鈴木大拙禪論集 · 第四篇 談悟 ——禪對一種新的真理所做的啟示

禪的根本要意，在於求得一種新的觀點，用以觀待人生和世間世法。對於人生以及世間萬法求得一種新的觀點，中文稱之「悟」。如果沒有「悟」，就沒有「禪」可說；「悟」是禪的一切，也是它的根本，禪的生命始於覺悟（也稱為「開悟」）。 * * * 一、悟是禪的一切 禪的根本要意，在於求得一種新的觀點，用以觀待人生和世間世法。我的意思是說，假如我們想契入禪的最內生命之中的話，我們就必須捨棄鉗制吾人日常生活的那種違背真理的思想習慣，必須努力探索，看看有沒有一種合乎正理的判斷方式，或者嘗試自問：「吾人的通常思維方法，是否總是足以使得我們對精神上的需要求得絕對的滿足呢？」假如我們對於現前的這種生活感到不滿的話，假如吾人的日常生活中含有某種東西，使我們喪失絕對的精神自由的話，那麼，我們就得竭盡一切的力量，追求一種可使我們獲得究極圓滿之感的正道。禪不但提議要為我們來做這件事情，而且保證我們可得一個新的觀點，使得吾人的生活過得更新鮮、更深刻、更圓滿一些。但是，這是我們人生在世所要面對的心靈上的最大革命，這並不是一種輕而易舉的事情，這是一種火的洗禮，學者必須透過山崩地裂一般的暴風雨的考驗，始有達到目的的可能。 對於人生以及世間萬法求得一種新的觀點，日本禪者稱之為「satori」（中文寫作「悟」）。實在說來，這就是自從佛陀在尼連禪河畔菩提樹下成道之後，就被佛陀本人及其印度弟子使用的一個詞——「阿耨多羅三藐三菩提」，亦即「無上正等正覺」的另一個名稱。用以指稱這種精神體驗的中文術語，此外尚有其他許多，各個皆有一種特殊的含意，可使我們看出這種現象被作如何解釋的情形。但不論如何，簡而言之一句話，如果沒有「悟」，就沒有「禪」可說；「悟」是禪的一切，也是它的根本。沒有「悟」的「禪」，好似沒有光和熱的太陽。禪也許會喪失它的一切典籍，喪失它的一切寺院，乃至喪失它的一切裝飾道具，但只要有「悟」存在，它就會永遠存在、永恆不滅。我之所以特彆強調與禪的生命本身具有密切關係的這個最最根本的事實，是因為即使是在禪者本身之間，不但有不少人不見這個事實，甚至往往在禪被人用邏輯學或心理學的辦法解殺掉，或者被人看成一種可用高度專門但屬概念的佛教術語概括的哲學之時，認為禪已完全枯竭乾涸了，再也沒有什麼使其成為禪的東西存在其間了。我的看法則不然：禪的生命始於覺悟（中文稱為「開悟」）。 「開悟」也許可以解釋為對於萬法的自性所得的一種直覺或直觀的透視，與分析上的或邏輯上的理解正好相反。實在說來，這話的意思是：一個新的境界展開了，而這正是因受二元論的訓練而分裂的心靈一直未能體會得到的一種世界。或者，我們也許可以這樣說：一旦開悟之後，我們就可以從另一個料想不到的感受角度觀看吾人周遭的一切了。不論那是什麼，在一旦開悟了的人看來，這個世界就不再是從前那箇舊的世界了；儘管仍然有著奔騰的山河與熾烈的火焰，但它已不再是從前那個世界了。用邏輯的方式來說，所有一切的對立和矛盾悉皆融和而成一種表里如一的有機整體了。這不但是一種神秘，同時也是一種奇蹟，但在禪師們看來，這只不過是日日皆行的家常便飯而已。由此可見，此種開悟的境界，只有透過個人的親身經驗始可證得。 一個多多少少有些殘破不全的比喻是：忽然解決了一個難解的數學問題，忽然有了一個重大的發現，或者，在無路可逃的時候忽然發現了一條生路——總而言之一句話，當一個人喜出望外地叫道：「有了！有了！！」或者：「我發現了！我發現了！」（「Eureka！Eureka！」）——當此之時所得的感受。但這種感受只是開悟的理智的一面，故而也是偏而不全的一面，仍然不能觸及生命的根本基礎——那不可分割的整體。作為禪之經驗的開悟境界，必須以全副的生命予以體驗才行。因為，禪提議要做的，乃是有關個人精神統一的一種革命與重建事業。數學問題的解決只到解決為止，不會影響到一個人的整個生命；所有一切其他的各種問題亦然，不論是實用的還是科學的問題，莫不皆然，悉皆不會影響到個人的生命基調。而開悟則是生命本身的重建。此悟只要真實不虛（因為「光影門頭」的假悟不在少數），對於個人的道德和精神生命都可產生革命性的影響，發生強化、淨化而又確切的作用。有人請問一位禪師：「如何是佛？」這位禪師答道：「桶底脫落。」由此可見，這種精神上的體驗究竟產生了多麼徹底的革命。實在說來，一個人的新生確是一種驚天動地的大事。 在宗教心理學中，與個人全副生命相關的這種精神上的強化，一般稱之為「皈依」（converson）。但因此詞通常皆被用於基督敬的皈依者（coverts），故而，嚴格地說來，不宜用於佛教，尤其是禪者的這種經驗，此蓋由於此詞含有太濃的感情意味，故而無法取代以知性為主調的「開悟」一詞。正如我們所知的一樣，佛教的大體趣向，是知性的成分多於情感的要素，因此，它隨開悟之教使它截然不同於基督教的得救之說；作為大乘佛教之一的禪宗，自然就含有一大部分我們所謂的超越的主知主義，而這正是邏輯的二元論所無法產生的。借用詩歌的或象喻的表現方式來說，開悟就是「心花開放」，就是「障礙撤除」，或者就是「心境開朗」。 所有這些用語，都有一個含意，就是妨礙一部機器自動操作或某些內在作用充分展示的障礙消除了。障礙即經消除之後，一種廣闊無垠而綿遠無窮的新境界即行展開。如此，生命的作用既然有了此前所未有的自由，那麼，則享用它的一切最大潛能，達到禪修的目標，也就成了自然而然的事情了。此點，往往被人認為相當於「無利可圖」的意味。在禪師們看來，這種無功之功的教說，主要意旨在於超越意識思維限制的主觀心態。對於倫理學的理想，它既不否定，亦不超越，那只是一種超於外在因果的內在意境。 二、開悟——視透佛教的內在精神 菩提達摩（Bodhi-dharma，日文讀作Bodai daruma，中文讀作「pu ti da mo」），於公元六世紀初來到中國的目的，只是將這種開悟的要素引入當時的佛教團體之中——因為那時的佛教學者，不是埋首於玄妙的哲學論述之中，就是拘泥於儀軌和戒律的遵守之間。中國禪宗的這位開山祖師所謂的「傳佛心印」，所指的就是開悟——睜開法眼，視透佛教的內在精神。 六祖慧能之所以不同凡響，就在於他針對北宗神秀的起心看淨，弘揚禪那的開悟之教。馬祖、黃檗、臨濟以及其他照亮唐代初期禪史的諸大明星，都是開悟之教的倡導者。他們的平生活動，都在不息地朝這種開悟的道路推進；由此，我們不難看出，他們與那些所謂的耽於禪寂或修枯禪的一派，截然不同。他們激烈地反對寂靜主義，稱它的信徒為在黑暗深坑之中做活計的盲目禪人。因此，我們最好先在此處將此點弄個清楚，而後再繼續下去，以免對禪的究極要意留下任何疑惑，因為，畢竟說來，禪並不是要我們在一種誘導出神狀態的修法之下浪費自己的生命，而是要我們睜開一隻覺悟的法眼，透視自性的生命。 在日本，有一本名叫《少室六門》（Six Essay by Shoshitsu）「少室」是個山谷，中國禪宗初祖亦即菩提達摩曾住之處，故學者以此二字為其代號）的書，書中所載，有一部分是達摩的言論，這是毫無疑問的，但其中的絕大部分文章，都不是出自他的手筆，這些文章大概作於唐代禪宗開始在佛徒之間產生普遍影響的時期。不過，貫穿全書的那種精神，與禪宗的原理原則卻也完全相合。其中一篇叫作「血脈論」的文章，討論「見性」[1]或開悟的問題，據作者表示，其中含有禪的要義。下面所引各節，便是這篇文章的節要： ……若欲覓佛，須是見性，性即是佛；若不見性，念佛，誦經，持齋，持戒，亦無益處。念佛得因果（亦即功德），誦經得聰明，持戒得生天，布施得福報；覓佛終不得也。若自己不明了，須參善知識，了卻生死根本。若不見性，即不名善知識。 若不如此，縱說得十二部經（佛經的十二大類），亦不免生死輪迴，三界受苦，無有出期。昔有善星比丘[2]，誦得十二部經，猶自不免輪迴，為不見性。善星既如此，今時人講得三、五本經論，以為佛法者，愚人也。若不識得自心，誦得閒文書，都無用處。若要覓佛，直須先性；性即是佛。佛是自在人，無事無作人。若不見性，終日茫茫向外馳求覓佛，原來不得…… ……佛是自心，莫錯禮拜（外境外物）。「佛」是西國語，此上雲「覺性」。「覺」者，「靈覺」，應機接物，揚眉瞬目，運手動足，皆是自己靈覺之性。「性」即是「心」，「心」即是「佛」，「佛」即是「道」，「道」即是「禪」——「禪」之一字，非凡聖所測，直見本性，名之為「禪」；若不見本性，即非「禪」也。假使說得干經萬論，若不見本性，只是凡夫，非是佛法。至道幽深，不可話會，典教憑何所及？但見本性，一字不識亦得，見性即是佛…… ……但不見性人，讀經念佛，長學精進，六時行道，長坐不臥，廣學多聞，以為佛法，此等眾生，儘是謗法人。前佛後佛，只言見性。諸行無常，若不見性，妄言我得阿耨菩提，此是大罪人。十大弟子中，阿難多聞第一，於佛無識，（因其）只學多聞…… 六祖慧能曾以一種不可誤解的態度堅持此點。有人問他：「黃梅（指五祖弘忍，因其住黃梅山，故以此為其代號）付囑，如何指授？」他答道：「指授即無，唯論見性，不論禪定解脫。」在其他的一些地方，他又稱「禪定解脫」為顛倒錯亂，不值一談；稱空心靜坐、百無所思的人為「迷人」；而「愚者問於智人，智者與愚人說法，愚人忽然悟解心開，即與智人無別，甚至可以成佛」。又，六祖聽北宗弟子說神秀以「住心觀靜、長坐不臥」的辦法指誨大眾時，他不但宣稱此種修法「是病非禪」，於理無益，而且說了一個我曾在別處引用過的偈子： 生來坐不臥，死去臥不坐， 一具臭骨頭，何為立功課？ 馬祖道一禪師在衡岳傳法院時，常常整日坐禪。他的老師南嶽懷讓（公元677年—公元744年）見了，知道他是法器，於是去問他： 「大德坐禪，圖個什麼？」 馬祖答云：「圖作佛。」 他的老師聽了，即取一塊磚頭，在他坐禪的庵前石頭上磨。 馬祖見了，好奇地問道：「磨磚作什麼？」 老師答道：「磨作鏡。」 「磨磚豈得成鏡耶？」 「磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛？」 馬祖聽了問道：「如何即是？」（要怎樣做才好呢？） 他的老師開示道：「如牛駕車，車若不行。打車即是？打牛即是？」 馬祖無言以對。 老師繼續說道：「汝學坐禪？為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥；若學坐佛，佛無定相。於無住法，不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛；若執坐相[3]，非達其理！」 所有上錄各節，都是一些非常明白的陳述，故而對於禪的究極目標也說得非常清楚，絕無任何疑問。絕非仿效印度教聖者所行的那種靜坐方法，竭力排除那些來去無蹤的心念漣漪，落入一種麻木不仁的冬眠狀態之中。這些基本的陳詞，可以幫助讀者審察下面所引的「問答」（日語讀作「mondō」）；因為，它們將可舉示我所提出的一個論點：禪的究極目標在於求得「開悟」，或對宇宙人生求得一個新的觀點。正如我們將在下面看出的一樣，禪師們之所以總是努力避免顯而易見的細枝末節，無非是要使學者的心靈契入此前從未得知的一種通道。此事猶如挖開一道無形的水閘，以使新的經驗之流得以源源噴發而出；又如時鐘報時，時候一到即行自動叩擊而發出應有的鳴聲。吾人的心靈亦有此種機動作用，適當時機一旦來到，此前一直閉著的障幕即行揭開，而一種全新的景象亦由之展現，而當事人整個生命的調子亦自此有了轉變。禪師們稱這種心靈的擊發或開放為「開悟」，並堅持以此作為開示弟子的主要目標。 關於此點，讀者對於下引德國神秘學家艾卡特（Meister Eckhart）所說的話將可感到頗富啟示性：「關於此事，一位異教聖哲對另一位聖哲說了一句頗有見識的話：『我感到某種東西閃過我的心頭。我感到那是某種東西，但我不知那是什麼。我只覺得，如果我能知道那是什麼的話，我想我就可以明白一切真理了。』」[4] 三、開悟是件平常的事 下面所引的語錄，並非總是提出心靈發展的整個歷史，從學者求教禪師的那一刻起，直到最後大悟為止以及其間所要經過的種種心理的變化。舉出此等例子的目的，在於展示整個禪的訓練，要在心靈的樞紐開始轉向一個更廣、更深的世界時，始有意義可言。因為，這個廣大而又深切的世界一旦展開之後，每日的平常生活，縱使是微不足道的瑣事，也都會變得禪味十足了。因此，開悟一方面是平凡無奇的事，另一方面又是莫測高深的東西——假如沒有得到正當認識的話。然而，畢竟說來，生命或人生的本身，難道不就是充滿奇蹟、神秘、深不可測，而非吾人的推理智識所可得而了解的麼？ 有一位參禪的僧人請問趙州從諗禪師（公元778年—公元897年）：「學人乍入業（禪）林，乞師指示！」趙州問道：「吃粥（早餐）了沒有？」僧云：「吃過了。」「洗缽盂去！」趙州隨即回道。據說，這句話立即使那位僧人開了法眼，當下見到了禪的真理。 這已足以說明開悟是一件多麼平常的事了；但是，如果要看出此種人生瑣事在禪裡面究竟扮演著一個多麼重要的角色，還得補充禪師們所說的一些語句，好讓讀者藉以一窺開悟的內涵才行。較趙州稍遲的雲門文偃禪師（圓寂於公元949年）對這個公案評唱說：「且道有指示？沒有指示？若說有指示，趙州向伊道個什麼？若說沒有指示，這僧為什麼悟了？」後來的雲峰文悅禪師（公元997年—公元1062年）批駁道：「雲門大師這麼說，大似與黃門栽須，與蛇畫足。」雲峰則不然：「這僧如此悟去，入地獄如箭射！」 現在且看看，所有上述這些——趙州令僧洗缽，此僧當下開悟，雲門的轉語以及雲峰的評斷——意旨究竟何在？他們是互相反對麼？是無事生非麼？這就是禪難以理解，更難解說的地方。且讓我再提幾個問題：趙州所說的話是那樣的平常，怎會使那僧人大開法眼呢？難道他的話里含有某種玄機，恰好接上這僧人的心靈頻率麼？這僧人究竟作了什麼樣的心理準備，乃至迎合了好似擔任按鈕工作的趙州給他一個決定性的擊發？從洗缽盂這種事情中尋求開悟的形跡，是徒勞無益的；因此我們必須到另一個方面去尋求禪的真理。無論怎樣，我們總不能說趙州與這僧人的開悟毫無關係，而雲門的話，雖像謎語一般難解，卻也深中要害。至於雲峰的評語，圈內人稱之為「拈弄」，意思是將這件事提出來演示給大家看。表面看來，他的話似與雲門過意不去，但骨子裡卻是與他的兩位先輩攜手並進、共襄盛舉。 德山宣鑒禪師（公元782年—公元865年），原是一位專講《金剛經》的學者，頗有名氣。他聽說南方的禪者提倡「直指人心」之說而無視經典的研究，心裡頗不服氣，遂到龍潭崇信禪師那裡「討教」。一天晚上，他站著陪侍龍潭，因夜已深，後者對他說道：「更深何不下去？」德山答道：「外面漆黑！」龍潭遂點了一盞燈籠給他，但當他伸手去接的時候，龍潭忽然將蠟炬吹滅，而德山也就在這個時候忽然心開意解而大悟。[5] 百丈懷海禪師（公元720年—公元814年），一天，陪他的老師馬祖外出遊山，適逢一群野鴨子飛過。馬祖問道： 「是什麼？」 「野鴨子。」 「到哪裡去了？」 「飛過去了。」 這時，馬祖忽然抓住百丈的鼻子猛然扭了一下，百丈不禁失聲叫道：「啊呀呀！啊呀呀！」 「你說已經飛過去了，原來還在這裡！」 這使百丈出了一身冷汗而大悟。 洗缽盂、吹蠟炬以及扭鼻子，這些動作之間究竟有沒有關係呢？我們得跟雲門一樣說：如果沒有關係的話，他們又怎能悟到禪的真理呢？如果有關係的話，那麼，其間究竟有什麼內在的關聯呢？這裡所說的開悟又是什麼呢？這到底是怎樣的一種看待事物的新觀點呢？我們只要有一天讓我們的觀察為開眼之前的條件所限，我們就有一天不能完全體會到根本的問題究竟何在。所有這些，都是日常常見的事情，假如禪就這樣明明白白地存在它們之間的話，我們每一個人都可在尚未聽人說禪之前就成為禪師了。這話的裡面含有部分的真理——假如禪的裡面沒有任何做作的成分的話——但是，假如鼻子真的忽然被扭痛了，蠟炬真的忽然被吹滅了，而其目的在於消除限翳的話，則我們的注意力就被引向吾人的內在心靈作用，而我們體會存在於飛行的野鴨、洗過的缽盂、吹滅的蠟炬以及其他任何人生事象之間的潛在關係之處，就在這裡。 宋代的偉大禪師大慧宗杲（公元1089年—公元1163年）座下，有一位法號道謙的禪僧，已經參禪多年，但尚未得到「人頭處」，亦即尚未窺見禪的秘密——假如禪有秘密的話。某次，老師派他到一個遙遠的地方去出差，他感到頗為沮喪。因為這差事需要半年的旅程始可完成，而這對於他的參禪，自是障礙，而非助緣，因此不想從命。但他有位叫作宗元的禪友，對他頗為同情，對他帶著責備的口氣說道：「不可在途便參禪不得也！吾與汝俱往，盡我所能助你一臂之力。」沒奈何，他也就只好動身了。 他倆上路之後，一天晚上，道謙絕望地哭泣著懇求宗元幫他解答生命的啞謎：「我參禪殊無得力處，今又途中奔波，如何得相應去？」宗元答道：「途中可替底事我盡替你，只有五件事替你不得，你須自家支當！」道謙問道：「五件何事？」宗元答道：「著衣，吃飯，屙屎，放尿，馱個死屍（亦即肉身）路上行！」道謙聽了這話，當下開了法眼而悟了禪的要旨，真是喜出望外而不知如何表示他的快活。於是宗元向他表示，他的工作已經完畢，不須繼續陪他出差了。他倆於此分手，道謙獨自前往。事隔半年之後，道謙任務達成返回他的本寺，行至半山，忽遇他的老師大慧，後者見了他立即說道：「這漢此回連骨頭都換了也！」也許有人要問：他的朋友給他那樣平凡的忠告時，掠過他心頭的，究竟是什麼呢？ 香嚴智閒原是百丈懷海的弟子，但百丈死後，他便去依靠他的師兄溈山靈佑禪師（公元771年—公元853年）。溈山對他說：「我聞汝在百丈先師處問一答十，問十答百。但這是你的聰明伶俐、意解識想，是生死根本，對於參禪是沒有用的。不過，你也許已有所悟，那麼，我且問你：如何是父未生時？試道一句看！」 香嚴對於這個問題茫然無對。他回到寢室，將平常讀過的典籍和筆記翻閱了一遍，想要找出一句答語來，結果毫無所得。不得已，他懇求溈山為他說明。但溈山答道：「我若為你說明，你以後會罵我。何況，我說底是我的見地，與你何干？」香嚴感到非常失望，認為他的師兄不夠厚道。最後，他將對他無益的那些經書筆記付之一炬，決心依照佛規退隱山林，以度餘生。他在心裡說道：「此生不再學佛參禪了，且做個長行粥飯僧吧！以免徒勞心神！」遂辭別溈山，前往南陽，在忠國師的墓旁搭了一個茅庵。一天，他拔除雜草，拋瓦片時擊著一竿竹子，發出一陣清脆的響聲，出其不意地使他的心靈提升到了一種開悟的境地。於是，溈山問他的問題不言自明了；他喜不自勝，好像忽然見到了已經失去的父母一般；同時，他也體會到了他那不肯為他說破的師兄是多麼仁慈了。因為他已明白，他的師兄如果為他說破的話，他就不會有今天的大悟了。 下面所錄，是他的「悟道偈」，它也許可以給我們透露一點開悟的意味： 一擊忘所知，更不假修持。 勁容揚古路，不墮悄然機。 處處無蹤跡，聲色外威儀。 諸方達道者，咸言上上機！ 四、直指其道的開悟 我們必須承認的是，禪的裡面含有某種不容解說的東西，不論多麼善巧的禪師，都無法引導他的弟子運用理智的分析求得。香嚴或德山這兩位禪者，對於佛教的三藏經教或祖師的闡述討論，早已有了足夠的認識，但當真正需要它們的時候，它們卻完全無能為力，既不能滿足他們內在的需要，更不能得到老師的認可。總而言之，開悟並不是一種可用理解求得的東西。但學者一旦得到了要領之後，一切的一切便毫無遮攔地呈現在他的面前了；當此之時，整個世界都現出了一副新的面目。這種內在的變化，唯有識者方知。出差之前的道謙與出差之後的道謙，顯然只是同一個人；但大慧剛一看到他，在他還沒有來得及開口的時候，就已看出他的內部發生了怎樣的變化了。馬祖扭了百丈的鼻子之後，百丈忽然變成了一個狂放不羈的人，甚至在他的老師剛剛開始對大眾講課的時候，就捲起他的拜席下課去了（詳見後述）。他們親身證得的這種內證經驗，並不是一種非常微妙、複雜以及可以理解的東西；因此，他們之中，沒有一個人想用一系列複雜的論述加以解說；他們只是信手拈弄，或說一兩句不為局外人所懂的話，而這整個事情的結果卻是，無論老師還是弟子，悉皆極其滿意，絕無遺憾之處。這種悟境，絕對不是一種空無內容、毫無價值的幻影——儘管它是單純得不能再單純的經驗，因為它是一切經驗的根本基礎。 說到開悟，禪師所能做到的一切，只是直指其道，其餘的一切皆由學者親自體驗；這也就是說，由學者依照指示而達目標——此事需由當事人身體力行，別人無忙可幫。不論老師多麼能幹，他也無法幫他的學生去掌握那個東西的本身——除非他的學生已經有了充分的準備。正如吾人不能逆著馬的意願強迫它去飲水一樣，究竟實相的證入亦需由學者親自體會；正如花朵由於內在的需要而開放一樣，見自本性亦需是個人內部充盈的結果。這就是禪何以如此親切和主觀的所在——就其內在和創造的意義而言。在《阿含經》或《尼柯耶》中，我們常常碰到如下的語句：「Atta-dipā viharatha attā saranā anañña-saranā，」或「sayam abhiñña」（「自覺」），或者「Dittha dhammo patta-dhammo vidita-dhammo pariyogālha-dhammo aparappaccayosatthu sāsane」；這些語句表示：開悟是憑自己內部的能力而非依靠他人覺悟到自己意識之中的一種內在感受——可以使他創造一個永遠和諧、美好的世界亦即涅槃住處的感覺。 我曾說過，禪既不給我們任何理解上的幫助，更不在討論問題上浪費時間；它只是暗示或指陳，這倒不是因為它要含糊其辭，而是因為它只能這樣做。假如可能的話，它願意為我們盡一切力量，幫助我們求得一種認識。實在說來，禪師一向在運用每一種可能的手段協助學者，這可從古今一切偉大的禪師對待弟子的態度上看出大概[6]。縱使是在他們一腳將弟子踏倒在地的時候，他們的慈悲心腸也是絕無可疑的。他們只是在等待時機，待弟子的心靈一旦完全成熟，即予最後的一擊。時機一旦成熟，開眼悟道的機會隨處可見。機會隨手可得，在聽一種無聲之聲或難解之言的時候，在觀察一朵花開的當口，或在失足跌倒、捲起窗簾、使扇扇風等日常瑣事的當中。所有這一切，悉皆足以喚醒個人的內在意識。顯然是一種微不足道的事情，但它對於心靈卻有無限的效用，實非吾人的想像所可企及。只要一觸電線的按鈕，即可發生震動地心的爆炸。實在說來，所有一切開悟的成因都在吾人的心中。這就是關頭一到，原本按任不動的東西何以像火山一般爆發開來或如雷電一般閃出的原因[7]。禪稱這種情況為「同家穩坐」；此蓋由於它的信者常會宣布：「你已發現自己了；本來圓滿，一切無缺。只是你自己閉眼不見。對禪而言，無論講解什麼、教導什麼，都不能增加你的認識。除非出自你自己的心中，否則的話，任何知識對你都沒有價值——撿來的羽毛不會生長。」 身為儒者詩人政治家的黃山谷，往見晦堂禪師（公元1024年—公元1100年），請求開示入禪之道。晦堂說：「只如仲尼道：『二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾者。』太史（山谷時任太史之職）居常如何理論？」山谷想要作答，但晦堂馬上說道：「不是！不是！」使得山谷迷悶不已，真是無話可說。一天，山谷陪同晦堂在山間散步，時值岩桂盛開，幽香撲鼻。晦堂問道：「聞木樨花香麼？」這位大儒答道：「聞。」晦堂說道：「口無隱乎爾！」這位禪師所做的這種暗示，當下使得山谷開了心眼。由此可見，開悟乃是個人內心自生自發的事情，而不是由一個人加給另一個人的東西。這還不夠顯然麼？儘管這事毫無所隱，但要假由開悟才能看清這個事實，進而自信吾人一切圓滿自足，根本不需向外尋求。因此，禪所要做的一切，只是宣稱世間確有自我啟示或自求開悟這樣一件事而已。 五、開悟是人生的轉折點 正如覺悟可以擊中存在的根本事實一樣，開悟則可在一個人的一生中造成一個轉折點。但此悟必須透徹而又截然，才能形成一種圓滿的結果。此種心性的革命，必須徹底到使得個人實實在在地感到他已經受了一次火的洗禮，方是名副其實的開悟。此種感受的強度與他所做的努力成正比。因為，正如吾人所有一切的心竅活動一樣，開悟的強度之間亦有一種程度上的差別。不冷不熱的省悟，心靈上大概不會發生像臨濟或佛光禪師那樣的革命性變化（例見下）。禪是一種個性而非知性的問題，這也就是說，禪以意志為其成長的首要原則。一種出色的知性也許無法揭開禪的整個奧秘，但一種堅強的靈性卻可飽飲不竭的生命之泉。我不知道理智是否膚淺，是否只能觸及個人心性的邊緣，但事實卻是：意志即是其人本身，而禪則須訴諸意志，始有成就的可能。一個人一旦徹底明白了此種動力的作用，便有悟開禪解的情況出現。正如禪師們所形容的一樣，小蛇已經變成巨龍了；更富意象一點說，原是在街頭搖尾乞憐，被孩子們當皮球踢來踢去的喪家之犬，現在變成一頭使人聞風喪膽的金毛獅子了。 因此，臨濟在唯唯諾諾地接受黃檗的三頓痛棒時，他的樣子怎麼看都是非常可憐的；但是，一旦到他大悟之後，他就變成了另一個人，因此他脫口而出的第一句話就是：「黃檗佛法無多子（沒有多少，只是一些些而已，沒有什麼了不起）！」而當他回頭見了罵他的黃檗時，便以巴掌回敬他的老師。黃檗叫道：「這瘋癲漢多麼無禮！」但臨濟的粗魯並非無理取鬧，故而這位老師亦頗樂意接受這個原甚可憐的弟子的這種禮遇。 德山一旦徹悟了禪的真理之後，立即將他一向極為寶惜，甚至認為不可或缺而隨身攜帶的那些《金剛經》講錄，堆積在法堂之前，舉起火炬對大眾宣稱：「窮諸玄辯，若一毫置於太虛！竭世樞機，似一滴投於巨壑！」說罷便將它們燒了。 百丈大悟之後的第二天，馬祖升座，準備為大眾講課，大眾剛剛集合，百丈便站起身，將拜席[8]卷了起來。馬祖一句話也沒有講，便下座回他的丈室去了。接著，他將百丈找來，問他：「我剛才話還未講，你為什麼便將拜席捲了？」 百丈答道：「我的鼻子昨日被你扭得好痛！」 「你昨天向什麼留心了？」 「鼻子今天又不痛了。」 他的舉動真是前後判若兩人！他的鼻子被扭前，他對禪的秘密是個門外漢。如今，他已成了一頭金毛獅子，成了他自己的主宰，行動自由自在，好像他已擁有了這個世界一般，甚至將他自己的老師都推到舞台的一角去了。 毫無疑問的是，這種大悟已經契入了個人的心性根源之中。由此而來的變化十分顯著，這一點，我們已在上面所舉的例子之中看到了。 六、投機偈 有些禪師已將他們在心眼大開的時候所感所覺的一切用一種叫作「偈子」（gāthā）的詩歌記錄了下來。這種詩偈有一個專門的名稱，叫作「投機偈」（tōki-no-ge）[9]，讀者不妨從下面所錄的「投機偈」中自作結論：禪者那樣推崇的開悟，其性質和內容究竟是什麼呢？但我得在此喚起讀者注意的一點是：這些偈子的內容，就其文字和可解的意義而言，可謂五花八門，不但式樣繁多，而且互不相類，往往令人不知如何為這些互異其趣的詼嘆做一個比較的研究。由於這些偈子只是禪者對其開悟時的感受所做的描述，故而，除非讀者本人亦曾有過這樣的內證經驗，否則的話，便無從加以分析。然雖如此，但此等詩偈，縱使只是開悟剎那的情緒之言，對於探究佛教神秘學的心理學家，仍然有其難以抗拒的趣味。 下面所錄的一首出於長慶慧棱（圓寂於公元932年），他在捲起窗簾的時候開了法眼： 也大差！也大差！捲起簾來見天下！ 有人問我解何宗？拈起拂子劈口打！[10] 五祖法演禪師（圓寂於公元1104年），是白雲守端的法嗣，也是圓悟克勤的老師，在他的心眼初開時作了如下一個偈子： 山前一片閒田地，叉手叮嚀問祖翁。 幾度賣來還自買？為憐松竹引清風！ 著名禪典《碧岩錄》的作者圓悟克勤（公元1063年—公元1135年），是宋代最偉大的禪師之一。他的悟道偈與他的老師五祖法演的悟道偈完全異趣；讀者若欲從下面所錄的一首浪漫之作中發掘禪的真理，將會感到難之又難： 金鴨香銷錦繡幃，笙歌叢里醉扶歸。 少年一段風流事，只許佳人獨自知！ 法眼宗下的永明延壽禪師（公元904年—公元975年），是名著《宗鏡錄》百卷的作者，此書曾在宋初盛極一時。他是在聽到一捆柴墜落地上之時開悟的： 撲落非他物，縱橫不是塵。 山河及大地，全露法王身！ 下面所錄兩首，前者出於宋代的一位政治家楊大年（公元974年—公元1020年），後者出於臨濟宗楊岐派的開山祖師楊岐方會（公元992年—公元1049年）弟子茶陵郁山主： 八角磨盤空里走，金毛獅子變作狗。 擬欲將身北斗藏，應須合掌南辰後。 我有明珠一顆，久被塵勞關鎖。 今朝塵盡光生，照破山河萬朵！ 上面所舉各例，不僅顯示了這些偈子之間的差異是多麼的大，同時也顯示了僅從比較或分析的方式著手，是怎樣的無法為開悟的內容做一個可以理解的說明。其中的某些偈子，我想還不難理會，因為它們所表現的只是一種新的啟悟之感；但是，至於那種啟悟的本身究竟是什麼，那就要有相當的親證認識，才能做一個比較好懂的描述。且不論情況如何，所有這些大師都證明了一個事實：禪的裡面確有開悟這樣一件事情，可使學者從而證入一種新的精神世界。舊有的觀物之道一旦捨棄之後，這個世界便呈現了一種新的意義。他們之中有的宣稱從前「錯了」（也太差）因而舍舊從新；有的宣稱一直不知有一個美好的天地，像清風或明珠一樣存在於人世之間。 七、開悟的內省記述 當我們的考索，只像此前所示的一樣，只限於開悟的客觀面時，如此開眼澈見禪的真理，看來也許算不得一件非常奇特的事情。老師略述三言兩語，如果頗合機宜的話，學者也許會當下省悟而見到一種此前從未夢想得到的神秘。看來所有這一切，似乎全視個人當時的心情或心境如何而定。也許有人禁不住要作如是想：畢竟說來，禪悟只是一種可遇而不可求的偶發事件而已。但是，假如我們知道南嶽懷讓費了八年的工夫才能答覆「什麼物這麼來」這個問題的話，我們就會看出這樣一個事實：在這八年的時間當中，他的內部經過了一番很大的心裡苦悶和磨難之後，始可獲得徹底的解決而這樣宣布：「說似一物即不中！」（如果說它像個什麼東西，那就錯了！）對於開悟，我們必須窺探心理的一面，才能略有所見，因為，打開大門進窺人類靈魂的永恆奧秘，其內在的機轉就在這裡。進窺此種奧秘，最好的辦法莫如引證此等禪師本身所做的部分內省的記述。 高峰原妙禪師（公元1238年—公元1295年）是宋代末期的偉大禪師之一。起初，他的老師要他參究「趙州無字」[11]公案時，他便盡其全力去參這個問題。一天，他的老師雪岩祖欽忽問他：「阿誰與你拖個死屍來？」他不知如何回答，而這位老師又很嚴厲，話還未答，就給他一頓狠打。之後，一天夜裡，忽在夢中憶起他向另一位老師求教時，那位老師曾要他用功去參「萬法歸一，一歸何處」[12]這個公案，自此疑情頓發，以至一連三天三夜目不交睫。一天，就在這種心理緊張的情形下，偶然抬頭看見五祖法演的遺像，上面題著一個偈贊，其中兩句有云： 百年三萬六千朝， 反覆原來是這漢！ 這使他立即打破了「阿誰與你拖個死屍來」的疑問。他因受了這番洗禮而變成了一個嶄新的新人。 他在他的語錄里給我們留下了一篇文章，敘述了他在那些日子裡面的心理緊張的情形： 十五出家，十六為僧，十八習天台教，二十更衣入淨慈，立三年死限學禪。遂請益斷橋倫和尚，令參「生從何來？死從何去？」於是意分兩路，心不歸一；又不會得斷橋和尚做工夫處分曉。看看耽擱一年有餘，每日只如個迷路人相似！ 那時高峰原妙正被三年限逼，正在煩惱中，忽見台州淨兄，說：「雪岩和尚常問你做工夫，何不去一轉？」於是欣然懷香，詣北澗塔頭請益。方問訊手插香，被一頓痛拳打出，即關卻門。一路垂淚，同至僧堂。次日粥罷復上，始得親近，即問以前做處。某一一供吐，當下便蒙剿除日前所積之病，卻令看個「無」字，從頭開發做工夫一遍，如暗得燈，如懸得解，自此方解用工處。又令「日日上來一轉，要見用工次第一；如人行路，日日要見工程；不可今日也恁麼，明日了恁麼！」每日才見入來，便問：「今日口工夫如何？」因見說得有緒，後竟不問做處，一入門便問：「阿誰與你拖個死屍來？」聲未絕，便以痛拳打出。每日但恁麼問、恁麼打！ 正被逼拶有些涯際，值老和尚赴南明請，臨行囑云：「我去入院了，卻令人來取你。」後竟絕消息，即與常州澤兄結伴同往，至俗親處整頓行裝，不期俗親念某等年幼，又不曾涉途。行李、度牒，皆被收卻。時二月初，諸方掛搭，皆不可討。不免挑包上徑山，二月牛歸堂。忽於次月十六日夜夢中，忽憶斷橋和尚室中所舉「萬法歸一，一歸何處」話。自此疑情頓發，打成一片，直得東西不辨，寢食俱忘！至第六日辰、已間，在廊下行，見僧眾堂內出，不覺混於隊中，至三塔閣上誦經：抬頭忽見五祖法演和尚真贊，末後兩句云：「百年三萬六千朝，返復元來是遮漢！」目前被老和尚所問「拖死屍」句子驀然打破！直得魂飛魄喪，絕後再蘇！何啻如放下百二十斤擔子！乃是辛酉三月二十二日少林忌日也。 其年恰二十四歲，滿三年限，便欲造南明求決，那堪逼夏，諸鄉人亦不容，直至解夏，方到南明，納一場敗缺！室中雖則累蒙鍛煉，明得公案，亦不受人瞞；及乎開口，心中又覺得渾了！於日用中尚不得自由，如欠人債相似！正欲在彼終身侍奉，不料同行澤兄有他山之行，遽違座下！ 至乙丑年，老和尚在道場作掛牌時，又待依附，隨侍赴天寧、中間因被詰問：「日間浩浩時還作得主麼？」答云：「作得主。」又問：「睡夢中作得主麼？」答云：「作得主。」又問：「正睡著時，無夢無想，無見無間，主在什麼處？」到遮里直得無言可對，無理可伸！和尚卻囑云：「從今日去，也不要你學佛學法，也不要你窮古窮今；但只飢來吃飯，困來打眼；才眠覺來，卻抖擻精神：我遮一覺，主人公畢竟在什麼處安身立命？」雖信得及，遵守此語，奈資質遲鈍，轉見難明！遂有龍鬚之行。即自誓云：「拚一生做個痴欲漢，定要見遮一著子明白！」 經及五年，一日寓奄宿睡覺，正疑此事，忽同宿道友推枕子墜地作聲，驀然打破疑團，如在羅網中跳出！追憶日前佛祖所疑淆訛公案，古今差別因緣，恰如泗州見大聖，遠客還故鄉！原來只是舊時人，不敢舊時行履處！自此安邦定國，天下太平；一念無為，十方坐斷！ 白隱慧鶴（公元1685年—公元1768年）[13]，是將參禪經驗筆之於書的另一位禪師，我們可在他的《遠羅天釜》中讀到如下的敘述： 我二十四歲時，在越後高田英岩寺，力參苦究（當時參的是趙州「無」字公案一）；日夜端坐，幾忘食息，忽使心境打成一片[14]，猶如身處廣達數千里之冰野之中，而內心卻有一種極度透明之感。我既不向前滑去，亦不向他滑來；如痴如呆，除了趙州的「無」字之外，一無所有。我雖到老師座下聽講，但其講述，如在遠方大廳之中迴響一般；有時，我覺得我好似飛行在空中。如此過了數天之後，一天晚上，偶聞遠寺鐘聲傳來，忽覺身心脫落，猶如打破冰窟或推倒玉屋一般。我驀然覺悟，感到自己成了岩頭[15]，雖經時光遷變，而（我自己）毫無所失。從前所有疑惑，自此悉皆瓦解冰消！我高聲大叫：「奇哉！妙哉！既然生死可避，亦無菩提可求！所有一千七百則古今葛藤[16]，悉皆不值一述！」 說到佛光國師[17]，比之白隱禪師，還要突出，而所幸的是，他也留下了詳細的記述。且看他寫的： 老僧十四上徑山，十七歲發心，參「狗子無佛性」話。自期一年，要了當，竟無所解；又做一年，亦無所解；更做三年，亦無所入。到第六年，雖然無所入，這一個「無」字看熟了：夢裡也看，遍天遍地，只是一個「無」字！中間有一個老僧教我：「你如今撆掉這『無』字！」我便依他話放下坐地；我雖然撆掉了，這「無」字長長隨著我。得年來所，這「無」字不見。坐時，亦不見己身，只見空蕩蕩地。如此坐得半年，心意識如鳥出籠；或東或西，或南或北；或坐[18]兩日，或坐一日一夜；亦不見辛苦。那時堂中九百來人，做工夫者多。一日坐去，身心相離，不得轉來。連單道我死了。有一僧言：「他定中被凍了，神息轉不來。你但烘熱被復在他身，他自轉來。」果如所言。轉來問連單，（他們告訴我，已經）一日一夜了。 自此以後，只管貪坐，夜問亦少得眠；合眼去時，但見空蕩蕩地，有這一片田地；行得熟了，只管在此游泳，開限時卻不見。一夜，坐到三更，開眼惺在床上，忽然聽得首座寮前三下版響，本來面目一槌打得見前，合眼時境界，與開眼時境界一般。急忙跳下床來，月下走出，含暉亭上望空，大笑云：「大哉法身！原來如此廣大！」 自此以後，觀喜不行，觀喜不徹，僧堂里都坐不得無事，或在含暉亭上看月出，看日出，只管繞山，東行西行。又思量佛經中道。「日月從東過西，一日經四十億萬里。我所居震旦，指（據說）楊州地分，為之天心；到日出處，也有二十億里，如何日頭一出光，便射在我面？」我又思：「我眼之光，到彼日邊，又快如他。我眼我心，即是法身。」到這裡，歷劫關鎖，爆然破碎！歷劫以來，在螻蟻窟中坐地；今日十方佛土，在我一毛孔中！我自謂：「更不大悟也快活了！」下面所錄，是佛光國師開悟時所作的一首偈子，描述了他的內在感受： 一槌打破精靈窟，突出哪吒鐵麵皮！ 兩耳如聾口加啞，等閒觸著火星飛！[19] 八、打破「大疑」的狀態 上面所舉各例，已足以說明開悟之前所要經過的心路歷程了。當然，這些只是突出的例子，而且都已經過特彆強調，並不是每一種開悟之前都有如此高度的集中。但是，任何一種的開悟，尤其是在開始參學之初所得的那種省悟，與此相似的這樣一次感受，乃是一種必然的經驗。當此之時，此種「心鏡」或「意境」似乎已被拂拭得乾乾淨淨乃至纖塵不留了。 當所有一切的心理作用均皆暫時停止，甚至連專注目標的一念亦已消除之時——這也就是說，正如禪者所常述及的一樣，當此心完全占有它所思念的對象或與之完全合一，乃至連此種合一的念頭亦已消失，就如兩鏡相照一樣了無餘影時，作為主體的學者，將會覺得好似生活在水晶中一般，而有一種通體透明、十分輕快之感。但最後的目標尚未達到，這只不過是到達開悟極致的一種前奏狀態而已。假如此心仍然停滯於這種凝固狀態之中的話，那就沒有覺悟真理的機會可言了。此種被稱為「大疑」的狀態，只是所經的一種歷程而已，必須予以爆破，才能進入下一個階段，亦即見性或開悟。 此種爆破通常發生於此種微密的平衡因了某種理由而發生傾側之時。一枚石子投入了一片完全靜止的清水之中，由此而起的波動當然擴及整個的水面，開悟的道理亦皆類此。緊閉著的意識之門受到了適度的叩擊之後，個人的整個生命便立即受到了全面的震撼，而得到了名副其實的覺醒，受到了創造之火的洗禮。他已在上帝的作場中目睹了上帝的工作了，此種場合不一定是聽到寺鐘的鳴聲——也可以是在讀誦一節詩句，看到某種活動，或在觸覺受到刺激之時，突破一種高度集中的狀態而進入大悟的境界。 然而，這種集中的狀態不一定像佛光國師那樣，持續到近乎異常的程度——也許只是一兩秒鐘的時間而已，但是，只要那是一種適度的集中且得到老師的適當處理的話，隨後的心開意解自是無可避免的事情。定上座問臨濟：「如何是佛法大意？」臨濟走下禪床，一把抓住對方，隨手給了一掌，將他推開。定上座呆住了。旁觀的一位僧人提示道：「定上座何不禮拜？」定上座剛剛禮拜，忽然大悟而明白了禪的真理。 就以此例而言，定上座的專注或集中似乎並未持續多久；此中的關鍵是禮拜這個動作，它打破了那種僵住的禁咒而使他清醒過來，但這種清醒並非通常的覺曉，而是他本身的內在意識——意識到了他本身的存在。大致說來，這種悟前的內在作用，由於我們沒有記錄可資查考，故而往往輕易放過，以為那不過是一種偶然的巧合或知識的玩弄，缺乏深切的根基。當我們閱覽此等記載時，我們必須以本身的經驗補充突入悟境所需要的一切前奏情況。 九、開悟經驗的辦法 上來敘述至此，禪宗的所謂「開悟」現象，一直被視為禪的精髓，被視為開眼觀待深廣世界的關鍵，被視為自日常生活瑣事見得的某種東西，加以評論；並以開悟何以出自個人的內在生命而非出自任何外來的援助（除了純然的示導利喜之外）為由加以解說。接著，我又描述了開悟對一個人的觀念會產生怎樣的改變——這也就是說，開悟究竟如何推翻一個人以前對於萬事萬物的評價，使他完全立足於一個全然不同的立場上。並且，為了舉例說明，又引用了一些禪師開悟時所作的詩偈，而這些詩偈所描述的，多半是他們當時所體驗到的感受。例如佛光國師、楊大年居土以及圓悟禪師等人所作者，皆是此中的典例，因為，它們的裡面幾乎沒什麼知解的活動存在其間。假如有人想以純粹的分析手法從這些詩偈之中撿取什麼東西的話，必然大失所望。由白隱等人仔細敘述的開悟的心理學的一面，對於真正要對禪的經驗作心理學探究的學者，自然大有裨益。當然，單憑這些敘述是不夠的，因為，此外尚有其他許多問題須加考慮，才能得到透徹的探究，而在這些當中，我也許可以在此提出的，是一般佛教徒對於人生宇宙所持的態度，以及禪者本身所處的歷史氛圍。 下面，我想以結述佛徒開悟經驗的辦法略綴數語，作為本文的收尾。 （一）人們往往想像，認為禪的修行，就是以冥想的辦法，誘發一種自我暗示的狀態。這種說法並不完全正確。我們可從上面所舉的各種例子看出，開悟並不是以密集的觀想製造某種預定的狀態，而是內心之中的一種新力量的覺醒，使它能夠從一個新觀點看待事物。吾人自有意識以來，一向都以概念與分析的方式被引導著反應里里外外的一切狀況。禪的修行就在一舉掀翻此種虛構的框架，並在一個新的基礎上面予以切實的重建。這箇舊的框架叫作「無明」（avidyā），而新的建築則名「正覺」（sambodhi）。由此可見，觀想一個形上學的或象徵的陳述（此系吾人相對意識的一種產物），在禪的裡面沒有用武之地，關於此點，我已在本書的序說中略予點及。 （二）一個人如不開悟，就無法進窺禪的奧秘。開悟是此前從未想到的一個新的真理的驀然閃現。開悟是累積許多知識與情感的東西之後突然發生的一種心靈的大變動。這種累積達到最大限度之後，便完全塌倒在地，而一個新的天空於焉盡呈眼底。清水冷到某種程度之後，立刻冰凍起來，液體變成了固體，不能再流動。當你覺得你已竭盡一切時，開悟之事便在不知不覺中降臨到你的身上。從宗教上來說，這是一種新的誕生，而從倫理道德上來說，則是個人與世界關係的一種重置。如此一來，這個世界好像著上了另一種不同的衣裝，遮掩了二元論的一切醜態，因為，這種二元論是由推論和謬誤而來，在佛教的用語中叫作幻妄（māyā）。 （三）開悟是禪宗所存在的理由，因此，沒有悟就沒有禪。因此，每一種法門，不論是戒行方面還是教理方面的施設，莫不皆以開悟為其最後的目標。禪師們是無法耐著性子等待悟境自動出現的；這也就是說，他們不能完全看它的高興，讓它拖泥帶水的來。他們孜孜不倦地尋求某種辦法，以使學者從容不迫地或有條不紊地體悟到禪的真理。他們那些謎一樣的呈現手段，主要目的在使學者產生一種心境，為禪的悟境鋪路或開道。直到現在為止，所有一切宗教領袖和哲學大師所做的理智說明和教誡勸勉都沒有產生理想的效果。這些方法使學者走上了岔路並越走越遠。這種情形，在當初佛教帶著所有的印度裝備、高度抽象的玄學以及極其繁複的戒律進入中國之時，尤為顯然；當時的中國學者如墜漫天大霧之中，真不知如何才能掌握佛教教理的中心要點。達摩、慧能、馬祖以及其他若干大師，注意到了這個事實，其自然的結論便是發布的宣言；以開悟為最高的目標，高於誦經、講經以及學術的討論，而有禪即是悟、悟就是禪的結果。因此，沒有悟為其心髓的禪，就如沒有辣味的胡椒一般。但是，我們不可忽視的一點是：悟味太濃了，也是一種倒人胃口的事情。 （四）禪的以悟為則，使悟高於其他一切，是一個頗有意義的事實。禪宗的禪，既不是印度所修的禪那，也不是大乘佛教其他各宗所習的禪觀。一般所說的禪那或禪觀，乃是一種觀想或思維的法門，亦即使心念專注於性空的教理上面，這在一般大乘佛教里尤為明顯。此心受到如此集中的訓練，使其能夠體會到一種真空的境界，不但沒有一絲意識殘留下來，甚至連沒有意識的感覺也沒有了——換句話說，所有一切的心念作用都被掃出了意識的境域，只剩一片廣闊的藍天，好似無雲的晴空一般。據說，到此之時，禪那便已達到了它的完美境地。這種情況，也許可以稱為奮迅或出神，但並不是禪宗的禪。禪的裡面必須有悟，其間須有一種普遍的心靈激變，以便推翻舊有的知性累積，而為一種新的信念奠定堅固的基礎；其間須有一種新的感官覺醒過來，以便從一個全新的角度復觀舊有的事物。禪那或禪觀的裡面並沒有這些東西，因為那只是一種定心的靜修法門而已。毫無疑問的，這樣的法門當然有它的長處，但不論如何禪宗的禪總不應與這樣的禪那或禪觀混為一談。佛陀當初之所以不滿意他的兩位數論派老師並舍而去之，就是因為他們所教的禪法裡面含有太多自我出神或灰心滅知的階位。 （五）開悟並非晤見上帝本來的樣子，就像基督教某些神秘家可能論證的一樣。禪自始就明白地宣布了它的主要命題——透視創造的工作而非晤見創造者本身。等你見到上帝的時候，它也許正在忙於塑造宇宙的事情，而禪可以自行其道，沒有上帝也行。禪不必仰賴它的支持。它一旦掌握了人生在世的理由之後，一切也就圓滿了。五祖山的法演禪師，曾經舉起他自己的一隻手，而後詢問他的弟子，手何以稱之為手。一個人一旦知道了這個原因，他便是開悟而通禪了。神秘教的尋求上帝，必須掌握一個明白的對象，因此，你一旦見了上帝之後，非上帝的部分就被排除了。這是一種自我限制。禪要絕對自由，甚至要擺脫上帝的拘束。所謂「無著」或「應無所住」，即指此點；「念『佛』一聲，漱口三日」，亦是此意。這倒不是禪要提倡病態的無神無聖論，而是它知道「名字即空」的道理。因此，有人請藥山禪師講道，他走下講壇，徑歸方丈，一句話也沒有說。而百丈禪師則前進數步，立定，然後展開兩手——這就是他對一種偉大的佛教原理所做的解說。 （六）開悟是最最密切的親身體驗，故而不可以用言語表達，無法以任何方式加以描述。欲將此種經驗傳達他人，唯一的辦法只有暗示或直指，而這亦只是嘗試而已。當這一類的指示發出時，已有所悟的人自然不難體會；但是，如果我們想從這些指標一瞥開悟境界的話，那將是一件完全不得其門而入的事情。那樣的話，我們便像一個人說他愛上了一位絕世美人，卻不知她的出身或社會地位為何，不知她姓甚名誰，不知她的品貌怎樣；又像一個人在十字街頭架起一座樓梯，欲上一座大廈的頂樓，卻不知道那座大廈究竟在東方還是西方，究竟在南方還是北方。佛陀在嘲弄當時那些只談抽象玄理、空洞傳聞以及無益指證的哲學家和空談家所做的這種比喻，是很中肯而切中要害的。因此，禪要在吾人所要攀登的宮殿正面豎起一道直達目的地的梯級，然後拾級而上。當我們說出「此即其人，此即其居」這句話時，我們便是四目相對地親悟其境了（Ditthe va dhamme sayam abhiñña sacchikatvā）。 （七）開悟並不是一種適用於變態心理學的病態心境；假如是什麼的話，那就是一種完全正常的心境。我所謂的心理激變，也許會引人誤會，認為禪是正常人應該敬而遠之的東西。這對禪真是一大誤解，不幸的是，對禪有成見的人往往持此看法。正如南泉禪師曾宣稱的一樣，那只是你的「平常心」罷了。後來，有僧問另一位禪師[20]：「如何是平常心合道？」這位禪師答道： 吃茶吃飯隨時過， 看水看山實暢情！ 窗門開向裡邊還是開向外邊，端視鉸鏈如何調節而定。甚至只是一霎間，整個情況即已改變，而你亦已會禪，而你便如往昔一般完美正常了。尤甚於此的是，你已在那一瞬間獲得了某種全新的東西。到了此時，你所有的一切心理活動，也都依照另一種不同的基調發生作用了，而這比以前所有的一切，使你感到更加滿意、更加熨帖、更加快活。這裡面有某種可以使人返老還童的成分存在其間。使得此種境界得以實現這種主觀的革命，是怎麼也不能稱為反常現象的。假如開悟能使吾人的生活變得更加可喜，而其境界亦變得跟宇宙一般廣闊的話，那麼，它的裡面就會有某種十分健全的東西值得吾人努力追求了。 （八）我們都認為我們生活在同一個世界，但有誰能說位於窗前的這塊普通的石頭在我們大家眼裡都是同樣的東西呢？就吾人的觀石之道而言，在某些人看來，它已不再是一塊石頭，而在別的一些人看來，它仍是一塊石頭，永遠是地質學上一個沒有價值的標本。而這種觀點上的根本差異，更可在吾人的道德與精神生活中引發一連串沒有止境的分別。就以吾人的思維方式而言，只要有一丁點兒扭動，最後就會在彼此之間形成一個多麼歧異的世界！禪亦如此，開悟就是這種扭勁——也許該稱之為扭轉，但取其深切、完滿而非欠當的意義——結果才有一個具有嶄新價值觀的世界展現出來。 又如你我都在啜飲一杯茶。此種行為顯然並無兩樣，但又有誰能說明你我之間的主觀鴻溝究竟有多大呢？你的啜飲中也許毫無禪意，而我的啜飲中也許禪味十足！其故安在？原因是，一個人老是在邏輯的圈子裡面打轉，而另一個人則超乎邏輯的限域；這也就是說，一個人由所謂的理智做主，受制於嚴格的人為規則，縱使是這個行動的人在行動的時候，亦無法擺脫此等理智的束縛；而另一個人則踏了一條新的路徑，根本不以二元論的觀點看待他的行動，故而他的生命也就不致分裂而成主體與客體或能行與所行了。對他而言，此時此地的啜飲，就是整個的事實，就是完整的世界。禪是活的，故而也是自由的，而吾人的「日常」生活卻處於束縛的境地；開悟是邁向自由的第一步。 （九）開悟就是證得正覺（sambodhi）。只要佛教是開悟之教——就像我們所知的一樣，從最古至最近的文獻看來，莫不皆是——只要禪是以開悟為共最高的極致，我們就可以說開悟是佛教的根本精神。因此，當它宣稱它不依賴任何經教的邏輯推理而「傳佛心印」時，就其有別於其他各宗的根本特性而言，絕非誇大其詞。不論那是什麼，但毫無疑問的一點是：禪是東方人民所得的一種最為寶貴，且在許多方面極其卓著的精神財富。即使是在想到普拉丁、艾卡特以及他們的追隨者的哲學所不知的這種佛教的不可思識的神秘時，單是從六祖慧能所留存的完整文獻，亦值得一般學者和真理的追求者做一番切實的參究。那樣的話，這一系列呈示精神覺悟進程的完整公案，便是現今日本禪僧手中的妙寶了。 註解： [1]　「見性」的「性」（xing），含有天性、性情、本性、靈魂或個人固有的本性之意。「見性」或「見自本性」為禪師們常用的套語之一，實在說來，乃是一切禪修所公認的目標。所謂「開悟」，就是「見性」的一個比較通俗的說法。一個人一旦契入了萬法的內在性質，便有開悟的情況出現。但「悟」之一字，是一個頗為廣泛的詞，可以用來指稱任何種類的透徹認識，因此，只有在禪學裡面，才有嚴格的意義。在這篇文章里，我將此詞當作習禪方面的一個主要項目加以運用；此蓋由於，「見自本性」一語含有如下的一個意念：禪的裡面含有某種具體而又實在的東西，需要世人新見一番。此話頗易引起誤解，雖然，我得承認，「開悟」一詞也是一個含意不清故而亦有一些曖昧的字眼。用於一般沒有嚴格哲理意味的地方，「悟」這個字自然通行無疑，但如意指「見性」時，它的意思就是指「開眼」了——睜開或張開「心眼」或「法眼」。至於六祖慧能對於「見性」或「見自本性」所持的看法，參見本書前面所錄的《禪的歷史》一文。 [2]　據竺法蘭所譯的中文本《大般涅槃經》第三十三卷所載，他（善星比丘）是佛陀尚未成佛之前，亦即尚在修菩薩行時的三個兒子之一。他是一個博通佛教經典的學者，但因他的觀點頗有虛無主義的傾向，故而終於墮入了地獄道。 [3]　指執著於盤腿打坐可以成佛的形相。中國自有禪宗以來，這種寂靜主義的傾向一直就與以悟為則的主知主義傾向並駕齊驅，可說貫穿了整個禪的歷史，甚至到了今天，此種趨勢仍以曹洞與臨濟這兩派為其代表，可說各有特色，各有長處。我的觀點屬於直覺或直觀主義（the intuitionalist）而不是寂靜主義（the quietest）的一派；這是因為禪的要義在於求得開悟之故。 [4]　參見勒曼（W. Lehmann）所著《梅斯特·艾卡特》（Meister Eckhart Göttingen. 1917）一書的第243頁。奧圖教授（Professor Rudolf Otto）在他所著的《聖意》（The ldea of the Holy）中亦曾引用，見第201頁。 [5]　我們可在費爾德（Claud Fied）所著的《回敬的神秘學者與聖者》（Mystics and Saints of Islam）第二十五頁哈山·巴斯里項下讀到：「又有一次，我見一個孩子拿著一支點著的火炬向我走來，於是問他：『你這支火炬從哪裡拿來？』他立即將它吹熄對我說道：『啊，哈山，你先告訴它到哪裡去了，我再對你說我從哪裡拿來！』」不用說，這種相類只是表面而已，因為德山的得悟自有另一個不同的來源，並非只是由於吹滅蠟炬而已。然雖如此，但這個相類的本身亦頗有趣，故而引介於此。 [6]　參見本書後面所錄《禪的實際教學方法》一文。 [7]　《凱那奧義書》（The Kena-Upanishad，IV，30）中的這種閃電比喻，正如某些學者所想的一樣，並非描述不可言喻的敬畏之感，而是舉示意識覺醒的爆發性。此中所做的「啊——啊——哦」在這裡是有它的特殊意義的。 [8]　此處所說的「拜席」，系指展開在佛像前面，供開講的老師主持躍跪拜儀式所用的一種墊子，因此，將它捲起自然就表示講道已經完畢了。 [9]　所謂「投機偈」，是指師徒兩心相合時用以表示彼此感受的詩偈。 [10]　此句之中所說的「拂子」，原是一種驅除蚊蟲的用具，但現在已經成了一種宗教權威的象徵。它有一根短短的手柄，約長一尺左右，另一端裝有較長的尾毛，通常為馬尾毛或氂牛毛。 [11]　這是最著名的公案之一，通常都給尚未悟入的初學參究，作為一種開眼之器。有一位參禪的學僧諦問趙州禪師：「狗子還有佛性也無？」趙州答道：「無！」這個「無」字日文讀作Mu，中文讀作「wu」，字面的意思是「沒有」。但據今日臨濟宗下的禪者所知，此「無」並不合有一般所指的否定意味，而是指某種十分確切肯定的東西。而要初學去參的，就是要他自己親自而非依靠別人參透這個東西。因為，老師分配這個公案時，並不作任何解釋，事實上也不能加以說明。這個公案通稱「趙州無」，一或簡稱「無字」。所謂「公案」，是給禪生自求解決的一種主題、一種陳述或一個問題，藉以引他走上一種精神內視的途徑。閱於「公案」這個題目將在這套禪學論集的第二系列中作充分的討論。 [12]　這是提供初學參究的另一個公案。僧問趙州禪師：「萬法歸一，一歸何處？」這位禪師答道：「我在青州做一領布衫重七斤。」 [13]　他是現代日本臨濟禪的建立者，所有今日日本此派的禪師，都屬於他這一系。 [14]　字面的意思是形成「一大疑團」，但所指並不在此，因為「疑」之一字在此不作通常的解釋。它所指的本意，乃是一種最高度的集中狀態。 [15]　岩頭全奯（公元828年—公元887年）是唐代的偉大禪師之一，但他為盜匪所殺，據說「大葉一聲而終，聲聞數十里。」白隱當初習禪時，這位被認為超越一切煩惱的傑出禪師，遇到這樣的悲劇事件，使他頗為苦悶，乃至使他對禪有了是否真是救世福音的疑惑。而岩頭之喻，系由此而來。值得在此一併提及的是：白隱所發現的，乃是一個活生生的人，既非抽象的理念，亦非概念的東西。禪最後終將我們帶向活生生的境地，而這便是所謂的「見性」。 [16]　公案有時被稱為「葛藤」，意指愈解愈亂、糾纏不清的東西，因為，依據禪師們的說法，就禪的本質而言，根本不該有所謂「公案」這種東西，因此它是一種多餘的發明，使得事態變得更加繁複，徒亂人心。禪的真理無須借用公案追求。據說，此類公案有一千七百則，可以用來考驗學者的開悟是否真實或徹底。 [17]　佛光國師（公元1226年—公元2186年）本名祖元，繫於北條氏在鎌倉當權時從中國去到日本，作為日本主要禪寺之一的圓覺寺，就是由他創建。他到日本之前，他所住的廟為元兵所侵，在對方威脅著要殺他的時候，他不動神色，作了如下的一首偈子，以見其志： 乾坤無地卓孤筇，且喜人空法亦空。 珍重大元三尺劍，電光影里斬春風！ [18]　此處所謂的「坐」，當系盤腿坐禪的坐。 [19]　此種生動的描述，使人想到《凱那奧義書》（IV，30）所載的一個閃電之喻： 這就是梵的舉示之道： 閃電發射之時—— 啊——啊——哦！ 閃電使眼閉起之際—— 啊——啊——哦！ 天神來時亦然。 電光的閃爍也是禪師們常用的一個比喻；不期而來的悟境突入平常的意識境域，亦有這種閃電的性質。此悟不僅來得非常突然，而且一旦來到時，整個世界亦都立即得到了照明，透徹而又諧和、完整；而當其一旦消失之後，一切的一切又跌回了舊有的黑暗和混亂之中。 [20]　指保福從展的弟子報慈文欽禪師。