鈴木大拙禪論集 · 第三篇 禪的歷史 ——從初祖達摩到六祖慧能

所謂禪宗，乃是中國人的心靈產品，或者是中國人對開悟之教所做的一種精心詮釋。因此，我們如欲敘述禪的歷史，就某些方面而言，最好的辦法不是前往印度，而是待在中國，研究中國人的心理和哲理，探討禪之所以能在這個天府之國發榮滋長的環境，而不忘它是開悟之教的一種實用的解脫。 * * * 本文的主旨，不是想為禪宗的歷史做一個完全合乎批判精神和科舉要求的采究；因為這種工作必須先對佛教在中國的發展情形有相當的認識才行。然而，就我所知，讀者欲求與這方面有關的教本，仍不可得。因此，本文的主要目的，在於先使讀者認識傳統的禪宗歷史——在日本和中國的信徒中傳播的禪宗歷史。有關它的批判研究，等到讀者對這個工作有了若干程度的準備之後，再行繼續。 禪在傳入中國之前，它在印度的傳統起源，就以禪籍所載而言，因其與傳說混而不分，故而也就難以從它求得可靠的事實真相了。對於尚未有人從事批判性研究工作的時期，尤其是在宗教方面，一切皆以批發的方式全盤信受的時代，如今要想求得與事實有關的東西，自然是不可能的了。如今要想揭開禪宗在印度的起源之秘，除了以通常合乎邏輯的辦法從大乘佛教的發展史中擷取已知的事實之外，也許已經太遲了。實際說來，所謂禪宗，正如已經討論過的一樣，乃是中國人的心靈產品，或者是中國人對開悟之教所做的一種精心闡釋。因此，我們如欲敘述禪的歷史，就某些方面而言，最好的辦法不是前往印度，而是待在中國，研究中國人的心理和哲理，探討禪之所以能在這個天府之國發榮滋長的環境，而不忘它是開悟之教的一種實用的解說。 不過，對於這個論題做如此的處理，有些學者也許會反對說：假如禪宗是一種佛教的話，或者，正如它的信徒所宣稱的一樣，是佛教的核心的話，那它就不能自外於一般的印度佛教史了。此話誠然不錯，但就事實而言，如此的禪卻非印度所曾有過——這也就是說，就吾人現今所見的禪而言，印度是從未之見的；因此，如果我們想到中國之外去追溯禪的起源和發展情形的話，唯一可行的辦法便是我在此前幾篇文章之中所循的一種。這也就是說，我們必須把禪視為中國人對於一切佛典悉皆弘揚（對大乘佛典最為熱切，小乘佛典偶亦述及）的開悟之教所做的一種解說而予以考量。此種開悟之說隨著時代的發展穩定地成長，不僅掌握了佛弟子的心向，同時也控制了整個佛教思想的發展路線；使得瞿曇成為佛陀，成為大覺世尊的，難道不是由於開悟麼？追隨佛陀的足跡，達到究竟解脫的目標，難道不是佛教的宗旨麼？但是，中國的佛教徒[1]或開悟之教的擁護者，無意生吞活剝印度的佛教。因此，中國人以其實際的想像力創造了禪宗，並盡其所能地使它作了合乎他們本身宗教要求的發展。 如果我們將已是成熟產品的禪拿來與剛開始在佛教中展開的開悟之教做個比較的話，我們當可發現這兩者之間存在著一個似乎難以通過的鴻溝。但是，不用說，這是可以想見的。現在，且讓我們看看下面所述的事實。佛陀開悟之初，曾經有些怯於向人揭示成佛的整個奧秘，認為他的弟子尚無足夠的能力追隨他所走過的每一步。他在開悟之後所得的第一個感覺，幾乎統貫了此後他在人間的整個餘年。情形是這樣的：他所證得的無上正等正覺，對於繼他蹤跡追求它的有情眾生而言，幾乎是一種可望而不可即的目標；因此，如果他向他們揭示此種大法的奧秘了，他們不但不能完全領會，反會因他們本身的缺陷而使大法受到褻瀆。他在開悟後豈不是曾想即入涅槃麼？儘管接受了梵天的勸請，但他整個的餘年似乎一直都受著此種感覺的控制——他勉為其難地揭示了他的整個最內自悟境界（《楞伽經》稱之為自覺聖智或自證聖智）。事實上，佛陀本可親自將他所證的東西毫無保留地傳給他的所有弟子，但《阿含經》或《尼柯耶》給我們的印象卻是：他實在是很不願意那樣做。至少，這是初期經典執筆人對他們的祖師所要呈現的情形，假如此點沒錯的話，可見開悟這個觀念在小乘經典中沒有得到充分而又明白的開展，以致未能達到使我們一望而知的程度，就很顯然了。但是，正如我曾指出的一樣，此一觀念只是淺淺地埋藏在其他次要的觀念之中，因此，只要以邏輯學和心理學的辦法，順著經中所述的佛陀開悟的事跡追蹤下去，即可使它顯示出來。 初期的經典執筆人，將在心理學方面亦屬無我論的「四聖諦」「因緣觀」或「八正道」視為佛教的中心教說。但是，我們只要從哲理與禪的觀點思索一下佛陀的生活及其成佛的究竟原理，就會情不自禁地把他的開悟經驗視為佛教最有意義、最為緊要且最有成果的部分。因此，佛陀真正想要傳給他的弟子的，就不得不說是開悟之教了——儘管小乘學者將他所傳的一切解釋為或理解成所謂的「原始佛教」。但是，只要佛教在印度流行，它的這個中心觀念就仍然如故；這也就是說，這樣的觀念是在絕大多數的大乘經典中發展而成的。只有在菩提達摩將它傳至中國之後，這個觀念才在那兒生根，成長為我如今所特指的佛教禪宗。因此，適當地說，或以其狹義的意義而言，我們也許還是把禪視為在中國發端的東西為最妥當。對於形式如此純粹的禪而言，印度的土壤未免過於虛玄、太富浪漫的想像，自是不適於它的成長了。 儘管佛陀的教說以證得佛果或阿羅漢果為其最高的目標，但佛陀本人非常實際，總是與生活的事實保持著密切的關係，因而在他的日常說法中總是堅持以戒律節制生活。並且，對於必須體驗而無法解說的開悟內容，他也沒有以理智的方式或玄學的辦法加以揭示的欲望。他一直不厭其煩地強調自證的意義，因為涅槃或開悟的境界，必須透過個人的努力才能在個人的內心之中證得。所謂「四聖諦」「因緣觀」乃至「無我論」，只是實現佛徒生活目標的一種知識上的指標；這一類教說，除非最終能夠達到開悟的目的，否則，便沒有任何實際的意義可言。 佛陀從來沒有認為他的弟子會把他的整個教說重點完全放在此等知識的組合上面，因為，這些東西如果沒有內在的精神加以支持，單憑它們的本身是不能自立的。「八正道」本是踏上開悟之道的一種修行指標，而佛陀本人亦有如此的看法。對於他的教義不能作更深一層的透視，因而只能看出它的道德意義的人，多半將它視為一種倫理的教化，除此之外，別無所有。他們將佛教視為哲學上的一種實證論，而將它的同袍（僧伽）看作是一種持戒苦修的團體。他們讚美佛陀，說他是一種科學宗教體系的創立者，沒有一般宗教常見而且煩瑣的靈魂迷信。但我們之所以有更佳的認識，乃因為這些評論與佛陀的教說並不完全一致，因為它們只是反映它的一個方面，對它的整個內容並未做一個深且廣的透視。這些評者如能接受上述各種考索，並將禪那的修習視為佛教的精神所在，他們方可說是與這個目標接近了一些；但是，縱使是這種禪那，也只是一種精神的鍛煉，須加實修，才能為最後涅槃境界的體會鋪路。單是禪那本身，並不足以使佛教有別於佛陀時代存在於印度的其他各種哲學宗教體系。因此，把禪視為開悟之教（此系佛教之所以存在的理由）的具體表現，還得俟諸大乘運動的崛起，而當這種運動由菩提達摩傳入中國之後，它才成長成吾人如今所知的佛教禪宗。 一、禪是佛教的最內心髓 有關禪在印度起源的傳說故事，大致如下：一天，釋迦牟尼在靈鷲山對他的弟子說法。但他卻沒有運用冗長的言辭去解釋他的論點，只是在大眾面前舉起一束由他的一位在家弟子獻給他的鮮花。他一句話也沒有說。沒有一個人明白佛陀此舉的意義——除了年老的摩訶迦葉尊者。他也沒有說什麼，只是向他的導師靜靜地微笑，好像他已充分地體會到了大覺世尊這種雖然沉默無言，卻又極為雄辯的教旨。佛陀見了，隨即親開金口，莊重地宣布道：「吾口有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉！」 正統的禪徒大都盲目地把這個故事視為禪道的起源，認為，這裡面不但揭示了佛陀的心靈，同時也開示了佛教的秘密。禪既被稱為佛教的最內心髓，同時又從佛陀直接傳給他的大弟子摩訶迦葉，它的信徒自然也就重視這種在師徒之間的授受的特殊情況了。大體而言，我們知道摩訶迦葉繼承了佛陀的宗教領袖之職，但是，關於他在禪的方面所得的教外別傳，在如今現存的印度佛教文獻中，卻找不到相關的歷史記述。然而，這個事實在公元1029年由李遵勖所編的一部名叫《天聖廣燈錄》的中文禪書中，卻有特別的記述，就吾人所知者而言，可說是有史以來的第一次。此外，在公元1064年由契嵩所輯的《傳法正宗記》中，亦有記述，且有訂正，但只述及這個，故事有欠歷史的真實性。公元1004年出版的《傳燈錄》，是現存禪史中最早的一部，但它的執筆人卻沒有記述有關佛陀傳禪的任何特殊事件。由於所有一切早期禪宗史料皆已散失，我們目前也就沒有辦法確定禪在中國的傳承究竟始於何時了。可能的情形也許是：它在禪徒之間開始被談到的時間，也許是佛教已在中國建立了良好的基礎之後，亦即公元8世紀的時候了。 那時必然已有某種需要，為了禪宗的法系編造一種傳說。因為，當禪宗的勢力愈來愈大時，當時已經存在的其他各宗自然免不了會嫉妒它的風行和影響，因而攻擊它，說它沒有公認的記載可以證明它直接傳自佛教的教主，而這正是禪宗的信徒所自稱的。這種情形，尤其是在禪者輕視經論教義時，尤為顯然，因為他們認為，禪的究極威權出自個人自己的親身體驗。關於此點他們顯得確實非常出色；但他們總不能過於吹求、過於自恃，總不能完全不顧事實佛教的權威。因此，他們總得找出某種記述，證明佛陀將禪法傳給摩訶迦葉，復由摩訶迦葉輾轉相傳而至第二十八代祖師菩提達摩，而達摩來到中國傳法，遂成為中國禪宗的初祖。於是，西天、印度二十八代祖師的傳法系統，由禪宗的史家建立了起來，而其他諸宗所說，自教主而下，只有二十三或二十四代祖師而已。這些史家為了禪之從佛陀特別傳給摩訶迦葉立系時，他們覺得必須將從第二十三或二十四代祖師到他們所說的第二十八代祖師菩提達摩之間的空隙填補起來。 從現代的批評觀點來說，只要禪的本身真實不虛且有其持久的價值，無論它是由達摩創於中國，還是由佛陀創於印度，悉皆無關宏旨。又從嘗試以科學方式確定禪宗發展淵源的歷史觀點來看，重要的一點，只是在印度的大乘開悟之教與它被中國人用於實際人生的實用之間找出一個理則上的關係；至於禪徒所建立的達摩之前的印度傳法系統，不論那是什麼，均皆無關緊要。但是，禪一旦形成了一個獨立無倚的體制，不但有它的特殊外貌，而且有它的史實可稽時，它的歷史學家便有必要追溯它的完整傳法系統而不能有所中斷了；因為，正如我們將要見到的一樣，在禪宗的裡面，禪徒所得的悟境是否真切或是否合乎正宗的標準，必須得到老師的適當證明或印可（abbhanumodana），這是極為重要的一點。因此，正如我所認為的一樣，只要禪是印度的開悟種子在中國土壤之中長成的產物，印度的教外別傳系統就沒有建立的必要——除非像我在前面幾篇文章中嘗試的一樣，以一般的邏輯方式加以建立。 被禪宗門徒視為正宗傳法系統的二十八代祖師，約如下列： （一）尊者摩訶迦葉（Mahākāśyap）。 （二）尊者阿難（Ānanda）。 （三）尊者商那和修（Śanavāsa）。 （四）尊者優婆鞠多（Upagupta）。 （五）尊者提多迦（Dhritaka）。 （六）尊者彌遮迦（Micchak）。 （七）尊者婆須蜜（Vasumitra）。 （八）尊者佛陀難提（Buddhanandi）。 （九）尊者伏馱蜜多（Buddhamitra）。 （十）脅尊者（Bhikshu Parśva）。 （十一）尊者富那夜奢（Punyayaśas）。 （十二）尊者馬鳴（Aśvaghosha）。 （十三）尊者迦毗摩羅（Bhikshu Kapimala）。 （十四）尊者龍樹（Nāgārjuna）。 （十五）尊者迦那提婆（Kānadeva）。 （十六）尊者羅睺羅多（Ārya Rāhulata）。 （十七）尊者僧伽難提（Samghanandi）。 （十八）尊者伽耶舍多（Samghayaśas）。 （十九）尊者鳩摩羅多（Kumārata）。 （二十）尊者闍夜多（jaypta）。 （二十一）尊者婆修盤頭（Vasubandhu） （二十二）尊者摩拿羅（Manura）。 （二十三）尊者鶴勒那（Haklenayaśas）。 （二十四）師子尊者（Bhikshu Simha）。 （二十五）尊者婆舍斯多（Vāśasita）。 （二十六）尊者不如密多（Punyamitra）。 （二十七）尊者般若多羅（Prajñātara）。 （二十八）尊者菩提達摩（Bodhidharma）。 禪學史家為了與禪系「教外別傳」的觀點取得一致起見，甚至將此傳法系統擴大而至釋迦牟尼之上；因為，據早在原始佛徒之間流行的傳說，在本劫（the present kalpa）之佛釋迦牟尼之前，至少已有六位佛陀；而這六位佛陀各皆有「傳法」偈留傳下來，如今被保存在禪宗的史書之中。這過去六佛既然皆有傳法偈留存，那麼，介於釋迦牟尼與菩提達摩之間的這些祖師又怎能例外呢？或者，他們之中如有任何一位曾有任何偈子的話，那麼，其餘各位又為何不可以有呢？因此，他們不但各有傳法偈留傳下來，而且在傳法之前悉皆冠以如下的語句：「吾以正法眼藏密付於汝，汝當護持。」毫無疑問的是，所有這些，都是由早期禪史執筆人發揮高度史實想像而來的虛構產物，不用說，顯然是因為受到崇拜正統信仰的過度熱心鼓動而致。 據《正傳錄》（The Records of the Right Tnansmission）的作者說，這些祖師偈語的譯者是北魏的支強梁樓和東魏的那連耶舍，前者來自中印，後者來自高附。他倆所著的《傳法正宗記》（The Account of Succession in the Law），在列朝的迫害之後散失，但有關這些祖師的故事，卻也被至少兩本書——《寶林傳》和《神州集》——引用下來，而這兩本書都成於《傳燈錄》之前，都曾提及這兩位譯者。但這兩本書也在宋朝的契嵩去世之後便失蹤了，如此一來，《傳燈錄》就是最古的禪宗史書了，而二十八位祖師及其傳法偈子也都詳細地記在這本書中。 先從六位古佛的傳法偈中引用兩偈為例，其中第一位佛陀毗婆屍（Vipaśyi）佛偈曰： 身從無相中受生，猶如幻出諸形象。 幻人心識本來無，罪福皆空無所住。 在釋迦牟尼佛前面的一位佛陀，亦即第六位佛陀，名叫南無迦葉（Kāśyapa），他的傳法偈是： 一切眾生性清淨，從本無生無可滅。 即此身心是幻生，幻化之中無罪福。 本劫的一位佛陀釋迦牟尼命令摩訶迦葉為正法的傳持者時，說了如下的偈子： 法本法無法，無法法亦法。 今付無法時，法法何曾法？ 第六祖提多迦尊者的傳法偈是： 通達本心法，無法無非法。 悟了同未悟，無心亦無法。 第二十二神摩拿羅尊者的傳法偈是： 心隨萬境轉，轉處實能幽。 隨流識得性，無喜亦無憂。 從上面所舉各偈看來，我們可以看出其中的敬義含有印度大乘佛教的一般特色。正如我曾說過的一樣，就佛教教理的一面而言，禪的本身並無任何特別的東西可以提出；它的存在理由在於它是一種精神體驗，而不是用概念綜合而成的一種特殊的哲學或教條體系。只有在大乘佛教的思維觀想化為實際生活事實且成為個人內在生命的直接表現時，這才有禪。但這種轉化，直到佛教傳入中國，並在那裡得到實踐力行、不願生吞印度傳統的中國人的哺育，才有所成。所謂的「祖師傳法偈」中所繼承的那種思想方式，沒有引發中國人內心的共鳴，而當他們一旦契入了這種思想之後，他們便欲以他們自己的做法加以表現：他們要以自然的方式加以生活化，而不是將它當作一種與本身的心性毫無關係的外來洋貨予以窩藏。 菩提達摩給他的弟子完全印證之後，據傳說了如下的一個偈子： 吾本來茲土，傳法救迷情。 一花開五葉，結果自然成。 這裡所說的「結果」，正是達摩預言禪在中國將可得到充分的發展而產生的「五葉」，一般認為是指禪到達摩之後發展而成五脈，得到公認而為佛教的一支，且有其本身的信息。此處所引的這個偈子，到底是達摩親口宣說的一個預言，還是出於六祖慧能以後的一位禪學史家之手，我們現在無法加以考證。但可以確定的一點是，從歷史的發展來說，達摩之教傳至中國，大約兩百年後，才適應中國的水土，為中國人所吸收同化，並以最宜於中國人民性情的辦法表現出來。禪，就我們今日所見的形態而言，除了中國之外，不可能在任何別的地方成熟。印度的氣氛實在太虛太玄了，或者實在太過縱情於神秘的想像了；那是唯識，真言，華嚴，三論（空宗或中觀）一諸宗的國度。至於禪宗，則非另一種心竅不可：既已深深浸潤於老莊的思想和感性之中，又不離於日常的生活細節。超然、灑脫，具有某種程度的實際氣質，然而又有一種均衡、穩健的性情——所有這些，都是禪發展到今天這個樣子所不可或缺的條件。這也就是說，大乘佛教，例如龍樹菩薩和馬鳴大士所弘揚的大乘精神，以及《維摩經》與《般若經》等經，尤其是《楞伽經》中所闡發的大乘教義，如果沒有中國的天才加以助成的話，像我們如今所說的禪，根本就不可能出現在這個世界上。 在此略舉幾個具體的例子，藉以表明印度人與中國人用以舉示禪理的辦法究竟有怎樣的差異，也許不算完全離題。正如我一再複述的一樣，佛教——不論是原始佛教還是已有發展的佛教——乃是一種追求自由和解脫的宗教，因此，學佛的最高目的，就是解除精神上的可能束縛，以使它能夠毫無拘束地依照本身的原則發揮作用。這話的意思可用「無住」或「無著」（apratishtitacittam）一詞加以指稱。這種觀念，就其在於解除理智與情感上的死結而言，可說是消極的，但其中的感受卻是積極的。因此，只有精神恢復其本來作用時，最後的目的才能達到。精神自知其本身的作用方式，因此，我們所能和所需去做的工作，只是消除吾人的無明所加在它身上的一切障礙。因此，「放下」兩字，才成為佛教中反覆出現的一個用語。 關於這種觀念的打入，印度佛教的辦法是： 世尊因黑氏梵志（婆羅門僧人）運神力以左右手擎合歡、梧桐花兩株來供養佛。佛召云：「仙人！」梵志應諾。佛日：「放下著！」梵志遂放下左手一株花。佛又召云：「仙人，放下著！」梵志又放下右手一株花。佛又召云：「仙人，放下著！」梵志日：「世尊，我今兩手皆空，更教放下個什麼？」佛曰：「吾非教汝放舍其花。汝當放舍外六塵，內六根，中六識一時舍卻。無可舍處，是汝免生死處。」 與佛陀這番雖頗平白但仍不免有些繞路的談話相比，下面所錄的趙州[2]和尚之例，則較直接、明白，以一種絕不含糊的態度處理了這個問題：有僧來問：「一物不將（帶）來時如何？」趙州立即答道：「放下著！」僧云：「已是一物不將來，放下個什麼？」趙州說：「恁（那）麼則擔取去！」禪師們喜歡運用矛盾語，而這裡趙州所說的話便是一個典型的例子。 解脫的問題固然非常重要，但更為重要的一個問題是：「什麼或如何是佛？」這個問題一旦得到了解決，佛教的服務便算到家了。印度哲學家對於佛的想法是怎樣的呢？有一位老太太，與佛同生，住在城東，但她不願見佛，每見佛來，即便迴避。但她不論怎樣迴避，總是見到佛陀，遂乃以手掩面，但仍然在手指縫中見到佛陀！這個故事不但很美，而且頗富啟示性。下面是禪者應對這個問題的辦法。有僧問馬祖的弟子齊安禪師云：「如何是本身毗盧遮那佛？」這位禪師說道：「與老僧過淨瓶來！」該僧將淨瓶拿來了，這位禪師又叫他將它放回去。這僧將淨瓶放回了，但因他的問話還沒有得到這位禪師的答覆，遂又問道：「如何是本身毗盧遮那佛？」這位禪師表示惋惜地說道：「古佛過去久矣！」 上面所舉的兩個例子，已經足以表明中國人的心靈運用與印度人有多麼的不同了。 二、初祖達摩 禪宗的歷史始於達摩西來（公元520年）。他帶著一個特別的信息來到中國，而這個信息是： 教外別傳， 不立文字， 直指人心， 見性成佛。 上面所引的四句話，描述了禪宗的教學原則不同於當時中國已有的其他各宗，但這四句話本身並非出於達摩本人，而是後人歸納寫出的。它們的真正作者究竟是誰，由於沒有明確的資料可以考證，所以也就無法奉告了。有位名叫宗監的佛教史書執筆人，從天台宗的觀點編了一部題為《釋門正統》（公元1257年）的史傳，將這幾句話的作者歸於南泉普願；這個公式可能發端於馬祖、百丈、黃檗、石頭以及藥山等人活躍於江西和湖南的時候。打從那時起，它們就被視為禪宗獨有的特色了，而將這種精神打入中國佛教徒心中的，則是達摩。當時的中國佛教徒，一方面放棄了哲學的推理，另一方面卻也習起禪來了。他們還不知道禪宗的直指法門：直接透視開悟的真理而證佛果，不需經過學者所定的許多預備階段。 如今，有關達摩的活動情形，只有兩個出處。其一是唐代道宣所編的《續高僧傳》（公元645年），這裡面有關他的記載，算是最早的了。道宣是一位學者，同時也許是中國律宗的創立人，但他活在由六祖慧能領導而這個名為禪宗的新派運動尚未成熟之前；他在寫這部《續高僧傳》時，慧能才9歲。另一個出處是由宋代的道原所編的《傳燈錄》（公元1004年）。道原是一位禪僧，而他這部禪錄又是寫於禪宗完全被公認為佛教的一個特別支派之後，故而這部書中也就含有禪師們的許多言行了。他經常引用一些較早的禪宗史料，作為他的依據，但可惜的是，那些東西都已散失了，因此，如今的我們也只知其名了。 不用說，有關達摩生平的這種記述，自然會有若干不同的地方，前者作於禪宗尚未完全發展成一個獨立的宗派之前，而後者則出於一位禪師之手。在前者之中，這位禪宗的創立者達摩所得的待遇，跟其他各方面（例如譯經、注釋、持戒、習禪、神通等）的傑出僧侶並無兩樣；在這樣一部史傳中，達摩自然不能占據高於其他「高僧」的任何突出地位。他只是被當作「禪師們」之一加以描述，並未說明他的禪觀與小乘信徒所習的那種舊有的傳統禪觀究竟有什麼不同。 道宣未能明白達摩禪的究竟意義——儘管他可以看出其中有些地方不似當時所謂的「習禪」。因此，學者們有時爭論說，道宣所述的達摩傳里並沒有使其配稱中國禪宗初祖的禪，是以，達摩不可能像禪宗門徒所宣稱的那樣被視為中國禪的第一位鼓吹者。但是，這種論證不僅對禪宗有失公允，對於道宣也有失公平，在禪宗尚未為大家所知之前，他怎會想到要寫一部禪宗的歷史呢？道宣不可能是一位預言性的歷史學家。關於達摩的生平，儘管道原的《傳燈錄》中含有不少不足採信的東西，尤其是他來到中國之前的那一部分，但我們有理由相信道原所述達摩來到中國之後所做的一切大部分都是可信的史實。就這一部分而言，我們不妨以道宣補充道原的不足。偏向某個權威，犧牲另一個依據，而不衡量形成這些歷史的史實背景，與公平裁判的精神是頗不相合的。 據道宣說，達摩留有不少著述或語錄，顯而易見，在他編著《續高僧傳》時仍在流傳，但從我們目前所見而言，這位禪宗創立者的唯一真跡，只是一篇短短的文章，道宣的《續高僧傳》與道原的《傳燈錄》中皆有收錄。彼人歸於達摩的著述，尚有一些別的[3]，這些東西雖然頗有禪的精神，但大多為後人所偽造——除了我認為是他真筆的一篇：《安心諭》。加上另外一篇通稱「四行觀」的文字，共計只有兩篇東西留傳下來。雖然，我並不以為《四行觀》是這位禪宗創立者留給我們的最佳著述，是可使我們直透禪的核心的代表作，但我仍願將它當作中國禪宗初祖菩提達摩的最為可信的文章譯介於此。 如前所述，這篇文章有兩個版本，一個載於《續高僧傳》中，另外一個收於《傳燈錄》中，兩者雖有若干不同之處，但主要意旨並無兩樣。現在的問題是：哪一個版本比較原始？從編年記上來看，《續高僧傳》的編輯時間早於《傳燈錄》，但後者卻採用了較早的著述。我們既然無法確定被用文獻的可靠性，那麼，《續高僧傳》的權威性也就不是絕對的了。因此，判斷這兩個版本的優劣，唯一有益的辦法，便是先從文字上給它們來做一個比較，然後再看比較的結果對於二者的性質究竟有什麼發現。我所比較的結果是：《續高僧傳》的編者採用了保存於《傳燈錄》中的版本，而後者則較忠於原著——假如在這個版本之外仍有所謂的原著的話。作此結論的理由是：達摩的著述在道宣編著《續高僧傳》之後顯出了不少的改進之處；因為，他總得照他自己的旨趣編寫他的書。達摩的著述經過如此編寫之後，顯出了一種較佳的格調；更加簡潔、更得要領以及更為精練了。為了這個緣故，下面所取的版本是出自《傳燈錄》的文字，因為，該錄的編者道原可有種種理由照錄原著的文字。 法師者（菩提達摩），西域南天竺國大婆羅門國王第三子也。神慧疎朗，聞皆曉悟；志存摩訶衍道，故舍素隨緇，紹隆聖種；冥心虛寂，通鑑世事；內外俱明，德超世表。悲悔邊隅正教陵替，遂能遠涉山海，游化漢、魏。忘心之士，莫不歸信；存見之流，乃生譏謗。 於時唯有道育、慧可；此二沙門，年雖後生，俊志高遠，幸逢法師，事之數載，虔恭咨啟，善蒙師意。法師感其精誠，誨以真道；令如是安心，如是發行，如是順物，如是方便。此是大乘安心之法，令無錯謬。如是安心者：謂壁觀[4]也。如是發行者：謂四行也。如是順物者：謂防護譏嫌。如是方便者：遣其不著。此略序[5]所由云爾。 夫人道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。理入者：謂藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵、妄想所復，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教。此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名之理入。 行入者：謂四行，其餘諸行，悉入此中。何等四耶？一報冤行；二隨緣行；三無所求行，四稱法之行。 一、云何報冤行？謂修道之人，若受苦時，常自念言：我從往昔無數劫中，棄本從末，流浪諸有；多起冤憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟；非天非人所能見與；甘心忍受，都無冤訴。經云：逢苦不憂。何以故？識達故。此心生時，與理相應，體冤進道，故說言「報冤行」。 二、隨緣行者，眾生無我，並業緣所轉；苦樂齊受，皆從緣生。苦得勝報、榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之；緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減；喜風不動，冥順於道，是故說言隨緣行也。 三、無所求行者，世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反；安心無為，形隨運轉；萬有斯空，無所願樂。功德、黑暗，常相追逐；三界久居，猶如火宅，有身皆苦，誰得而安。了達此理，故舍諸有，息想無求。經云：有求皆苦，無求乃樂。判知無求，真為道行，故言無所求行也。 四、稱法行者，性淨之理，目之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經云：法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，於身、命、財，行檀舍施，心無吝惜。達解三空，不倚不著，但為去垢，稱化眾生，而不取相。此為自行，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾，餘五（《金剛經》中所說「六度」）亦然。為除妄想，修行六度，而無所行。是為稱法行。 此處所說的「二入」之教，顯然出自《金剛三昧經》（The Vajrasamādhi-sūtra）[6]；而「四行」之教則是第二種「入」亦即「行入」的擴充。我們只要將相關經文引出做個比較，即可看出其中的關聯： 佛言：「二入」者、一謂「理入」，二謂「行入」。「理入」者，深信眾生，不異真性；不一不共，但以客塵之所翳障，不去不來。凝住覺觀，諦觀佛性：不有不嫵；無己無他；凡聖不二。金剛心地，堅住不移；寂靜無為，無有分別，是名「理入」。「行入」者，心不傾倚，影無流易；於所有處，靜念無求；風鼓不動，猶如大地。捐離心我，救度眾生；無生無相，不取不舍。菩薩心無出入，無出入心；入不入故，故名為「入」。菩薩如是入法，法相不空；不空之法，法不虛棄。何以故？不無之法，具足功德；非心非影，法爾清淨。 讀者將這兩處文字做過一個比較之後，當可不難看出，達摩將他的引文做了一個極其重要、極其顯著的更換——將經中的「覺觀」換成了「壁觀」。所謂「壁」，通常是指「牆壁」或「懸崖峭壁」，往往與「立」字合用，構成「壁立萬仞」這樣的詞語，用以形容不可攀越的牆壁，或以象喻的方式表示一種堅定的態度，例如像磐石一般直立的不動明王（Acala-Vidyārāja）。達摩為什麼要將覺醒或覺悟的覺字換成「壁」字，與顯然毫無關係的諦觀或觀想的觀字組成詞呢？理由何在呢？這種奇異的結合至關緊要，因為它被如此運用，完全改變了它在上下文中所顯示的整個意義。 《續高僧傳》的編者道宣，在他對禪所作的說明中，稱達摩的「大乘壁觀」為他在中國所完成的一項最有功德的工作。達摩因此常被人稱為「壁觀婆羅門」。而日本禪宗曹洞派下的僧人，在面對牆壁坐禪時，便認為那是依照他們祖師的示範修行。但是，這顯然是對「壁觀」一詞所做的一種淺解；因為，只是凝視牆壁，怎能會像道宣在他的《達摩傳》中所暗示的一樣，在佛教世界中造成一種革命性的運動呢[7]？像這樣的一種天真修行方法，怎會在當時的佛教學者中引起那樣激烈的反對聲浪呢？在我看來，「壁觀」一詞含有一種遠為深入的意義，必須從下引《傳燈錄》中一節文字加以理解才能明白，而這節文字則是引自一篇名為「別記」的較早文獻： 祖（達摩）初居少林寺九年，為二祖說法，只教「外息諸緣，內心無喘[8]；心如牆壁，可以人道。」慧可種種說心說性，曾未契理。祖只遮其非，不為說無念心體。可忽日：「我已息諸緣！」祖曰：「莫成斷滅去否？」可曰：「不斷滅！」祖曰：「何以驗之？」可曰：「了了常知，說即不得！」祖曰：「此是諸佛所傳心體，更勿疑也！」 實在說來，這節文字綜括了達摩教學之中所含的特別信息，故而，究竟什麼是「壁觀」的問題，我們亦可從它裡面求得一個合適的答案了。所謂「壁觀」，也許是他當時虛構的一個名稱，而他的真正創造力，則含於「壁」這個字的創意之中。這是一個十分具體、十分鮮活的字，其中不合任何抽象和概念的東西。因此，道宣才特別稱達摩之教為「大乘壁觀」。他的「二入四行」里雖然沒有什麼特別的禪味，他的「壁觀」之教卻是使得達摩成為中國禪宗初祖的東西。 《釋門正統》的作者把「壁觀」兩字解釋為「沒有客塵侵入」的心境。這話也許沒錯，但我們仍然不知這種認識的依據何在。他在心中想到「別記」所述的達摩對慧可說的話了麼？不論情形如何，「壁觀」一詞的根本意義，必須到一位禪師的主觀意識之中去求，這也就是說，必須到那種高度集中、絕對沒有任何觀念和感官形象的境地之中去求才行。如將「壁觀」一詞只當「面壁而觀」加以理解，那將是一種十足的荒謬。身為中國禪宗開山祖師的達摩，由他所帶來的「別傳」信息，如果可在他的現存著述裡面找到的話，那一定是在這個「大乘壁觀」之中了。 除了這篇作品之外——這是達摩傳下來唯一現存作品——我們還可從《楞伽經》《金剛三昧經》以及《能斷金剛經》中，一窺達摩的中心教義。禪跟其他諸宗不同的地方，是沒有可稱為「根本經」的特別經典，讓它的門徒作為主要教理的依憑。但達摩卻向他的第一代弟子慧可推薦了《楞伽經》，因為，這部經中含有與禪關係極為密切的教理，故而其後的禪門學者相繼探究[9]。至於《金剛三昧經》在闡釋禪理方面的重要性，我們不難從達摩本人引用此經的情形得到理解，關於此點，前面已經指出了。 說到《能斷金剛經》，絕大多數的人都認為它與五祖弘忍之前的禪沒有關係；因為，最初將它介紹給自己門人的人，就是弘忍自己。而達摩本人對於這部在中國最吃香的佛典，連提也沒有提過。但據慧能為《金剛經》所作序言（至今仍在）說：「自從達摩西來，為傳此經之意，令人悟理見性。」假如此語不虛的話，那麼，達摩在中國展開他的事業之初，對於此經至少亦可說有相當認識了，故而，從某一方面來看，此經與禪的關係亦比《楞伽經》與禪的關係更為緊要了。因此，認為《金剛經》到了弘忍和慧能之後才開始吃香的這種流行觀念，必須修正。且不論情形究竟如何，《楞伽經》總是太高深了一點，很難作為通俗的教材，故而在禪越來越有勢力和影響力的時候，終於逐漸被《金剛經》所取代了。作為佛教大藏《般若部經》之一的《金剛經》，它的教義不但相當單純，且有某些地方與老莊的空寂無為觀念，頗為相近，對於一般中國人而言，奉行它的性空之理並不為難；實在說來，這與中國思想的某些方面頗為一致[10]。 然而，對於禪者而言，所有一切文字著述，皆如指月之指，其本身真正能夠教人自見自性的地方不多；因為這種「自見自性」的「見」，乃是必須由個人親自努力才能達成的一種實踐功夫，單靠語言文字的解釋是無法達到這個目的的。所有一切經典，包括《楞伽經》《金剛三昧經》以及《能斷金剛經》在內，對於真誠而又懇切的真理追求者，都不會有多大的幫助——假如他必須以他自己的赤手空拳去掌握赤裸的事實的話。此事只有在他運用他的全副精神努力，到他的內在意識自動從他裡面開放時，始可辦到，文字語言只有在指示路徑的時候才有幫助，它的本身並不是禪所追求的目標。 菩提達摩在印度的早期生活，就《傳燈錄》中所述者而言，也許可以說是含有大量的虛構成分，但他的後期生活就不那麼容易支遣開去了。這正是它補充《續高僧傳》不足的地方，因為，此傳雖出於一位優秀的史書編者之手，但此編者對於禪宗的未來發展卻也並無所知。那麼，據《傳燈錄》所載，這位第一號的大人物菩提達摩，在來到中國之初，曾與當時最偉大的佛教支持者梁朝的武帝見過一面，其見面的情形約如下述： （武）帝問曰：「朕即位以來，造寺，寫經，度僧，不可勝數。有何功德？」 祖（達摩）曰：「並無功德！」 帝曰：「何以無功德？」 祖曰：「此但人天小果，有漏之因；如影隨形，雖有非實。」 帝曰：「如何是真功德？」 祖曰：「淨智妙圓，體自空寂。如此功德，不以世求（不可以世間有為功德求之而得）。」 帝又問：「如何是聖諦第一義？」 祖曰：「廓然無聖！」 帝曰：「對朕者誰？」 祖曰：「不識！」 這個答案夠簡單，也夠明白了，但這位虔誠而又博學的「佛心天子」，卻沒有抓住達摩整個神采裡面所顯示的精神。 達摩見這位皇帝再也無忙可幫了，便離開了他的統治區域，退隱到魏境的一座寺廟之中，靜悄悄地面壁而坐，修習他那「壁觀」法門，據說這一坐就是九年的時間，直到他以「壁觀婆羅門」[11]知名於世。 一天，有位名叫神光的僧人拜見他，殷勤而又懇切地求他開示禪的真理，但他未予理會。但神光並不泄氣，因為他知道，所有一切的偉大宗教領袖，莫不皆須經過許多痛苦的磨鍊，才能達到他們立志追求的最後目標。一天晚上，他站在雪地上等待達摩給他開示，直到不停降落的積雪幾乎到了他的膝部。 最後，這位祖師終於「顧而憫之」，並且 問曰：「汝久立雪中，當求何事？」 （神）光悲淚曰：「惟願和尚慈悲——開甘露門，廣度群品！」 祖曰：「諸佛無上妙道，文劫精勤，難行能行，非忍而忍。豈以小德小智，輕心漫心，欲冀真乘，徒勞勤苦？」 光閒誨勵，潛取利刃，自斷左臂[12]，置於祖前。 祖知是法器，乃曰：「諸佛最初求道，為法忘形。汝今斷臂吾前，求亦可在。」因與易名曰「慧可」。 可曰：「諸佛法印，可得聞乎？」 祖曰：「諸佛法印，非從人得！」 可曰：「我心未寧，乞師與安！」 祖曰：「將（拿）心來與（為）汝安！」 可良久曰：「覓心了，不可得！」 祖曰：「我與汝安心竟！」[13] 越九年，（祖）欲返天竺（印度），命門人曰：「時將至矣！汝等盍言所得乎？」 道副對曰：「如我所見，不離文字，不執文字，而為道用。」（此節英譯大意為：「真理超越肯定與否定，因為這就是它的動用之道。」——中譯者。） 祖曰：「汝得吾肉。」 （比丘）尼總持曰：「我今所解，如慶喜（阿難尊者）見阿閦佛國——一見更不再見！」 祖曰：「汝得吾肉。」 道育曰：「四大本空，五陰非有，而我見處——無一法可得！」 祖曰：「汝得吾骨。」 最後，慧可禮拜，依位而立。 祖曰：「汝得吾髓。」[14] 達摩終於中國，可說「不知所終」；我們無法知道他在何時、何處以及如何離開人間。有人說他被他的對手毒死了；也有人說他渡過沙漠回印度去了；還有人說他渡海到日本了；可謂「眾說紛紜」。但他們全都同意的一點是：他已很老了。據道宣說，他死時已有一百五十多歲了。 三、慧可、僧璨及弘忍的接棒 菩提達摩逝後，慧可（公元486年—公元593年）便成了佛教的主要代表人物。他在求教達摩之前已是一位飽學之士，不但精通中國古典經典，連佛教絕典亦頗通達。但他不論學習多少東西，總是不能滿足；事實上，他似乎已有所悟，欲以此悟求達摩予以印證。他離開這位老師之後，並沒有立即開始他的說法生涯，只是隱藏於低層社會之中。顯而易見，他避免讓人將他當作有智高僧加以追尋。但他見機而作，並沒有忽視清靜的說法。他真是韜光晦跡，不願自我作秀。有一天，當他在一座廟門之前談論佛法時，有一位飽學而又受人尊敬的住持法師在寺內講經說法。奇怪的是，聽眾們悄悄離開了寺內那位受人尊敬的講經法師，聚到了寺外這位衣衫襤褸且無莊嚴法相的街頭野僧的周圍。那位高僧對於這種情形極為氣惱，向當局控告這位乞丐僧人妖言惑眾，可被捕並治以死罪。慧可並沒有為他的無辜作特別的辯護，只是「恬然委順」，謂之「償債」而已。此事發生於隋開皇十三年（公元593年），那時他已一百零七歲了。 據《續高僧傳》的作者道宣說，慧可辯才無礙，直接自胸中流出，無學究之氣，他在一座重要城市說禪之時，不出「殺文」境域的人，把他所說的法視為異端，是沒有意義的邪說。其中有位名叫道恆的法師，身邊有徒弟一千多人，聽到慧可所說的話，立即對他採取了敵對的態度。他派了一名弟子到這位禪門代表那裡，也許是打聽他是怎樣的人。這名弟子一旦得知這位所謂異端所訟的佛法後，心裡深受感動，遂即皈依慧可，成了一名禪徒。道恆另派一名弟子去將先派的一名弟子叫回，但這第二名弟子也仿效了第一名弟子，一去便不再回。接著道恆又派了幾個弟子前去，但結果令他頗為喪膽。之後，道恆碰到他所派出的第一位弟子，責問地說：「我用爾許功開爾眼，爾今反耶？」但他的這位弟子神秘地答道：「我眼本正，因師故邪！」據道直說：「恆遂深怒，密謀興謗，致祖非法。」慧可遂因此遭到當局的迫害。 節自《續高僧傳》的這個故事，與《傳燈錄》中所述的經過頗有不同，但兩者都說慧可因了他的對手而殉道。毫無疑問的是，對於當時受過抽象玄理訓練或習止觀禪定或持戒守律的絕大多數佛教徒而言，菩提達摩及其第一代中國弟子慧可的禪道，一定讓人有一些莫明其妙的感覺。那時，這兩位禪門代表人物，必然曾經特彆強調，真理須以個人內在意識覺醒，乃至不惜犧牲經論之中以種種方式闡述的經典言教，因為這些經論當時已經譯出不少且在廣為流傳了。不用說，這點必然曾經激惱了保守主義者和拘泥經文的人士。 慧可跟達摩一樣，也沒有留下任何文字著述，雖然，我們可從他倆的傳記中得知，他倆皆有語錄傳世，尤其是慧可的語錄，還曾經過「分類」[15]。下面所引留傳下來的片段，也許可使我們窺見二祖慧可禪道的一斑。有位姓向的居士寫信向慧可請教曰： 影由形起，響逐聲來。弄影勞形，不識形為影本；揚聲止響，不知聲是響根。除煩惱而趣涅槃，喻去形而覓影；離眾生而求佛果，喻默聲而求響。故知：迷、悟一途；愚、智非別。無名作名，因其名則是非生矣！無理作理，因其理則爭論起矣！幻化非真，誰是？誰非？虛妄無實，何空？何有？將知：得無所得，失無所失。未及造謁，聊申比意，伏望答之！ 對此二祖慧可以詩偈回示曰： 備觀來意皆如實，真幽之理竟不殊！ 本迷牟尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠！ 無明智慧等無異，當知萬法即皆如。 愍此二見之徒輩，申辭措筆作斯書。 觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘？ 繼二祖慧可為三祖的，是僧璨。據《傳燈錄》記載，這對師徒的會面是這樣的： 北齊天平二年，有一居士，年逾四十，不言名氏，聿來設禮而問曰：「弟子纏身風恙[16]請和尚懺罪。」 祖曰：「將罪來與汝懺！」 士良久曰：「覓罪了不可得。」 祖曰：「與汝懺罪竟。宜依佛、法、僧住。」 士曰：「今見和尚，已知是僧。未審何名佛、法？」 祖曰：「是心是佛，是心是法；法、佛無二，僧寶亦然。」 士曰：「今日始知罪性不在內，不在外、不在中間；如其心然，佛、法無二也！」[17] 祖深器之，即為剃髮（為僧）。 自此以後他就「深自韜晦，居無常處，積十餘載，人無能知者」。其所以如此的部分原因，是當時「當後周毀法」（迫害佛教）。至隋代開皇十二年（公元592年），他發現了一個堪作繼承人的沙彌弟子，名叫道信。後者前來設禮道： 「願和尚慈悲，乞與解脫法門！」 祖（僧璨）曰：「誰縛汝？」 （信）曰：「無人縛。」 祖曰：「何更求解脫乎？」 這節對話，使這位年輕的沙彌踏上了最後大悟的道路；其後，他在三祖下面繼續接受錘鍊若干年後，終於達到了徹悟的階段。待到僧璨認為時機已經成熟時，便將中國禪宗初祖菩提達摩傳下來的袈裟授給道信，作為正法傳承的信物。 三祖僧璨死於隋煬帝大業二年（公元606年）。他畢生行蹤雖多不明，但我們卻可從他所著的一篇叫做「信心銘」的韻文中得觀其思想的光輝，而這篇東西正是禪宗祖師解釋禪道最為寶貴的貢獻之一，今特譯介於此： 至道無難，惟嫌揀擇； 但莫憎愛，洞然明白！ 毫釐有差，天地懸隔； 欲得現前，莫存順逆！ 違順相爭，是為心病； 不識玄旨，徒勞念靜！ 圓同太虛，無欠無餘； 良由取捨，所以不如！ 莫逐有緣，勿住空忍； 一種平懷，泯然自盡！ 止動歸止，止更彌動； 惟滯兩邊，寧知一種？ 一種不通，兩處失功； 遣有沒有，從空背空！ 多言多慮，轉不相應； 絕言絕慮，無處不通！[18] 歸根得旨，隨照失宗； 須臾返照，勝卻前空！ 前空轉變，皆由妄見； 不用求真，唯須息見！ 二見不住，慎莫追尋； 才有是非，紛然失心！ 二由一有，一亦莫守； 一心不生，萬法無咎！ 無咎無法，不生不心； 能由境滅，境逐能沉。 境由能境，能由境能； 欲知兩段，原是一空！ 一空同兩，齊含萬象； 不見精粗，寧有偏黨？ 大道體寬，無易無難； 小見狐疑，轉急轉遲！ 執之失度，必入邪路； 放之自然，體無去住。 任性合道，逍遙絕惱； 繫念乖真，昏沉不好。 不好勞神，何用疏親？ 欲取一乘，勿惡六塵！ 六塵不惡，還同正覺； 智者無為，愚人自縛！ 法無異法，妄自愛著； 將心用心，豈非大錯？ 迷生寂亂，悟無好惡； 一切二邊，良由斟酌！ 夢幻空花，何勞把捉？ 得失是非，一時放卻！ 眼若不寐，諸夢自除； 心若不異，萬法一如！ 一如體玄，兀爾忘緣； 萬法齊觀，復歸自然。 泯其所以，不可方比； 止動無動，動止無止。 兩既不成，一何有爾？ 究竟窮極，不存軌則； 契心平等，所作俱息。 狐疑盡淨，正信調直。 一切不留，無可記憶； 虛明自照，不勞心力。 非思量處，識情難測！ 真如法界，無自無他； 要急相應，惟言不二。[19] 不二皆同，無不包容； 十方智者，皆入此宗。 宗非促延，一念萬年； 無在不在，十方目前。 極小同大，忘絕境界； 極大同小，不見邊表。 有即是無，無即是有； 若不如是，必不須守。 一即一切，一切即一； 但能如是，何慮不畢？ 信心不二，不二信心； 言語道斷，非去來今！ 禪宗到四祖道信（公元580年—公元651年）下面分成了兩支，一支叫作牛頭宗，以住在牛頭山的法融禪師為首，一般認為不屬於正統，其創立者歿後不久就銷聲匿跡了；另一支以弘忍為首，史家認其為禪宗第五代祖師，而後繼續發揚光大的，就是此宗。弘忍去參見他的老師道信時，仍然是一個「小兒」，而他使他的老師感到高興的，則是他在答覆老師問話時的氣度： 祖（道信）問曰：「子何姓？」 （弘忍）答曰：「姓即有，不是常姓。」 祖曰：「是何姓？」 （弘忍）答曰：「是佛性。」 祖曰：「汝無姓耶？」 （弘忍）答曰：「性空，故無。」 祖默識其法器。 這節對話中含有一個文字的遊戲：作為姓氏的「姓」字與佛性的「性」字，兩者皆讀作xing。道信問他「姓氏」的「姓」，這個「小兒」卻答以「佛性」的「性」，並以此種比喻法表現他的觀點。 道信之見牛頭宗的創立者法融，是一件頗有意義的事情，不但表明了他倆之間的觀點差別，同時也表明了後者如何歸向正統禪宗的情形。 唐代貞觀時期，四祖道信得知牛頭山有「異人」（不同凡輩的聖者），於是決定親自尋訪。道信來到山中，請問寺僧：「此間有道人否？」有僧答云：「此去山中十里許，有一懶融，見人不起，亦不合掌，莫是道人麼？」道信遂更入山，「見師（法融禪師），端坐自若，曾無所願」。道信遂問這位隱者：「在此做什麼？」法融答云：「觀心。」道信又問：「觀是何人？心是何物？」法融對這個問題無言以對，心想，這位來客不同凡輩，遂起身作禮，請問他是何人，來自何處，結果發現，對方竟是他「影德滋久，冀一禮謁」的人物。於是，法融引導道信入一小庵，以便探討佛法。途中道信因見庵周儘是虎狼之類，便舉兩手作駭怕狀。法融見了說道：「猶有這個在！」四祖立即問道：「這個是什麼？」這位隱者無話可答。隔了一會，四祖卻在法融經常打坐的一塊石頭上作勢寫下了一個「佛」字，法融「觀之竦然」。於是，四祖說這：「猶有這個在！」但法融不解其意，並殷切地請四祖講述「真要」（佛教的究極數理）。四祖為他講述了，法融便成了禪宗牛頭派的創立者。 道信圓寂於高宗永徽辛亥年（公元651年），享年七十二歲。 五祖弘忍大師（公元601年—公元674年），與四祖道信是老鄉，同為蘄州（今屬湖北）人。他的廟宇位於黃梅山，常有五百門徒聽他說禪。有人認為，他是第一個嘗試依照《金剛經》的意旨解釋禪宗信息的禪師。雖然，我對此種看法並不完全同意，理由已在別處提過，但我們不妨將五祖視為禪宗史上的一個轉折點，到了六祖慧能手中，終於有了一個全面的開展。直到此時為止，禪門行者始終韜光晦跡、不求聞達，雖然一直努力耕耘、穩定前進，但總沒有引起大眾的注意。大師們不是退入無人問津的深山之中，就是隱在互不相知的塵寰裡面。然而，宣布禪宗完全展開的時機終於來到了，而弘忍則是第一個在這方面為他的繼承者慧能鋪路的人。 除了上述正統祖師之外，尚有一些散布各處的禪的闡揚者，生活於第六、七世紀間。上面已經提及幾位了，但這一類的人必然還有很多，然而，他們不是被人遺忘了，就是根本不為世人所知。其中以實志（圓寂於公元514年）和傅翕（圓寂於公元569年）最為著名；他們的生活情形在《傳燈錄》中被描述為「知名當時但未出世的禪門高僧」（或「應化聖賢」）。「但未出世」這個詞語未免有些奇怪，它的確實意義很難明白。它通常被用以指稱不在立案的寺院中占據任何要職的人。但在這個項目下，至少有一個人——智顗，不適於使用這種稱謂；因為，他是隋代的一位偉大高僧，曾經占據一個頗有影響力的僧職。且不管那是什麼，我們只要知道他們在禪宗史書上不屬正統禪宗就是了。天台宗的信徒反對人們將他們的兩位祖師慧思和智顗列入「知名但未出世的禪門高僧」之中。他們認為這兩人是他們那一宗的偉人，在禪師的傳記中不應受到如此的冷落。但從禪的觀點來看，這種分類法是有理由的，因為天台宗除開它的形上學之外，乃是發端於達摩禪宗之外的另一支流，如果採取更為實際的發展路線，或可形成我們今日所知的禪。但天台宗側重玄學的一面而犧牲實踐的一面，因此，它的哲人們經常與禪宗處於論戰狀態，尤其是與毫不妥協地指責意識推理、文字討論以及研習經論的極端左翼更是勢不兩立。在我看來，天台宗可說是禪宗的一個變體，它的頭幾代開山祖師不妨加入禪師的行列之中——顯然不能列入石頭、藥山、馬祖、臨濟等人那一派正統禪系之內。 儘管六、七世紀另有一些禪系各求發展，但以達摩所傳的一支，由於得到慧可、僧璨以及弘忍等人的不斷接棒，顯得最為成功，最有收穫。到了五祖手下，慧能與神秀兩派的分化，由於清除了若干無關緊要或未經消化的東西，助成了純禪的更進一步的發展。慧能一派流傳不息而神秀一派數傳即止，證明了前者的禪與中國人的心理和思維方式完全相合。一直附著於達摩禪而至慧能禪上的印度成分，由接枝而來，並非中國精神所固有。是故，禪到慧能師徒手中，便因得到完全的建立而不再有任何東西可以阻礙它的自由發展，直到它幾乎成了中國佛教世界的唯一統治力量。因此，慧能究竟如何成為弘忍的繼承人？他與他的對手神秀那一派到底有什麼不同之處？對於此點，我們必須細加觀察。 四、慧能成為衣缽傳人 慧能大師（公元638年—公元713年），唐代嶺南新州人。他早年喪父，以砍柴出售供養他的寡母。一天，他在城中賣柴時，忽聽有人誦讀佛經，心中起了很深的感觸，經詢問那是什麼經以及可從何處獲得後，他終於有了想跟講那部經的老師研讀的渴望。那部經名叫《金剛經》，而講它的老師則是主持蘄州黃梅道場的禪宗五祖。他設法弄得足夠供養老母的錢，隨後就動身上路了。 他走了大約一個月的路程才到黃梅，立即求見當時身為五百（亦說七百甚或一千）僧眾之首的五祖弘忍大師。剛一見面，五祖就問： 「汝自何來？」 「嶺南。」 「欲須何事？」 「唯求作佛。」 「嶺南人無佛性，若為得佛？」五祖如此說。 但是這句話並沒有難倒這位大膽的真理追求者，他立即答道：「人即有南北，佛性豈然？」 這使五祖暗自高興，立即派他到後面的槽廠里去為大家做舂米的工作。據說他在碓坊里做這種操持杵臼的卑微勞作，做了八個多月，適逢五祖想要從他許多弟子中考選他的精神繼承人（法嗣）。一天，他向大眾宣布說：「汝等各自隨意述一偈，若語意冥符，則衣、法皆付。」那時，「學通內外」「眾所宗仰」「威皆推稱」的上座神秀（圓寂於公元706年），作了一個偈子，表現他對佛法的觀點，將它貼在禪堂外面的牆上。這偈子寫的是： 身是菩提樹，心如明鏡台， 時時勤拂拭，勿使惹塵埃。 凡是讀了這偈的人，莫不大為感動，悉皆暗自認為，此偈作者必然中彩無疑。但到次晨他們一覺醒來，頗為意外地發現這首偈子的旁邊又有了另一首偈子，而這首偈子所寫的卻是： 菩提本無樹，明鏡亦非台， 本來無一物，何處惹塵埃？ 這首偈子的作者是一位微不足道的居士，他的大部分時間都用在為大眾做舂米和劈柴等類的卑微勞作。他為人謙下、其貌不揚，誰也不曾把他放在心上，但正因為如此，這才使得大家更加激動地來看他對這公認的權威所做的挑戰。但五祖不僅已在這位不露鋒芒的居士身上看到了一位未來的人類宗教領袖，而且已經決定將衣缽傳給他了。但五祖對這事有些顧慮；因為，他的徒眾大都還沒有明悟到能夠看出這個舂米工慧能的偈子中究竟有些怎樣深切的宗教體驗：如果他當眾將衣缽傳給他，他們也許會對他不利。因此他向慧能傳了一個暗號，要他在半夜時分到他的方丈室去，因為那時大家都已睡著了。就這樣，五祖將他的衣缽傳給了慧能，作為一種權威的象徵，同時也印證了他那最高的悟境，並預言他們的宗教將有比以往任何時期都更光明的前途。接著，五祖勸他最好韜光晦跡一段時期，待到適當的時機來臨，再出世作積極的宣揚，並說，由達摩作為信物傳下的這件袈裟，傳到慧能為止，不必再傳下去了，因為禪到此時已經完全得到外界大眾的公認，不必再以傳授衣缽取信於人了。慧能當夜便離開了黃梅寺。 這段敘述因取材於六祖門人留下來的文獻，故而難免對他有些偏向。假使我們有神秀及其門人留下的記錄可供參考的話，此處複述的故事也許大為不同。事實上，我們至少有一個說明神秀與弘忍關係的文件可得，那就是出於他的一位在家弟子張說之手的銘文。在這篇銘文中，神秀被指為承嗣弘忍之法的人。由此看來，可知慧能的祖師權威在當時並非沒有爭論，或者，此種正統的爭執，直到慧能一派後來在其他各派禪系之中確立它的威信，才得解決。可惜的是，這篇紀念性的文字未曾提出更進一步的情報，沒有述及慧能與弘忍之間的關係，然而就上述各點看來，我們亦可得到若干可以說明禪宗發展歷史的事實了。 第一，使慧能作為一個目不識丁的鄉巴佬，與博學多聞的神秀打對台，有何必要呢？或者，慧能果真是一個目不識丁的文盲麼？然而，他的講道錄《法寶壇經》中，卻也含有一些引自《涅槃經》《金剛經》《楞伽經》《法華經》《維摩經》《彌陀經》以及《菩提薩戒經》的經文。難道這還不夠證明他精通大乘經典這個事實嗎？與神秀相較，他也許算不得一位飽學之士，但我們不難從他的生活故事中看出一些蛛絲馬跡：有人在暗中作有計劃的努力，使他顯出比他本人更加不文的樣子。且讓我們提出一個問題：對於這種計劃，我們在《壇經》編者的手下究竟能看出一些什麼呢？在我看來，以這種對比的手法強調五祖座下這兩位突出差異，同時也強調了禪不依附學識知解的真正性格。禪，假設確如它的信徒所宣稱的一樣，真是一種「教外別傳」的話，那麼，不識文字、不善推理的人，也就可以體會它了。如此，作為禪師的慧能，就顯得更為偉大了。這似乎就是慧能何以被塑造成為一位過於不文的白丁，有時甚至被寫成一位頗富戲劇性的文盲的原因了。 第二，祖師的衣缽，何以只傳到慧能為止，而不再繼續傳下去呢？假如弘忍曾經勸他不要再傳下去的話，那麼，這種勸告的真正含意究竟是什麼呢？說此衣缽對於擁有者會有生命的威脅，這就指出了一個事實：弘忍的弟子之間頗有爭執，他們不是將此衣缽視為祖師權威的信物了麼？可是擁有了它，又有什麼物質上或精神上的好處可得呢？達摩之道至此已被信為佛陀的真傳了麼？這件袈裟果真因此就不再象徵與禪的真理相關的任何東西了麼？假使果真如此的話，那麼，達摩當初宣布他身為禪師的使命時，他被視為異端而受到迫害了麼？他被他的印度對手毒害的傳說，似乎證實了此點。千言萬語一句話：這個傳授衣缽的問題，不但與禪道在當時其他各宗之中的地位具有深切的關聯，同時，與它之較此以前更能掌握大眾的心靈亦不無關係。 第三，不用說，弘忍傳法給慧能時所示的那種守密情形，自然亦可引起我們的注意。讓一個甚至尚未得受僧職的舂米工人，一躍而至一代祖師的地位，繼承門徒數百的一代大師，雖然只是空名而已，但也不免是一個引起羨慕、嫉妒乃至怨恨的真正原因。然而，一個人假使真的開悟到足以接管精神領袖這種重要職位的話，難道師徒二人就不能聯合起來努力抵禦這些反對麼？也許，縱使開悟了，也無法抵擋如此背理、如此深重的人類煩惱。但我卻有一個情不自禁的想法：慧能的傳記作者們企圖使這個場景完全戲劇化。很可能的是我想錯了，其中也許含有若干史實情況，但因現在沒有可資參考的文獻而被忽視了。 慧能逃離黃梅山的第三天，傳法的秘密終於傳遍了整個寺院，而一群以惠明為首的僧眾，於焉出而追趕成了逃亡者的慧能，因為他已奉老師的指示悄悄離開他的師兄弟們了。當他在離寺已遠的一條山道上被人追上時，他將衣缽擲在岩石上，說道：「此衣表信，可力爭耶？如欲將去，任君將去！」 惠明竭力提取，感到其重如山。他停住了，猶豫了，敬畏得渾身發抖了。最後他說道：「我為法來，不為衣來。望行者為我說法，開導我的愚昧！」 於是，六祖說道：「汝既為法來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說明。」隔了一會兒，又對惠明說道：「不思善，不思惡，正與（這）麼時哪（那）個是明上座（你尚未出生之前的）本來面目？」（此句亦有不作疑問句而作指呈語解者——譯者。） 惠明聽罷當下省悟了萬法的根本真理，在此之前，他一直以為這個真理必須到外面尋找才能得到。他現在完全明白了，終於說出了「如人飲水，冷暖自知」的真實感受。接著，他在涕淚與汗水交流的情況下，非常恭敬地向六祖行禮問道：「上來密語密意外，還更有秘密意旨否？」 對於此問，六祖答道：「與汝說者，即非密也——汝若返照，密在汝邊！」 且不論當時圍繞慧能的歷史環境究竟如何，可以確定的一點是：我們可在「親見自己未生以前的本來面目」這句話中看到，這個新的福音信息終於開始發出了，一篇源遠流長的禪史不但就此展開，同時也使慧能成了真正不愧接受祖師衣缽的人物。由此，我們可以看出，慧能為傳統的印度禪展開了怎樣的一種新境界、新面目。就語法而言，我們在他身上看不出任何佛教的色彩，這也就是說，他依照他自己所固有而又富於創意的經驗，開闢了他自己表現禪理的道路。在他之前，禪的經驗多少總得藉助一些外來的語彙或方法，才能表現它的本身。「你就是佛」，「你與佛不二一」或者「佛在你心中」，這些說法雖然已夠簡明了，但因過於抽象、過於籠統，故而仍嫌過於沉滯，了無生氣。它們裡面雖然含有甚深的真理，但總是不夠具體、不夠生動，不足以將沉睡已久的靈魂從麻木不仁的狀態之中喚醒。它們裡面充塞了太多的抽象概念和陳腐氣息。慧能那種單純樸實的心靈，由於尚未受到知解和哲理的污損，故而能夠當下直接體悟真理的精神。因此，他在處理問題時顯示出了非比尋常的新鮮感。關於此點，稍後再加討論。 五、禪宗的南北兩派 弘忍在將大法傳給慧能之後四年[20]（公元675年）圓寂，享年七十四歲。但慧能依照老師的指示，一直隱居在深山之中，直到若干年後，才展開他的傳教工作。一天，他想他該入世為人了。那時他已三十九歲，時在唐代儀鳳元年（公元676年）。他來到廣州的法性寺，適逢一位飽學的印宗法師在那裡講《涅槃經》，遂停下來聆聽。他看著幾位僧侶在那裡爭論風幡動靜的問題，其中一個說：「幡是不動的東西，是風使它飄動。」另一個說：「風與幡都是不動的東西，因此，說飄說動，都是講不通的。」第三個說：「所謂飄動，是由若干因緣和合所促成。」而第四個則提出一個論點說：「這裡根本沒有飄動的幡子，只是風在自行活動而已。」這場爭論越來越激烈，而就在這個時候，慧能走上前去插嘴說道：「既不是風動，也不是幡動，而是仁者心動！」這番話使得「一眾悚然」，立即停止了這場激烈的爭論。那位印宗法師學者聽到了慈能所說的話，不禁大吃一驚，因為他的話實在太有權威了，太無爭論的餘地了。不久，印宗得知慧能是誰之後，立即將他請至上席，求他開示黃梅五祖之道。下面是慧能答問的大意： 我師並無特別指授，惟論見性成佛，不論禪定解脫。那是二法，不是佛法；佛法是不二之法。掌握這不二之法，就是禪的目標。佛性人人皆有，而見自佛性就是禪；但佛性不可分割，不可分為善之與惡，常與無常，色之與心，等等二元對立。見有二邊，是因思想混亂。 佛性非善非不善，非常非無常，非色非心，是名不二。蘊之與界，凡夫見二；智者了達，共性無二。無二之性，即是佛性。 上引諸語，是身為禪師的慧能的說法事業之始。他的影響似乎直接而又深遠。歸向他的門徒數以千計。但他卻沒有到處說法，勸人歸依。他的活動範圍只在中國南部那一省內，而曹溪的寶林寺則是他的大本營。高宗皇帝（the Emperor Kao-tsung）聽說慧能繼承弘忍為達摩禪門法嗣之一，便遣一名內侍帶著詔文迎請，但慧能「上表辭疾，願終林麓」。而這位內侍則以「弟子回京，主上必問」為由，請他指示禪宗心要，以便「傳奏兩宮及京城學道者」。慧能的答話大致如下： 一般認為解脫須由靜坐而致，是一種誤解。道由心悟，豈在坐也！《金剛經》云：「若言如來若坐若臥，是行邪道。」何故，無所從來，亦無所去。無生無滅，是如來清淨禪；諸法空寂，是如來清淨坐。究竟無證，豈況坐耶？有人認為，欲求開悟，必須以智慧照破無明昏暗。但是，道無明暗；明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡；相符立名故。煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破無明煩惱，此是二乘見解，羊、鹿之機。上根大智，悉不如是。明與無明，凡夫見二；智者了達，共性無二；無二之性，即是佛性。佛性者：處凡愚而不滅，在聖賢而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂——不斷不常，不來不去，不在中間及其內外，不生不滅，性相如如，常任不遷，名之曰「道」。汝若欲知心要，但一切善惡（相對）都莫思量，自然得入清淨心體，妙用恆沙。 正當慧能在南方為禪道効力時，代表另一派的神秀則在北方活動。神秀在未皈依佛教之前，原是一位儒門學者，因此，與他的師兄弟相對，這就註定了他將以另一種不同的角色開其端緒。由於唐朝的武后是他的信眾之一，自然就有很多朝臣和其追隨者環繞其左右。傳到中宗即位，對他尤加禮遇，而在他圓寂後為他寫作傳記碑文的，就是當時的大臣張說。下面所錄是他的語錄之一： 一切佛法，自心本有。 將心外求，舍父逃走。 神秀于天龍二年（公元706年）圓寂，早於慧能七年。他那一派（因與慧能的「南宗」相對，故被稱為「北宗」）活躍於北方，較南方的慧能一派遠為興盛。但是，當馬祖（圓寂於公元788年）與石頭（公元700年—公元790年）開始在南方積極褒揚大教，進而終於奠定禪道的基礎時，神秀的一派便因未能得到能幹的繼承人（法嗣）而逐漸衰微，乃至完全斷絕了，因此，我們現有有關他們的活動記錄，都是出自他們的對手。結果是，被公認為中國佛教禪宗第六代祖師的，乃是慧能，而非神秀。 禪宗南北兩派之間的這種差異，可說是人類心靈之中所固有的東西；我們如果稱一方為理智或直觀的一派，另一派便被視為實際或實用的一派了。南宗之所以被對北宗的「漸」（Kramav rittya）派而稱為「頓」（yugapad），乃因為它主張開悟之事是當下現成的作用，沒有任何漸次存在其間，因為這裡面是沒有漸進的階段的；而北宗則強調達到開悟的歷程，故而需要較多的時間和禪定功夫，不用說，這自然是按部就班的逐漸進步了。慧能是一位絕對唯心主義的偉大提倡者，而神秀則是一位篤實的現實主義者，不能無視由時間支配吾人一切行為的萬象世界。唯心主義者雖不一定無視客觀的現實面，但他的視線總是集中於圓滿自足的一點之上，而他的觀察所得亦由這絕對的一點而來。因此，此種頓悟之說，便是從絕對的合一觀待萬殊的事象，或看萬殊的事象處於絕對的合一之中所得的結果。所有一切的真正神秘家，莫不皆是「頓」教的信徒。從一到一，不但不是，同時也不能是一種漸進的歷程。神秀之道，對於實際從事習禪的人而言，不妨作為一種實際的忠告加以留意，但它卻無法說明被稱為「見性」經驗的特性，而這卻是慧能之所以不同於其他各宗的特殊信息。神秀一派之所以無法作為禪的一宗生存下來，自是一種十分自然的事情，因為，禪除了是一種當下直觀的作用之外，不可能是其他任何東西。當它突然打開一個從未夢見的世界時，那便是從一念的某個層次躍上另一個層次的一種頓躍，其間絕無任何間隙。神秀強調達到終點的歷程，忽視了禪的究竟目標。作為一位實際的忠告者而言，他不但非常優秀，而且頗有功績。 契悟禪理的此種頓漸觀念，原出《楞伽經》擇別淨化心靈意識想像之流的一節文字。依照此經解說，此種淨化作用，從某一方面來看，可以說是逐漸的，但從另一方面來看，亦可說是頓然或當下的。如果從逐漸在時間的進行中發生來看，就像水果的成熟、陶器的塑造、植物的成長或手藝的練習一樣，那便是一種逐漸進行的作用；但比作鏡子的反映物像，或如阿賴耶（the Ālava）之複製一切心像時，那麼，這種心靈淨化的作用，便是頓然或當下完成了。因此，此經說心有兩類：對於某些人而言，淨化到開悟的境界，不妨經由長久（也許要多生多劫）的習定時間逐漸而至；但對某些人而言，也許可在一剎那間忽然達到，甚至在開悟之前不曾做過任何有意識的努力。此種頓漸之說，不僅以此經的經文為依憑，畢竟說來，還得以心理的事實為其依據。但問題的焦點不在時間的問題；不論開悟是不是在一剎那間發生的事情，這對它們都沒有多大關係；因為，其間的差異，如今已經發展成為它們對於開悟這個事實本身所持的整個哲學態度和看法的差別了。物理的時間問題，在其較為深切的一面，已經變成心理的問題了。 側重手段時，目的便被遺忘了，而手段本身便成了目的了。神秀有一弟子到慧能處請求開示禪道，慧能問他：「汝師若為（如何）示眾（指示大眾）？」而這位弟子答道：「常指誨大眾，住心觀淨，長坐不臥。」慧能說道：「任心觀淨，是病非禪，長坐拘身，於理何益？」接著，他為他說了一個偈子： 生來坐不臥，死去臥不坐， 元是臭骨頭，何為立功課？ 與他的對手——特別注重習禪歷程細節的神秀——互相關聯來看，這已明白地舉示了慧能的立足點究竟在何處了。前面所述，他倆尚在弘忍座下當徒弟時寫在黃梅山寺牆上的那兩個偈子，已經足以顯示這兩派之間的不同特色了。[21] 慧能更進一步問這位來自北方的僧人說：「吾聞汝師教示學人戒、定、慧法。未審汝師說戒、定，慧，行相如何？與吾說看。」來僧答云：「秀大師說：『諸惡莫作名為戒，眾善奉行名為慧，自淨其意名為定。』彼語如是，未審和尚以何法誨人？」慧能答云：「吾若有法與人，即為誑汝。但且隨方解縛，假名『三昧』。如汝師所說戒、定、慧，實不可思議。吾所說戒、定、慧又別。」夾僧說：「戒、定、慧只合一種，如何更別產。」慧能云：「吾所說法，不離自性。離體說法，名為相說。須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒、定、慧法。（聽吾偈曰：）心地無非自性戒；心地無痴自性慧；心地無亂自性定。若悟自性，亦不立菩提、涅槃，亦不立解脫、知見。無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提、涅槃，亦名解脫、知見。見性之人，立亦得，不立亦得；來去自由，無滯無礙；應用隨作，應語隨答。普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧，是名『見性』。」來僧又問：「如何是『不立』義？」慧能答曰：「自性無非，無痴，無亂；念念般若觀照，常離法相；自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立。諸法寂滅，有何次第？」 六、慧能的主要思想 六祖的部分說法語錄如今已保存於這本以《法寶壇經》為名的書本之中了。書名中的「經」字，通常只用於佛陀或與他直接相關的人所著所述的文字，而慧能的語錄得到如此的尊崇，可見他在中國佛教史上所占的地位是多麼重要了。其中「壇經」一詞，與《楞伽經》的最早譯者，劉宋時代的求那跋陀羅三藏（公元422年—公元479年）所創建的著名戒壇有關。建壇時曾立碑預志云：「後當有肉身菩薩於此受戒。」又梁朝的智藥三藏（亦說真諦三藏）亦曾預言云：「後一百七十年，有肉身菩薩於此樹下開演上乘，度無量眾，真傳佛心印之法主也。」（而慧能即系在此壇受戒，並展開說禪生涯。）由此可見，則「壇經」二字便含有正統禪道由此壇傳出之意了。 《壇經》這本書中所保存的六祖語錄，只不過是他在三十七個年頭積極傳法生涯中所留語錄的一些片段而已。就以這些片段而言，其中究竟有多少可以視為真實可信，也還是我們現在無法給出確實答案的一個問題，因為這本書似乎已經受了不少命運的簸弄，此中所顯示的部分事實是：六祖所傳的禪的福音，不同凡響的方面實在太多了，以致在佛教界引發了不少的反對和誤解。據說，當此等反對和誤解達到頂點時，乃至被人指為違反佛陀的正教而將此經予以焚毀。然而，除開少數幾個一看即可指為偽造而予以排除的句子和段落之外，我們不妨把整個《壇經》視為表現六祖禪道精神的東西。 慧能的主要思想——使他成為中國禪宗的真正創立者的主要關鍵——可以歸納為以下各點： （一）我們可以說，禪已在慧能手裡復甦了，菩提達摩將它從印度帶來，而且成功地移植於中國，但它當時並沒有完全實現它的特有福音。須待兩百多年的時間之後，它才明白它的本身，並知道如何以中國人心習有的方式表現它的自身；達摩本人及其直接弟子們用以表現它的固有教義所用的印度模式，似乎不得不讓它自己變成真正中國的方式。此種改變或移植一旦在慧能手裡完成之後，他的門人便立即努力展示了它的一切含意。其結果便是吾人今日所見的佛教的禪宗。那麼，慧能究竟是怎樣認識禪的呢？ 據他所說，禪就是「見自本性」（簡稱見性）。這是禪宗發展史所鑄的一個最有意義的片語。如今的禪就是以這個為中心而得到具體的展現的，而我們亦因此知道究竟該如何用功，究該怎樣使它在我們的心中呈現。自此以後，禪宗的發展便很迅速了。誠然，《傳燈錄》的《達摩傳》中亦用了這個片語，但這個片語卻被用在不太可信的部分。縱使是達摩確曾用過這個片語，他也不一定會將它視為禪的精髓——使禪宗自別於其他各宗的特質。而慧能不但完全了知它的意義，而且毫不含糊地將它印入聽眾的心靈之中。當初他為印宗宣示禪的信息時，下引的語句是無可誤解的明白：「唯論見性，不論禪定解脫。」禪的要旨就在這裡，所有一切其後的講述，都是此一觀念的發揚擴大。 他說的「性」，指的是「佛性」，更明白一點，從理智的觀點來說，就是般若的智性。他說，此種般若智性人人具有，只因心思混亂而不能在自己身上體現。因此我們必須請求善知識開示指導，才能睜開我們的般若之眼，親見我們的自性。這種自性不是多樣性，而是絕對的一性，不論智之與愚，皆無二致。差別是由混亂和無明而來。人們常常談到般若，想到般若，談的、想的實在太多了，就是沒有在他們的心中體會般若。這如人們整天談論飲食，但不論你怎麼談論，空說總是不能解除饑渴之患。你解說性空之學，但你如果尚未見自本性的話，縱使你解釋一千年一萬年，那也毫無益處。此外有些人認為，禪在空心靜坐、無思無慮、無知無覺。這樣的人本不知般若為何物，不勉其心是什麼。它充滿宇宙，從不停止作用。它不但自由自在、富於創造力，同時亦可自知。它知道一切在一之中，一在一切之內。而般若的這種神秘妙用就是發自你的自性。不要依賴文字，只要讓你的自性般若智光在你的心中照耀就行了。 （二）其無可避免的結果便是南宗的「頓」教。「見」是一種瞬間的作用；心眼只要一瞥即可看清整個真理——超越一切二元論的真理；其所以為「頓」，乃因為它不歷漸次，不是持續的開展。試讀下面所引《壇經》中的一段話，即可明白所謂「頓教」的要義： 若悟頓教，不執外修，但於自心常起正念，煩惱塵勞常不能染，即是見性。 善知識，內外不住[22]，去來自由；去除執心，通達無礙……愚人忽然悟解心開，即與智人無別。 善知識，不悟，即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心。何不從自心中頓見真如本性？《菩薩戒經》云：「我本自性清淨。」若識自心見性，皆成佛道。《掙名經》曰：「即時豁然，還得本心。」 善知識，我於忍和尚處一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提。各自觀心，自見本性…… 若自悟者，不假外求；若一向執謂須要他善知識望得解脫者，無有是處！何以故？自心內有知識自悟。若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。若起真正般若觀照，一剎那間妄念俱滅。若識自性，一悟印至佛地！ （三）我們知道，此種「見性」一旦得到重視，而與哲理智解相對的直觀法門一旦得到高舉之後，其邏輯的結論之一，便是古老的或舊有的禪學觀念開始受到輕視，而被看成一種定心的訓練——僅是一種定心的訓練而已。而這正是六祖的看法。在有佛教之初，有關禪定的解釋，一向就有兩條潮流：一條認為禪定係為停止一切心靈作用或掃除一切意識塵垢而設，例如佛陀曾經求教的阿羅邏和郁頭藍，即持此見；另一條則認為禪定只是接觸究竟實相的有效手段。有關禪定觀念上的這種根本差異，乃是達摩起初之所以未能在中國佛教徒、佛教學者以及當時的禪師之間受到重視的一個原因。這也是牛頭禪與四祖的正統禪以及五祖之下的北宗與南宗分道揚鑣的一個因素。六祖慧能是以一位直觀主義的積極提倡者出現於世，故而不願將禪定的意義作靜態的解釋。因為，據他說明，在禪定的最高階段，此心並不只是一種東西，並不只是空無所有、毫無作用的抽象概念而已。他要抓住某種東西——在他的一切身心作用的根本之處活動的某種東西，因為這種東西不可能只是幾何學上的一點，必然是能力與知識的根源。慧能並未忘記：意志畢竟是究竟的真實，開悟並不只是理智作用而已，並不只是靜觀真理而已。此心或自性必須在它作用的時候加以體會。因此，禪定的目標並不就是停止自性的作用，而是使得我們投入它的川流之中，當場將它捉住。他的直觀論是富於動力的。在下面所引一段對話中，慧能及其弟子所用的雖然仍是較高的術語，但這場對話的意旨倒也頗能闡示我要說明的要點。 永嘉玄覺禪師少習經論，精通天台宗的止觀法門，後來因讀《維摩經》而悟見自性心地，但未得印證。有人勸他到曹溪找禪宗六祖證明。他到了曹溪，繞著六祖走了三圈，然後振錫（杖）而立，於是展開了一場對話： 師（六祖）曰：「夫沙門者，具三千威儀，八萬細行。大德自何方而來，生大我慢？」 覺曰：「生死事大，無常迅速！」 師曰：「何不體取無生，了無速乎？」 覺曰：「體即無生，了本無速。」 師曰：「如是，如是！」 玄覺方具（僧家）威儀禮拜，須臾告辭。 師曰：「返太速乎？」 覺曰：「本自非動，豈有速耶？」 師曰：「誰知非動？」 覺曰：「仁者自生分別！」 師曰：「汝甚得無生之意！」 覺曰：「無生豈有意耶？」 師曰：「無意誰當分別？」 覺曰：「分別亦非意。」 師（特表激賞）曰：「善戰！」 又： 禪者智隍，初參五祖，自謂已得正受，庵居長坐，積二十年。師（六祖）弟子玄策，遊方至河朔，聞隍之名，造庵問云：「汝在此作什麼？」 隍云：「入定。」 策云：「汝雲『入』定。為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定，若有心入者，一切有情含識之流，亦應得定。」 隍曰：「我正入定時，不見有有無之心。」 策云：「不見有有無之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。」 隍無對，良久問曰：「師（玄策）嗣誰耶？」 策云：「我師曹溪六祖。」 隍云：「六祖以何為禪定？」 策云：「我師所說：妙湛圓寂，體用如如；五陰本空，六塵非有。不出不入，不定不亂；禪性無住，離住禪寂；禪性無生，離生禪想；心如虛空，亦無虛空之量。」 隍聞是說，徑來謁師（六祖）。 師問云：「仁者何來？」 隍具述前緣。 師云：「誠如所言，汝但心如虛空，不著空見，（則）應用無礙；動靜無心，（則）凡聖情忘；能所俱泯，（則）性相如如，無不定時也。」 為使六祖對於禪定問題所持的見解顯得格外清楚、格外明白起見，且讓我從他的《壇經》之中另引一個故事，以為舉示： 有僧舉臥輪禪師偈曰： 臥輪有位倆，能斷百思想： 對境心不起，菩提日月長！ 師（六祖）聞之曰：「此偈未明心地，若依而行之，是加系縛！」因示一偈曰： 慧能沒伎倆，不斷百思想。 對境心數起，菩提作麼長？ 如上所舉各例，已足證明六祖慧能，既不是主張絕對空無之說的寂靜主義者或虛無主義者，更不是否定客觀世界的唯心主義者。他的禪觀可說妙用恆沙，然而，卻又不受現象世界所拘、所限。 （四）慧能舉示禪理所用的方法純粹是中國式的，而不是印度式的。他既不藉助概念的用語，亦不仰賴浪漫的神秘主義。他的方法是直接的、明白的、具體的，而且是很實用的。當惠明請他開示時，他說：「哪個是你（未生以前）的本來面目？」這句話豈不是很得要領麼？沒有哲學的討論，沒有玄微的推理，沒有神秘的想像，只是一種絕不含糊的直接提示。六祖以此首開其端，而他的門人亦緊跟著迅捷而又有效地踏著他的腳步前進。注意，臨濟禪師在以他的「無位真人」示眾時，多麼微妙地運用了這個方式！（參見本書「序說」）。 下面再另舉一例，慧能見南嶽懷讓來參，問道：「甚處來？」接著又問：「什麼物恁（這）麼來？」這使懷讓參了八年的時間，才使這個問題得到圓滿的解答。自此以後，這種征問的方式幾乎成了禪師們接待來人的一種定式。南院問一位新來的僧人：「甚處來？」「寒山。」「汝和我一樣錯！」香嚴問三聖：「甚處來？」三聖答云：「臨濟。」香嚴又問：「將（帶）得臨濟喝來麼？」三聖以坐具驀口打。陳尊宿問僧：「甚處來？」「仰山。」「妄語！」又問僧：「甚處來？」「江西。」「穿破多少草鞋？」這僧所得到的顯然是比較溫和的待遇。 印度方法與中國作法之間的這種差異往往引起「如來禪」與「祖師禪」之間的差別問題——假如有的話。例如，當香嚴向他的師兄仰山頌出了他的貧窮偈之後，仰山就曾對他說過：「如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在！」有人問這兩者是同是別，陸州答道：「青山自青山，白雲自白雲！」 七、曹洞宗與臨濟宗 慧能圓寂於先天二年（公元713年），享年七十六歲，那時正是唐朝的太平盛世，中國文化達到頂點的時候。六祖去世後約一百餘年，在憲宗皇帝頒賜「大鑒」的謐號時，中國文學史上傑山的作家柳宗元寫了一篇名為「賜謐大鑒禪師碑」的文章，其中有云： ……六傳至大鑒。大鑒始以能勞苦服役一聽其言，言希以究。師用感動，遂受信具。遁隱南海上，人無聞知，又十六年。皮共可度，乃居曹溪[23]為人師。會學者來，嘗數千人。 其道以無為為有，以空洞為實，以廣大不盪為歸。其教人始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其淨矣。中宗聞名，使幸臣再征不能致，取其言以為心術。其說具在，今布火下；凡言禪，皆本曹溪。 慧能之後分為數宗，其中兩派流傳至今，中國和日本皆有其後代子孫。其中一派以青原行思（圓寂於公元740年）延續至今的為曹洞宗；另一係為南嶽懷讓（公元677年—公元744年），以臨濟宗為其代表。儘管許多方面已有不少修正，但禪的根本原理和精神至今仍然活著，亦如六祖在世時代一般，不僅如此，就其作為東方的偉大精神產物而言，迄今仍然在發揮著它的獨特影響，尤其是在日本高尚人士之間。 註解： [1]　通常多指奉行開悟之教的一派。 [2]　趙州從諗和尚（公元778年—公元897年），是唐代禪宗開始與興盛之初的早期禪師之一，活到一百二十歲的高齡，他的說法語錄多半簡單扼要，答語以極其自然、極其活潑、極難把握為特點。 [3]　達摩的所謂文集，為《少室六門》。並見本書下面所錄的《談悟》一文。 [4]　這是達摩遺作中最有意義的一個片語。在此之所以未作意譯，稍後將作充分的解說。 [5]　這個故事或序言的作者是曇琳，據東京帝國大學的常盤博士說，他是一位飽學之士，曾經參與數部梵文經典的翻譯工作，道宣在《續高僧傳》中亦曾述及他與慧可的關係或淵源。由此看來，假如曇琳是一位學者而非一位真正禪師的話，那麼，由他寫下主要為禪作學術性解說的這篇「菩提達摩略辨大乘入道四行」，自是自然不過的事情。此種「壁觀」之道；顯然是禪的法門，而此序文所述則多為禪的哲理說明。 [6]　此經於北涼時代（公元397年—公元439年）譯成中文，譯者姓名已佚。 [7]　據道宣的《續高僧傳》說，達摩隨處說禪，但當時的全國學者皆沉湎於學術的討論之中，而當他們聽到達摩的信息時，他們便大肆毀謗禪法。 [8]　這篇文字也許涉及《金剛三昧經》吧？因為此經之中，大力菩薩曾經述及「軟心」與「堅心」。因為：「軟心眾生，其心多喘」，「令得堅心，得入實際」。只要內心有「喘」，就不自由，即未解脫，故而也就不能與如如之理合一。其心必先堅定、沉著、自製、專一，而後始可得入如來禪——一種遠遠超越所謂「四禪八定」的禪。 [9]　此一論題已在別處談過，唯頗簡略，稍後將在另一篇文章中作更進一步的探討。 [10]　關於此點，我想在此略述數語，因為，有些學者認為，性空哲學就是禪的基礎。此類學者根本沒有抓住禪的真意。因為，最最要緊的，禪是一種經驗，而不是一種哲理或教條。禪絕不會以任何一套文學（或形上學）的或心理學的觀點為其建立的基礎，玄學或心理學的看法也許可在有了禪的經驗之後提出，但絕不可能在有禪的經驗之前提供。般若哲學絕不會先於禪的經驗，只有後於禪的證悟。在達摩時代，像這一類的學者往往將教義與生活、學理與經驗以及事物的說明與事實混為一談，而這種混亂一旦產生，禪的真意也就得不到一種智慧而又圓滿的解釋了。如果沒有佛陀在尼連禪河畔的菩提樹下開悟的事實，龍樹怎麼也寫不出一本討論般若哲學的書來！ [11]　如前所說，學者往往把達摩「面壁」坐禪的習慣與他的「壁觀」禪道混為一談。這種混亂的發生為時頗早，甚至在《傳燈錄》的作者時代，「壁觀」的原意就已失真了。 [12]　斷臂之人有時被說是一位文職人員，有時被說成一位信奉儒教的軍人。 [13]　我們不難看出，這個故事多多少少有些虛構的成分。我指的是神光為了表示他的熱誠懇切而立雪斷臂的事。有人認為，這種立雪和斷臂的故事並不是神光的故事，而是從別的一些方面借來的，因為道宣的《續高僧傳》中並未提及此點。有人說，神光失去一臂，是在他見達摩之後受到一群強盜攻擊所致。這些故事誰真誰假我們實在無法查證。但這整個背景實在太富戲劇性了，其間必曾有人認為，禪宗史傳，有某種必要，在事實之間插入大量的想像之作——不論那是什麼東西。 [14]　據《傳法正宗記》的作者契嵩表示，達摩在此對禪的認識所做的剖析，是依龍樹大士所述，蓋因後者曾在他的著名般若經注中寫道：「戒行是皮，禪定是肉，勝解是骨，妙心是髓。」契嵩說，「這個妙心」是佛所秘傳。接著，他又引用隋代智顗大師的話說，此心是諸佛的住處，是非一非多、言詮不及的中道。 [15]　據此所說，慧可必然曾有過一卷語錄和書信，顯然是由他的門人和慕道者們所輯錄——在作者尚未筆之於書並加修正之前。達摩亦然，照道宣所述，他的語錄在道宣時代，亦即初唐時代，顯然曾在流傳。 [16]　有人認為是麻風病。 [17]　《維摩詰經》卷三「弟子品」說：「……勿擾其心，所以者何？彼罪性不在內，不在外，不在中間。如佛所說：『心垢，故眾生垢；心淨，故眾生淨。』心亦不在內，不在外，不在中間。如其心然，罪垢亦然；諸法亦然，應出於如。」 [18]　這話的意思是說，吾人對於萬法的絕對一性如無適當的體認，不論否定還是肯定，對於實相的觀察，都會發生偏差而傾向一邊。佛教徒否定客觀世界的真實性時，並不表示他們相信萬法的絕對空無；他們知道其間有著某種真實的東西，不可否定。他們支持性空之說，並不表示他們認為一切皆無，只是一大空洞，以至自相矛盾。大凡涉及現實與理想的地方，禪學總是避免犯傾向一邊的錯誤。 [19]　亦即Tat tvam asi. [20]　唯據種種依據，其間可有五年至十五年之差。 [21]　此處所述唐初這兩位禪宗領袖人物之間的爭論，不論是否是真正的歷史事實，都可見南北兩宗之間的對壘非常強烈。《六祖壇經》本身給人的一個印象是：它被寫出的唯一目的，似乎就是批駁「頓」派的對手。 [22]　此系《般若經》教說之中的一種反覆迭唱——喚醒沒有任何住處的人心（no Kvacit pratishtitam cittam utpādayitavyam）。趙州和尚參訪雲居禪師，後者問道：「老老大大，何不覓個住處？」趙州反問道：「作麼生是某甲住處？」雲居說：「山前有個古寺基！」趙州說：「和尚自住取！」後來，趙州又訪茱萸禪師，後者亦跟雲居一樣問他：「老老大大，何不覓個住處？」趙州仍然反問道：「什麼處是某甲住處？」茱萸說：「老老大大，住處也不知。」對此，趙州說道：「我三十年弄馬騎，今日卻被驢子撲！」 [23]　此系六祖慧能的禪道總部所在地。