秘學的地方。到現在為止，此前所說的禪的真理，皆以有聲或無聲的語言加以表示，而這些語言，不論多麼曖昧難解，看來仍然非常表淺；不過，我們現在就要說到禪師們訴諸更為直接的方法而不只是運用語言媒介的地方了。實在說來，禪的真理就是生命的實相，而生命的意思就是生活，就是活動，就是實行，而不只是反映而已。因此，禪的發展朝向實行或踐履的真理，而不只是用語言，亦即用理念舉示或說明它的真理，豈不是一種非常自然的事情？實際的生活踐履裡面沒有邏輯，因為生命是超於理論的。我們假定邏輯影響人生，但就我們所知的情形而言，實際上，人並不是一種純粹的理性生物；不錯，人會推理，是講理的，但他的行動並非完全取決於純然的推論結果。這裡面有一個強於推論的東西。我們既可以稱之為衝動，亦可以稱之為本能，或者更廣義一點說，稱之為意志。哪裡有這個意志活動，哪裡就有禪，但是，假如有人問我禪是不是一種意志哲學的話，我將不會貿然地給出一個肯定的答語。禪，假如應該解釋的話，應從動力的而非靜態的觀點加以解釋。我如此一舉手，這裡面便有禪。但是，當我聲明我已舉手時，禪便不再存在其間了。當我假想某種可以稱為意志或其他什麼的存在狀態時，這裡面也沒有禪可言。這倒不是聲明或假定有什麼不對，而是，當你一經聲明或假定之後，被稱為禪的那個東西已經不在了——正如人們所說的一樣，已到三千里外去了。一個肯定，只有在它是一種行動的本身而不是指被它聲明的任何東西時，才是禪。指月的指頭裡面沒有禪，但當我們體會此指的本身而不涉及任何外緣時，便有禪了。 生命將它本身畫在名為時間的畫布上面，而時間永不重複——一去永不復返；行為亦然——覆水難收。生命猶如墨繪，必須一氣呵成，不得遲疑，不容思慮，不許亦不能修正。人生不似油畫，不可擦掉重來，直到完全滿意。以墨繪而言，任何重畫的一筆，都會造成一種損傷；生命已經離它而去了。墨汁一干，所有修改的痕跡全都露出來了。生命亦然，一言既出，駟馬難追；行為亦然，凡事一經於心，永遠擦不掉它。因此，禪應在它活動的時刻當場捉住，稍前稍後皆無別處。這是一種剎那的作用，稍縱即逝。據傳，達摩離華返印之前，曾要他的弟子報告習禪心得，其中有位名叫總持的尼師答云：「此事如慶喜（阿難尊者）見阿閦佛國，一見便不再見。」對於這種不息飛躍、無法重複、不可把捉的生命特性，禪師們有一個生動的描述：「如攀石火，如閃電光。」 禪師們採用直接的方法，目的就在掌握這種飛躍的生命於其飛躍的當中而非於其飛逝之後。在它正在飛躍的時候，其間沒有追憶或建立理念的餘地。這裡不容你做推理的活動。語言也許可以運用，但因它與觀念的關係由來已久而失去了直接性。我們一旦使用語言，語言就表現了指點和推理的功能，就表現了不屬於語言本身的東西，就與生命沒有了直接的關係——除了作為某種已經不再存在的東西的微弱回聲或殘影之外。這就是禪師們之所以經常避免運用以任何邏輯方式理解此類表現或陳述的原因。他們的目的在於使學者的注意力直接集中於他想掌握的那個東西本身，而不是專注於與這個目標關係遙遠，且可擾亂他的任何東西上面。是以，當我們企圖在真言密咒、驚嘆呼喝或沒有意義可尋的弦音之中尋求意義時，我們便已遠離禪的真理了。我們必須直接進入作為生命泉源的心靈本身裡面才行，因為，所有一切的語言悉皆來自這個地方。舞動拄杖，猛然一喝或者踢球，皆應如此理解；這也就是說，作為最最直接的生命表現——豈止如此，乃至作為生命的本身，加以體會。由此可見，這種直接的方法，並不一定總是生命的猛烈表現——輕輕地活動身體，回應一聲呼喚，諦聽喃喃低吟的溪水或在歌唱的小鳥，乃至日常的任何生活細節，凡是顯示生命之處，亦莫不皆是。 僧問靈雲志勤禪師：「佛未出世時如何？」靈雲豎起拂子。僧又問：「佛出世後如何？」靈雲又豎起了拂子。這種豎起拂子的動作，是許多禪師舉示禪的真理頗為常用的一種方法。正如我曾在別處說過的一樣，拂子和拄杖乃是禪師的一種宗教權柄，因此，一旦有僧來問，以之作為一種答話的表示，自是再也自然不過的事。黃檗希運禪師某次升座說法，大眾剛剛集合，他就拿起拄杖，將他們全部趕出去。而當他們即將完全跑出去之際，他向他們呼喚了一聲，而他就在他們回過頭來的時候說道：「月似彎弓，少兩多風。」禪師們就這樣揮舞他們的拄杖，非常有效，但有誰曾想到用一根手杖作為指陳宗教至理的道具呢？ 趙州是位機鋒迅捷的宗師，但他也是一位善用直接法的高手。一天，他剛升座，有僧出眾向他禮拜，他隨即拱手作了一個告別禮。百丈惟政（指月錄作「涅槃」）禪師與此略有不同。他向大眾說道：「汝等與我開田，我與汝說（禪的）大義。」大眾開田了，歸來請他說「大義」，而他只是展開兩手，一句話也沒有講。 僧問鹽官齊安國師：「如何是本身盧舍那（佛）？」國師云：「與老僧過淨瓶來。」該僧遵示將淨瓶遞了給他。他又說：「卻安售處著！」僧將淨瓶放回原處，因還不知什麼是本身盧舍那佛，遂又問了一遍，而這位國師說道：「古佛過去久矣！」（你早就錯過他了！）就本例而言，這裡的直接法系在禪師的指導下由弟子本人親自執行，但可惜的是，這位弟子的心靈尚未成熟到足以體會到他自己施行的「直接法」的真意，以致將「古佛」白白地放過了！與此相似的例子，可見於下面所引的一則公案之中。 石霜廣諸參藥山惟儼的弟子道吾宗智，問：「師百年後，如有人問『如何是極則事？』如何只對？」[8]道吾不對，卻喚沙彌，沙彌應諾。道吾對沙彌說：「添淨瓶水著。」說罷，沉默了良久，卻問石霜：「汝適來（剛才）問什麼？」石霜準備再問一遍，而道吾便在這個時候下座走了開去。 正如某些禪師所說的一樣，禪就是吾人的「平常心」；這也就是說，禪的裡面沒有任何超於我們日常生活的超自然、不尋常，或富於高度思辨的東西。困了就睡，餓了就吃，就像空中的飛鳥，田裡的百合一樣，「既不要為生命憂慮吃什麼、喝什麼，也不要為身體憂慮穿什麼」，這就是禪的精神。因此，習禪的時候，對於邏輯或辯證的教學，皆沒有特別的需要——除了下面所引天皇道悟用以開導龍潭崇信的那些。 龍潭是天皇道悟的弟子，以侍者的身份服侍天皇。隔了一段時間之後，某天，他帶著近乎哀怨的口氣對他的老師說：「某（我）自到來，不（未）蒙指示心要。」天皇說道：「自汝到來，吾未嘗不指示心要。」龍潭問云：「何處指示了？」天皇答道：「汝擎茶來，吾為汝接；汝行食來，吾為汝受；汝和南時，吾便低頭。何處不指示心要？」龍潭低頭尋思，天皇對他說道：「見則直下便見，擬思即差！」 一天，道吾宗智與雲岩雲晟二人侍立於藥山惟儼禪師兩旁。藥山對道吾說：「智不到處，切忌道著，道著即頭角生！汝如何話會？」道吾聽了，隨即走了開去。雲岩問藥山：「師弟何不只對和尚？」藥山說道：「我今日肯痛。何不去問他自己？他會也。」雲岩去問道吾：「師弟何不只對和尚？」道吾說道：「師兄何不去問和尚？」[9] 此外尚有一種活動，為禪師們所常用，那就是呼喚問話者或其他人。此中一例，已在別處為別的要旨舉示過。下面所引是一些典型的例子。南陽慧忠國師，一連三次呼喚他的侍者，而他的侍者亦一連答應三次。於是，這位國師對他的這位侍者說道：「將謂吾弧（辜）負汝，卻是汝弧負吾！」[10]此種三呼三應的事情，麻谷寶徹與壽州良遂之間亦曾有過，而使前者終於叫道：「這痴呆漢！」這種呼應的訣竅被用的頻數頗大，下面所舉，是其著名的例子： 有一位高官拜訪雲居道膺禪師，問云：「世尊有密語，迦葉不復藏。』如何是『世尊密語』？」雲居高呼高官之名，高官答云：「諾！」雲居問云：「會麼？」答云：「不會。」雲居說道：「汝若不會，（就是）『世尊有密語』；汝若會，（就是）『迦葉不復藏』！」 裴休在入相之前，是一位地方首長。一天，他進洪州開元寺，見壁間畫像，便問寺主：「這是什麼？」寺主答云：「高僧真儀。」裴休又問：「真儀可觀，高僧何在？」寺主無言以對，裴休問云：「此間有禪人否？」有僧答云：「近有一僧，投寺執役，頗似禪者。」裴休遂請禪者相見，遂云：「適有一問，諸德吝辭，今請上人代酬一語！」禪者云：「請相公垂問。」裴休遂將前問複述了一遍，而禪者接著大聾叫云：「裴休！」裴休答云：「諾！」禪者反問云：「（高僧）在什麼處於？」這使這位長官當下開了法眼，立即明白了問題的答案。 溈山靈佑與仰山慧寂師生之間的一則公案，較之這種純然的呼應來，似乎要富知性一些，故而亦較易解一些。仰山是溈山的上首弟子，而此派的一個特色，便是師生合作舉示禪的真理。 一天，他們到茶園採茶。溈山對仰山說：「終日摘茶，只聞子聲，不見子形。」仰山便撼動茶樹，表示答話。溈山說道：「子只得其用，不得其體！」仰山問云：「未審和尚如何？」溈山良久（靜默了一會），而他的這位弟子卻說：「和尚只得其體，不得其用！」溈山則云：「放子饒你三十棒！」仰山云：「和尚捧某甲吃，其甲棒教誰吃？」溈山云：「放子三十棒！」 前面曾經提過，佛教的本體論分為三層，亦即「體」「相」「用」。所謂「體」，相當於實質；「相」，相當於形色；「用」，相當於力量或作用。佛教學者認為，大凡實際，都可以分為這三個層次。不過，此中第二個項目，亦即「相」，亦可併入「體」之中，而成「體今用」二者。無「用」即無「體」可言，但如沒有作用的東西，則這種作用也就無從顯示了。據佛教學者說，此二者互相依存，不可分離，對於吾人的體會宇宙，至為重要，缺一不可。唯仰山與溈山並非玄學家或形上學家，故而不會討論這個問題。他們一個撼動茶樹，另一個則默然立定。我們雖不能從哲理的觀點說這種撼動與立定當中有禪，但我們不妨從他們所說的「體」與「用」以及他們所用的直接法中嗅出某種禪味來。 到現在為止，我們這裡所說的直接法，還沒有猛烈到使身體受到傷害或使神經受到震盪的程度，但是，禪師們只要認為有其必要，縱使是出手粗暴，他們也會毫不躊躇、毫不遲疑的。臨濟就是以施行直接而迅捷的手段知名於世的一位禪師，他會毫不猶豫地以他的「金剛王寶劍」直刺對方的要害。有一位被稱為「定上座」的禪僧，是他的弟子之一，他從別的地方來參臨濟時問道：「如何是佛法大意？」臨濟走下繩床，一把將他抓住，打了一個巴掌，隨即將他推開。定上座被這種舉動驚住了，定定地站立在那裡，不知如何是好，旁邊有位禪僧說：「定上座，何不禮拜？」而正當他禮拜時，忽然契悟了禪的真理。定上座悟後，某次齋回，在橋上遇到三位座主（講經的法師），其中一人問云：「如何是禪河深處須窮到底？」臨濟的這位弟子定上座，一把抓住問話的僧人，就要拋向橋下去，另兩位座主忙向定上座求情云：「莫怪，觸忤上座，且望慈悲！」定上座這才放開說：「若不是這兩位朋友說情，直教他窮到底去！」對於這些，禪者絕不是鬧著玩的，絕非只是觀念遊戲而已；相反的，這是一件非常嚴肅的事情，他們往往不惜搭上生命。 臨濟是黃檗希運的一位弟子，但他在這位大師處學禪時，並未受到任何特別的教導。他每次問黃檗「如何是佛法大意」時，總是挨黃檗一頓痛棒，三度發問，三度如此。但是，使得臨濟頓開法眼、澈見禪的真理，並說「黃檗佛法無多子」（沒有多少）的，就是這些痛棒。如今中國和韓國所傳的某些禪，多半屬於臨濟宗；只有日本，才有曹洞宗與臨濟宗並駕齊驅。如今仍在日本臨濟宗願現的禪的活力與生命，就是出自慈悲的黃檗對這個可憐的弟子臨濟所賜的三頓痛棒。究實說來，比之拖泥帶水的邏輯討論，還是棒打或呵斥這種直接教學法較為實在。且不論如何，只要有人請求舉示禪的真理，不論何時，禪師們總會認真得要命的。且看下引一例： 師（鄧隱峰禪師）推車次，馬祖展腳在路上坐。 師曰：「請師收足！」 祖曰：「已展不收！」 師曰：「已進不退！」乃推車碾損祖腳。 祖歸法堂，執斧子曰：「適來碾損老僧腳底出來！」 師便出，於祖前引頸， 祖乃置斧。 鄧隱峰為了重新肯定他損傷老師的行為無違真理而準備放棄他的生命。出於效顰或偽裝的例子隨處皆是，因此馬祖要考驗隱峰的悟處是否確實。大凡逢到抉擇的時候，禪師們都會毫不遲疑地犧牲任何東西。南泉為此斬了一隻貓；仰山為此打破一面鏡子；一位老太太為此焚毀一座茅庵；還有一位婦女將她的孩子投入河中。最後一例是一個極端，也許只是禪錄所載的唯一例子。至如前述打破鏡子一類的例子，不但非常之多，而且是幾乎被禪師們視為當然的事情。 九、看待萬法的新觀點 對於各宗禪師們舉示或體會禪的真理所用的種種方法，我雖未曾打算做詳盡的描述，但至此所做的種種陳述，也許已經足以使我們能夠一窺禪的某些特色了。且不論批評家或學者們對於禪的哲理究做如何的解釋，我們首先應該求得一種看待萬法的新觀點，但這卻不是一般的意識境界所能達到的。這種新的觀點，要在我們達到理解的最大限度，達到自以為總是不能掙脫、突破的境地時，始可求得。絕大多數的人只到這個界限為止，認為至此再也不能更進一步了。但有些人，其心眼的視力特強，故能看穿對比和對立的障幕，而豁然貫通。他們在極端的絕望中敲牆叩壁，然而，看呀，障礙忽然消除了，一個全新的世界於焉展開。在此之前一直被視為平凡無味，乃至拘限吾人的東西，如今忽然以一種新的姿態呈現了。舊有的感官世界消失不見了，已由某種全新的東西取代了。我們似乎仍然處在同樣的客觀環境之中，但在主觀上我們已經恢復青春了——我們已經更生了。 吳道子是中國最偉大的畫家之一，生活在唐朝的玄宗時代。他所作的最後一幅畫，據說是玄宗皇帝所訂的一幅山水畫，準備用來裝飾宮殿的一面牆壁。這位畫家用一面布幕將他的這幅作品完全遮掩起來，直到皇帝駕臨，才將帷幕揭開，露出他的巨作。這位皇帝帶著欣賞的神情凝視一幅美妙的風景：森林、高山、遠在天邊的白雲以及站在山上的人物，飛行在空中的鳥雀。「你看，」吳道子說道，「山腳下的這個洞穴中住著一個精靈。」接著，他拍了一下手，那個洞穴的門便打了開來。「裡面很美，難以言喻，」他繼續說道，「且讓我帶路觀看。」說罷，他便走了進去，而洞門隨即關上了。皇帝看得目瞪口呆，還沒來得及開口說話，所有這一切就全部消退了，只見一面白牆浮在他的眼前，一絲筆墨的痕跡都沒有。吳道子也不復再見了。 這位藝術家已經消失了，而整個的景象也都消失了；但這片空無中卻出現了一個新的精神世界，而禪師們就在這個世界裡扮演各種趣劇，斷言種種荒誕不經之事。所有這些，與萬事萬物的本性卻又不相違背，而一個剝除一切虛假、俗套、偽裝以及曲解的世界，就在這些裡面運行著。吾人除非進入這個實相的世界，否則的話，禪的真理將是一本永遠封閉著的書。這就是我所說的求得一個超於邏輯與知解推理的新觀點的意思。 艾默生以其特有的方式表現了與此相同的看法：「在這些活動裡面（亦即數字上的組合，龐大的抽象出神之力，想像的變現乃至才藝與專注），主要的是以想像做成的翻筋斗、念咒語以及起屍等。此點一旦覺醒，一個人似乎就會增加十倍乃至千倍的能力。這不但可以展開無限的美妙之感，而且可以喚起一種大膽的心靈習慣。我們跟火藥瓦斯一般富於反彈性，因此，一本書中的一句話，或投入對話之中的一個字，都可放開吾人的想像，而使我們當下頭沐星輝而腳踏大地。而這種益處之所以真實不虛，乃因為我們有資格如此擴大，而我們一旦超越了此等界限，就不再是可憐的空談之人了。」 這裡有一個很好的範例，可以用來說明「可憐的空談之人」與「超越界限的人」之間的不同之處。 10世紀初期的法眼大師麾下，有一位名叫玄則的禪僧，他雖在法眼麾下，卻不向法眼參問，因此，某日，法眼問他：「何不參問？」玄則答云：「學人在青峰會下已有悟處。」法眼又問道：「什麼是你悟處？」玄則云：「我在青峰時問『什麼是佛？』他說：『丙丁童子來求火。』」「好句，」法眼雲，「恐你錯會。你試道看。」玄則解釋云：「『丙丁』屬『火』，而更求『火』，如將自己求自己——如自己本來是佛，而問如何是佛。無須再問，因為自己已經是佛。」「看吧！」法眼叫道，「果然不出所料，你完全錯了！——與麼會又怎得？」玄則不服，拂袖便行。玄則走後，法眼對眾云：「他如返回，尚可有救，否則便失！」玄則走了一段路程，心想：「他是五百人善知識（善於指導學者的大導師），必不我欺！」因此返回悔罪，並請求開示。法眼云：「你問我，我來答。」於是，玄則問道：「如何是佛？」法眼答云：「丙丁童子來求火！」 這使玄則於言下頓悟了禪的真理，與他以前的悟處大為不同。現在，他已不再是一個搬弄二手貨的「空談家」而是一個有生命、有創意的靈魂了。我不必複述「禪不可解」這句話，但我得再說一句：「禪須實證。」如無實證，一切言語，皆是觀念的搬弄，皆是十足的戲論，毫無實益可言。 下面所引的另一個故事，可以舉示禪的契會不同於通常知解的地方，因為，所謂「知解」，只是以觀念和表象為其建立基礎的東西而已。如以上所述，如將同樣的語句複述於此，並以它的字面意義來看的話，我們將沒有理由相信它對聽者會產生不同的效果。正如我曾在別處說過的一樣，禪由某種外在的偶發事件揭開個人的內在意識；而這種外在的偶發事件也許只是純粹的物理事實，但它卻可促成某種心靈的運作。由此可知，這種心靈的開放，有作為局外人（不屬於個人內在生命）的我們所無法預知的作用，我們只有在它開放時才有所知；但禪師們似乎不但知道此種作用何時即將發生，而且知道如何以他們的經驗促其實現。研究禪的心理學的學者，在此找到了一個值得研究的問題。 翠岩可真禪師，是石霜慈明楚圓（公元986年—公元1039年）的一個弟子，而慈明則是宋代最偉大的禪師之一，而臨濟宗到他手中又出了黃龍與楊岐兩個支派。且讓我們看看下面所引有關他的一節文字： 洪州翠岩可真禪師，福州人也，嘗參慈明，因之金鑾，同善侍者坐夏（夏季坐禪）。善乃惑明高弟，道吾真、楊岐會皆推伏之。 師自負親見慈明，天下無可意者。善與語，知其未徹，笑之。一日山行，舉論鋒發，善拈一片瓦礫，置磐石上，曰：「若向這裡下得一轉語，許你親見慈明！」 師左右視，擬對之，善叱日：「竚思停機，情識未透，何曾夢見！」 師自愧悚，即還石霜。慈明見來，叱曰：「本色行腳人，必知時節。有甚急事，夏末了，早已至此？」 師泣曰：「被善兄毒心，窒礙塞人！故來見和尚。」明遠問：「如何是佛法大意？」師（以偈答）曰： 無雲生嶺上， 有月落波心！ 明瞋目喝日：「頭白齒豁，猶作這個見解！如何脫離生死？」師悚然求指示，明日：「汝問我。」師理前語問之，明震聲曰： 無雲生嶺上， 有月落波心！ 師於言下大悟（開了法眼，自此爽氣逸出，機辯迅捷，幾乎成了另一個人）。 且讓我以前面已述及的五祖法演所做的一個比喻，作為本文的結語： 我這裡禪似個什麼？如人家會做賊。有一兒子，一日云：「我爺老後，我卻如何養家產須學個事業始得！」遂白其爺。 爺云：「好得！」一夜，引至巨室，穿竊入宅，開櫃，乃教兒子入其中取衣帛，兒才入櫃，爺便閉卻，復鎖了，故於廳上扣打，令其家驚覺，乃先尋穿窬而去。 其家人即時起來，點火燭之，知有賊，但已去了。 其賊兒在櫃中，私自語曰：「我爺何故如此？」正鬱悶中，卻得一計：作鼠咬聲。其家遣婢點燈開櫃。櫃才開了，賊兒聳身，吹滅燈，推倒婢，走出。 其家人趕至中路，賊兒忽見一井，乃推巨石投井中。其人卻於井中覓賊。 兒直走歸家，問爺，爺云：「你且說你怎生得出！」 兒具說上件意，爺云：「你恁（這）麼盡做得！」 註解： [1]　又有一次，僧問趙州：「如何是第一句？」趙州咳嗽一聲。僧云：「莫便是否？」趙州立即答云：「老僧咳嗽也不得！」還有一次。趙州表示了他對「一句」的看法。僧問：「何如是一句？」趙州云：「道什麼？」僧又問：「如何是一句？」趙州評判云：「兩句！」（本來是一句，你使它變成兩句了！）其次，僧問汝州首山省念禪師：「古德云：『今有一語，若人識得，可消無始劫業。』如何是一語？」首山答云：「在汝鼻下！」「畢竟如何」「我只這麼道。」這就是這位大師的結語。 [2]　關於這個意旨的公案很多，出於趙州禪師的一則著名公案，已在別處引過，其他可引者，約如下述：僧問利山和尚：「眾色歸空，空歸何處？」利山答云：「舌頭太短，無法解釋。」（譯按：《指月錄》此處為「舌頭不出口」。）又問：「為什麼太短？」（《指月錄》云：「為什麼不出門？」）利山答云：「內外一如故。」僧問徑山禪師：「眾緣俱散，一切歸空，空歸何處？」師呼：「闍黎！」僧云：「諾！」師云：「空在何處？」僧云：「請師直指。」師云：「波斯吃胡椒。」就其以起源為出發點而言，那便是一種原因論的問題，但這裡所述的問題之所以是目的論的問題，此蓋由於這裡所要解決的問題，乃是空的究竟歸結問題。 [3]　又有僧問：「貧子來將什麼過與？」趙州答云：「不貧。」僧云：「怎奈覓和尚何？」趙州云：「守貧！」南院慧顒禪師的答話比較溫暖，僧問：「久在貧中，如何得濟？」師云：「滿掬摩尼（珠寶）新自捧！」這個「貧」的問題，在吾人的宗教經驗中至為重要，而這種貧窮不僅是指物質，同時還指精神。苦行或禁欲主義，較之僅僅抑制人慾和激情，必然具有更深一層的意義作為它的根本原理，其中必然具有積極的深切宗教意義。所謂「精神貧困」或「心貧」且不論在基督教里作何解釋，但對佛教徒，尤其是對禪者而言，則是一個頗富深意的片語。有一位名叫清稅的禪僧，參見中國曹洞宗的曹山大師時說道：「清稅孤貧，乞師慈悲！」師云：「稅闍黎，近前來。」稅剛近前，師忽喝道：「青原白家三箋酒，吃了猶道未沾唇！」關於「貧」的另一面，參見香嚴智閒禪師的貧窮頌。（頌見《禪堂與僧訓的理想目標》第十一節——譯者注） [4]　另有一個與此相類的故事，說到石頭希遷禪師（六祖慧能的法孫），已在別處引過。 [5]　這句話如照字面意義直譯而成英文（或白話），就顯得過於冗長而失其原有的簡勁之力。這句中文韻語只有八個字，音詳只有八個音：Hao li yu ch』a t』ien ti hsüan chüeh.較佳的意譯也許是：An inch’s difference and heaven and earth are set apart.（文中的譯語是：Let the difference be even a tenth of an inch and it will grow as wide as heaven and earth.——譯者注） [6]　「曹源」是指酉溪，為禪宗六祖慧能住持之地，也是真正中國禪的誕生地或發源地（有「凡言禪皆本曹溪」的名言——譯者注）。 [7]　這豈不是使我們想到一位古代神秘家麼？因為他曾將上帝形容為「一種說不出的嗟嘆」。 [8]　譯按：《指月錄》與《五燈會元》，此處皆作：「如何是觸目菩提？」 [9]　譯按：此處所引對話，與《指月錄》及《五燈會元》所載略有出入，唯似不礙大旨。 [10]　僧問玄沙：「國師三喚侍者，意旨如何？」玄沙云：「侍者卻會。」雲居錫云：「且道：侍者會不會？若會，國師又道：『汝辜負我！』若道不會，玄沙又道：『卻是侍者會。』且道：如何話會？」玄覺征問僧云：「甚處是侍者作麼生？」僧云：「若不會，怎解恁麼道？」覺云：「汝少會在！」僧問法眼：「侍者意作麼生？」眼云：「且去，別時來！」雲居錫云：「法眼恁麼道，為復明國師意？不明國師意？」僧問趙州：「國師三喚侍者，意旨如何？」州云：「如人暗中書字，字雖不成，文采已彰！」譯按：有關這個公案的問答不但很多，而且評者後面還有評者，好似古今禪師聚眾於一堂「門嘴」一般，甚是熱鬧，煞是有趣！但這在禪宗史上叫作「提唱」或「拈評」，別有深意，絕非閒得無聊，妄論他人是非，更不是揭人之短，炫己之長！上面所錄名條，系本書作者抽樣介紹，讀來不免有欠連貫之感！譯者不避添足之識，特將宋代大慧宗杲（在此稱為「妙善」，因其曾住「妙善庵」）就此公案對其座下所做的一次「總評」轉錄於此，與讀者「共賞」或「同參」。（下面所錄，與上面作者所介紹者略有重複之處，為免割裂其連貫性，故未略去，讀者諒之！）南陽慧忠國師，一日喚侍者，侍者應：「諧。」如是三喚三應，師曰：「將謂吾孤負汝，卻是汝孤負妙喜云：叢林中喚作『國師三喚侍者話』，自此便有一絡索，惟雪竇見透古人骨髓，云：國師三喚侍者：點即不到。」喜云：「灼然！」侍者三應：到即不點。喜云：「卻不恁麼！」將謂吾孤負汝，誰知汝孤負吾：護雪竇不得！喜云：「誰道？」復召大眾云：「好個『謾雪竇不得！』雖然如是，雪竇亦謾妙喜不得，妙喜亦謾諸人不得，諸人亦謾露柱不得。」「玄沙云：『侍者卻會。』雪竇云：『停囚長智：』喜云：『兩彩一賽！』雲門道：『作麼生是國師孤負侍者處？會得也無端！』雪竇云：『元來不會！』喜云：『雪峰道底！』雲門又云：『作麼生是侍者孤負國師處？粉骨碎身未報得！』雪竇云：『無端，無端，』喜云：『垛生招箭！』」 「法眼云：『且去，別時來：』雪竇云：『謾我不得，』喜云：『卻是法眼會！』興化云：『一盲引眾盲！』雪竇云：『端的瞎！』喜云：『親言出親口！』玄覺征問僧云：『甚處是侍者會處，』僧云：『若不會，怎解恁麼應？』覺云：『汝少會在！』又云：『若於此見得去，便識玄沙：』喜云：『慚惶殺人！』」 「翠岩芝云：『國師、侍者，總欠會在。』喜云：『猶較些子！』」 「投子云：『抑逼人作麼？』雪竇云：『躲根漢！』喜云：『理長印就。』復云：『唯有趙州多口阿師，下得註腳，令人疑著。』僧問：『國師三喚侍者，意旨如何？』州云：『如人暗中書字，字雖不成，文采已彰。』雪竇便『喝！』喜云：『且道：這一喝在國師、侍者分上？趙州分上？』隨後喝一喝，復云：『若不是命根五色索子斷，如何透得這裡過？』雪竇云：『若有人問雪竇，雪竇便打。也要諸方檢點。』喜云：『做賊人心虛！』雪竇復有一頌云：『師資會過意非輕。』喜云：『此語有兩負門。』『無事相將草里行。』喜云：『普州人送賊。』『負汝負吾人莫問，』喜云：『放侍冷來看。』『任從天下競頭爭。』喜云：『只今休去便休去，若覓了時無了時！』復云：『你若求玄妙解會，只管理會國師三喚侍者計：那裡是團師孤負侍者處？那裡是侍者孤負國師處？有什麼交涉？鵝王擇乳，素非鴨類！這個便是國師別創刃上事。』又云：『國師還見侍者麼？侍者還者國師麼？』」（此外尚有其他許多禪師「評唱」這個公案，恐繁，不錄。）