鈴木大拙禪論集 · 第六篇 禪堂與僧訓的理想目標
「禪堂」是禪宗特有的一種教育制度，屬於此宗的主要寺院，多半設有此種禪堂。禪師和學生在禪堂內進行種種修行。禪是一種特別重視親身體驗的東西，如果世上有任何事物可以稱之為極端的經驗主義的話，那就是禪了。禪堂裡面的每一樣東西以及其中修行課目的每一個細節，都是以呈現禪為其最高著眼點。
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一、禪堂——禪宗特有的教育制度
若欲一窺禪的實際修行方面，我們必須研究一下所謂「禪堂」這種場所。此系禪宗特有的一種教育制度。屬於此宗的主要寺院，多半設有此種禪堂，而禪僧的生活最能使我們想到印度的「僧伽」——佛教僧侶的社團。這種制度系由中國的一位偉大禪師百丈懷海所創，迄今已有一千多年的時間。在此之前，僧侶鄉居律寺（律宗的寺院），而此種律寺，精神上與禪的原則頗不相合。後因禪風愈來愈盛，習者愈來愈多，而它的影響亦愈來愈深，為了推行它的宗旨，也就不得不建立屬於它自己的體制了。據百丈懷海闡述：「吾所宗非局大、小乘，非異大、小乘，當博約折中，設於制范，務其宜也。」因此，他依照歷代祖師的構想，以實現禪的理想為目的，而「別立禪居」。
百丈懷海大師所編的《叢林清規》，原書已經散失。現存的一種，繫於元代依照當時的寺院生活情形編制而成，據說是對舊制所做的一種忠實的追隨，當然，為了適應當時的實際情況，自然免不了要做一些修改。現存的這部規範是在仁宗昭皇帝當政時編纂而成，名為《勅修百丈清規》。在日本，禪寺建立的規模，從來沒有中國那麼恢宏，故而也就沒有完全依照這冊《勅修百丈清規》所制訂的細節加以實行。不過，這些細節的內在精神以及適於日本人生活環境的一切，也就被接受採用了；不論你到何處，禪的生活理想總是呈現在你的眼前。因此，在做進一步討論之前，我想一述置於一切禪僧目前的此等理想之中的一個，因為，這在禪院生活中，是一個至為重要、值得注意的特點。
實在說來，這確是使得禪宗不同於中國佛教其他各宗的地方，不僅被視為禪的最大特色，同時也是它之所以長壽的原因。我指的是禪者勞動或服務的觀念。百丈禪師留下的一句名言：「一日不作，一日不食。」不僅是他本人的生活指導原則，同時也是禪堂生活的高尚精神。當他年老時，他的忠實弟子以為他已不能再工作了，而屢次勸他不必工作，他又不聽，於是弟子便將他勞動的工具藏起來，藉以使他無法工作而好好休息。但這是他教導僧徒習禪以外的日常工作，因此他拒絕飲食，並說出了如上所引的名言，成了後生的生活規範。
在所有一切的禪堂生活中，工作都被這樣視為禪僧的一種重要生活要素。這不但是一種實際的工作，而且以手勞動為主，例如灑掃、擦拭、掌廚、砍柴、耕作或到遠近村落托缽行乞。他們不但不以任何工作為恥，而且有一種手足之誼和民主氣氛流動其間。不論工作多麼艱難或卑微（從一般人的觀點來看），他們都不迴避，他們信奉「勞動神聖」的箴言。他們在行、住、坐、臥四威儀中保持其精勤不懈的精神；他們絕不是無所事事的懶散之人，就像一般所謂的「雲遊僧人」——至少是不像印度那種沿門托缽的僧人。
我們可在這種勞動神聖的觀念中看出中國人的實際態度。當我說「禪是中國人對於開悟之教所做的一種解釋」這句話時，我尚未將禪的這種勞動觀念列入我的結論之中——無論是實質上還是理論上，都是如此。但是從實際的觀點看來，勞動已是如今的禪人生活之中一個不可或缺的部分——二者相輔相成，缺一不可。在印度，僧侶都是以乞食為生的行人；他們在要打坐觀想的時候避開世間的紛擾，退至幽靜的處所；因此，只要得到在家信徒的支持，他們就不像中國和日本的禪僧所做的一樣，從事任何卑微的工作。使得禪宗沒有墮入純粹的寂靜主義或知解活動（這正是或多或少落入佛教其他諸宗身上的命運）的，實在就是這種勞動的教訓。這種勞動的福音，除開心理學的價值不說，對保持禪宗的健全，使它得以通過悠久的發展歷史而不致衰亡，也是一種有效的因子。
且不論這種勞動的歷史意義為何，百丈懷海大師在使工作成為寺院生活的主導精神時，他對人類的心理必然具有一種深刻的認識。他的「不作不食」[1]這個觀念，不一定出於對生活經濟或倫理的評估。他的主要動機並不只是反對不勞而獲或坐享其成而已。實在說來，不吃閒飯乃是一種美德，因此，自從佛教傳入以來，就有不少佛徒認為，依靠他人的血汗和積蓄為生，乃是一種奇恥大辱，是極不體面的事；故而，百丈的目的，雖然也許是在不知不覺中想出，但它的裡面卻也具有一種心理上的意義——儘管他曾公開宣稱「不作不食」。他的目的在於使他的僧徒避開精神渙散或心靈發展失去平衡的陷坑，因為，此系僧侶靜坐常見的一種偏差。
筋骨如果不為追求精神的真理而運用時，或者心靈與肉體不能同時接受實際的考驗時，則其間的分離或失調就會形成不良的後果。禪的哲理既然是超越精神與肉體的二元論觀念，那麼，借用二元論的方式來說，它的實際運用，自然就是使得神經、肌肉以及骨骼隨時隨地完全服從心靈的指揮，而不是使我們有理由說：精神確已健全，但肉體尚未成熟。且不論這句話的宗教意義為何，但從心理學上來說，這種情形的成因，系出於心身之間缺乏一種順利的溝通。除非雙手受過適當的訓練，能夠習慣成自然地去做大腦要做的工作，否則的話，血液的循環便難以均衡地通過全身，某些部分便會產生壅塞的現象，這在腦部尤其明顯，通常被叫作腦血栓；而其結果便是：不僅全身狀況失調，就連心靈也會變得遲鈍或昏沉，致使內在的念頭猶如浮雲一般飄動。如此，則一個人儘管外表上清醒，但內心裡卻充滿了與生命真相毫無關係的夢幻泡影。妄想是禪悟的大敵，學者如果將它視為一種禪定，免不了要招致這種怨敵的欺騙。百丈懷海大師堅持這種手工勞動，將禪救出了唯心主義以及虛幻妄想的陷阱。
除了上述種種心理學的考慮之外，還有一個道德教訓，是我們在評估百丈懷海大師將勞動視為禪修生活的一個必要部分所具的智慧時，不可忽視的一點。因為，觀念或想法是否健全，必須以其實用的結果作為最後的考驗。如果經不起這種考驗——這也就是說，如果不能用於日常生活，不能使人獲得持久的和諧、滿足以及真正的利益（自利以及利人），不論什麼想法或觀念，都算不上實際和健全。雖然，有形的力量不能作為批判觀念價值的標準，但是，就觀念的本身而言，如果不能與生活打成一片，就沒有實際利益可言——縱使在邏輯上能夠言之成理。這種情形，尤其是在禪的裡面，不能在實際生活上令人信服的抽象觀念，都無任何價值可言。信心須在實際經驗而非抽象概念之中求得才行；這也就是說，信心沒有真正實在的依憑——除非是在吾人實際有效的生活之中得到考驗。精神上的肯定或「親證」應當涵蓋且高於理智上的判斷；這也就是說，真理必須是在生活經驗之中證得的東西。懶散的夢想不是他們的事情——禪者們會如此主張。當然，他們也會靜坐，修習所謂「坐禪」[2]的課程；因為，他們要返觀勞動時所得的教訓。但是，他們既然反對經常咀嚼某樣東西，也就將他們在靜坐時所得的觀照付諸實踐，藉以考驗其在實際場合的適當性。我有一個堅強的信念：禪，如果不是將信心放在實踐它的理念上面，早就淪為一種純然昏睡和誘導出神的體制，而使中國和召本的大師所護惜的這整個家寶被當作一堆破爛予以拋棄了。
也許就是在這些原因支持之下，這種勞動或服務的價值觀念才被所有的禪徒視為他們的宗教理想之一。毫無疑問的是，建立禪宗的中國人民所特有的精勤和實際，大大的助長了這個觀念。假如有任何一件事情被禪師們當作信仰的實際表現而加以極度的強調和堅持的話，實在說來，那就是服務他人或為他人工作了；當然，並非大張旗鼓地去做，而是靜悄悄地，在不為他人所知的情形之下去做。艾卡特曾說：「一個人在默想中取得的一切，必須在慈愛當中傾瀉出去。」禪者也許會這樣說：「在勞動之中傾瀉而出。」亦即在工作之中積極而又具體地實現慈悲喜舍的宗旨。約翰·道勒（Johannes Tauler 1330—1361）以紡織、製鞋以及其他家務作為聖靈的賦能；勞倫斯修士（Brother Lawrence）以烹調為聖事；喬治·赫伯特（George Herbert）寫道：
依您的律法打掃房間的人，
使得這件工作和行動美善。
所有這一切，就其實際的一面而言，莫不皆可表現禪的精神。由此可見，所有一切的神秘家莫不皆是切合實際的人；他們絕不是完全沉迷於神聖事物或另一個世界以致忽視日常生活的幻想家。一般人認為神秘家都是夢想家，那是一種沒有事實根據的想法，應予糾正。誠然，從心理學上來說，在實際的心靈轉變與某種神秘主義之間，確有一種極其密切的關係；這種關係並不純是觀念上或玄學上的關係。一種神秘學如果真實不虛的話，它的真理，必然是一種實際的真理，可從吾人的每一種活動證明它的本身，而更確實的，絕不是一種邏輯上的真理，只可在吾人的辯證法中證明為真。一位被稱為龐居士[3]的禪家詩人如此歌頌道：
神通並妙用
擔水及搬柴！
二、簡樸和守貧原則的內在意念
禪堂（the Meditation Hall，日文讀作「zendō」，中文讀作「chan tang」），就日本所見者而言，多半是一種長方形的建築物，大小不一，視所住僧侶多寡而定。位於日本鎌倉圓覺寺[4]中的一座禪堂，長約六十五尺，寬約三十六尺，地板升起於縱長的兩邊，寬約八尺，高約三尺，全堂中央留置一個空白的空間，作為「經行」（sutra-waking，日文讀作「kinhin」），中文讀作「jing xing」）之用。每僧所占榻榻米地面，以不超過一席（三尺寬，六尺長）為限，打坐、參禪以及夜間睡眠。每人的鋪位，不論冬夏，皆不超過一條大棉被的面積。僧徒沒有正規的枕頭——除了睡前以自己的東西臨時作成枕頭外。但所謂自己的東西，幾乎等於沒有——只有袈裟和僧袍，經書數冊，剃刀一把，缽盂一組（上列各件，悉皆置於一隻長約十三寸、高約三寸半的盒子裡面，出外參訪時，以一帶子繫於頸上，懸在胸前，隨身攜帶，而這就是僧人的全部家當了）。「一衣一缽，樹下石上」，是為印度古代僧侶生活的生動寫照。與此相較，現代禪僧可說已有充分的供應了。雖然，這樣的需要也是減少到了最低限度，但是，不論何人，只要以禪僧的生活為楷模，都不致於去過一種簡樸乃至至簡的生活。
佛教認為，占有的欲望是凡夫較易陷入的最糟執著之一。實在說來，這個世間之所以變得如此悲慘，可說就是由於這種有所得的強烈貪慾所造成。正如人貪權力而強者總是篏制弱者一樣，人貪財物則貧富總是干戈相向。除非把這種貪念和執著的欲望連根拔除，否則的話，國際戰爭永遠不停，社會動盪永無了期。我們的社會，不能依照歷史初期所見的那種基礎完全重建麼？難道我們不能希望遏止只是為了門人發達或國家擴張而生的聚集財富和濫用權力的欲望麼？對於人間這種荒謬已經絕望了的佛救僧侶，走向了另一個極端，甚至連合理而又清淨的人生享受也都完全割捨了。然而，禪僧之將全部財物置於一隻小小的盒子之中，卻也是他們對於現在的社會秩序所做的一種無言的抗議——雖然，直到現在為止，還沒有什麼效果可見。
就這點而言，讀讀大燈國師（公元1282年—公元1337年）留給門人的遺誡，也許不無益處。他是日本京都大德寺（公元1325年）的開山祖師。據說，他在短短的一生（享年只有55歲）里，曾以三分之一的壽命，在五條橋下的低層社會中乞食，幹著各種卑微的工作，受到當時所謂的高尚人士的鄙視。他對當時大多數佛教僧侶所過的那種富裕、體面而又受到高度敬重的寺院生活，不僅沒有放在心上，就是對他們那些表面虔誠和聖潔的行為（那只能證明他們的宗教生活非常膚淺）也沒有給予太多的注意。他留心的是至簡的生活和至高的思想。他的「遺誡」約如下引：
汝等諸人，來此山中，為道聚頭，莫為衣食；有肩無不著，有口無不食。只須十二時中，向無理會處究來究去！光陰如箭，莫雜用心，看取！看取！
老僧行腳後，或寺門繁興，佛閣經卷縷金銀，多眾熱鬧；或誦經諷咒，長坐不臥，一食卯齋，六時行道。直饒恁麼去，不以佛祖不傳妙道掛在胸間，撥無因果，真風墜地，皆是邪魔種族也！老僧去世久矣，不許稱兒孫！
或有一人，綿亘野外，一把茅匠（一把茅草蓋成的茅庵或茅棚），折腳鐺（折了腳的鍋爐）內煮野菜根吃過日，專一究明已事，與老僧日日相見，報恩底人也。誰敢輕忽？勉旃！勉旃！[5]
在印度，一旦過了中午，僧侶就絕對不吃東西了。他們一天只吃一餐，因為他們的早餐不同於英國人或美國人所用的那種早餐，實際上算不得一餐。禪僧亦然，過了中午也不吃東西。但在中國和日本，風土的需要亦不可忽視，故而亦可吃些東西；但是，為了減少良心上的不安，他們稱晚餐（或點心）為「藥石」（意在治療「飢腸」或「飢病」而已）。天尚未亮，黎明前所吃的早餐，只是稀飯或麥粥和鹹菜或醬菜（漬物）而已。
在上午十點鐘食用的主餐，是米飯（或米與大麥合煮的飯）、菜湯和醃菜。到了午後四點鐘，他們只吃午餐的剩餘——不另煮飯。除了應大戶施主之邀或受到特別待遇之外，他們一年到頭都吃上面所述的東西。守貧和簡樸是他們的座右銘。
雖然如此，但我們不可將苦行或禁欲主義視為禪的理想生活。就禪的究極意義而言，它既不是苦行或禁欲主義，亦不是其他任何倫理或修身主義。假如它看來好像主張抑制之論或提倡無著之說的話，此一推定的事實亦只是表面看來如此而已；這是因為，禪作為佛教的一宗而言，自然或多或少承受了印度佛教修持上的某些可厭之處。但僧侶生活的中心意念，並非浪費，而是儘量利用所得到的東西，而這也是整個佛教的精神。實在說來，理智作用、想像能力以及其他一切心靈功能，乃至吾人周遭的一切物品，包括吾人的肉身在內，莫不皆可展開和強化作為精神實質的最高力量，並不只是滿足我們個人的貪心或欲望而已，因為就後一點而言，這也是會侵犯乃至傷害到他人所有的權利的。此系支持僧侶生活的簡樸和守貧原則的部分內在意念。
三、僧侶的飲食儀式
由於僧侶飲食儀式中具有禪所特有的東西，不妨在此做一個簡略的描述。
用餐時間一到，鑼聲一響，僧侶便從禪堂中走出來，各自持缽，依序進入餐室。班首鳴磐一聲，大家即行就坐，將缽盂（木製或紙造，並加護漆，每套四件或五件，互相疊合在一起）放下。就在放置缽盂的侍僧裝添菜湯和米飯之時，他們吟誦《般若波羅蜜多心經》[6]，接著誦念《五觀偈文》：
一、解功多少，量彼來處；
二、忖已德行，全闕應供；
三、防心離過，貪等為宗；
四、正事良藥，為療形枯；
五、為成道業，應受此食。
誦罷《五觀偈文》之後，接著思念佛教要義，並誦《三匙之偈》：
一口為斷一切惡，
二口為修一切善，
三口為度諸眾生，
有情皆共成佛道。
誦念至此，他們已經準備妥當，就要舉箸取食了，但在實際取食之前，還會想到十方三世一切鬼神，因此，各人皆從缽中取出米飯七粒，施與那些目不可見的眾生，並念《施食偈文》云：
汝等鬼神眾，我今施汝供。
此食遍十方，一切鬼神共！
唵，穆力陵，娑婆訶！
食時一片寂靜。缽盂輕輕取放，沒有人吭聲，更沒有人交談。對於僧侶而言，飲食是一種嚴肅的事情。待到需要添飯時，便將兩手合起，置於胸前；服務的僧人見了，便攜著「飯櫃」（飯桶或飯盆）前來，坐在需要添飯者的前面；後者拿起缽盂，先以一手在底部輕輕抹過，然後遞給侍者。這樣做的意思，是表示將可能沾在缽上的污穢拭去，以免弄髒侍僧的手。侍僧將飯添入缽中時，食者雙手合十，等到添至需要的飯量時，即輕輕搓動兩手，表示「夠了，謝謝你」。食畢之後，一物不剩。他們吃完所添的飲食之後，立即「收拾殘餘」。這就是他們的信仰。通常添四次飯後，這餐飲食便告一個段落了。班頭敲響木梆，侍僧便將熱水提來，讓每個人取一大缽水，以便將大小缽盂一起洗淨，並以各人所帶的一塊布加以擦拭。接著，便由侍僧提著木桶繞場一周，收取洗缽之後的臢水[7]。各人疊起缽盂，再度收藏起來，並誦《食畢偈文》云：
飯食已畢色力充，威震十方三世雄。
間因轉果不在念，一切眾生獲神通！
至此，餐桌上面，除了食前施給鬼神的飯粒之外，可說又如未食以前一樣空無一物了。木梆再度響起，眾僧表示謝意之後，仍如進入時一樣，依序魚貫走出食堂。
四、勞動精神
他們的勤勉是眾所周知的事實，逢到不在室內研習的日子，到了早餐之後不久（夏季約在清晨五點半，冬季約在上午六點半），通常，他們不是到院子裡打掃清潔，就是到附近的村落中乞食或到屬於禪堂的田間耕作。他們將禪院的里里外外，都整理得乾乾淨淨、有條不紊。有時，我們說，「這裡好像禪院一般」，這話的意思是指這個地方收拾得實在太整潔了。行乞時，他們往往要走若干里的路程。一般而言，大凡禪堂，都有一些施主的支持，而禪僧們前去拜訪，都會得到白米或蔬菜的供應。我們常在鄉村的路上看到他們推著一輛木車，上面裝載著許多南瓜或地瓜。他們像一般勞工一樣辛勤工作。他們有時亦到林中撿木柴或引火材料。並且，他們對農事亦略有所知。他們既以這些方式維持本身的生活，自然也就身兼農夫、勞工以及技工了。因為，他們往往在建築師的指導之下建造他們自己的禪堂。
這些僧侶是一種自治團體，他們有自己的廚司、監督、經理、執事、司儀等。在百丈時代，此等職位似乎曾有十個之多，但因他親手厘定的清規已經散失，詳情究竟如何，如今也就不甚瞭然了。老師或禪師是禪堂的靈魂，但他們和禪堂的管理事務沒有直接的關係。此等工作留給了這個社團的資深成員，而這些成員的為人多半受過嚴格的考驗。一旦談到了禪的原理，人們也許會對他們那種深密的玄理大感意外，因而想到這班僧侶是怎樣組成一個嚴肅不苟、板著面孔、忘懷世俗的思想家集團的。但在日常生活中，他們卻跟從事勞動的普通的凡夫一樣，但他們快快樂樂的互相協助，絕不輕視一般知識分子所不屑的任何工作。百丈禪師的勞動精神可在他們身上見出。
不僅是一般的僧侶要勞動，就連禪師本人，也要參與其中。此系百丈的遺意，不分階位、一律平等、互助合作。因此，老師經常與弟子一起耕田、種樹、除草、採茶以及從事其他一切勞動工作。禪師們往往利用工作的機會教導他們的門人，而弟子們亦頗能夠領略老師的啟導。
某次趙州正在院中掃地，一名學者前來問道：「和尚是大善知識，為什麼掃地？」趙州答云：「塵從外來！」又問：「既是清淨伽藍，為什麼有塵？」趙州答云：「又一點也！」[8]
趙州在南泉做爐頭（伙夫），某次，正當大家在園中擇菜時，他在僧堂里大叫：「救火！救火！」大家一起趕到僧堂前面，他卻將僧堂門關起，說道：「道得即開門！」大家不知如何回答。但他的老師南泉，卻將鑰匙從窗中拋了進來，趙州見了便開門。
大家正在鋤地時，一僧碰巧將蚯蚓斬為兩段。於是請問老師長沙景岑云：「蚯蚓斬為兩段，兩頭俱動，未審佛性在哪頭？」長沙答云：「莫妄想！」僧云：「怎奈動何？」長沙答云：「會即風火未散。」子湖與勝光在園中工作時，亦發生了同樣的事情，於是勝光問他的老師子湖云：「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未審性命在哪頭？」子湖提起钁頭，向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中間空處打一下，一言不發，擲下钁鑽頭，便歸方丈。
某日，大家到園中工作，臨濟走在後面，他的老師黃檗回頭見他未帶工具，於是問他：「钁頭在什麼處？」
臨濟答云：「有一人將（拿）去了也。」
黃檗云：「近前來，共汝商量個事。」
臨濟近前，黃檗豎起钁頭云：「只這個，天下人拈掇不起！」
臨濟就手奪過钁頭豎起云：「為什麼卻在某甲（我臨濟）手裡？」
黃檗云：「今日大有人普請！」（今日有人要做一件大大的工作！）說罷，掉頭便回去了。
又有一次，大家正在田間工作，臨濟見黃檗走過來，便拄著钁頭而立。黃檗見了問道：「這漠困耶？」
臨濟云：「钁也未舉，困個什麼？」
黃檗聽了便拿棒要打臨濟，臨濟接任棒一推，將他的老師推倒在地。
黃檗喚維那云：「扶我起來！」
維那近前扶起云：「和尚爭（怎）容得這瘋癲漢無禮？」
黃檗剛一站起，舉棒便打維那。
臨濟钁地云：「諸方火葬，我這裡一時活埋！」
溈山和仰山師徒在田間採茶的故事，已在前面一篇文章中說過了。實在說來，禪宗史傳中，像這裡所引，用以舉示禪師們如何抓住每一個機會訓練弟子的公案，多得真是不勝枚舉。有關日常生活的這類事情，儘管表面看來微不足道，但一經禪師點撥之後，便有了無窮的妙意。不論如何，這些「問答」總是非常令人信服地舉示了古代禪院生活的整個趨向，說明了勞動服務的精神如何徹底而又和諧地與高深的精神思維打成一片的情形。
五、修行的功課
禪僧們就是這樣隨處開發他們的智能。他們得不到文字上，亦即形式上的教育。因為，這種教育，多半要從書本上和抽象的思維推理中求得。但他們所得的訓練和認識，不但實際，而且有效；因為，禪堂生活的根本原則，就在「以做為學」或「在工作中學習」。他們輕視所謂的軟性教育，認為那是「嚼飯餵人」的事情。據說，母獅生了幼獅，過了三天之後，就將它的子女推落懸崖之中，看看它們能否爬回它的身邊；凡是經不起這種考驗的小傢伙，它就不再理會。不論此說是否屬實，這卻是以一種似乎不太仁慈的手段對待學僧的禪師所要達到的目標。學僧們既然無足夠衣服好穿，亦無足夠的飲食好貪，更無足夠的時間好睡，而尤甚於此的是，他們卻有大量的工作要做——修行的功課與勞動的工作。
外在的需要與內在的志向，如能調配得宜，最後必將造就俊秀的角色，在禪與實際生活事務上均受到良好的訓練。這種教育制度，如今雖然仍在每一個禪堂奉行，但在一般的教育界中還不被清楚地了解，縱使是在日本，也不例外。而現代的商業主義潮流，卻毫不容情地侵犯每一個乾淨的角落，在唯物主義的污穢波濤衝擊之下，禪的這座孤島，要不了多久，恐怕也要跟其他種種東西一樣遭受沒頂的命運了。如今的禪僧，對於歷代祖師的那種偉大精神，已經開始不甚了解。雖然，寺院的教育方面仍有一些可以改進的地方，但是，如果要使禪的生命延續下去的話，它那高度的宗教情操和崇敬的情感就非得加以保存不可了。
從理論上來說，禪的哲理不但超越整個推理的範圍，而且不受二分對待的規則所限。但是這是一個很易令人沿到的地方，不能挺胸而過的人不知凡幾；而當其一旦吃交之後，結果往往不堪設想。跟中世紀的若干神秘家一樣，禪徒亦可因失去自制之力而變成放浪之人。不但歷史可以為此作證，就是心理學亦不難說明此種墮落的歷程。因此，某位禪師這才說道：「一個人的理想不妨與毗盧遮那（最高的神性）之頂等高，但他的生活卻須至謙至卑，乃至能夠屈膝於嬰兒的足前。」這話的意思是說，凡是想得第一的人，不但要在眾人之後，而且要做眾人之仆。因此，寺院的生活不但要有精確的調節，就是所有的細節，亦得朝向絕對服從上面所述的精神方畫推進。謙卑、守貧以及內在的貢獻或聖化——所有這些禪的理想，都是使得禪者沒有落入中世紀道德廢除論窠臼的有力因子。由此可見，禪堂的訓練在禪的放學及其在日常生活中的實際運用方面擔任了多麼重大的任務。
唐代的鄧州丹霞天然禪師，某次路過位於首都的慧林寺，適值天氣嚴寒，無以取暖，遂取寺中木佛燒之。管理寺院的院主見了，頗為生氣地苛責道：「何得燒我木佛？」
丹霞以杖子撥灰作搜尋狀云：「吾燒取捨利[9]。」
院主責問云：「木佛何有舍利？」
丹霞立即答道：「既無舍利，更取兩尊來燒！」
據說，這位院主因了斥責丹霞的表面不敬而遭到鬚眉脫落的果報，而佛陀的責罰卻未降到丹霞的身上。
雖然，我們也許會懷疑這件事情的真實性，但它不僅是一個著名的公案，而且，所有的禪師都一致同意，這位貌似瀆佛的丹霞有著頗高的禪境。
後來，有僧請問一位禪師：「丹霞燒木佛，意旨如何？」
這位禪師答道：「寒即爐邊取暖。」
又問：「有過無過？」
禪師答云：「熱即竹下乘涼。」
既於這則公案，我禁不住要引另一個評語，因為此系學禪的一個最有意義的課題。
丹霞的弟子翠微無學禪師，設供供養羅漢（也許是木刻羅漢吧？）時，有僧上前問道：「丹霞燒木佛，和尚為什麼供養羅漢？」
翠微答云：「燒也燒不著，供養亦一任供養。」
又問：「供養羅漢，羅漢還來也無（麼）？」
翠微答云：「汝每日還吃飯麼？」
其僧無語，翠微咄云：「少有伶俐的！」
且不論丹霞的功過如何，從純粹的禪的觀點來說，可以確定的一點是，像他這樣的行為，凡是虔誠的佛教徒，都會視之為褻瀆而極力避免的。由於對禪尚未獲得徹悟的人，也許會假禪的名義去為非作歹，罔顧一切，因此，禪院這才訂有嚴格的規定，絲毫不苟。
明代的雲棲株宏，某次寫了一冊討論比丘十種善行的書，一位自許甚高的僧人問他：「吾法一塵不立，十善何施？」（還寫此書作麼？）
雲棲答云：「五蘊紛紜，四大叢沓，何謂無塵？」
其僧進云：「四大本空，五蘊非有。」
雲棲給他一掌，云：「學語之流，如庇似栗！未在，更道！」（汝尚未到，另下一語來看！）
其僧無對，艴然而起，而這位大師卻微笑著說：「蔽面塵埃，子何不拭？」
就習禪而言，透徹的悟力須與深切的謙遜並駕齊驅才行。
且讓我以一名新到進入禪堂之前的經歷，作為教導謙遜的例子。新到也許已經依照規定帶了資格證明文件和前述各項僧侶必須用品，但禪堂執事不會就這樣輕易讓他入伙。通常，他們都會找些藉口，不是對他說該堂已經客滿，就是對他說他們財源不足，無法接受新人。這位新到如果就此知難而退的話，他就找不到入學之處了，不僅不能進入他最初所選的那座禪堂，連其他任何禪堂也都無法進入了。因為，不論到哪裡，他都會吃到同樣的閉門羹。假如他果真要學禪的話，他就不應被此類的藉口難倒。
那麼，究竟該怎麼辦呢？假如他堅持不懈、百折不撓的話，他會坐在入口處的門廊上，將頭擱在他所攜帶的小盒子上面，沉著而又耐心地在那兒等待。有時候，在晴朗的早晨或午後，會有一道強烈的陽光照射在他身上，但他繼續保持著這種態度，不為所動。到了午餐時分，他可以請求准許，進入用餐。這是被容許的，因為，大凡佛教寺院，對於遊方僧人，都不會拒絕供給食宿的。但吃罷之後，他得再度回到門廊上面，繼續他的申請姿態。沒有人理他，直至夜晚來臨，他請求住宿之時，這個請求也像午餐一樣，得到允許，而他便脫下行腳所穿的草鞋，把腳洗乾淨，由引導者帶入留宿的房間。在多數情形下，他沒有鋪蓋可用，這是因為，一般情況下，作為一名禪僧，當在深三昧中過夜。因此，他整夜正襟危坐，好像在專究一則公案[10]一般。到了次日清晨，他仍如頭一天一樣，回到門廊下，恢復之前的姿態，表現出懇求准許的樣子。如此周而復始，也許要經三天、五天乃至七天的時間。禪堂的當局者們，就這樣毫不徇情地考驗著這位新到的耐性和謙遜，直到最後終於為他的懇切和堅韌打動，才嘗試著讓他加入他們。
這種歷程如今已經有了形式主義的成分，但在此事尚未成為純粹老套做法的古代，新到僧人確有一段夠受的時間，他們往往被強拉活拖地趕到山門之外。我們可在古代大師們的傳記中讀到比這還要無情的冷酷待遇。
禪堂運用軍訓一般嚴格的生活管理規則，使得禪僧養成謙下、服從、樸實以及懇切等美德，若非不分彼此地仿效古代大師的突出範例，就是生吞活剝地實踐性空哲學的上乘教說，例如大乘經典般若部類所闡述的教理。對於這種生活的大概情形，我們在前面描述餐飲的儀式時，已經窺見一斑了。
六、接心——嚴肅的課程
在寺院生活中，有一個時期，專門用以修持，除了絕對需要的事情之外，不插入任何勞務的工作。這個時期叫作接心[11]（日文讀作「Sesshin」，中文讀作「jie xin」），為期一周（中國俗稱「禪七」或「打七」——譯者），在「夏季安居」（四月至八月間）與「冬季安居」（十月至次年二月）期間舉行，每月一次。所謂接心，含有攝心、收心或專心辦理一件事情的意思。在此接心（有時稱大接心）期間，學僧的生活大多在禪堂之中度過，不但起身的時間要較平常為早，而且打坐的時間亦要延至深夜。在此期間，每天要上一堂課（上堂），所用的教本為最流行的《碧岩錄》和《臨濟錄》，此二者被視為臨濟宗的基本教科書。《臨濟錄》是臨濟宗的開山祖師臨濟義玄的傳教語錄，而《碧岩錄》則如已在別處提過的一樣，乃是一本附有評述和偈注的百則「公案」或「題旨」選集。不用說，可用於此種場合的禪籍尚有其他多種。對於一般讀者而言，此類的典籍可說是一種「以僻解僻」（obscurum per obscurius）的讀本，等他聽過了一系列的講述之後，仍然如墮五里霧中，連邊也摸它不著。這倒不一定是因這些讀物深奧難解，而是因為讀者對禪的真理尚未契入。
這是一種非常嚴肅的課程。開始之前必須鳴磐恭請老師，直到老師進入舉行「提唱」[12]的地方。而在老師向佛陀及其先師上香的當中，僧眾則念誦一種名為《大悲咒》的陀羅尼[13]。由於此咒只是梵文原本的一種中文翻譯，只是念誦並不產生任何可解的意義。以此而言，咒文的意義也許無關宏旨；相信它的裡面含有某種消災降福、有利清修的東西也就夠了。更為重要的是誦念的方式。它那種單調的韻味，配以一種名叫木魚的節拍，可使聽者對於即將上演的戲劇產生一種期待的心情。大眾念陀羅尼（三遍）之後，通常要復誦本寺開山祖師所留的遺誡。如今的某些寺院往往吟誦白隱禪師的「坐禪和贊」。下面所引，便是白隱禪師與夢窗國師[14]遺作的譯語，後者的遺誡可說是最流行的文章之一。
我有三等弟子，所謂：猛烈放下諸緣，專一究明已事（自己的精神事業），是為上等；修行不純，駁雜好學，謂之中等；自昧已露光輝，只嗜佛祖涎唾，此名下等。
如其醉心於外書、立業於文筆者，此是剃頭俗人也，不足以作下等！矧乎飽食安眠、放逸過時者，謂之緇流耶？古人喚作飯囊衣架！既是非僧，不許稱我弟子、出入寺中及塔頭！暫時出入尚且不容，何況來求掛褡乎！
老僧作如是說，莫言欠博愛之慈，只要他知非改過，堪為祖門之種草耳！
白隱禪師坐禪和贊
眾生本來是佛，猶如水之與冰。
離水無冰可得，生外何處覓佛？
眾生不曉道近，遠處尋求可惜！
譬如身居水中，向人哀叫口渴！
一似富家之子，迷於貧里乞食！
六道輪迴之因，自迷愚痴闇路。
不離愚痴闇路，何時得脫死生？
說起大乘禪定，至再稱嘆不足。
布施持戒諸度，念佛懺悔修行。
以及其他諸善，莫不皆歸其中。
縱只一座之功，無量罪業消融。
惡趣無處可討，淨土即在目前。
若有恭敬之心，一回聞之於耳。
復加讚嘆隨喜，定然獲福無窮！
如此返觀自己，直證自性之理。
自性即是無性，即得離諸戲論！
因果一如門開，直道無二無三。
相於無相之相，來去如如不動。
念於無念之念，步步皆聞法音。
三昧無礙空濶！四智圓明月澄！
此時復有何求？寂滅既已現前。
當處即是蓮邦，此身即是佛身！
此種種講每次為時約有一個鐘頭，與一般宗教講述大為不同的是：既然不加解說，更不提出研討、辯駁以及論證。一般認為，老師在此的工作，只是以言語複述教本之中所處理的課題。此講告一段落之後，大眾即行復誦「四弘誓願」三遍，完了即行各還本處。「四弘誓願」的全文如下：
眾生無邊誓願度，
煩惱無盡誓願斷，
法門無量誓願學，
佛道無上誓願成。
七、參禪——入室叩見老師
在接心期間，除了上面所述的講課之外，尚有一種名為參禪（sanzen or san ch』an）[15]的活動。所謂參禪，狹義地說，就是入室叩見老師，呈示對於某個公案參究所得的見解，請求老師做一次嚴格的甄試，並加指示。在平常的日子裡，學僧平均每天參見老師兩次，但在接心期間，每天要見老師四次或五次之多。此種參禪的活動，並非公開舉行[16]，學者必須逐個進入老師室中，以一種非常正式、非常嚴肅的方式進行問答。學僧在入室之前，必須五體投地，連叩三拜；然後才能起立，兩手合十當胸，進入室中；而當他到達老師跟前坐下之時，仍須再行叩頭一次。學者一旦入室之後，一切世俗的老套即須省卻。從禪的觀點來說，如有絕對必要，彼此掌摑乃至棒擊，亦無不可。到了此時，唯一關注的事，乃是以至誠之心舉示禪的真理，其他種種，皆屬次要。因此，這才非常注重儀式。問答完畢之後，仍如入主之時一樣，行禮如儀，而檢退出。每次參禪，如以三十人計算，大約需要九十多分鐘的時間，因此，對於主持的禪師而言，這也是一個極為緊張的時辰。每天如此來個四五次，對於禪師本人而言，如果沒有健全的體魄，倒也是一種令人難耐的考驗。
作為一位禪師，就其對禪的認識而言，當然非有絕對的信心不可。但是，學僧如有足夠的理由懷疑老師的能力，卻也不妨在參禪的時候來一個當面解決。由此可見，此種「呈見」的事情，對於雙方而言，都不是一種閒玩的兒戲。實在說來，這真是一件極其嚴肅的事情，也正因為如此，禪的訓練才在它的哲學意義之外另有一種重大的德育價值。欲知此事究竟有怎樣的嚴肅性，也許可從日本現代禪之父白隱慧鶴參見正受老人的經過見出大概。
某個夏日的黃昏，白隱向他那正在遊廊上乘涼的老師呈其見解，而他的這位老師卻向他喝道：「放屁！」白隱聽了，亦大聲而且語帶嘲諷地回嘴道：「放屁！」他的老師一把將他抓住，打了他一頓，然後將他推到遊廊之外。那時雨季剛剛過去不久，因此，這可憐的白隱在泥水之中打了一個滾，隔了好一會兒工夫，才喘過氣來，起身，恭恭敬敬向他的老師叩首，但他的老師卻向他罵道：「這個鬼窟里的死禪和！」
又有一天，白隱認為他的老師不知他對禪的認識究竟有多深，因此決定要跟老師來個對決。時間一到，白隱立即入室，拿出他的渾身解數，要與老師一較高下，並拿定主意這回絕對寸步不讓。老師極為震怒，將他抓住，打了他幾掌，再度將他推到廊外。他跌落在數尺之外的石牆下面，待了好一陣子。老師俯視著這個可憐的傢伙，對他哈哈大笑了起來。這使白隱清醒了過來。他爬將起來，出了一身冷汗。但他的老師還不放過他，仍像以前一般罵道：「這個鬼窟里的死禪和！」
白隱變得非常絕望，很想離開這位老師。一天，當他正在村中行乞時，一件意外的事情[17]忽然開了他的心眼，使他澈見了一直未曾親見的真理。他可真是喜不自勝，立即帶著極度得意的心情走了回來。他尚未跨進大門，他的老師就看出了他的變化，立即向他招手說道：「今天有什麼好消息帶回家來？快進來！快進來！」白隱將所體驗到的情形一五一十地告訴了他的老師。他的老師慈和地撫摸他的肩頭說道：「現在你會了，你現在會了！」自此以後，白隱就沒有再挨過罵。
這就是這位現代日本禪之父所必須接受的磨鍊。正受老人一把將他推倒在石頭牆根下面，那是多麼可怕的做法！但當這名弟子經過這許多折磨而一旦徹悟自性之後，這位老師又是多麼慈愛！禪的裡面是沒有溫溫吞吞、不冷不熱的東西的。它期待我們一直進入真理的深處，但是，除非我們避開知解等的一切外殼，回過頭來返觀毫無遮攔的自性，否則的話，怎麼也不會掌握到禪的真理。正受老人所摑出的每一個巴掌，都打落白隱的一分虛飾。我們全都活在多層的包裝紙中，而這與我們的根本自性卻無任何關聯。因此，禪師們為了要使我們得見我們的根本自性，使我們徹悟自己的本來面目，這才採用看來好像很不人道的手段。但是，就以本例而言，學者對禪的真理以及對老師的徹悟，都要有百分之百的信心才行。缺乏此種信心，那就等於不相信自己具有這種精神的潛能。因此，臨濟大師這才吼道：「少信根人，終無了日！」又云：「若人不信，徒勞百年！」
八、長養聖胎——過一種「行解相應」的生活
在禪堂的生活中，沒有像學校教育那樣固定的畢業期限。對於某些人而言，甚至要寄居二十年的時光，才能結束其在禪堂的學業。不過，如有中等根基，加上堅韌不拔的毅力，可在十年的時間之內，參透禪宗教學的每一個細微之處。但是，在人生的每一個瞬間實踐禪的原則，亦即完全浸淫於禪的精神之中，則是另一回事。就以此點而言，即使把一輩子的時光都奉獻上去，也許還嫌不夠哩！因為，據傳從某一方面來說，縱然是釋迦牟尼和彌勒他們本身，至今仍在自修之中哩。
作為一位完全合格的禪師，只是領會禪的真理，仍是不夠的。他必須通過一段名叫「長養聖胎」的時期才行。「長養聖胎」這個術語大概是出於道教，就其在今日禪中的意義而言，就是過一種「行解相應」的生活。作為一名禪僧，在一位禪師指導之下，就算終於徹底了知了禪的所有奧秘，但這種了知或多或少仍是一種知識的解悟——儘管那是最高意義的了知也是亦然。他必須在實際生活中，與這種解悟完全打成一片、結為一體、融洽無間才行。若要達到這個目的，他必須去做更深一層的進修；因為，他在禪堂裡面所得的一切，只是求得一個指標而已；因為，那是他不得不全力以赴的事情。但是，到了這個時候，如果繼續留在禪堂，亦非必要。與此相反的是，他必須與世間作真正的接觸，讓他的知識解悟接受更進一步的試煉。這種「長養」的工夫，並無一定的規則可循；人人際遇不同，不妨各適其適。他既可以退入深山僻谷，去過一種弧絕的隱居生活，亦可進入鬧市之中，積極參與世間的各種活動。據傳，六祖離開他的老師五祖之後，就曾混在山地同胞之間，歷時十五年之久，直到出山偶聽印宗法師講經，一直不為世人所知。
南陽慧忠國師，在南陽山谷居住四十年的時間，不曾下山。但他的梵行已為遠近所知，在皇帝的懇切請求下，他才離開他的茅庵，到首都教化眾生。溈山曾在山野度過多年的時光，與猿猴和麋鹿為友，以野生果實為生。但他終於被人發現，人們在他的庵居之處建立巨寺，他成了一千五百名禪僧的大導師。京都妙心寺的開山祖師關山，曾經隱居美濃的鄉野之間，為村民做工人所做的活兒。沒有人知道他是誰，直到有一天，一件意外使他暴露了身份，朝廷這才堅持要他到首都創建寺院[18]。白隱曾到駿河一所荒廢的寺廟當住持，而這座寺廟便是他在人間的唯一產物。我們可從下面所引的一篇文字構想它的荒廢情形，「由於沒有屋頂，夜間星光可以直透。地板亦無，落雨時，如果有事須到佛殿，必須戴上雨帽，穿上高跟木屐。廟中財物皆在債主手中，僧用之物皆已押給商人。」——而這就是白隱一生事業的開端。
著名的例子尚有許多，禪宗史傳中隨處可見。但他們之所以如此做，目的不在實行苦行，而是長養個人的德行——正如人們所適當地指稱的一樣。門廊上面有許多蛇蠍窺伺著，你如果不將它們完全踩住，它們就會抬起頭來，使你苦心建立的德育大廈傾於一旦。道德廢棄論也是一大陷阱，禪者必須時加戒備，小心提防。因此，故有「長養」之教。
九、陰德——禪修的最大特色
從某些方面看來，禪堂所行的這種教育，可說已經不合時代要求了。但是，與它相關的若干指導原則，例如生活的簡化、時光的珍惜、完全的自主以及人們所說的「陰德」，都是可以用於任何時代的指標。尤其是最後一項，是禪修的最大特色之一。所謂陰德，就是行善而不求聞達，不但不希望要他人知道，連自己也不要掛在心上。基督徒也許可以稱這種德行為行使「您的意旨」。一個孩子滅頂了，有人跳下水去，他便得救了。行所當行了，心無所系。我走了開去，不再回顧。一片白雲飄過了，天空恢復湛藍，空闊依舊。禪家稱此種行為為「無功用行」，好比「擔雪填井」，不求任何回報。
此系陰德的心理的一面。如從宗教的一面看來，則是對這個人間抱持恭敬和感激之情，好像要以一肩擔負天下的罪惡一般。一位老婆婆請問趙州禪師：「婆是五障之身，如何免得？」趙州答云：「願一切人升天，願老身永沉苦海！（查《古尊宿語錄》此句為：「願婆婆永沉苦海！」——譯者）這就是真正禪者的精神。此外還有一個公案，可以闡明此種永遠受苦的精神。趙州和尚所住的趙州境內（他的稱號即由此而來），有一座著名的石橋。某日，一僧前來問道：「久向趙州石橋，到來只見略彴（老朽的木橋）。」趙州答道：「你只見略彴，且不見趙州石橋。」僧問：「如何是趙州石橋？」「度驢度馬！」趙州停頓了一下，接著從容堅定地說，「度一切眾生！」
上面所引的這個故事，看來好像是對橋樑所做的一種無關宏旨的閒扯，但從看待此等公案的內在方式看來，其間卻含有一種重大的真理，觸及了吾人精神生活的核心。我們也許要問：這裡所呈現的，究竟是怎樣的一種橋樑呢？趙州所說的，只是趙州禪院境內一座力可負載各種過客的石橋麼？且讓我們每一個人收視返觀看看，我們有沒有一座不僅可以度驢度馬、度男度女、度大小車輛，而且可以濟度整個世界及其煩惱病痛，不僅可讓這些過客如此度過，而且往往受到踐踏甚至受到詛咒的橋樑——一座不僅耐心，而且毫無怨言地忍受著這一切善良和輕視待遇的橋樑？趙州所指，就是這種橋樑麼？不論怎樣，我們總可在上舉諸例中讀出此類的東西。
但是，禪的這種自願受苦的精神，不可從基督徒所說的，人類必須把全部的時間用於祈禱和靈修，以求消除罪惡這句話所含的意義加以理解。為什麼？因為，禪僧並沒有消除自己罪業的願望；這是一種過於自私的想法，而禪是不以自我為中心的。禪僧只想拯救世人，免除罪業所帶來的不幸，對於他自己的罪業，他不妨聽其自然，因為他知道，所謂罪業，並不是他的自性本有的一種東西。因此，他有理由和可能被形容為「哭如未哭，笑如未笑，買如未買乃至用如未用」的人。
基督說：「你在行善的時候，不要讓你的左手知道右手所做的事情；你的施捨可在暗中進行。」此種在暗中行善的美德，就是佛教所說的陰德。但當基督說到「你那在暗中注視的天父將會補償你」這句話時，我們就可看出佛教與基督教之間具有一條很深的鴻溝了。只要想到有人（不論他是上帝還是魔鬼）知道你的善行，禪都會對你說：「你還沒有成為我們之一。」（「你還早哩！」）仍有此類心念相隨的行為，仍然沒有稱得上「無功用行」，仍然是形跡未忘，猶有影在。如此，倘有鬼神追尋你的蹤跡，他就可以隨時抓住你，使你道出你所做的事情。完美的衣服（天衣）沒有縫隙可尋，里外莫不皆然；那是一件無懈可擊的作品，誰也不能看出它的針線究竟從哪兒開始，到底是怎樣縫製而成的。因此，以禪而言，一個人一旦做了布施之後，不但不會在心中留下任何痕跡，就是對於上帝的補償，也不會加以絲毫的繫念。禪者的理想境界是：風兒隨著意思吹，你聽見它的聲音，卻不知道它從哪裡來，又往哪裡去。
中國古代的一位哲人列子，在下面所引的一節文字中，以一種象喻的筆法描述了這種心境：「……橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是、非、利、害歟？亦不知彼之是、非、利、害歟尹亦不知夫子之為師，若人之為我友，內外進矣。（注云：心既無念，口既無違，故能恣其所念，縱其所言；體道窮宗，為世津梁；終日念而非我念，終日言而非我言。若以無念為念，無言為言，未造於極。所謂「無為而無不為」者，加斯則彼此之災於何而求？師資之義將何所施？故曰：「內外盡矣。」）而後限如耳，耳如異，鼻如口，無不同也；心凝形釋，骨肉都融；不覺形之所倚，足之所履；隨風東西，猶木葉干殼；竟不知風乘我邪？我乘風乎？」（注云：夫眼、耳、鼻、口，各有攸司。令神凝形廢，無待於外，則視、聽不資眼、耳；臭味不賴鼻、口；故六藏、七孔、四支，百節，塊然屍居，同為一物，則形奚所倚戶足奚所履？我之乘風？風之乘我？孰能辨也？）[19]
十、自我與思念對象徹底合一
如前所述，禪者之所以不太贊同基督教徒乃至基督教的神秘學者，乃因為基督教徒乃至基督教的神秘學者對於上帝太過介意了，視之為一切生命和萬物的創造者和倚靠者。禪者對於佛和禪的態度，猶如列子之乘風，不予過分的思辨；自我與思念的對象（能念與所念）徹底合一，乃是趙州、雲門以及其他禪宗大師的弟子們所追求的理想目標。這就是他們何以在說佛禪的時候不喜歡聽到「佛」字和「禪」字的原因，這倒不是他們都是反佛反禪的分子，而是因為他們已經將佛和禪完全融入他們的生命之中了。下面且聽五祖山法演禪師與他的弟子圓悟克勤所做的一節婆心問答：
師謂圓悟曰：「你也盡好，只是有些病！」
悟再三請問：「不知某（我）有什麼病？」
師云：「只是禪忒（太）多！」
悟云：「本為參禪，因甚卻嫌人謝禪？」
師云：「只是尋常說話時多少好！」
時有借便問：因甚嫌人說禪？」
師云：「惡情悰！」（使我反胃！）
對於此點，臨濟的表現，不但十分激烈，而且極富革命性。假使我們不明禪宗教學方法的話，如下所錄的言辭，必然可使我們直打哆嗦而汗毛直豎。讀者也許認為作者危言聳聽，但我們全都知道，他對世間的虛偽不但極為認真，而且毫不畏懼地挺身而出，硬要打破這種混亂的局面。在摧毀偶像和破滅假象方面，他的一雙手跟耶和華一般地狠毒，試讀下面所引的語句，即可知道他在剝除吾人心靈上的虛假外衣方面是多麼認真：
道流，你欲得如法見解，但莫愛人惑！向里向外，逢著便殺：逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫；不與物拘，透脫自在。如諸方學道流，來有不依物出來底。山僧向此間從頭打：手上出來手上打，口裡出來口裡打！眼裡出來眼裡打！未有一個獨脫出來底，皆是上他古人閒機境！山僧無一法與人，只是治病解縛。
你諸方道流，試不依物出來，我要共你商量。十年五歲，並無一人！皆是依草附葉、竹木精靈，野狐精魅？向一切糞塊上亂咬！瞎漢！枉消他十方信施！道，「我是出家兒」，作如是見解！向你道：無佛無法，無修無證！只與麼傍家走，擬求什麼物？瞎漢！頭上安頭！是你欠少什麼？道流，是你目前用底，與佛祖不別，只麼不信，便向外求！莫錯！向外無法，內亦不可得！你取山僧口裡語，不如休息無事去……
這便是臨濟要使真理的追求者消除心中所有一切上帝意識（God-consciousness）的態度。他如此作大獅子吼，真有雷霆萬鈞之勢！
十一、一切意識形跡悉皆掃除
所有一切意識形跡悉皆掃除的此種心境，基督教的神秘家們稱之為「貧窮」（poverty），而陶勒的定義則是：當你已經不復記得你是否尚欠別人或別人是否欠你任何東西時，就像你在踏上最後的死亡旅程時，把所有一切事物皆忘得一乾二淨一般，那時，你便是絕對貧窮的時候。
禪師們在表現他們的貧窮之感方面，不但比較富於詩意，而且亦較樂觀積極；他們大都不會直接述及世俗的事務。宋朝的無門慧開禪師吟云：
春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪：
若無閒事掛心頭？便是人間好時節！
又如守庵禪師吟云：
南台靜坐一爐香，鎮日凝然萬慮忘：
不是住心除妄想，只緣無事好商量！
這並非表示他在那兒閒坐，什麼事也不做；也不是說他在晨光中欣賞櫻花或在晚間欣賞銀色的孤月，別無他事可做；他也許正在工作、教學、看經、打掃或者耕作，就像所有的禪師們都曾做過的一樣，但他的心中卻充溢著超然的喜悅和寧靜。他，就像基督徒可能會說的一樣，活在神的裡面。心中的種種渴欲既已消除，也就沒有懶散的念頭阻滯生命的流動了，因此，他是空無所有或一貧如洗了。他即一貧如洗，也就毫無牽掛了；既然毫無牽掛，也就可以欣賞「春花」和「秋月」了。心中如果塞滿世俗的財富，就沒有容納此種妙樂的餘地了。禪師們慣以積極的態度訴述內心的滿足和精神的富裕。他們不說他們兩手空空，而說一切本來圓滿，自然無缺。但楊岐方會禪師卻說他所住的地方是個被棄的破屋。一天，他上堂升座，誦了他的一首詩，云：
楊岐乍住星壁疏，滿床皆布雪真珠。
縮卻項，暗嗟吁——
頓了一會，接著續完最後一句云：
翻憶古人樹下居！
香嚴智閒禪師，在譬喻他的貧窮方面，說得比較直接：
去年貧，未是貧，
今年貧，始是貧；
去年貧，猶有卓錐之地：
今年貧，錐也無！
後來，有一位叫做枯木元（雁山元）的禪師，針對香嚴的這支貧窮歌，吟了如下的一首：
無地無錐未是貧，知無尚有守無身。
儂家近日貧來甚，不見當初貧底人！
雲門雖不貧窮，卻很瘦弱；因為，有僧問他：「如何是和尚家風？」他即答云：「皮枯骨瘦。」富裕與性靈從來無緣——至少是在東方。實在說來，這些並不是不可調和的觀念，但在我們這種經濟情況之下，聚集財富總是造成與聖賢理想不相為謀的人物。其所以如此的原因，也許是我們過於反對唯物主義了。因此，一物不蓄、身無長物甚至連智慧與功德也不顧惜，這才成了佛徒生活的理想景致——雖然，這並不表示輕視此等東西。輕視的裡面含有大量不純的東西，尚未得到徹底的淨化；因為，真正的菩薩甚至連清淨和功德也要超越的，實在說來，他們超越凡夫之人的此等虛弱之處實在太多了！佛教徒一旦滌除了所有這一切東西之後，可就真的變得一貧如洗，瘦得通體透明了。
習禪的目的在於達到佛教術語所說的「心不可得」（cittam nopalabhyate），亦即心無所著的境地，所有一切的知識學問，皆是一種所得和累積，而禪則主張滌除吾人所有、所著的一切。要點在於使人貧窮和謙下——徹底淘汰內在的不淨。與此相反的是學問，可以使人變得富而驕慢。因為，學即有得，越學越富，結果是：「知多憂多，識增愁增。」總而言之，畢竟說來，這是一種「捕風捉影」的事情，禪完全同意這一點。老子有言：「為學日益，為道日損。」[20]此種損失的極致便是「心無所得」，亦即此處所說的貧窮。貧的另一個同義字是空（sūnyatā）。心靈一旦盪盡了無始以來所累積的污穢之後，它便寸絲不掛、毫無遮攔地呈現了。如此，它便恢復了本有的權威：空無所系、自在無拘、真實不偽。這裡自然有一種快樂，但此種快樂並不是可被相對的悲哀推翻的快樂，而是「神賜」或「天賦」的一種絕對快樂——可以使人「苦中得樂」、減之不損、加之不增、永恆不變的快樂。由此可知，所謂「心無所得」，以禪而言，乃是一種積極的觀念，並不只是純然的消極否定而已。佛家的思想方式有時與西方不同，因此，基督徒的讀者看到「空」的觀念以及太無條件的唯心主張，往往嚇一跳。但是，奇怪的是，所有一切的神秘學家，不論是否屬於佛教，莫不皆以「貧」的理念作為培養性靈的目標。
在基督教中，我們對於上帝似乎都太明白了——儘管我們口口聲聲地表示：我們活在它的裡面，在它裡面活動並享有我們的生命。禪則甚至要將這上帝意識的這個最後形跡也一併抹掉——唯恐不能。這就是禪者何以要勸我們不要逗留在有佛的地方，趕快離開無佛的地方（有佛處勿停步，無佛處急走過）的原因。僧侶們在禪室中所受的一切訓練，不論是在理論上還是在實際上，莫不皆以「無功用行」（meritless deed）這個觀念，為其建立的基礎。此一觀念，用詩的方式表現，約如下述：
竹影掃堦塵不動，
月穿潭底水無痕。
這種看法，如果採用比較印度化的《楞伽經》（The lankāvatāra-sūtra）的專門用語加以表現的話，則如下引：
習氣不離心，亦非合於心；雖有習氣覆，心無差別跡。
習氣如污衣，意識之所造，令心無光耀，心本如法服。
藏識如虛空，非有亦非無；有無不涉故，我作如是說。
心因意識轉，而得去污垢；悟了知一切，我作如是說。[21]
十二、中文——最宜於表現禪道的文字
寺院生活並非整日工作和打坐參禪；除此之外，亦有一些屬於知解的活動，以前面所述的上堂或上課方式進行之。不過古時候並沒有定規的「接心」，所有一切的上堂或說法，都在節度日、紀念日或在吉祥時節，例如迎接嘉賓、歡送師長或完成定期工程之際舉行。總之，利用每一個可能的機會上堂說法，以便開示真理的追求者。所有這些講道、說法、勸勉以及極富禪宗特色的示眾或提唱，悉皆載於它的典籍之中；其中大部材料，都是這些東西。禪宗雖然標榜不立文字，但它的裡面卻也充滿了語言文字，幾乎可以說是過滿了。在舉示此等上堂說法之例以前，且讓我暫時岔開本題，略述一下作為禪道運載工具的中國語言。
在我看來，中國語言是最宜於表現禪道的文字；就其文字的一面來說，也許是傳遞禪意的最佳媒介了。它是一種單音節文字，故而極其簡明而又富於活力，因此一個字可以傳達多重的意義。雖然，意義的含混，也許是由於這些優點而有難以避免的缺點，但禪卻善於利用此點，因此，語意的含混一旦到了禪師的手中，就成了威力無比的武器。禪師不但不願含糊其辭，更是不願被人誤解，但一個選擇適當的單音，一旦從他口中說出之後，就成了一個極富含意的字眼而傳達了整個的禪學體系。一般認為，雲門是這方面最拿手的一位禪師。為了舉示他的語句多麼簡潔有力，且引下面各節為例：
僧問：「如何是雲門劍？」門云：「祖！」
問：「如何是雲門一路？」答：「親！」
問：「佛有三身，哪一身說法？」答：「要！」
問：「承古有言：『了即業障本來空，未了應須償宿揍。』未審二祖是了不了？」答：「確！」
間：「如何是正法眼？」答：「普！」
問：「殺父母，向佛前懺悔：殺佛殺祖，向什麼處懺悔？」答：「露！」
問：「如何是道？」答：「得！」
問：「父母不聽不得出家。如何得出家？」答：「淺！」進云：「學人不會。」答云：「深！」
問：「如何是無影句？」答：「舉！」
問：「如何是問里有眼？」[22]答：「瞎！」
只用一個簡單的單音，種種繁難的問題即可迎刃而解。一般而言，禪師說話大都不喜歡轉彎抹角；世上假如有說話真正直接明白的人的話，那麼，禪師要算是最直接、最明白的人了；他們出語的特色是：斬釘截鐵，絕不拖泥帶水。表現此等特色——簡潔有力，是中國語言的特長，因為，一個音節，不僅就是一個字，有時就是一個完整的句子；少數幾個名詞放在一起，無須動詞或連接詞，往往就可以表明一個複雜的意念。不用說，中國文學作品中隨處可見鮮明的警句和韻味無窮的格言。單字頗為彎扭，而且互不相連，但一經結合之後，它們就像許多岩石嵌在一起一樣，且沒有嵌接的縫隙可尋。雖然，它們看來不似有機組織，每一個環節皆是一個獨立的存在，但當每一個音節均皆發出之後，無懈可擊的整個效果即行產生。中文真是一種絕妙的神秘語言。
禪的生命既然在於它的簡潔性和直接性，它的文獻裡面也就充滿了俗語和方言的表現。眾所周知，中華民族是一個酷愛古典形式的民族，學者和哲人只知運用高度典雅的文體表達自己的見地，因此，古代中國文學所傳給我們的，就是這種古典文體，可說沒有什麼通俗的方言作品傳至後代——除了在唐宋時代的禪宗語錄中所可尋到者之外。說來真是一種命運的反諷，那樣喜歡直接訴諸直觀認識而不曾運用語言作為真理傳達工具的人，竟然成了古代方言俗語的傳承者，而這正是被古代作家視為俚俗和不堪採用而加以拋棄的東西。不過，理由卻也簡單。佛陀當初說法，所用的是大眾通行的口語，基督傳教亦然。希臘文、梵文（乃至巴利文）的經典，都是因為人們信心開始消退而煩瑣哲學得以抬頭之後所做的精心努力。如此，活生生的宗教既然變成了一種知識的體系，也就不得不被翻譯而成一種高度典雅但頗做作，故而多少有些扭曲的形式。這是禪自始就極端反對的做法，因此，禪所採取的語言，自然就是最投合大眾胃口的語言——亦即最能使得一般大眾打開心扉迎接一種新的生命之光的語言。
大凡是禪師，只要可能，都儘量避免使用佛教哲學所用的專門語彙；他們不僅在談論這類話題時猶如面對普通人一樣，而且採用普通人日常所用的言辭。因為，這種言辭不但為一般大眾所可領會，同時亦最宜於表現禪的要義。禪的文學就這樣成了古人智慧的獨特寶庫。這種情形，在日本也是一樣；白隱在推行禪的現代化時，不但採用了大量的俚語方言，甚至連流行歌曲也被用上了。禪的這種採用新語的傾向，可以說是無法避免的事情，因為禪是富於生命和創意的東西，自然不願採用文人學者和文學家所用的那種陳腐不堪、了無生氣的語言。因了這個緣故，連研究中國文學的飽學之士，也看不懂禪家的著述，至於其中的精神意義，更是不用說了。因此，禪宗文學可說已在中國文學中獨樹一幟，完全獨立於整個的古典文學主體之外。
正如我曾在別處說過的一樣，禪因在中國文化史中形成了一種如此獨特的影響而成中國心靈的真正產物。禪，只要有一天不脫離印度的影響，就有一天不能從佛教哲學的思維推理之中解脫出來；這也就是說，禪如果不離它的專門術語，就不成其為禪了。有些學者認為，所謂的原始佛教裡面，並沒有禪可言；究竟說來，佛陀並不是禪的創立者。但我們必須曉得的是，諸如此類的評述，忽視了如下的一個事實，就是：大凡宗教，一經移植之後，就會入境問俗，適應當地人民的精神需要，否則的話，就會因為缺乏賦予生命的靈魂而逐漸枯萎。禪到中國，一開始就宣布它所傳的是佛的精神，而不是文字；這也就是說，不依倚傳統佛教哲學及其專門術語和思維方式的禪，從它本身的裡面織出它自己的衣裝，正如蠶之自行編織屬於它自己的繭一樣。由此可知，禪的外衣是完全自製的，不但完全適合它自己的身材，而且，既無補綴的痕跡可見，更無絲毫縫隙可尋——實在說來，禪就是傳說中所說的真正天衣了。
十三、上堂示眾之種種
在結束本文之前，且讓我從《傳燈錄》中列舉若干禪師上堂示眾的例子：
趙州禪師示眾云：「此事如叫珠在掌：胡（胡人，外國人）來，胡現；漢（漢人，中國人）來，漢現。老僧拈一枝單作丈六金身[23]用，將丈六金身作一枝草用。佛即是煩惱，煩惱即是佛。」有僧出問[24]：「未審佛與誰人為煩惱？」
師曰：「與一切人為煩惱。」
僧云：「如何免得？」
師曰：「用免作麼？」
另有一次，趙州示眾云：「迦葉傳（法）與阿難。且道：達摩傳與什麼人？」
有僧出間：「且如二祖得髓，又作麼生？」[25]
師云：「莫謗二祖！」
師又云：「達摩也有語在：在外者得皮，在里者得骨。且道：更在里者，得什麼？」
僧問：「如何是得髓底道理？」
師云：「但識取皮。老僧這裡髓也不立。」
僧問：「如何是髓？」
師云：「與麼，皮也未摸著！」
又問：「與麼堂堂，豈不是和尚正位？」
師云：「還知有不肯者麼？」
僧云：「與麼即別有位也。」
師云：「誰是別者？」
僧云：「誰是不別者？」
師云：「一任叫喚！」
上堂問答，大都如此簡短，外人聽來，不是不知所云，就覺得是胡言亂語。但對禪師而言，所有這些，莫不皆是對於真理所做的最明白、最直截的闡釋。當形式邏輯的思維方式不敷應用，卻有人要他將他內心深處的東西表達出來之時，他除了運用在門外人聽來如此難解的象徵方式加以說明之外，別無他法可施。然而，禪師們都很認真，你對他們的話如有些微的不滿，他們馬上就給你三十棒。
下面的例子出於雲門。
某次，雲門禪師上堂云：「諸和尚子：莫妄想！天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。」良久云：「與我拈案山來看！」
時有僧出問：「學人見山是山，見水是水時如何？」
師云：「三門為什麼從這裡過？」
僧云：「與麼，則不妄想去也。」
師云：「還我話頭來！」
又一次上堂云：「天親菩薩無端變作一條楖拄杖。」乃劃地一下云：「塵沙諸佛盡在這裡說葛藤去。」便下座。
一天，雲門像往常一樣上堂說法時，有僧出禮拜云：「請師答話！」
師召大眾；大眾舉頭；師便下座。
某日上堂，良久，有僧出禮拜。
師云：「太遲生！」
僧應：「諾！」
師云：「這漆桶！」
他們說的話，有時對他的教主頗為不敬；某次，他上堂說道：「天帝釋與釋迦老子在中庭里相爭佛法，甚鬧！」說罷便下座。
又有一次，他說：「從上來且是個什麼事？如今抑不得已，且向汝諸人道。盡大地有什麼物與汝為對為緣？若有針鋒與汝為隔為礙，與我拈將來！喚什麼作佛作祖？喚什麼作山河、大地、日月星辰？將什麼為四大五蘊？我與麼道，喚作三家村里老婆說話。忽然遇著本色行腳漢，聞與麼道，把腳拽向階下，有什麼罪過？雖然如此，據個什麼道理便與麼？莫趂口快向這裡亂這，須是個烴始得！忽然被老漢腳跟下尋著，勿去處，打腳折，有什麼罪過？既與麼，如今還有問宗乘中話麼？待老漢答一轉了，東行西行。」有僧擬問次，師以拄杖劈口打，便下座。
某日上堂，因聞鐘鳴，乃云：「世界與麼廣濶，為什麼向鐘聲里披七條？」（「七條」，僧衣的一種。）
又上堂云：「不可雪上加霜去也！珍重！」便下座。
一日示眾云：「看！看！佛殿入僧堂里去也！」隔了一會兒自代云：「羅浮打鼓韶州舞。」
一日上堂，大眾集，師良久云：「久雨不晴！」接著代云：「一槌兩當，蓋覆將來。」
一日示眾云：「看！看！殺了也！」便作倒勢，云：「會麼？若不會，且向拄杖上頭會取！」代云：「龍頭蛇尾，蛇尾龍頭！」又代：作倒勢。
11世紀時的宋代大師楊岐方會，某次，剛一登上講座，便「哈哈」大笑云：「阿呵呵，是什麼？僧堂里吃茶去！」便下座。
某次上堂，眾才集，師以拄杖擲下來，隨後跳下講座；眾擬散，師乃召：「大眾！」眾回首，師乃云：「為老漢收取拄杖！」說罷便歸方丈。
著名的藥山禪師（公元737年—公元834年），久不升座說法，一日院主白云：「大眾久思和尚示誨。」
師曰：「打鐘著！」
大眾聞鍾集合才定，師便下座歸方丈。
院主隨後問云：「和尚許為大眾說法，為什麼一言不措？」
師曰：「經有經師，律有律師，爭怪得老僧？」（「講經有講經的法師，說戒有說戒的律師，我是禪師，而禪是不能講的，講也沒有用。這怎能怪我呢？」）
五祖山的法演禪師，某日上堂，顯示禪床左右，遂拈拄杖在手中云：「只長一尺！」說罷便下座。
上面所錄雲門、趙州以及其他禪師上堂示眾的情形，已使讀者足以明白禪院之中用以引導學僧的知識或超知識的講授究竟是怎樣的一種東西了。這些法語大都很短。禪師們不想在說禪方面浪費太多的時間，不僅是因禪非人類的推理智識所可企及，同時也是因為此類的解說，對於學者的精神啟發不會產生任何實際而又持久的影響。因此，祖師們的上堂法語自然也就非常簡潔了；不僅如此，有時候，他們甚至連語言的探討或陳述都不願進行，只是舉起拄杖，搖動拂子，或發一喝，或頌一偈——僅此而已。不過，有些祖師似乎也有他們喜用的舉示辦法，例如，臨濟以「喝」著稱，德山以「棒」聞名，而俱胝則豎一指，秘魔則以叉叉之，關山則以鼓擊之，如此等等，不勝枚舉。[26]看到這許多如此奇特、十分巧妙、極富創意的教學方法出現於世，真是妙不可言，而所有這些，卻是為了使得學者體會同一真理而設，以使這個真理顯現於世間的無限面目，能為種種不同的人，個個按其自身的根性和因緣得而悟之。
總而言之一句話，禪是一種特別重視親身體驗的東西；世上假如有任何事物可以稱之為極端的經驗主義的話，那就是禪了。不論閱讀多少東西，不論教授多少課程，不論做多少觀想或冥想，都不能使一個人變成禪師。對於生命本身，我們必須在它流動的時候加以體會，使它靜止下來加以檢視和分析，無疑是將它殺了而擁抱它那冰冷的屍體。因此，凡是禪堂裡面的每一樣東西，以及其中修行課目的每一個細節，莫不皆以呈現此意為其最高的著眼點。在整個遠東佛教史中，禪宗之所以能在其他各種大乘宗派中占有如此獨特的地位，毫無疑問的，就在於它有名叫「禪堂」（the Meditation Hall or Zendō）的這種設置。
註解：
[1] 直譯的意思是：「一日不工作，一日不吃飯。」參見《帖撒羅尼迦後書》第三章第十節：「若有人不肯工作，就不可吃飯。」亞西西的聖佛蘭西斯（St.Francis of Assisi）以此為其方濟會的首要規則，值得注意。
[2] 「坐禪」（Tso-ch』an）一詞是由梵、漢兩種文字合成的佛教術語之一。Tso的中文意思是「坐」，而Ch』an則是梵文dhyāna或巴利文jhāna的音譯——全部音譯應為ch』anna（禪那），但為求簡單起見，遂單取前面一個音節而略去後面一個。「坐禪」這個複合語，系由一個事實而來：禪那的修習，多半以盤腿打坐為之。印度學者一直認為這種姿勢是坐禪最好的方式。據日本某些醫生說，以這種姿勢習禪，可使全身的重心穩定地安置於身體的下部，當頭部的充血情形一旦解除之後，全身的循環作用即可完全改善，使學者的心靈進入宜於契會真理的境界。
[3] 龐居士是馬祖道一禪師的一位儒門弟子，他的妻子和女兒也是虔誠的禪者。一天，他自知入滅時至，對他的女兒靈照說：「視日早晚，及午以報。」靈照到屋外看了一下，立即回來報告說：「日已中矣，而有蝕也！」居士出門觀看，靈照即登父座，合掌坐化。居士返回見了笑道：「我女鋒捷矣！」於是更延七日，將頭枕在一位朋友的膝上逝去。
[4] 這座具有歷史意義的寺院，不幸於1923年與其他許多建築一起被地震摧毀了。
[5] 與此遺誡作者具有某種關係的寺院，多在上堂或提唱之前讀誦這篇遺文。
[6] 我必須在此一提的是，念罷《心經》之後，須念如下所列的佛菩薩名號：一、清淨法身毗盧遮那佛；二、圓滿報身盧舍那佛；三、千百億化身釋迦牟尼佛；四、當來下生彌勒尊佛；五、十方三世一切諸佛；六、大聖文殊師利菩薩；七、大行普行菩薩；八、大悲觀世音菩薩；九、諸尊菩薩摩訶薩；十、摩訶般若波羅蜜。
[7] 侍僧提著收取剩水的水桶繞行經桌時，大眾復誦《洗缽偈文》云：「以此洗缽水，如天甘露味，施與鬼神眾，悉令獲飽滿！唵，摩修羅細，娑婆訶！」
[8] 這個關於「塵」的問題，使我們想到了柏克萊（Berkeley）的話：「我們剛才惹起一粒塵埃，而後卻說我們視而不見。」
[9] 所謂舍利，是一種不可破壞的東西，多為透明的水晶體，見於聖者火化之後的遺體之中。
[10] 所謂「公案」，系供學者參悟求決的一種問題。其有此名稱的原因，乃因它是一種「公共案例」，可以用來審斷學者悟處的真假和程度。此詞早於唐代禪宗初期即已採用。所謂的「古則」或「問答」，通常亦作「公案」運用。關於此點，這部論叢的第二系列已有專章討論，此處不贅。
[11] 「接心」一詞，不知起於何時，此語不見於《勅修百丈清規》，亦非始於中國，而是出於日本，也許是在白隱之後。「接心」多在僧侶不外出雲遊，只在寺院裡面專心習禪的「安居」期間舉行，是習禪最為密集、最為用功的時候。
[12] 所謂提唱，提即提起、提示或者舉示；唱即列舉、溫習或者複述。可知提唱即是在大眾面前復演一位宗師的教示，故而或多或少有些生動的展示，並不只是解釋或評述課文而已。
[13] 陀羅尼（Dharāni）是梵文術語，系由字根dhri變化而來，意為總持、能遮。在佛教用語中，它是感嘆語的一種串集，有長有短，但皆不可譯為其他語言。因此，當僧侶們在守院中（例如在中國和日本的寺院中誦讀此種語句時，它的意義便不甚可解，但學者相信，它的裡面含有不可思議的功德，具有不可思議的力量，故而可以驅邪降福。到了後來，陀羅尼便與「曼怛羅」（Mantrams——意為真言、神咒、秘密語）混在一起了。
[14] 夢窗國師（1275—1351），系日本京都天龍寺的開山祖師，有「七帝之師」（Tegcher of Seven Emperos）之稱。
[15] 所謂參禪，直譯的意思是參究或習禪。此系此詞在今日日本的通俗用意，但除了這個一般用意之外，尚有一個特指的意思，那就是本文此處斷取的意思。
[16] 在從前，這本是一件公關的事，所有的問答大都在大眾面前進行，就像《勅修百丈清規》中所闡述的一樣。但是，到了後來，種種不當的弊端，例如純粹的形式主義、學嘴學舌的模仿以及其他許多沒有意義的胡鬧，悉皆跟蹤而至。因了這個緣故，到了現代，大凡「參禪」的活動，一律私下或個別舉行——除了在某些正式的場合之外。
[17] 他在沿門托缽的時候，來到了一戶人家，而那戶人家有位老太太，硬是不肯給他任何施捨，但他卻一直站在那家門口，就像根本沒有聽到對方說些什麼似的。實在說來，他的心已經完全集中在他當時所最關切的一個話頭上了。那位老太太以為他只管我行我素，完全不理會她的意思，因此十分生氣，便抄起掃地的掃把狠狠地打了他一下，叫他趕快滾開。這一掃把打得很重，不但打破了他的斗笠，連斗笠下面的人也被打倒在地上了。他倒在地上好一會兒，等到他清醒過來時，所有的一切都在他的眼前變得清楚而又透明起來了。
[18] 關於他的老師大燈國師的生平，已在別處提及了。
[19] 「風」也許是使我們理會「無著」或「性空」哲學意念的最佳形象之一。《新約聖經》至少有一個風的比喻，它說，「風兒隨著意思吹」。由此可見，中國的這些禪學家用風描述的內在絕對合一意境，也是佛家的空觀之境。現在，且與下引艾卡特的話做個比較：Darum ruft die Braue auch weiter：『Weiche von mir mein Geliebter，weiche von mir』：Alles，was irgend der Darstellung fähig ist，das halte ich nicht fur Gott. Und so flieche ich vor Gott，Gottes wegeh！』——Ei，wo ist dann der Seele Bleiben？』 ——Auf den Fittichen der Winde！』（Büttner，Meister Eckeharts Schriften und Predigten，Erster Band，p.189）這裡面的So Fiecle ich vor Gott，Gottes wegen！令我們想到一位禪宗祖師的話：「『佛』之一字，吾不喜聞！」從禪的觀點來說，這裡面的Gottes wegen，大可略去。
[20] 這句話的全文是：「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無聽不為。」（《老子》第四十八章）。
[21] 這節文字，經查《楞伽經會譯》中宋譯、魏譯以及唐譯三種譯本，反覆多遍，未能找到相當的中文譯語。但該節引文之下，有一附註，所附文字，似為該節經文的梵文原語（羅馬拼讀），因想此節經文或為中文譯本所無，或依原本另譯較合作者引用之意，故而粗譯如上，但恐有違原意，特將英、梵兩種文字抄附於下，以供高明參正——譯者。
Habit-energy is not separated from mind，nor is it together with mind；though enveloped in habit-energy，mind has no marks of difference.
Habit-energy，which is like a soiled garment prodiced by manovijñāna，keeps mind from shining forth，thought mind itself is a robe of the utmost purity. I state that the ālaya is like empty space，which is neither existent nor non existent；for the ālaya has nothing to do with being or no-being.
Through the transformation of manovijñāna，mind is cleansed of foulness；it isenlightened as it now thoroughly understands all things：this I preach.
Na vāsanair bhidyate cit na cittam vāsanaih saha，Abhinnalakshanam cittam vāsanaih pariveshtitam.
Malavad vāsanā yasya manovijñāna-sambhāvā，
pata-suklopamam cittam vāsanairna virājate.
Yathā na bhāvo nābhāvo gaganam kathyate mayā，Ālayam hi tathā kāya bhāvābhāva-vivarjitam.
Manovijñāna vyāvrittam cittam kālushya varjitam，
Sarvadharmāvabodhena cittam buddham vadāmyaham.
The Lankāvatāra，p.296
[22] 這並不是一個普通的求悟問題，而是一個表示問者已有某種見解或已得某種要點的問話。所有以上所引各種問話，都不可取其表面或字面的意義。一般而言，它們都是一些暗喻。例如，當一個人請問一個「無影句」的問題時，他的本意並非在於任何此類文句的字面意思，而是意指每一個理性造物一聽即知的一種絕對前提，因為它的真實是超於任何疑影的。又，語錄所說「殺祖殺佛」，與此類可怖的罪行並無任何關係，此點我們已在別處引用的臨濟上堂法語中見過了，總而言之，所謂的「殺」，就是超越一種現象世界的相對性之意。因此，說到最後，這個問題相當於下面所引的問話：「萬法歸一，一歸何處？」
[23] 此指佛陀——佛教徒認為他有一丈六尺高的金色身體。
[24] 禪師上堂講罷之後，通常總有禪僧提出種種與講題有關的問題，不過，與講題沒有關係的問題往往亦常提出。
[25] 參見本書《禪的歷史》一文。
[26] 欲知其詳，不妨參見本書《禪的實際教學方法》一文。