鈴木大拙禪論集 · 第二篇 悟與迷

開悟必然包含理智與意志兩者；它是一種生於意志的直覺或直觀作用。這個意志要如實知它自己本來的樣子，擺脫它所有的一切認識上的限制。佛陀達到這個目標，是在他從老死到無明，復從無明到老死，反覆推求十二因緣之後獲得一個新的見地之時。 * * * 一、開悟的經驗 說來似乎有些奇怪，然而事實卻是如此：佛教學者對於他們所認為的佛陀言教及其弟子對於教法所做的解釋顯得那樣沉迷，對於佛陀的精神經驗本身卻完全置若罔聞。但是，在我看來，在闡發佛教思想方面，我們首先要做的一件事情，就是探究佛陀的這種親身經驗，而經典所載所表的，也就是他在開悟（成正等覺）時的最內意境。佛陀用以教導他弟子的，乃是他慎思明辨之後的結果，以使他們親見並證入他本人所見所證的境地。但是，這種慎思明辨的結果卻不一定可使人們體驗到佛陀所體驗到的那種內在的開悟精神。因此，假如我們想要理解由開悟的內容發展而來的佛教精神，我們就得先行熟悉教主的這種經驗意義——使得佛陀之所以成為佛陀（覺者）並成為以他的名義展開的宗教教主的此種經驗意義。且讓我們看看，這種經驗究竟有何記述，它的前因後果又是什麼。[1]在巴利文的《長部集經》（the Digha-Nikāya）中，有一部名《大本緣經》（Mahapa dana Suttanta）的契經，記述佛陀以在他之前的六位佛開導他的弟子。其中所述這六佛在做菩薩時及其成佛後的生活情形，除了某些偶然的細節之外，幾乎每一位佛都是同一個模樣；此蓋由於諸佛皆被認為都有一種共同的目標或事業。因此，當我們現在這一劫的瞿曇佛陀以此種方式談到他的前輩以及他們的開悟經過時，他只是複述他自己的世間生活經歷而已。故此，他所說曾經發生在他前輩身上的每一件事情，除了血統門第、社會地位、出生地點以及壽命長短之類的項目之外，也就不得不被認為是曾經發生在他自己身上的事情了。這點，如果用以說明他那種被認為是開悟的精神體驗，尤為貼切。[2] 當這位菩薩（開悟成佛之前的佛陀）在靜處坐禪思考時，心中出現了如下的意念：「一點不錯，這個世界煩惱重重；人們出生、衰老、死亡，一波才平，一波又起，而尤甚於此的是，不知如何避開此種痛苦，甚至避開老死。啊，什麼時候才能知道如何避開這種痛苦，避開這種老死呢？」這位菩薩如此想了之後推知：老死來於出生，出生來於變化，變化來於執取，執取來於貪慾，如此等等，直至想到名色與意識互為條件[3]。接著，他又倒轉反推，從有這整個罪惡之身開始，直到此身終於完全消滅，而當這位菩薩想到這裡時，忽然得了法眼（cakkhu）[4]，澈見了從未之聞的東西，於是有了知識，有了道理，有了智慧，有了光明。（Bodhisattassa pubbeananussutesu dhammesu cakkhum udapādi，ñānam udapādi，nañña udpādi，vijjā udapādi，āloka udapādi.）於是，他大聲宣布：「我已徹悟此法了，甚深，難知，難解，清淨，無上，非僅辯解所得而知，微妙難測，唯有智者能知幾。（Dhammo gambhiro duddaso duranubodho santo panito atakkāvacaro nipuno pandito vedaniyo.）這是一種專於它所執著的東西，專注於彼，樂在其中的運行。而以一種專於它所執著的東西，專注於彼，樂在其中的運行而言，這是一種難知難解的事情，這也就是說，這事要受它的限制，故而凡事莫不由緣而生。這也是一種難知難解的事情：靜止所有一切的生命活動，委棄所有一切的輪迴基礎，摧毀渴欲，死掉煩惱，安靜心靈，涅槃寂滅。」 接著，佛陀說了一個偈子，表示他不太願意去對一般世人講述佛法——由他自己親自證得的佛法，在沒有任何傳統教示的情況之下，猶如面面相覷一般清楚地見得的佛法： 我從無數僧只劫，苦修正行勤不懈， 今始獲此難得法，何為淫怒痴眾說？ 此理甚深而微妙，與世相反實難解！[5] 煩惱奴隸不得見，無明痴暗為障蓋。[6] 依照這則由《尼柯耶集經》編者傳下、並得其他有關佛陀開悟的文典加以證實的報導看來，當時掠過佛陀心頭的，必然是一種極不尋常的經驗，非一般日常意識所得而曉了，乃至非聰明、博學而又思慮周密的人所可得而知之。因此，他有意入於涅槃而不傳法，這是非常自然的事情，但當大梵天王對他說了如下的一個偈子之後，他便放棄了這個想法： 譬人立足在巉岩，眺望山下無所礙。 智慧之尊亦復然，升此真理之高台。 見一切者請俯視，生老所迫實可哀！ 勝利英雄請起來！朝聖之主已償債！ 天人之師游諸國，誨我真道必有解。 毫無疑問的是，使得這位菩薩成為佛陀，成正等覺，成為世尊，成為法王，成為如來，成為知一切者，成為勝利者的，就是這種精神體驗。對於此點，而今所有的一切小乘和大乘典籍，悉皆同意。 這裡發生了一個極有意義的問題：在這種經驗中，使佛陀得以征服無明（avijjā or avidyā）而得解除污染或「漏」（āsava or āśrava）的束縛的，究竟是什麼呢？他以前從未得入的那種見地，究竟是什麼呢？是他的因「愛」（tanhā or trishnā）與「取」（upādāna）而受無窮之苦的理論麼？是他追溯苦源在於無明的這種因緣之說麼？ 顯而易見的是，他的這種理智的活動並不是開悟的動因。「不為純然的邏輯所轉」——「不可思議」（atakkāvacara），是巴利文與梵文佛典中經常碰到的一個語句。佛陀在此處所得的那種滿足，誠然甚深難解，實非純粹的邏輯所可得而測之。以知解的方式解答問題，就其能夠消除障礙而言，自然令人相當滿意，但比之深入吾人靈魂生活的深處而言，則仍然不夠徹底。所有一切的學者皆非聖者，而所有一切的聖者亦都不是學者。佛陀以知識的方式觀察緣起法則（paticca samuppāda），不論多麼完善透徹，總是不能使他確信他已征服了無明、痛苦、生死以及污染或「漏」。追溯事物的根源或其因果的連環，是一回事情，而使之晏息不起，使之服膺實際的生活，則完全是另一回事情。前者只是理智的活動，而後者則是意志的運作——而意志才是其人。佛陀不只是發現「因緣觀」的因果之鏈而已，同時還抓住此鏈的本身，將它完全扯斷，以使它不再束縛他、奴役他。 他的見地達到了本身生命的源底，見到了它的本來面目，故而，此「見」猶如以自己的眼睛見自己的手掌——既無思維、推演、批判、比較存在其間，更無逐步前進或倒退的活動可做——此物被見而這便是它的結果——其間沒有任何談說、論證或者解釋的餘地。此「見」乃是一種圓滿自足的東西——它既不將人引向內在的什麼，亦不將人引向外在的事物，更不使人想入非非。而使得佛陀感到完全滿足的地方，就是這種圓滿，就是這種決定，因為此時他已明白：此鏈已經折斷，因此他已成了一個獲得解脫的自由人。由此可見，佛陀所得的這種開悟經驗，不可用理智的辦法推演而得，因為理智的辦法總是隔著一層，總是可望而不可即，無法使人得到完成與滿足之感。 佛陀對於人生所得的痛苦經驗，心理上極其強烈而又真實，乃至有痛徹骨髓的感受，故而在開悟時所經驗到的那種情感反應，與這種強烈的感受頗為相當。因此，尤其明顯的是，對於這種生命的事實，他當然不能僅以理智的瞥視或概觀為滿足、為止境。對於在他心頭起伏不息的洶湧波濤，若要求得一種風平浪靜的境界，他就不得不求助於更為深切、更為緊要，與他的最內生命相關的東西。因為，不論怎麼說，理智或知解這種活動不外總是一種觀者或看客。因此，當它去做某種工作時，它便作為一種僱傭，不是把事情做得更好，就是做得更糟。單靠它，不能求得名為開悟的意境。絕對自由之感——「aham hi araha loke，aham sattha anuttaro」，無法單憑一種知識優越的意識得而致之。佛陀的心中必然曾有一種極為根本的意識——只有在最深的精神體驗中才會出現的意識。 為了描述這種精神經驗，佛學作家竭盡了一切與理解相關的語言知識，包括邏輯的知識與非邏輯的知識。知明（vijjā）、理智（pajānana）、推理（ñāna）、智慧（paññā）、現觀（abhisameta）、正覺（abhisambuddha）、感受（sañjānam）以及見地（dassana）[7]，是他們所用的一部分術語。實在說來，如果我們自囿於理智的話，不論那是多麼深切、多麼微妙、多麼高超、多麼富於啟示的理智活動，都將無法見到事物的真意。這就是甚至連被若干人士視為實證論者、唯理論者乃至不可知論者的原始佛徒何以不得不以某種辦法對付某些非相對知識所可說明的事情，不得不以某種手段對付某些非吾人經驗自我所可知曉的事情的原因。 大乘佛教在《神通遊戲經》（The Lalita-vistara）現等覺品（Abhisambodhana）中所述的開悟經驗，比之使得菩薩成為佛陀的那種心理活動或智慧，要明白得多。因為，佛陀證入無上正等正覺，系由「一念觀察相應般若」（ekacittekshana-samyukta-prajñā）而得。這種般若是什麼呢？比之追求相對知識所得的認識，它是一種更高層次的理解。它是一種理智與精神兼而有之的能力，心靈透過它的作用而得突破知識的桎梏。後者，就其認知主客的存在而言，總是不出二元論的範圍，但在以「一念相應」發揮作用的般若之中，就沒有能知與所知之分了。因為，所有這些，皆在「一念」（ekacitta）當中得到「觀察」（ikshana）。而開悟就是由此而得的結果。大乘學者如此指陳般若的功用，無異向前跨進了一大步，使得「正覺」（sambodhi）的性質顯得更加明白了；此蓋由於，心靈一旦逆轉了通常的作用歷程，不再使它自己向外分化而返回它那本來是一的內在任處時，它便開始體現「一念觀察」的境界，而「無明」與「欲漏」即無法得逞了。 因此，吾人可見的這種悟境，乃是一種沒有所謂分別（parikalpana or vikalpa）存於其間的絕對心境，故而，需要極大的心力才能體會這種「一念」普觀一切的境界。實際說來，吾人之邏輯的以及實用的意識，實在太順從分析和觀念作用了；這也就是說，我們為了便於了解而將實相切成許多元素；但當我們將這些元素湊在一起以使它們成為原來的整體時，我們就會因為這些元素顯得過於顯著而難以「一念」觀察那個整體了。而我們只有在達到「一念」之心時才能證入開悟的境地，而這需要極大的努力，才能超越吾人之相對的經驗意識，因為，這種意識的特性就在攀附萬法的多種多樣性而不緣於萬法的統一合一性。由此可知，隱藏於這種開悟經驗背後的一個最最重要的事實就是：佛陀盡了最大的力量解決無明的問題，才以他的最大意志力為這個奮鬥求得一個成功的結果。 我們在《迦泰奧義書》（The Katha-Upanishad）讀到：「正如落在山頂上的雨水向四面滾滾而下一樣，一個在同中求異的人則向四處追蹤而去。瞿曇，正如淨水傾入淨水仍是淨水一樣，一個能知的思維者的自我亦然。」如此將淨水傾入淨水，就是我們這裡所說的「一念等觀於萬法」，可將一切異同融入能知（jñānin）與所知（jñeya）絕對合一的境地之中而突破完全糾纏不清的邏輯之網。但是，在吾人二元性的實際生活中，情形正好相反，可說是一種顛倒，一種逆轉。 德國的偉大神秘學家艾卡特（Meister Bckhart），是一位能像佛教徒一樣「一念」觀物的人，他如此表達他的觀點說：「Das Auge darin ich Gott sehe，dasselbe Auge，darin Gott mich sieht. Mein Auge und Gottes Auge ist ein Auge und ein Gesicht und ein ErKennen und eine Liebe.」[8]這種倒轉的觀念，包默（Jacob Boehme）在他所做的用以認識上帝的「轉目」（umgewandtes Auge）之喻中，說得尤為清楚。 由此可見，開悟必然包含理智與意志兩者；它是一種生於意志的直覺或直觀作用。這個意志要如實知它自己本來的樣子（yathābhūtam dassana），擺脫它所有的一切認識上的限制。佛陀達到這個目標，是在他從老死到無明，復從無明到老死，反覆推求十二因緣之後獲得一個新的見地之時。佛陀所以不得不在一個地方反覆兜圈子，是因為當時他已進入了此路不通的知識死巷。他「知非便舍」，並沒有像原來所想的一樣，因了他自己的哲學薰陶而繼續推求下去。 實際說來，他真不知道該如何跳出這種無盡的觀念輪轉；一邊是生，是老死，另一邊則是無明。這些客觀的事實不但無法否定，而且拂之不去，而無明卻阻住了他的認識上的能力，使他不能繼續向前或向內推進。他被困在這兩邊之中，不知如何才能找到出路；他先向這邊走，然後又向那邊走，走來走去，結果總是一樣——徒勞心力、毫無利益。但他有一種百折不撓的意志，他要以他的最大意志努力進入此事的真相之中；他敲了又敲，叩了又叩，直到無明之門忽然敞開，使他見到了他的知識之眼從未見到的新境界。因此，他在開悟之後前往波羅奈的途中得以向偶然碰到的裸形外道優婆迦（Upaka）解釋說： 一切皆降伏，我已成全知。 遠離諸塵垢，一切無不舍。 凡此皆自學，我稱誰為師？ 我今得知者，我知無一人。 可與我堪比，天上與人間。 我知無一人，堪與我倫比。 我已證解脫，真實不誑欺。 世間無上師，今日我已成， 我證無上覺，常寂我安住。[9] 每當我們談到覺悟或開悟的時候，我們總會不知不覺想到它的認識論的一面，而忽視它背後那種強大的意志之力——實際上構成個體整個生命的那種力量。尤其是在佛教的裡面，在實現佛教生活的理想當中，這種知性往往太搶鏡頭，也許是超過了應有的程度；學者們往往受到誘惑，以致忘卻了，意志在解決究極問題方面，乃是一個不可或缺的因素，乃至使他們的注意力過於傾向緣起或真理的一面，將它視為佛陀的究極教說。關於此點，他們不但犯了可悲的錯誤，就是把佛教看成一種倫理的教化，說它只不過是一種沒有靈魂、沒有上帝，故而也沒有永生希望的道德規範的體系，也沒有看對。然而，說到無明、因果以及道德行為的觀念，真正的佛教卻有一個遠為深切的基礎，植根於人類的靈魂生命之中。「無明」並不就是認識上的無知，而是指精神境界的昏暗，假如「無明」只是認識上的無知的話，那麼，將它掃除，也就不會或不能獲得開悟、解除束縛和染污，或如某些巴利佛典學者所說的一樣，解除毒物了。佛陀的見地進入了他那現為意志的生命深處，並知道這就是「如實知見」，他才超越他自己而成為一位至高無上的佛陀或覺者。「阿耨多羅三藐三菩提」或「無上正等正覺」（Anuttara-samyak-sambodhi）一詞，就是這樣被用以指稱他所證得的這種卓絕的精神認識或佛果。 因此，與開悟相對的無明，在這裡有一個比人們一直指稱的意思遠為深刻的意義。無明並不只是不知或不曉一種學理、一種體制或一種法則，而是不能直接體悟以意志表現的究極生命事實。就「無明」而言，知與行是分開的，而能知與所知也是分開的；就「無明」而言，外境與自我截然有別；這也就是說，這裡面總有兩個要件互相對立著。但這是認識的根本條件，這話的意思是說，只要有認識的事情發生，便有無明攀緣這個行為的本身。未知總是藏在已知的後面，因此，我們這才難以看清這個未知的知者，而他確是每一個認識行為所必不可少的伴侶。但我們要知道這個未知的知者，我們不能就這樣讓他未知下去，不能不實實在在地看清他的真面就這樣放過他；這也就是說，我們必須將無明加以照明或使之開明。這裡面含有一個大大的矛盾——至少從認識論上看來，確是如此。但是，除非我們超越了這種情況，否則的話，我們的心靈便無法安寧，我們的生活便難以忍受。 佛陀在尋求他所謂的「造屋者」（gahākara）時，總是受到「無明」的誘惑，而這個「無明」便是已知背後的未知的知者。在尚未超越能知與所知的二元論之前，他一直無法永久抓住這個戴黑面具的傢伙。這種超越並不是一種認識的行為，而是一種自悟自證的自我體現，因為它不是一種邏輯推理所可企及的精神覺悟，所以也就沒有無明與之相伴。知者在他自己裡面對他自己所得的這種認識，乃是無法超越本身限制的任何知識作用所可得到的知識。我們只有使「無明」超越其本身的原則，才能使它就範。這是一種意志的行動。「無明」的本身既非邪惡，亦非邪惡的本源，但當我們不明「無明」，不明它在吾人生活中的意義時，那才會有一連串沒有了期的邪惡產生出來。被視為邪惡根源的「渴愛」，唯有在我們對「無明」的根本意義有了深切的認識之後，才能加以克服。 二、從無明到開悟的精神之旅 因此，當這些佛教學者企圖從時間的觀點說明「十二因緣」[10]的理論依據，而將「無明」列入過去的時候，他們便顯露一種純然的無知。照他們說，這個「因緣觀」的頭兩個因素屬於過去，其餘的八個屬於現在，而最後的兩個則屬於未來。一系列因緣由之而起的「無明」，跟「開悟」一樣，屬於意志而非時間的範圍。時間的觀念一旦混了進來，原是以否定的方式消除無明的開悟，便完全失去它那最後決定的性質，而我們也就開始到處尋求某個超越它的東西了。如此一來，我們的束縛就變得更緊，而「欲漏」就成了我們的不變狀態了。那樣的話，就沒有一位神明會以「出於智慧之湖而不為情慾所污的蓮花，驅除虛妄黑暗的太陽，消除生有熱惱的月光」[11]來讀嘆大覺世尊了。 假如開悟像經中所寫的一樣可使宇宙發生六種震動的話，那麼，終於被它戰勝的「無明」必然也有那樣大的力量了——雖然，無明與開悟的價值和美德正好相反。將「無明」視為一種知識上的名詞，並用含有時間關係的術語加以解說，完全破壞了它在「十二因緣」系列中所占第一個位置的根本特性。佛陀對他的同代人以及後代人所發揮的那種超特力量，並不完全出於他那種微妙的分析能力——儘管我們不得不承認他有這種能力——而是主要出於他那偉大的精神和深厚的人格，而這種偉大的精神和深厚的人格則是出於他那深入創造根底的意志之力。征服無明就是這種力量的展示，可見這種力量所向無敵，就是魔王及其整個魔軍也無可奈何，既無法壓服，亦無法誘惑。不能看清「無明」在因緣觀或緣起論體系中的真意，則誤解開悟的根本特性乃至誤解佛教，自然就成了無可避免的結果了。 起初（實在說來，並沒有真正的開始，而且也沒有什麼精神上的意義——除了用於吾人之有限生活之中之外），意志要認識它自己，而意識於焉覺醒，而隨著意識的覺醒，意志亦分裂為二了。這個原本是一切圓滿自足的意志，這就同時成了演員與觀眾兩者了。矛盾不可避免了，因為這個演員現在既然有了覺醒的欲望，就要擺脫他以前不得不受的限制了。從某一方面來說，他已有了看的能力，但從另一方面來說，卻有某種東西，不是作為觀眾的他所可得而目睹。在理智的行跡中，無明追隨著不可避免的命運，如影隨形、不可分離。然而，這個作為演員的意志，卻想返回他自己的原來住處——那尚未形成二元，故而仍然安詳的住處。但這種思家的渴望，不經一番長久而又艱辛的歷練，是不會如願以償的。因為，一件東西一旦一分為二之後，除非經過一番徹底的奮鬥，是不會恢復原有的那種合一狀態的。但這種復原並不只是返回而已，原有的內容已因此種分裂、奮鬥以及復原而變得豐富起來了。 意志起初發生分裂時，意識對它的奇異及其解決生活疑難的卓效十分沉迷，以致忘記了它自己的任務——使得意志開悟。這個意識不但不將它的啟示之光轉向它自己的內部——這也就是說，它不但不將它的啟示之光轉向它從而獲得存在原理的意志——卻為客觀的現實與觀念世界忙個不休；而當它嘗試反觀它自己時，便見到一個絕對統一的世界，在這個世界中，它所想知道的客體就是主體的本身。眼不能見它自己，刀不能砍它自己。無明的昏暗之所以不能驅除，就因為無明的昏暗就是無明自己。到了此時，意志就只好來一次英雄式的奮鬥，藉以使它自己開悟，使它自己得救，而不得不摧毀已經覺醒的意識，甚至找出深藏意志底部的本源。我們可從佛陀身上看出此點：他完成了這種英雄式的奮鬥，因而大悟成佛，成了大覺世尊而不再只是原來的瞿曇。意志的裡面確是有著不只是意欲的東西，其中還有思維和悟見。意志即以此種悟見澈見它自己，並以此獲得自由而成為它自己的主宰。這就是此語的根本意義所指的認知，而佛教的贖救即在其中。 意志只要繼續被它自己的產品或其本身的影像、亦即由它而起的意識所矇混，無明便繼續當道，因為，能知的意識總是自別於所知的外境。但這種欺矇不會持久，因為意志總是希望得到開悟、獲得自由，做它自己的主人。無明總是假定它的外面有個未知的東西。這個未知的外物通常被稱為自我或靈魂，實際上，這個自我或靈魂只是處於無明狀態之中的意志本身。因此，佛陀一旦開悟之後，立即明白，其間根本沒有一個未知而又不可知的實質的自我或靈魂可得。開悟不但驅散了無明，連從自我黑洞中招來的那些魅影也跟著消失了。從一般的觀點來看，無明與理智相對，但從佛教的觀點來論，它又跟開悟相反，它就是自我，而這卻是佛陀所特別加以否定的。關於此點，我們只要知道佛陀的教說是以去迷開悟為重心，也就不會感到奇怪了。 只知佛教有無我之說而不探求開悟真意的人，不能完全領略佛陀的真正福音。佛陀若只是從心理學的觀點將自我分解為各種組成因素，結果發現自我沒有實體或自體可得而否定有我的話，那他也許可因他的分析能力遠勝他的同代而被稱為偉大的科學家，但作為一位精神領袖而言，他的影響就不會如此深廣、如此久遠了。他的無我之教不僅可用現代科學予以建立，同時也是出於他的內證經驗的一個結果。我們如能從這種內在的意義去理解無明的本意，消除無明的結果，自然就會否定有一個作為吾人一切生命活動依據的自我實體了。開悟是一種積極肯定的觀念，一般心靈很難體會它的真意。不過，我們一旦明白了它在一般佛教體系中的意義為何，並集中精神求得體悟的話，其餘的一切，例如自我、我執、無明、束縛、染污或欲漏等等觀念，也就不言自明了。道德行為（戒），靜坐安心（定），以及高等理解（慧）——所有這些，都是為了實現佛教的理想目標，亦即開悟而設。佛陀之所以不憚其煩地一再講述因果之理，一再對他的弟子說何以有因必有果以及何以因沽果亦消的原因，並不只是為了要使他們熟知一種形式邏輯而是要讓他們明白開悟與整個人類幸福、精神自由和寧靜之間究竟有怎樣的因果關係。 如果我們將無明當作邏輯上的無知加以理解，那麼，即使將它驅除，也無法獲得精神上的自由了——而這，即使是初期的佛教典籍也是經常強調的。且看《尼柯耶集經》中阿羅漢怎樣宣布精神上的獨立吧：「已得法眼，此心解脫，不可動搖，所作已辦，不受後有。」[12]這是一種頗為有力的陳述，顯示了一個人掌握了生命的中心事實，是多麼的熱切和自信。實在說來，這節話確已舉示了羅漢果的特色之一，如果來一個比較充分的描述，便成如下的說明：「對他而言，如是知，如是見[13]，此心已經遠離欲漏，已經遠離有漏，已經遠離無明漏。如此解脫矣，得解脫智，自知生死已破，高等的生命已經完成，所作已辦，不受後有。」[14]本質上，羅漢就是佛陀，甚至就是如來，因為，在初期佛教史中，這些名詞之間的分別似乎並沒什麼不同。因此，廣泛地說，可用同樣的術語描述他們。 佛陀與他的弟子談到流行當時的種種論說時，說了如下一段與如來所知之事有關的話： 唯有如來，知此見處。如是持，如是執，亦知報應。如所知，又復過是，雖知不著，以不著故，則得寂滅。知受集滅，昧過出要。以平等觀無餘解脫。故名如來，是為余甚深徹妙，大法光明，使賢聖弟子，真實平等，讚嘆如來。復有餘甚深微妙，大法光明，使賢聖弟子，屬實平等，讚嘆如來。[15] 使得如來受到讚嘆的這些優點，顯然不是出於他的思維與分析推理。他的理智見地跟他的任何同代人一樣敏銳而又深切，但他不僅有一種更高的能力——意志力——而且使它作了充分的發揮，這才使他有了這些屬於如來整個生命的一切德性。因此，他對擾動當時哲人的那些形上學的問題，自然也就沒有理會的必要了。他一旦獲得精神上的解脫與清淨之後，這些問題就在他心中得到了完全而又有系統的解決，而不只是局部或片斷的解答而已——假如它們被人當作哲學的問題訴諸佛陀的認識的話。《摩訶離經》（The Mahāli Sutta）應從此種見地加以讀誦。有些學者感到奇怪：兩個完全互不相關的觀念為什麼要放在同一部經中一併討論呢？這只能表明他們對於精神問題缺乏學術上的認識，此蓋由於他們未能注意到開悟在佛教信仰體系中的真正意趣。若要明白此點，須有直透生命中心的想像直覺才行，因此，只是文字上和哲理上的才能，往往不足以揭開它的內在秘密。 《摩訶離經》是《長部集經》（The Digha-Nikāya）中的一部巴利文經典；在這部經中，摩訶離以佛弟子的修行目的請問佛陀，而下面便是佛陀答話中的大意：佛教徒非為求得天眼或天耳等等神通而修禪定。他們有較此更高更好的事情要做，其中之一是斷除三縛（the Three Bonds），達到某種心境，乃至在個人的精神生活中洞見更為殊勝的事物。行者一旦得到此種見地之後，其心即形澄明，即可解除無明的染污，而得解脫之智。摩訶離，你所問的有關身心一致的問題，都是一些閒聊的話題；因為，你一旦獲得了最高的見地，看清了事物的本來面目——這也就是說，你一旦遠離了束縛、污染以及諸漏之後，如今使你煩惱的這些問題，就完全失去它們的價值，而不再像你這樣拿來問人了。因此，我不必答覆你這些問題。 佛陀與摩訶離所做的這節對話，明白地舉示了開悟與靈魂之間的關係。因此我們不必奇怪：佛陀為何不明明白白去解答這個縈人腦際的問題，卻顧左右而言他，去談一些與這個問題顯然沒有關係的事情。這是我們必須嘗試窺探「無明」真意的例子之一。 三、用意志之力驅除自我 用自我集中而得的能力行使奇蹟的觀念，在印度似乎一直頗為流行，甚至在她剛有文明之初即已普遍，而佛陀亦曾應弟子之請展示他的神通能力。實在說來，他的傳記作者們後來竟將他寫成了一位經常行使奇蹟的人——至少，就一般的邏輯和科學標準加以衡量而言。但從講「如來說諸相具足，即非諸相具足，是名諸相具足」（yaishā bhagavan lakshanasampat tathāgatena bhāshitā alak shanasampad eshā tathāgatena bhāshita；tenocyate lakshanasampad iti）的「般若」觀點來看，行使神通奇蹟這種觀念，在精神上頗有新意。依《堅固經》（The Kevaddha Sutta）說，佛陀所知所行的神通約有三種：「一曰『神足』，二曰『觀察他心』，三曰『教戒』。」得「神足通」的人，可以行使在邏輯上和物理上皆不可能的奇蹟：「能以一身變成無數，以無數身還合為一身；能以可見變為不可見；若遠若近，山河石壁，自在無礙，猶如行室；於虛空中結跏趺坐，猶如飛鳥；出入大地，猶如在水；若行水上，猶如履地。身出煙焰，如大火聚；手捫日月，立至梵天。」對於這些，我們應從字面上還是從理智上加以理解呢？能不能從《般若經》的唯心論加以解釋呢？為什麼呢？ Taccittam yacittam acittam.（「因是非念，是故名念。」） 然雖如此，但佛陀對於某些形上學的問題之所以置而不答或置而不論（不記）的原因之一，是出於一個事實：佛教是一種實用的精神訓練，而不是一種形上學的學術討論。不用說，佛陀自然有他自己的認識論，但就佛教生活的主要目標在於求得可使精神解脫的開悟而言，這種認識論就屬次要的事情了。開悟可以征服埋於生死根本之中並設置各種理智與實際束縛的無明。而征服無明這種事情，只有運用個人的意志之力，才能達到目的；所有其他的一切辦法，特別是純然的理智手段，悉皆沒有效果。因此，佛陀的結語是：這些問題[16]「此不與義合，不與法合。非梵行，非無欲，非無為，非寂滅，非止息，非正覺，非沙門，非泥洹。是故不記（不表示意見）」。另一方面，佛陀要解釋的卻是：「苦諦，苦集，苦滅，苦出要諦。」因為，所有這一切都是實際的問題，凡是真正有志實踐解脫大道的人，不但要有充分的理解和體會，而且要積極主動地加以掌握才行。 佛陀對於純然的知識很不滿意，故而特彆強調實際見地，要人面對面地親身體驗佛法，這在《尼柯耶》以及大乘經典中，隨處都可以找到證明。實在說來，這本是佛教教學中最最有力的一點。有一位婆羅門說他只識三部《吠陀經》，並與他尚未親見的東西打成一片，佛陀嘲諷地說：「那你是說婆羅門不能指出他們所見的結合之道了，並且你還說無論他們哪一個人，無論他們的哪一個門人，乃至他們的七代先輩，都沒有見過梵天。而且你還說，甚至是他們尊重的古仙，也沒有假裝知道梵天在哪裡，從哪裡來或到哪裡去了。然而，這些精通三部《吠陀經》的婆羅門卻若有其事地說，他們可以指出他們仍然未知未見的結合之道……他們猶如一列彼此攀附的盲人，最前面的一個看不見，中間的一個也看不見，最後的一個也看不見。這些精通三部《吠陀經》的婆羅門所說的話，只是瞎話而已：第一個看不見，中間的一個看不見，最後的一個也看不見。」 現在，我們可以看得非常清楚了，作為佛徒生活理想目標的開悟或驅除無明，並不是一種理智的行為，而是運用我們每一個人本有的最最根本的能力改變或再造吾人的整個生命。純然的理智裡面總有一些外物摻雜其間，故而也就無法完全契入生命之中。假如開悟果真如經中所說的一樣，對我們的精神見地產生如此重大影響的話，那它就不可能只是熟知因果之說而得的結果了。開悟是般若智慧的功用，是由要見它自己並安住自己裡面的意志而來。因此，佛陀這才強調親身經驗的重要性；因此，他才堅持在靜處坐禪，作為求得這種經驗的手段。因此，意志藉以努力超越它在意識覺醒之時加在自己身上的限制所做的坐禪功夫，絕不只是思維緣起或因果之說的一種行為，因為，這種行為永無止境地兜圈子，以無明開始，還以無明結束。這是佛教裡面最最需要的一點。所有其他的一切形上學問題，都只有使我們陷入一團糾纏不清的亂麻之中。 由此可知，我們只有運用意志的奮鬥，才能驅除無明，運用形上學的手段，是沒有用的。我們一旦驅除了無明，同時也就擺脫了我有實體的觀念束縛，因為自我就是無明的產物，或者，就是無明的依據，以無明為憑藉，依無明而滋長。自我是理智之光無法透視的黑點，是無明的最後伏巢，無明在那裡沉著地躲避理智之光的照射。這個伏巢一旦被打翻，無明便如霜見太陽一般地消失不見了。實在說來，無明與自我觀念這兩樣東西原本就是一樣東西。我們往往認為，無明一旦被驅除之後，自我便失去了它對我們的依靠，而我們也就沒有了可資依憑的東西，而我們也就像脫落的枯葉一樣面臨隨風飄蕩的命運了。但事實並非如此，因為，開悟並不只是沒有了無明的一種否定觀念。誠然，無明是開悟的反面，而不是它的正面。實在說來，開悟是一種肯定。因此佛陀這才表示：見法者見佛，見佛者見法；又說，若欲見佛，不應以色見，不應以聲求……無明當權時，自我便被看作是一種積極的觀念，而否定自我便成了一種虛無的觀念。無明支持自我，這是非常自然的事情，因為自我就是無明的老家。但開悟的境界一旦實現之後，這整個的情況便完全變了面目，而無明所定的秩序也就完全倒轉過來了。原是消極的，現在成為積極的了；原是肯定的，現在成為否定的了。佛教學者不應忘了這個與開悟俱來的價值觀念的重估。佛教既然主張以開悟為佛徒生活的最高事實，自然也就沒有什麼消極悲觀的東西存在其間了。 四、佛教是一種極端的經驗主義 正如哲學過於強調抽象理念和邏輯推論的重要而忽視經常與實際的經驗世界保持聯繫一般，佛陀則如我一再反覆陳述的一樣，冷冷地拒絕附和空疏的理論而犧牲實際的修行。開悟就是由此種修行而來的實際成果，而無明的遣除亦非其他任何手段所可辦到。假如我們可以說佛陀曾有任何駕馭他的整個教理趨向的思想體系的話，那就是我們可能要稱的極端的經驗主義（radical empiricism）了。我所謂的極端的經驗主義，是指他如實地看待人生和世界，而非依照他一己的看法去解釋它們。理論家也許會說此話不通，因為，我們總是會將吾人的主觀投入每一種感覺活動之中，因此，我們所謂的客觀世界，實際上只是吾人固有觀念的一種改變之物而已。從認識論上來說，這話也許沒錯，但從精神的觀點看來，一種絕對自由的境地，只有在我們完全不以自我為中心的念頭解釋人生，並以本來的樣子看待世界，就像鏡子之映花為花，映月為月一樣時，始可達到。因此，我所謂的佛教是一種極端的經驗主義，應從精神上而非認識上加以理解。這是「如實」或「如是」的真意——此詞不但頗為頻繁地用於佛典之中，實際上也是構成佛教思想的一種最最重要的迭唱。 《長部》中的《沙門果經》（The Sāmañña-phala Sutta），首先以一種逐漸上升的語調告訴我們什麼是佛徒生活的最高成果，接著以「如實」觀待世界提出結語說： 其人如此淨心，使其清淨，透明，純良，去除邪惡，柔順，可以行動，堅定，而不可動搖了，趨向於除漏之知。彼如實知見：「此是苦。」如實知見：「此是苦集。」如實知見：「此是苦滅。」如實知見：「此是苦出要諦。」如實知見：「此為諸漏。」如實知見：「此為漏集。」如實知見：「此為漏盡。」如實知見：「此為漏出要諦。」如實知、如實見了，其心即自欲漏解脫，即自有漏解脫，即自無明漏解脫。如此解脫了，即得解脫之智而知，「輪迴已斷，梵行已竟，所作已辦，不受後有」了！ 我們要怎樣理解此點呢？「四聖諦」跟「因緣觀」一樣，也不能產生什麼甚深的意義——假如我們以知解的辦法去進入它的話。因為，這只不過是重達因緣生法的教理而已，不論方式多麼不同，「因緣觀」與「四聖諦」中所主張的原理總是一樣。後者指出脫離業縛的實際方法，而前者則引出它的運用計劃。就其作為概念而言，這兩個公式仍然保持了它們本有的樣子——這也就是說，不足以產生精神上的革命。佛陀制訂「四聖諦」的目的，在於教人實實在在地用它實現一個理想目的。《沙門果經》前面各部分所說的那種精緻的心理訓練，只是為了達到這個最後的結果而做的一種準備而已。如果沒有一個純淨而又堅定的心靈，真理就無法得到如實的掌握。 機敏的理智也許可以知道真理並討論有關它的一切，但是，若要在生活中如實地予以體現，則需有一個訓練有素的心靈才行。 上面所引各節文字，只有從精神生活的觀點加以觀察，始可明白。佛教可以說是合乎邏輯法則的一種宗教，但是，我們如果只以邏輯為足而無更深一層的認識的話，那就難免要曲解它了。佛教的合乎邏輯不但只是它的一個方面，而且只是它的一個不甚重要的方面。我們不妨說，對於整個佛教而言，邏輯只是它的一個附帶項目而已，大凡被它所迷而至本末倒置的人，多半不能通達佛教的真正要旨。「如實知見」（ti yathābhūtam pajānāti）——我們必須如此；因為，「如實知見」乃是摧毀諸漏而得心靈解脫的知見。佛教徒如果沒有這種「知見」（洞視或直覺），不僅沒有超脫和自由的可能，更沒有達到梵行而得究竟解脫的希望。所謂「如實知見」，並不是指以知性理解超出個人經驗以外的事實或真相，而是知曉實實在在發生於個人內心的事情。如果沒有個人經驗支持它的合法性，即連知識的理解亦不可能。未依印度禪法做過精神訓練的人，在如實觀想世界時所達到的心境，很難得到感應。以此而言，只可了解佛陀對沙門得果所做的討論。 「污染」，或如中國譯經學者所譯的「滲漏」，計分三種，有時分為四種，亦即「欲漏」「有漏」「無明漏」以及「見漏」。摧毀所有這一切滲漏的「知見」，究竟是哪種知見呢？經過這一番破壞之後，還會剩下一些什麼呢？預期的答案也許是個徹底的虛無，因為經過這一番破壞之後，除了絕對空無之外，似乎什麼都沒有了；尤其是在我們讀了如下所引的一首偈頌（「尼波多」——Sutta-nipāta，第九四九及一〇九九偈）時，我們也許會理所當然地被誘惑著把佛陀的言教視為絕對的消極主義： 勿使有事在前，毋使有物在後， 若於中間不著，便得安穩自由。[17] 然而，從精神的觀點看來，事實卻是：一個人只有在消除各種滲漏而自種種執著之中解脫出來之後，他的最內生命才能得到淨化而如實地見到它的本身——但並不是與非我對立的自我，而是某種超越對立現象且將它們綜於自己一身的東西。被消除的是事物的二元論，而不是它們的本一之性。因此，所謂的解脫，便是復歸一個人的原來住處。是以，此處所謂的知見，便是澈見眾多之中的合一，並視兩種觀念的對立悉皆出自一個更高的原則而非彼此限制；而這便是絕對自由的立足之處。心靈一旦得到了徹底的訓練之後，它便可以看出，真理在於如實知見事物的本來面目或其變化的情形，對於實相既不能加以肯定亦不能加以否定。結果是，我們便有「如實知見」的知見，而後來的大乘學者便以此成立「如如」或「真如」之說。這個受過訓練，通過《尼柯耶經》中所述四禪的心靈，更進一步發展成大乘學者所說的「鏡智」（the Ādarśa-jñãnam），相當於《增支部集經》（The Anguttara Nikaya）中所說的「真智」（the Bhuta-ñãna）。佛陀在談到沙門果時，為了總結佛教徒所得的精神成就而做的最後一個比喻，至此已經變得十分明白了。這節文字說： 大王，猶如山塞，中有池塘，其水清澈，澄明；茲有一人，立於岸上，以目注視，當可看到蛤蜊，河蚌，沙礫，石子，及以群魚，優遊、晏息其中。其人當知，此池清澈澄明，中有蛤蜊，河蚌，沙礫，石子，及以群魚，優遊、晏息其間。 佛陀「如實」之教的此種極端經驗主義，在此得到了生動的描述，使我們想到了佛陀在《如是語經》（The Itivuttaka）第一〇九偈中將他自己形容為岸上看客的例子。若以理智的辦法去理解這個比喻，那將是一件毫無意義的事。作者是從他受長期訓練後所得的一種較高思想層次描述他的心境。「三昧」或「開悟」，就是用於這種經驗的佛學名詞。消滅上述四種滲漏，乃是這種經驗的否定，而這種經驗就是佛陀的清淨心所向的知見。如果只從消滅的活動來看，開悟便是治滅和否定的狀態；但是，當此知見一旦徹悟了真如之後，那便是極為積極肯定的境地了。這就是「不怙不守，名為涅槃、老死俱盡的無敵寶島」的出處（《經集》第一〇九四偈）。要知此處所消所滅的是老死而非生命；因為，生命之所以得以初度恢復它的本有自由和創性，就是經由開悟而致。 不過，這個鏡子之喻，也許會給人一個印象：佛教對於這個世界的態度，只是消極被動，缺乏有力的鼓舞。但是這種說法，只能泄露說這話的人對於佛陀本人的人生完全無知，因為他不知道，佛陀為了促進大家的精神福利，毫無私心地將他那漫長而又安寧的49年時光完全奉獻了出去。不僅如此，說這話的人還忘了一個事實：佛陀的弟子們不但完成了卓著的佛教事業，並且還積極地從事理智活動，使其發展成大乘的佛教。不論此話怎講，指責佛教的世界觀（Welt anschauung）為消極被動，縱使除開歷史事實不認，也不能稱之為對。我們可從求悟的情形看出，所謂消極被動，只是表面現象而已，作為一個概括的陳詞而言，說一種事物絕對消極，是不可思議的——除非那是一種沒有任何內容的絕對空無的狀態。開悟只要是一種最大精神努力的結果，那就是一種積極主動的境界，有一個永無窮盡的希望寶庫隱藏其中，那就一種合一，有一個兼容並蓄的世界含於其間。「百川喧騰，大海寂默。」[18]廣大的悟海中，有和合的寂默。華嚴哲人亦將悟境比作無有涯際的海洋，它的沉靜和澄明，既可反映光明的星球，亦可含有咆哮如雷和吞噬一切的巨浪。 因此，佛陀在《摩訶離經》中問道：「一個比丘一旦如是知、如是見了，還會提出心身是同是別，靈魂與肉體是一是二這樣的問題麼？」由此可見，佛陀的教導總是以實現開悟的目的為重心，總是以獲得消除滲漏和去除每一種執著的知見為目標。他避免討論形上學的問題，並不只是因了那是形上學的問題，而是因了討論那些問題無助於達到佛徒人生的究極目的：淨化精神生活，而不是展示認識論的玄妙之處。無明須以吾人的內證功夫加以驅除，而不是以理智的辦法去理解「因緣觀」或「四聖諦」中所說的因緣生法的原理。 還有，開悟在於「如實」或「如是」透視事物的本來真相，消除疑惑而不為理解或理論所擾，所有這些，也許可從「如是語」的最後一偈窺見一斑，因為，佛陀是因了他的種種德行而受到讚揚。下面所錄，為其前面三節文字： 如實知鬼全世界，整個世界如實知。 他已超於全世界，整個世界無倫比。 於一切中全超越，所有束縛盡解脫。 已得涅槃無所畏，無上寂靜屬於他。 諸漏已盡大覺尊，安穩不動無疑惑。 已將諸業盡摧毀，連根摧毀得開脫。 五、習禪是為了使心靈成熟 「如實」地觀察事物，可說走開悟的理性或理智面，雖然，這句話並不含有推理的意思；開悟還有另一個方面，不妨在此作為考索的話題。我指的是它與「三昧」或「禪那」之間的關係。如前所述，此系體悟的初步，但這也表示：如此而得的體悟並不只是親見真理或「見諦」而已。如果開悟只是此見或有知見而已，精神上就不會得到如此的明悟而致煩惱完全消除，而得一種絕對自由之感。單是直覺或直觀，無法完全透視生命的本源，使得一切疑惑完全寢息而割斷所有一切的系縛——除非一個人的意識得到徹底的準備，乃至能夠完全而又如實地接納「大全」。吾人的感官和日常意識實在太容易受到干擾而與真理的體現背道而馳了。因此，心靈的訓練或修心，就成了不可或缺的事情了。 我們不要忘了：佛陀不但曾在敷論派的兩位導師下面受過此種訓練，而且，即使到了開悟之後，在訓練他的弟子坐禪時，仍然將它作為一條修行的規則。而他本人也以身作則，只要一有閒暇，便退坐靜處。當然，這並不只是耽於禪寂，或使這個世界反映於心鏡之中。即使對他自己，乃至到了開悟之後，仍是一種精神訓練。關於這一點，佛陀只是遵行印度其他一切聖者和哲人的實踐方法。不過，對他而言，事情並非僅此而已；他在這種訓練中看到了更深一層的意義，那就是喚起體悟佛法的最高精神感應。實在說來，如果沒有這種無上的覺醒，不論多麼高超的禪定，對於圓成佛徒的生活，悉皆毫無用處。因此，我們在《法句經》第三七二偈中讀到：「無慧者無定，無定者無慧。定慧兼具者，斯人近涅槃。」禪定與般若智慧之間的這種相互依存，便是佛教不同於當時印度其他教說的地方。禪定必須生於般若，必須發展而為如實知見；因為，只有禪定而無智慧，那便不能成為佛教了。而這便是佛陀不滿他的老師指導的緣故；因為，借用他自己的話說，單是這樣「不能得正見，不能得正覺，不能得涅槃」。（na abhiññāya na sambho dāya na nibbānāya samvattati．）住心於空明境界之中雖是一種樂事，但那頗易陷入昏沉，而佛陀卻無意在白日夢中將他的陽壽睡掉。學者必須有一種正知正見，才能澈見寓事萬物的生命和靈魂。對他而言，般若或智慧是他的教理的一個根本部分，必須從禪定之中生長出來，因此，不生智慧的禪定，便不是佛教的禪定了。誠然，船艙須要騰空出來，但枯坐「空室」之中而毫無所為，則無異空白和滅亡；眼睛必須睜開才可看清能使生命解除種種束縛和窒礙的無上真理（paramam ariyasaccam——見《中部集經》第一四〇經）。《法句經》第三七三偈再度唱道： 比丘入空室，其心得寂靜。 諦觀於真理，得受超世樂。 是以，習禪的目的在於使心靈成熟，以便體會富於摧毀和解脫之力的正真主道，又因此道唯有覺醒可以了斷一切不幸的無上般若方可實現，因此，佛陀總是時時提醒他的弟子，使他們明白般若智慧的重要性。例如，在他為他們所做的一般訓練計劃中，就有「戒」（德行）、「定」（禪那）、「慧」（般若或直觀之知）三學。不論禪定經驗能夠給人什麼超感官的快樂，佛陀總是認為它們距離佛教生活的究極目標差得還遠；任何一種這類的快樂都要棄去，以免它們糾纏心靈而打斷其覺醒般若智慧的上升之道。唯有如此覺醒般若之智，心智的解脫或復歸吾人原有的精神居處，始可辦到。而佛陀所謂的解脫，是指解除任何種類的攀緣執著——包括感官（色）上和知覺（識）上的攀緣執著。他在《中部》第一三八經中表示：不要讓你的心受到外物的干擾，也不要讓它岔出你自己的意念之外。要遠離執著而心無所畏。這是克服生死之苦的妙道。 不論何處，不論內外，只要有些微的執著存在著，便有一些自利的根株殘留著，而這一些殘餘的根株，不用說，一定會產生一種新的業力，將我們牽入永無止境的生死輪迴之中。這種執著就是一種著迷、虛妄或想像。《尼柯耶集經》中列有九種此類自欺的虛妄想像，悉皆出於自私自利的計慮，故而自然會形成某種執著。這就是所謂「我是」「我是那」「我將是」「我將不是」「我將有色」「我將無色」「我將有想」「我將無想」「我將非有想非無想」等九種不實之想[19]。我們必須去除所有這一切傲慢自是的觀念，才能達到佛教生活的最後目標。因為我們一旦去掉這些之後，便可不再憂慮、不再懷恨、不再勞役、不再被恐懼所制——而這便是息炎，便是涅槃，便是證入實相和法性。吾人心中的般若智慧一旦覺醒，戒律即行捨棄，禪定即可丟開，只剩一種開悟的境界，讓心靈在它裡面自在活動。 在某些習於另一種「理致」的批評家看來，似乎有些難以理解的著名「筏喻」（Kullūpa mam）[20]，乃是佛教無著之說的一個良好示例。「如筏喻者，法尚應舍，何況非法！」（Kullūpamam vo bhikkhave ājānantehi dhammā pi vo pahātabbā，pageva adhamma！）這種教理，實是貫穿整個佛教教義發展歷程的一個最最根本的主要意旨。被某些人認為背離原始佛教精神的般若哲學，在擁護此種無著教說方面，絕不遜於任何其他經典，譬如《金剛經》（the Vajracchedikā Sūtra）中所說，即是一例。實在說來，所有一切般若經中所說的性空之理，無非就是此種無著的教義[21]。《金剛經》上說：「Tasmād iyam thathāgatena sandhāya vāg bhāshi Kolopamam dharmaparyāyam ājānadbhir dharmā eve tā prahātavyāh prāgeva adharma。」（如來常說，汝等比丘知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法？） 這個筏喻的本身約如下述（《中部》第二十二經）： 「我以筏作比喻，向你們說我的法。比丘們，筏是用來逃難的，而不是保留的。仔細諦聽，且好好記著我的話。假設有一個人，經過長途跋涉之後，路上遇到一條大河，此岸充滿恐怖和危險，而彼岸則安全無虞，但是，既沒有船又沒有橋用以渡過此河而至彼岸。假如此人心想：這確是一條大河，非常之寬，此岸充滿恐怖和危險，而彼岸則安全無虞；但這裡既沒有船又沒有橋可以從此岸而至彼岸。假如我聚集一些蘆葦、樹幹以及樹葉，編集而成一個蘆筏，而後以此筏支持自身，以手和腳划水而安渡彼岸，豈不很好？是以，比丘們，假如此人聚集一些蘆葦、樹幹以及樹枝，編集而成一個蘆筏，投在水上，而後勞動手腳，安抵彼岸。於是，洪濤渡過了，彼岸到達了，當此之時，假如此人心想：我這蘆筏對我確是管用。我以它為舟船，運動手腳，而得安渡此岸；如今我將它頂在頭上或夯在眉上，隨身攜帶，豈不很好？比丘們，你們將作何想？此人這樣做，是不是對呢？」 「不對，世尊，實在不對！」 「那麼，對於這個筏子，這人應該怎樣做才對呢？比丘們，這人應作如是觀：此筏對我真是管用！我靠它支持，運動手腳，而得安抵此岸。現在，我將它留在岸旁，或留置水中任其浮沉，以便繼續我的行程，豈不很好？對於此筏，比丘們，這人如此做，是謂正行。」 「我亦以此筏喻向你們說法。所謂筏者，比丘們，係為逃生而做，非為保存而做。比丘們，既然明白了這個筏喻，你們就該將法拋開，何況非法！」[22] 說到這裡，我們也許可將佛陀的教說做一個如下的結語了：凡事如此如實知見，就可得到絕對的精神自由；或者，我們也許可以這樣說：我們一旦解除了以我為基礎的錯誤觀念以及由此而來的邪惡煩惱，並讓心靈意識到它本身的解脫之後，那時，我們便是有生以來第一次完全覺醒到如實的真理了。知見與解脫這兩種事情，彼此之間具有非常密切的依存關係，若缺其一，就難以想像，難以成立了；實在說來，它倆乃是同一個經驗的兩個方面，只有在吾人的有限認識中才會分開。如無禪那，般若即不成其為般若；若無智慧，禪定也就不成為禪定了。所謂「開悟」或「覺悟」，就是用以指稱「定慧合一」「如實知見」以及捨棄任何一種「法筏」的經驗境界。下面所引一節文字，應從此種觀點加以理解： 「是以，比丘們，不論何色（或身）：不論是過去色，未來色，還是現在色，不論內色還是外色，不論粗色還是細色，下色還是上色，遠色還是近色——所有一切色（或身），皆應作如實觀察，皆應以正知正見加以看待，因此：『此非我所，』『這不是我，』『此非自我』。其餘四蘊：受、想、行、識，亦復如是。如此知見此世而遠離此世的人，是真解脫煩惱而得解脫意識者。這就叫作消除障礙而平復溝渠的人，破除束縛而得自由的人，戰勝怨敵而得勝利的人，放下重擔而得超脫的人。」[23] 總而言之一句話：此人具有開悟的一切德行，意志與理智已在他的身上得到了調和。 六、開悟是返璞歸真 無明是離鄉背井，而開悟則是返璞歸真。在離鄉背井的時候，我們過的是一種充滿痛苦和磨難的生活，而我們所住的那個世界則是一個很不理想的居處。但是，我們一旦開悟之後，這種苦況也就告一段落了，因為我們一旦開悟，便有能力重回自由而又和平的故鄉安居了。意志一旦疏忽了它那透視本身生命的工作，二元論便乘機滲透進來。意識無法超越它自己的作用原則，意志努力奮鬥而對它的奮鬥工作逐漸感到沮喪。「何以至此呢？」理智這樣問道，但這不是人類的知識可望解決的問題；因為它是一種深藏於意志之中的神秘。天父為什麼要派他的獨生子去拯救他親手創造但流浪異鄉的造物呢？基督對於天主的罪過、子民的命運何以那樣難過呢？這是永恆的神秘，是相對理解所無法解答的問題。但此等問題的發生且不斷威脅吾人的精神安寧這個事實，卻也顯示了它們並不是專業哲人所可解答的那種泛泛的玄學問題，而是直接訴諸最深的靈魂，須由靈魂努力奮鬥，以它自己固有的一種更高更深的力量——一種比純然的認識推理遠為高深的力量——加以征服的問題。 這個浪子的故事[24]，是佛教徒和基督徒兩者共有的一個熱門話題，難道我們不能從這裡面找到一些永遠真實的東西麼？——雖然，它是那樣的可悲，那樣的深不可測，深深地埋藏於每個人的心底。且不論那是什麼，意志終於成功地看清它的本身而返回了它原來的住處。吾人在開悟中所得的那種安寧之感，實在說來，就是流浪之人安抵故園的那種感覺。從邏輯的觀點來看，這種流浪似乎完全多餘。一個人如果必須再度找到他自己，那麼，失去他自己又有何用？如此從一到十，而後又從十到一——究竟有何益？但這種精神上的神秘乃是：返回故鄉並不只是倒數以前曾經順數過的那些數字而已。物理學與心理學之間有著一個重大的區別。一旦返回故鄉之後，其人已經不再是從前那個人了。透過他的時間意識之行（excursion through time-consciousness）返回之後的這個意志，已是上帝本身了。 在《金剛三昧經》中，無住菩薩問佛，那個父親對他的兒子何以那樣無情？——為什麼要讓他流浪五十年期滿才召他歸家？對於這個問題，佛陀答道：「五十年在此不可作時間關係的指稱加以理解，它指的是一念覺悟。」（此處的經文譯語是：「經五十年者，一念心動。」——譯註）正如我要解釋的一樣，此處指的是意識的覺醒——意識是意志裡面的一種分裂，除了作為演員之外，如今又成了知者（能知）。而這個知者又逐漸變化，乃至成了看客兼批評者，甚至還想當導演兼領隊。人生的悲劇由此出現，而佛陀則以此作為「四聖諦」的建立基礎。「苦」（duhhka）這個字，就是我們絕大多數人所過的人生本身，乃是平白的事實陳述。這完全出於無明，出於吾人的意識未能充分覺悟到它的性質、任務以及與意旨相關的功用。意識須先化為意志，才能發出它的本願（pūrvapranidhāna），服從它的真主。這個「一念覺醒」乃是無明的萌動，同時也是它的限制。此點一旦征服，「一念」即成為意志，而這便是開悟。因此，開悟就是返回。 就以這一方面而言，基督教比佛教較富象徵意味。創造的故事，自樂園墮落，上帝派基督補償祖先的原罪，耶穌上十字架以及復活——所有這些，莫不具有象徵意味。明白一點說，創造就是指意識的覺醒或「一念覺醒」；墮落是指意識背離本來的道路；上帝派他的獨生子來到我們人間，是指意志想要透過他自己的子孫（亦即意識）看清它自己的面目；上十字架是指超越由理智的覺醒而起的演出與認知的二元性；而復活所指的，則是意志戰勝理智——換句話說，意志在意識的裡面運用意識看清了它自己的面目。復活之後，意志就不再是盲目的奮鬥了，而理智也就不只是觀看舞者跳舞了。在真正的佛教生活中，此二者不可分離；觀看與表演悉皆綜合於一個整體的精神生活之中，而佛教徒稱這種綜合為「開悟」，為無明的消除、束縛的解脫、污染的清除如此等。佛教就是這樣遠離基督教的歷史象徵；為了超越時間的限域，佛教嘗試要在意志的一次行動之中得救；因為，一旦返回之後，所有的時間痕跡也就泯除了。 佛陀初開法眼、澈見真理時，曾經親口說出他在開悟之前從未聽人說過的歸家之感。他說：「我像一個流浪之人，於流落荒野之後，終於發現了一條先佛走過的古道，並在這條路上前進的時候看到了先佛住過的村落、宮殿、花園、林木、荷池、院牆以及他們曾經用過的其他許許多多東西。」[25]從表面看來，這種返回老家的感覺，與為了申述「見所未見」而說的那種陳述，似乎有些矛盾；但這是邏輯上的矛盾，而不是精神上的衝突。只要佛陀從認識論的觀點去敘述緣起論的鏈環——這也就是說，假如他企圖從經驗論的意識過道返回他的固有意志的話——他就無法達到他的目標。他所以能夠踏上那條古道，只是在他以純然的意志努力突破無明的圍牆之後的事情。這條古道並非他的知識之眼得而認清，雖然，那已是最好的眼睛之一了；因為，縱然身為佛陀，也不能無視用眼的法則；因為，這條鏈子不是單憑順逆計算其環節而斷裂的。知識——亦即無明——將亞當從伊甸樂園引誘到痛苦的娑婆世界，但可使他與他父親和好的力量，卻不是知識，而是祛除無明和導入悟境的意志，吾人在開悟之時所體驗到的那種返回老家或忽逢故知的感覺，乃是禪門學人所熟知的一種事實。且舉一個例子：被大家尊稱為「智者大師」的智顗禪師（公元538年—公元597年），是中國佛教哲學天台宗的創立者——他亦曾跟他的老師慧思禪師（公元515年—公元577年）學過禪，雖然不屬禪宗正脈系統，但也被列為禪者之一。他去見慧思禪師時，後者示以「普賢道場」，合修「法華三昧」（saddharmapundarikasamādhi）。他依法修行，在《法華經》中讀到某一節文字，忽然心開意解，當下體會了老師述及的話——昔日他曾與他的老師在靈鷲山同聽佛陀講述此經。當他將此境界報告他的老師時，後者為他印可說：「非汝莫證，非我莫識。」後來的禪師們提到這個公案時常說：「法華一會，儼然末散。」但這是佛教聖者的神通能力，不可與往事的回憶混為一談。這與此類的記憶毫無關係，因為開悟的裡面還有更多的東西，不只是時間上的關聯而已。縱使是《般若波羅蜜多心經》中所明白說到的從前聽經，那也不是一種純然的回憶而已；這種認識並不是一種心理學上的現象，般若之智能夠更進一層地透入吾人的人格深處。此種回到某種熟知事物的感覺——這種復見吾人至交的感覺，實在說來，就是意志經過種種冒險的浪遊之後，不但再度返回了它的固有舊居，而且帶回了可以開展無限事業並照明無限前途的無限經驗和無限智慧的寶藏。 七、以覺悟避開厄難 一般人將叔本華的哲學與佛學混為一談，關於這點，在此略述數語，也許並無不當之處。這些人認為，佛陀所說之教，否定這位德國悲觀論者所堅持的生存意志，但是，就其對佛教的認識而言，可說沒有比這種否定論更為離譜的了。佛陀並未認為意志是盲目的、非理性的，故而應予否定的；他真正否定的，是由無明而起的「我有實體」的觀念，以及由此觀念而起的貪慾，執著於無常的事物，順從自利的衝動。佛陀經常懸在眼前且一有機會就向之接近的那個目標，乃是使意志覺悟而不是加以否定。他的教理是以肯定的前提為其建立的基礎。他之所以不贊同我們絕大多數人所過的生活，乃因為那是無明和自利主義的產物，總是將我們投入悲慘的深淵之中，佛陀為我們指出一條出離之道，教我們以覺悟而非斷滅的辦法避開這種厄難。 就其本來面目而言，這個意志就是清淨的作用，因此，其中沒有自我的污染；只有在理智因了本身的錯誤而盲於意志的真正作用，並在此處誤認個化作用的原則時，才需要覺醒。因此，佛陀所要的是一種開悟的意志，而不是否定意志。這個意志一旦開悟之後，理智得到適當的調節並遵行它的本來道路之際，我們也就解除了由於認識錯誤而加於自身的束縛，淨除了由於解釋失當而自意志滲出的污染。開悟和解脫是佛教的兩個重大觀念。 馬鳴菩薩借佛陀之口針對數論派哲學家阿羅邏（Arada Alāra Kālāma）所作的論證，在這方面做了一個明白的闡釋。當初，阿羅邏教佛陀將靈魂從肉體中解脫出來，就像使鳥兒飛出牢籠或使蘆莖脫離蘆鞘一樣，並說如此便可捨棄自我時，佛陀做了如下的推論：「只要靈魂繼續存在，自我便沒有捨棄。靈魂如果不離數量的桎梏，便不能自實質之中解脫出來；因此，如果不從實質之中解脫出來，便沒有自由解脫可言。此等實質與它們的主體之間並沒有真正的分離；因為離開了它的形態和熱力，便沒有火可得。在體之前，無相可得，因此，在相之前，無體可得。靈魂如果本來自由，怎麼會受到束縛呢？解了體的知體者（靈魂），要不就是能知，要不就是不知；如果它能知的話，那就需要有被知的對象，而假如仍有這個對象的話，那它就沒有得到解脫。或者，假如這個靈魂不知的話，那麼，這個想像的靈魂對你又有什麼用處呢？縱使沒有這樣的靈魂，無知無識也很顯然，例如木頭或牆壁。既然每一次的捨棄仍有諸相相隨，則我認為，只有捨棄一切才能達到我們的最終目標。」[26] 關於靈魂的解脫，只要仍有二元論的觀念存在，就沒有佛陀親口所宣的真正自由可得。所謂「捨棄一切」，是指超越靈魂與肉體、主體與客體、能知與所知、「是」與「非」以及有靈魂與無靈魂等二元或兩邊；而這種超越不是單憑否定靈魂或意志所能完成的，必須照見它的真性，體悟它的本來面目，才能夠辦到。只做數論派哲學家所主張的理智思維，不但不能得到精神上的解脫，更是使人陷入消極被動的境域，而這便是他們所謂的「空境」或「虛無的境界」（realmof nothingness）。佛教所傳的是解脫而非斷減；它所提倡的是精神上的鍛煉而非心理上的麻痹或空無。吾人的日常生活須有某種轉向，我們的精神前途須要展開某種新的景象——假如我們要做佛陀的真正弟子的話。他之所以不滿苦行主義、虛無主義以及享樂主義，從這個觀點加以觀察，就變得明白易曉了。 《中部》中所說的佛陀之見數論派哲學家與馬鳴這位大乘佛教詩人所述者略有不同，但從某一方面來說，卻也更能支持我對佛陀之悟所做的論證。他之所以不滿阿羅邏與優陀迦的教理和修法，原因如下：「此說不能將人帶向轉變，帶向淡漠，帶向止息，帶向寂靜，帶向澈見，帶向正覺，帶向涅槃之境，只可使人達到空無的境域。」那麼佛陀對於「涅槃」的認識又是什麼呢？此詞的字面意義所指的雖系寂滅或止息，但它在此卻與覺悟、轉變（亦即價值的重估）以及澈見等語並列而與空無相對。毫無疑問的是，就以這些形容詞所可判斷的情形而言，「涅槃」乃是指稱某種可以確定的經驗的一種積極觀念。當時，他來到尼連禪河畔，坐在菩提樹下的一塊柔軟的草地上，下定決心：除非徹悟他出家以來一直追求的目標，否則便不離開那個地方。據《神通遊戲經》說，當時他曾發下了這樣的誓願： 縱使此身乾枯了， 皮肉骨髓皆被毀： 我今若不證菩提， 身心終不離此座！[27] 如此下定決心之後，佛陀終於證得了已經苦求多生多世的無上正等正覺。此次所證，比他以前在優陀迦和阿羅邏座下所得，究竟有何不同呢？下面讓他自己來說吧： 「是以，善男子，我自受生支配，但識受生過患而求無生涅槃無比安穩，即得無此安穩乃至無生涅槃。 「我自受老支配，但識受老過患而求無老涅槃無比安穩，即得無比安穩乃至無老涅槃。 「我自受病支配，但識受病過患而求無病涅槃無比安穩，即得無比安穩乃至無病涅槃。 「我自受死支配，但識受死過患而求無死涅槃無比安穩，即得無比安穩乃至無死涅槃。 「我自受苦支配，但識受苦過患而求無苦涅槃無比安穩，即得無比安穩乃至無苦涅槃。 「我自受染支配，但識受染過患而求無染涅槃無比安穩，即得無比安穩乃至無染涅槃。 「於是我即知見：『我確已得解脫；此為我之最後之生；我將不受後有了！』」[28] 此處，涅槃被用無生、無老、無病、無死、無苦以及無染來加以修飾時，似頗富於消極意味。但是，這些否定語中如果沒有可以肯定的東西的話，佛陀也就不會止於「無比安穩」並確定已得最後解脫了。由此可見，佛陀所否定的乃是昧於生死根由的無明，而此無明須由最高的意志努力加以消除，純然的邏輯推理和思維是不管用的。意志既已得到主張，理智也就清醒到明白它的真意了。所有一切如此受到觀照的欲望、情感、思想以及奮鬥，悉皆變得無我無私可不再是污染、束縛以及其他許多障礙的原因，這都是大小乘佛經中常常提及的許多東西。就以此意而言，佛陀自是勝利者，征服者——並不是征服空無的征服者，而是征服混亂、征服昏暗、征服無明的征服者。 註解： [1]　有關開悟的故事見於《長部集經》第十四經，並見於《本生談》（The Jātaka Tales）的序文中，《大事》（The Mahāvastu）中以及《中部尼柯耶集經》第二十六、三十六經中，又見於《相應部尼柯耶集經》第十二經中。這些經中所說的開悟故事，詳略或有不同，但皆沒有實質上的差異。巴利文的《大本緣經》（the Mahāpadāna）之後出的《過去現在因果經》（The Sūtra on the Cause and Effect in the Past and Present），其中譯本所說故事略有不同，但就我所論證的觀點而言，主要問題實際上亦無二致。馬鳴菩薩的《佛本行集經》（Buddhacarita） ，是一部頗富詩味的集經。《普曜經》（亦譯《神通遊戲經》或《方廣大莊嚴經》The lalita vistara），屬於大乘經典。我在這篇文章中想要採用的材料，主要出自大衛滋（Rhys Davids）所譯的《佛陀對話錄》（The Dialogues of the Buddha），大衛滋夫人（Mrs.Rhys Davids）所譯的《同源語錄》（The Kindred Sayings），希拉卡拉（Silacāra）與牛曼（Neumann）所譯的《中部集經》，中文本的《阿含經》（Āgamas）等等。 [2]　說有過去諸佛這種觀念，正如我們在此可能注意到的一樣，似乎源於初期佛教史中，而它的進一步發展，加上「本生譚」的觀念，最後終於形成菩薩的構想，這是大乘佛教的若干特色之一。過去六佛，到了後來的《佛種姓經》（The Buddha-vamsa）和《般若波羅蜜多心經》（Prajñā-pāramitāsutra）中，增加而成二十三或二十四佛，甚至到了《神通遊戲經》或《方廣大莊嚴經》中，竟增加而至四十二佛。此種曾有前輩或先驅的觀念，在古代民族中一向很普遍。在中國，孔子宣稱他的學說傳自堯舜，老子傳自黃帝。在印度，與佛教有許多相似之處（不僅在教義上，在教主的人格上亦然）的耆那教（Jainism），則說有二十三位前輩，不用說，與佛教的前驅，多多少少有些相關性。 [3]　認為佛陀對於「因果」「因緣」，「緣生」或「緣起」（paticca-samuppāda或pratitya samuptpada的多種異譯）有一個非常明白而又確定的設計，是一種頗為可疑的想法。就以此處所引的《大本緣經》而言，他並未超過「識」（viññana）這個項目，但以其如今公認的形式而言，這個鏈環則從「無明」（avijja）開始。然雖如此，但我們總沒有理由認為這「十二因果鏈環」是最早、最有權威的「緣起」之說。此經在許多方面顯示有後期輯錄的跡象。我在這裡所想探討的論點，主要在於佛陀以緣起論解釋生命實相所做的理智努力。佛陀視無明為生死的本源，故而也是在世的苦因，已是佛教史中一個不爭的事實。 [4]　Cakkhu的直譯意思是「眼」，常跟智（pañña）、佛（buddha）或普（samanta）等字合用，藉以指稱一種超於通常相對知識的功能。正如別處常見的一樣，見（passato）之一字，在大小乘經典中，均皆受到大大的重視，特別是此處聽說的隻眼，直接透視心靈從未想到的事物之中，尤其顯然。這是頗有意義、值得注意的一點。實在說來，超越四聖諦或因果鏈所說的限制，直透主客對立之意識基底的，就是這隻眼睛或般若智眼（pañña-cakkhu）。 [5]　此處以及下引一偈中所說的真理，代表佛法或法（Dharma）。 [6]　除此之外，尚有另一個偈子，亦被認為是佛陀在大悟時所說，這個偈子便是所謂的「勝利之歌」（the Hymn of Victory），引於拙著《禪宗與開悟之說》（Zen Buddhism and the Doctrine of Enlightenment ）。此歌不見於大乘經典中，《神通遊戲經》只有下引數語： Chinna vartmopasanta rajāh sushkā āsrvā na punah srvānti； Chinna vartmani vartata duhkhasyaisho』nta ucyate. [7]　《摩訶解分經》（The Mahāvyutpatti，CXLII），開出如下十三個術語，用以指稱體會的作用，含意上多多少少有些明白的層次：buddhi（智），mati（慧），gati（解悟），matam（分別）drishtam（見），abhisamitāvi（現觀），samyagavabodha（實解），supratividdba（深解），abhilakshita（顯明知識），gātimgata（通曉），avabodha（覺悟），pratyabhijñā（認）以及menire（識）。 [8]　見費佛（Franz Pfeiffer）本第三二一頁，馬丹仙（Martensen）本第二十九頁。 [9]　此段文字為希拉卡拉所譯，其巴利文原文如下： Sabbābhibhū sabbavidu』ham asmi， Sabbesu dhammesu anūpalitto， Sabbamjaho tanhakkhaye vimutto. Sayam abhiññāya kam uddiseyyam. Na me ācariyo atthi，sadiso me na vijjati， Sadevakasmim lokasmim na』tthi me patipuggalo. Aham hi arahā loke，aham satthā anuttaro， Eko』mhi sammasambuddho，sitibhūto’smi，nibbuto. Digha-Nikāya，XXVI。 [10]　這條鏈子的原來次序如下：一、無明（avijjā，avidyā）；二、行（sankhāra，samskāra）；三、識（viññāna，vijñāna）；四、名色（nāmarūpa）；五、六根（salāyatana，sadāyatāna）；六、觸（phassa，sparśa）；七、受（vedana）；八、愛（tanhā，trshnā）；九、取（uPādāna）；十、有（bhāva）；十一、生（jāti）；十二、老死（jarāmaranam）。 [11]　見《佛本行集經》（The Buddhacarita）第十四卷。 [12]　此節巴利原文是：Nānañ ca pana me dassanam udapādi akuppa me ceto-vimutti ayam antima jāti natthi dāni punabbhavo。 [13]　「如是知，如是見」（evam janato evam passato），是大小乘佛典中常用的套語之一。且不論它的編者們是否像我們如今在認識論中所說的一樣明白「知」與「見」之間的差別，但這種並列是頗有意義的。他們必然曾經意識到，單用「知」之一字描述開悟時所得的那種知識，不但效用不著，而且亦嫌不足。「見」或「面面相覷」一詞用在此處，目的在於指呈此種認識的極其直接、明白而又確實的性質。正如曾在別處述及的一樣，佛教在這種認識的層次方面，所用術語特別豐富。 [14]　此處所引一節文字的巴利文原文如下：Tassa evam jānato evam passato kāmāsavāpi cittam vimuccati bhavāsavāpi cittam vimuccati avijjasavapi cittam vimuccati，vimuttas mim vimuttamit ñāmam hoti. Khina jāti vusitam brahmacariyam katam karaniyam naparam itthattāyāti pajānāti. [15]　見大衛滋所譯《梵動經》（The Brahmajala Sutta）第四十三頁。 [16]　這些問題：世間有常？世間無常？世界有終？世界無終？（見《布吒婆樓經》） [17]　參見《法句經》第三八五偈：「無此無彼岸，兩者悉皆無。無畏無系縛，是謂婆羅門。」 [18]　原文見《尼波多經》（Sutta-nipāta）第七二〇偈：Sanantā yanti Kussobbhā，tunhi yāti. [19]　這一段引文見於《中部》中的《分別六界經》（Dhātuvibhangasuttam），原文是：Asmiti bhikkhu maññitam etam；Ayam aham asmiti maññitam etam；Bhavissam ti maññitam etam；Na bhavissan ti maññitam etam；Rūpi bhavissan ti maññitam etam；Arūpi bhavissan ti maññitam etam；Saññi bhavissan ti maññitam etam；Asaññi bhavissan ti maññitam etam；Nevasaññi-nasaññi bhavissan ti maññitam etam. [20]　見《中部》第二十二經。 [21]　參見《尼波多經》（亦譯「經集」）第二十一偈：「我做了一個構造良好的筏子，世尊如是說，我已得度涅槃，已經得達彼岸，已勝煩惱洪流；筏已無用；是故，如你願意，那就下雨吧，哦，天！」 [22]　在此，我將「法」（dharmas）之一字留而未譯。因為，這個「不可翻」的術語，有的表示「正義」，有的表示「道德」，有的表示「性相」。眾所周知，這是很難翻譯的詞兒。小國的譯經師一律將它譯為「法」字，隨處通用，不管其上下文意為何。就此處而言，這個「法」字，可指「善行」，可指「既定的道德規則」，甚至可指「任何被認為能生善果的宗教教理」。《楞伽經》第一品中述及超越法與非法的話「Dharmā eva prahātavyāh prāgevādharmāh」並加解釋說，這種分別出於妄認是與非的二元性，其實其中的一個只是另一個的反影而已。你對鏡而觀，見到鏡中有一影像，認其為真，將那個影像看作是你自己而不是別人。如此觀待世界者對此世界可得正見，「ya evam Pasyati sa samyakpasyati」。實在說來，當他得一行三昧（ekāgra），就可體會到名為「加來藏」（the Tathagatagarbha）的內智自顯的境界（svapratyātmaryajñāgocara）。在這示例中，「法」（dharma）與「非法」（adharma）乃是「有」（sat）與「無」（asat）或「肯定」（asti）與「否定」（nasti）的同義語。由此可見，捨棄法與非法（dharmāharmayoh prahānam），就是泯除錯綜複雜的二元性。從哲學上來說，這種捨棄，就是與絕對合一，而從道德上來說，就是超越善與惡或是與非。此外，亦可與《尼波多經》第八八六偈做一比較，彼偈認為此種二元性系由虛妄的哲學推理而來，「Takkañ ca ditthisu pakappayitvā，saccam musā ti dvayadhammam āhu」。 [23]　此段引文節自《中部》第二十二經。並見《相應部》第十二經。 [24]　關於這個故事的佛教本子，見《妙法蓮華經》第四品及《金剛三昧經》第四品（中譯本）。 [25]　見《相應部》第六十五經《龍象經》（Nagara），亦見《文殊所說般若經》。我們可在這部經中看出，佛陀說了一個挖寶的比喻之後，說到了一個人，此人在聽到人們愉快地談到他曾去過的古城和村落時，感到喜不自勝。聽人講述《般若經》而得解了其意的人，亦有此種愉快之感，因為他在過去世中曾在佛陀座前聽聞此法。解了「般若」之理是一種宿世記憶，如與此處所述的開悟之說關聯起來看，可有高度的啟示性。導入悟境可由有一種回鄉或念舊之感，《凱那奧義書》（The Kena Upanishad VI，50）的作者亦有難以誤解的記述：現在說到自我：似有某種東西打入意識而意識忽然憶起——此心此境顯示了自我之知的覺醒。種德婆羅門（sonadanda）明白了佛陀所講的真正婆羅門的特性之後說道：「啊，好極了，瞿曇，好極了！正如有人樹立既傾之物，或出秘藏之寶，或以光除暗，使有眼者皆得見外形——敬愛的瞿曇，今以種種譬喻示我以至真之理，亦復如是。」 [26]　見科威爾（E. B. Cowell）所譯《佛本行集經》（Buddhacarita）第一三一至一三二頁。 [27]　見勒夫曼版（Lefmann’s edition）第二八九頁。 [28]　見《中部》第一卷，第二十六經《羅摩經》（Ariyapariyesana-sutta）。