鈴木大拙禪論集 · 第一篇 禪 ——中國人對於開悟之說所做的解釋

若要了解開悟或自覺之說如何在中國被翻造成禪的佛教，首先我們必須看清中國人的心竅與印度人的心靈大體上有一些什麼不同之處。我們一旦看清此點之後，就會明白禪何以是在佛教遭遇種種橫逆，但終於移植成功的中國土壤之中長成的自然產物了。 * * * 一、引言 在開始討論本文的主要意旨之前，亦即在考索中國人將開悟之說用於實際生活方面的禪道之前，我想先將某些禪學批評家對禪所取的態度做一些基本的說明，藉以闡明禪在整個佛教之中的地位。據此等批評家說，禪的佛教不是佛教；它是與佛教精神頗不相合的一種東西，可以說是任何宗教史中都可常常見到的一種偏差。因此，他們認為禪是一種畸形，常見於思想與感情的流動河道不同於佛教思想主流的民族之中。此種說法是否屬實，一方面，我們只要明白佛教的真正精神究竟是什麼，即可得一決定；另一方面，我們只要知道禪的學理在被遠東承認的佛教主要觀念中究竟占怎樣的位置，亦可得一決定。此外，我們對於一般宗教經驗的開發情形如果能有一些認識，亦頗理想。對於這些問題，倘使我們不想從宗教歷史與哲學的見地求得一個徹底認識的話，我們就會因為禪表面上不像對佛教有先入之見的人所想的那樣，而武斷地斷定禪不是佛教。因此，我對這些問題所做的陳述，將可為這一主要論題的展開做一個鋪路的工作。 誠然，從表面上看來，禪的裡面的確是有一些十分奇異，乃至極不合理的東西，足以使得所謂原始佛教的虔誠佛徒大吃一驚而遽下結論：禪不是佛教，只是佛教的一個中國具形或變體而已。舉例言之，對於下面所引的一篇陳述，他們究將作何解釋呢？在南泉語錄中，我們讀到：池州崔使君問五祖弘忍大師：「徒眾五百，何以能大師獨受衣傳信，餘人為什麼不得？」五祖云：「四百九十九人盡會佛法，唯有能大師是過量人，所以傳衣信。」南泉對此評述說：「空劫之時無一切名字，佛才出世來便有名字，所以取相……只為今時執著文字，限量不等，大道一切實無凡聖。若有名字，皆屬限量。所以江西老宿云：『不是心，不是佛，不是物。』且教後人這麼行履。今時盡擬將心體會大道。道若與麼學，直至彌勒佛出世（等於說直到世界末日）還鬚髮心始得。有什麼自由分？只如五祖會下四百九十九人盡會佛法，唯有盧行者一人不會佛法[1]；只會道，不會別事。」 上引各語，在禪籍裡面並不是什麼非常奇特的語句，只是在大多數禪學批評者看來，顯得有些刺耳。佛教受到了平白的否定，而有關佛教的知識，亦被認為不是學禪所不可或缺的要件，但與此正好相反的是，這個禪的大道與佛教的遮遺的辦法或多或少是一致的。此話怎講？下面且為這個問題做一個嘗試性的解答。 二、佛教的生命與精神 為了說明這點，並證明禪所宣稱的傳承佛教的心髓，而不是傳承它的系統化或公式的文字典籍為正當，我們必須直探佛教的根本精神。直探佛教的根本精神，則須剝去它的一切外在及其他附加物。因為，此等外在及其他附加物，不僅妨礙它的固有生命的作用，同時亦可使我們把次要的東西視為它的根本。我們知道，橡子與橡樹大為不同，但橡子只要繼續生長下去，它們之間的同一便是必然的結論了。若要實實在在地透視橡子的真性，必須透過它的每個歷史階段，去追蹤一種沒有中斷的發展情形。假如種子仍是種子而除此之外別無其他的話，則其中便無生命可言；儘管它是一種已經完成的作品，但是，除了作為一件歷史古玩之外，對於吾人的宗教經驗毫無價值。同樣的，若要確定佛教的性質如何，我們必須縱觀它的整個發展路線，它裡面究竟有哪些最為健康、最有活力的胚種，將它導入如今的這種成熟之境。我們只要這樣做了，不但可看出禪到底是怎樣被視為佛教的一個方面的，而且，實在說來，更可看出禪到底是如何被視為佛教裡面的一個最最重要的因子了。 由此可知，我們若要充分了解歷史悠久的現存宗教的特性，最好的辦法，是將它的始祖與它的教義分離開來，因為前者是後者發展的一個最為有力的決定因素。我說這話的意思有數層，其一，這裡所謂的始祖，當初並沒有想到要做後來以他的名義成長起來的任何宗教系統的開山祖師；其次，對他的門人而言，在他仍然健在的時候，他的人格並不是獨立於他的教義之外的一種東西——至少，就他們所知的事實而言；第三，原本不知不覺地在他們的心中作用著的，他們的老師的人格特性，在老師過世之後，在他們心中潛滋暗長而成的最大強度出而進入了前景之中；最後，始祖的人格在其門人的心中日漸增長，力量非常之大，乃至成了他的教義的根本核心；這也就是說，後者已經成了闡釋前者的解說。 假如我們認為，任何現存的宗教系統，都是由它的教祖作為他的心靈的完全成熟的產品傳授而來，因而以為，弟子對他們的教祖及其教義兩者，皆須作為一種神聖遺產加以抱持，不可被他們的個別宗教經驗內容所褻瀆，那將是一種大大的誤解。因為，這種看法由於未能想到吾人的精神生命究竟是什麼而使宗教變成徹底的頑石。但是，這種靜態的保守論總是受到從發展的觀點看待宗教體系的進步派的反對。而這兩個在人類任何其他活動範圍之中互相衝突的勢力，亦如在其他各種活動範圍之內所見的一樣，交織而成今日的宗教歷史。實在說來，歷史就是此種衝突的記錄，任何方面都是一樣。但宗教裡面有此衝突的這個事實卻也顯示出：這種衝突並非沒有意義；宗教乃是一種活的能力；因為，它們不但可以逐漸揭示原始信仰的潛在含意，而且可以以一種當初做夢也沒想到的方式使它更為充實。這種情形的發生，不僅與教祖的人格有關，與他的教義亦有關係，而其結果則是一種令人驚異的複雜甚至混亂，往往使我們無法看清一種活的宗教體系的特質究竟是什麼。 教主仍在他的信徒與弟子之間活動時，後者對他們的領袖其人及其言是不分彼此的；因為言教要由其人而得實現，而其人則是對他的言教所做的一種活的解釋。信奉他的言教就是追隨他的腳步——這也就是說，敬信他本人。單是他在他們之間出現這一點，就足以啟示他們、鼓舞他們，使他們信仰他所教導的真理了。儘管他們對他的言教也許不甚瞭然，但他闡釋的那種權威神情，卻使他們深信他所說的真理及其永恆的價值，心裡不會存有任何疑影。只要他繼續活在他們當中並對他們講述他的教義，其人本身便會作為一種個別的統一對他們產生吸引力。縱使是在他們退隱山林、思維他所教示的真理（這是一種精神或靈的修煉）時，其人的形象仍然不離他們的心眼之前。 但是，當他那種莊嚴而又感人的人格不再以肉身顯現時，情形就不同了。他所說的言教仍存人間，他的信徒亦可口誦心維，但它與它的創造者之間的人的關係已經失去了；曾經將他本人與他的言教緊緊連在一起的那條鏈子已經斷了。當他們想到他的教義真理時，他們會情不自禁地將他們的導師視為一個比他們本身遠為深刻、遠為高貴的靈魂。在有意或無意之間被看出以種種方式存在於師徒之間的那些相似之處逐漸消失，而在這些相似之處逐漸消失的當兒，另外一面——使他與他的弟子大為不同的另一面——便以更為顯著、更為不可抗拒的形勢反抬起頭來。其結果是使他們深信他是出自一個頗為獨特的精神或靈的根源。神化的歷程或作用就這樣持續不斷地進行著，直到這位大師去世數百年後，成為最高存在本身的一種直接顯示——實在說來，他就是曾以肉身存在的最高神明，曾有一種神聖的人性在他身上得到完美的體現。他曾是神子或佛陀，故而也是世人的救護者。自此而後，他本人將被視為獨立於他的言教之外的一種存在；他在他的信徒眼中占據著一個中心的位置。不用說，他的教說十分重要，但此種言教主要出自一位如此高貴的心靈之中，不一定含有慈愛或啟悟的真理。實在說來，這種言教要用這位導師的神聖人格加以解說。到了此時，後者已經統御整個系統了，他成了放射啟悟之光的核心，只有將他當作救主加以信奉，才有得救的可能[2]。 到了此時，這種人格或神性的周圍，將有各種各樣的哲學體系產生出來，而這些哲學體系精神上雖以他自己的言教為基礎，但亦可因弟子們的精神或靈的感受不同而有或多或少的修正。這種情形，倘非教主的人格在信徒心中激起深切的宗教情感的話，也許就不會發生了。這話的意思是說，使得信徒對言教最感興趣的，根本上並不是言教的本身，而是賦予言教以生命的那個，沒有那個，也就沒有言教可言了。我們深信一種宗教的真理，並不因為它總是以十分合乎邏輯的方式提出，而是因為它的裡面有一種發人深省的生命脈動貫穿其間。我們最初對它感到訝異，而後嘗試證明它的真理。理解固然不可或缺，但單是理解不足以感動我們去拿本身的靈魂來作冒險的。 在日本，最偉大的宗教靈魂之一，某次坦率地說道[3]：「我不在乎我入地獄還是到什麼別的地方去，只因為我的老師教我念佛，我就修行念佛法門。」這倒不是盲目地接受老師的指示，而是老師身上有著某種令人嚮往的東西，使得弟子情不自禁、全心全意去信奉那個東西。單是邏輯論理是不會感動我們的，其間需有某種超於理智的東西才行。保羅堅持說：「假使基督不能復活，你的信心便是枉然，而你的罪過也就不能解脫了。」他這麼說並不是訴諸吾人的邏輯觀念，而是訴諸我們的精神渴慕。事物是否曾像年代記的歷史事實一般存在過，那是無關緊要的；我們最關心的事，是吾人內在靈感的圓成；縱使是所謂的客觀事實，亦可加以適當的陶鑄，以使吾人的精神生活要求獲得最佳的結果。大凡經過許多世紀的成長而得留傳下來的宗教，它的創立者的人格必然有完全合乎此等精神要求的一切優點。他本人一旦逝世之後，其人及其言教亦在其信徒的宗教意識之中分開，他就會立即占據他們的精神趨向的核心，而他的所有一切言教也就以種種不同的方式來說明這個事實——假如他曾有過足夠偉大的過人之處的話。 更加具體一點地舉例來說，吾人今日所知的基督教，究竟有多少是基督本人的言教？有多少是保羅、約翰、彼得、奧古斯丁乃至亞里士多德的貢獻？基督教教理的堂皇結構，乃是曾得它的歷代領導人物親身體驗過的基督教的信仰之作；它並不是某一個人的作品，甚至也不是基督的作品。因為，教理神學不一定總須關心歷史的事實；因為，比起基督教的宗教真理來，教理神學只是一種相當次要的東西，因為宗教真理應該不只是如今或過去的樣子。它的目標在於建立天下皆準的東西，而天下皆準的東西，正如基督教教理神學的若干現代代表所主張的一樣，是不會受到歷史的事實或非事實因素的傷害的。基督是否真的自稱過彌賽亞，這在基督教神學家之間至今仍是一個未決的重要歷史論題。有人說，就基督教的信仰而言，基督是否曾經自稱彌賽亞，這都沒有什麼關係。儘管神學上有著諸如此類的重大難題，但基督仍不失為基督教的核心。基督教的建築是以耶穌其人為中心而建立起來。佛教徒不但可以接受他的某些言教，對他的宗教經驗內容亦可產生某種共鳴，但只要不把基督當作「基督」或「我主」加以信奉，他們就不是基督教徒。 由此可知，基督教不僅由耶穌本身的言教所構成，同時還有從他死後所逐漸累積而成的、後人對他的人格與學說所做的一切教理上和冥想上的解說，存在其間。換言之，基督本人並未用他自己的名字創立這種宗教體系，而是被他的信徒或追隨者們奉為這個宗教的創始人。假使他仍活在他們之間的話，他會同意或承認如今加在自稱基督徒身上所有這一切學說、信仰以及修為，那是很難講得通的。如果有人問他，所有這些淵博的教義神學，是否就是他的宗教時，他也許會不知如何回答。很可能的是，他也許會坦白承認，他對現代基督教神學所有這一切哲理上的玄微奧義全然無知。但從現代基督徒的觀點來說，他們會極其明白地向我們保證，說他們的宗教出自「一個不二的起點和一個原始的基本人物」，亦即作為救主的耶穌；而他們的宗教團體所經驗的多重建設和轉變，並未影響到他們的特有基督信仰。他們之為基督教徒，正如他們是原始社團之中的兄弟一樣；因為，除了歷史的延續之外，尚有合乎內在需要的成長與發展，與之齊頭並進。將某一時代的文化形態視為神聖的東西並以這種理由傳承下去，無疑是壓制吾人追求永恆實情的精神渴望。我想，這就是進步的現代基督教徒所採取的立場。 那麼，進步的現代佛教徒對於作為佛教精髓的佛教信仰所採取的態度如何呢？佛陀的弟子所想的佛陀又是怎樣的呢？佛教的性質和價值是什麼呢？如果我們只將佛教解釋為佛陀的言教的話，如此做能不能說明順著歷史的進程發展的佛教生命呢？佛教的生命難道不是佛陀本身內在精神生命的展開，而是他對他的內在生命所做的說明，亦即被作為佛教三藏中的法藏記錄下來的言教麼？佛陀的言教之中難道沒有賦予佛教以生命，並支持整個亞洲佛教史中所特有的一切論證和論戰的東西麼？這種生命就是進步的佛教徒所要努力掌握的東西。 由此可見，只將佛教視為佛陀本人所建立的一系列說教與修為，是與佛陀的生命和言教頗不相符的一種看法；因為，除了這些之外，尚有佛弟子所有的一切經驗和論述，尤其上述論及佛陀的人格及與他本身學說有關的部分，作為它的最為重要的組成要素，存在其間。佛教並不是完全武裝好了才從佛陀的心中出發，就像主司智慧、學問以及戰爭的羅馬女神明妮娃（Minerva）從主神丘比特（Jupiter）那裡出發一樣。一種完全的佛教學說，自始就是對佛教所做的一種靜觀，將它從繼續不斷的成長中分離出來。我們的宗教經驗超越時間的限制，故其不斷擴展的內涵需有一種更有生氣的表現方式，使其繼續成長而不致自相矛盾或傷害自己。只要佛教是一種有生命的宗教，而不是一種用沒有生機的材料填充起來的歷史木乃伊，它就能夠吸收、同化一切有助生長的東西。對於任何一種富於生命的有機物而言，這是極其自然的事情。而這種生命是可以從種種不同的形式和結構方面加以追蹤的。 據巴利佛教與阿含佛典學者表明，佛陀所教導的一切，就其有系統的言教來看，似乎綜結於「四聖諦」「十二因緣」「八正道」以及「無我」與「涅槃」之學中。假使此說不虛的話，則我們所稱的原始佛教，單就教理的一面而言，可說是一種相當單純的東西，其中沒有任何頗有前途乃至建立包括名為小乘與大乘佛教兩者的堂皇組織。如欲徹底了解佛教，我們必須潛入它的底部，探測它的活的精神。大凡以略窺敔（gǔ，古代打擊樂器——編者）理的淺處為滿足的人，多半會看不清真正可以解釋佛教內在生命的根本精神。佛陀言教中較深的東西，不是未能引發某些親炙弟子的興味，就是他們未能意識到驅使他們親近這位導師的那種真正精神力量。假如我們想要觸及佛教成長不息的生命動力，就必須到它的下面去看才行。無論佛陀有多偉大，他既不能使一頭豺狼變成獅子，更沒有辦法使一頭豺狼去領悟高於獸性的佛性。正如其後的佛教徒所說的一樣，「唯佛知佛」；假使吾人的主觀生命尚未提升到與佛等齊的地步，構成他的內在生命的那許多要素，便非我們所可得而了解；我們只能生活在我們本身的世界之中，超出這個世界的任何其他世界，便非我們所可得而知之了[4]。因此，假使原始佛徒讀盡了他們所記錄的有關導師的生活經文，而除此之外別無其他的話，那也不能證明所有一切屬於佛陀的東西至此已經竭盡無餘了。在這當中，也許還有其他一些佛徒，由於他們本身的內在意識具有一種更為繁複的內涵，以至能夠更深一層地透入他的內在生命，亦非不可能之事。如此，則宗教的歷史就成了吾人本身的精神開展史了。不妨說，我們必須以生物學的方式而非機概論的辦法觀待佛教。我們一旦採取了這種態度，縱使是「四聖諦」那樣簡單的教說，也就可以蘊涵更深的真理了。 佛陀既然不是一位形上學家，自然不會討論此類與得證涅槃境界沒有實際關係的純粹學理項目。對於當時印度人所討論的那些哲學問題，他也許曾經有他自己的看法，但他跟其他宗教領袖一樣，主要興趣在於此等思維的實際結果而不在於此種思維的本身。他急欲拔除深入肌肉的毒箭，哪有閒情去研究那些箭的歷史、目標以及性質？因為，生命實在太短了，沒有時間去做那樣的事情。因此，他以這個世界的本來樣子觀待這個世界；這也就是說，他以他的宗教內省所見和他自己的評價來解釋這個世界。除了這些以外，他沒有更進一步的意欲。他將他的這種觀待世界與人生的方式稱為「法」（Dharma），這是一個含意頗廣而且極富彈性的術語——雖然並非佛陀最先採用，因為，在他之前已經流行了，但佛陀給了它一個更深的意義。 佛陀注重實際而不尚空論，這可從他的對手對他所做的攻擊性批評看出端倪：「由於瞿曇常在空室獨坐，故而他已失去他的智慧了……就是他那智慧第一的弟子舍利弗，也像嬰兒一樣愚痴得無話可說了。」[5]然雖如此，但一種未來發展的種子卻也含藏其中了。假使佛陀屈從理論的建立，他的言教也沒有成長的指望可言了。思維冥想雖然深妙，但如果沒有精神生命貫穿其間的話，它的潛能不久就消耗殆盡了。佛法一直在臻於成熟之中，因為它有一種不可思議的創造力。 顯而易見的是，佛陀對於理智具有一種頗為實用的想法，故將許許多多的哲學問題置而不論，因其對於求得人生的終極目標沒有必要。對他而言，這是非常自然的事情。在他活在他的弟子之間時，就是一個活生生的例子，所有他的一切理悉皆隱含其中。佛法以及種種重要的方面在他身上顯示出來，自然沒有耽於懶散思維的必要，至於達摩（法），涅槃，自我，羯磨（業），菩提（悟）等等觀念的終極意義，佛陀其人的本身即是解答所有這些問題的鑰匙。弟子們並未完全明了這一事實的意義。當他們自以為已經明白佛法時，他們並不知道這種明白己在佛陀的身上找到了真正的庇護之所。佛陀的出現，對於他們所有的任何精神上的痛苦具有一種安撫和滿足的效用；他們感到自己猶如已經投入一位安詳而又可靠的慈母懷中；對他們而言，佛陀確是這樣一位人物[6]。因此他們沒有必要緊迫盯人，堅持懇求佛陀為他們可能意識到的許多哲學問題加以開示。關於此點，他們對於佛陀不願將他們帶入玄學的深處，是不難予以調和適應的。但在另一方面，這也給後來的佛教徒留了不少餘地，使他們得以開展本身的學理——不僅是與佛陀的言教有關的學理，還有與佛陀的言教與他的人格之間的關係有關的學說。 佛陀之入涅槃，對他的弟子而言，無疑是喪失了世界之光[7]，因為，他們曾經透過他而得明見世間的萬法。佛法仍在世間，而他們亦如佛陀所說的一樣努力從這當中去見佛，但它對他們已經沒有像以前那樣富於生髮的效應了；由種種規則構成的道德規範仍然得到僧團的適度遵守，但這些規則的權威性似乎已經消失了。他們退避靜處思考導師的言教，但這種思考卻已不再那麼富於生趣和令人滿意了，而其自然的結果便是他們的知性作用又恢復活動。至此，所有一切的一切，都用最大的推理功能加以解釋了。這種玄學家或形上學家開始提出自己的主張，反對弟子以單純的心地皈敬了。從前曾以出自佛陀金口的權威令住受奉行的東西，如今都被當作一種哲學問題加以探討了。兩個派系準備彼此分家，而激進主義則與保守主義互相對壘，而在這兩翼當中又出現了具有種種傾向的種種部派。上座部反對大眾部，於是又有了20多個代表種種不同層次的支派[8]。 但是，我們不能把所有這些觀待佛陀及其言教的看法視為不屬於佛教的構成元素而將它們排除於佛教的大門之外。這些看法正是支持佛教架構的東西，如果沒有它們，這個架構本身也就完全成了沒有實質意義的東西了。絕大多數的評者對於任何具有悠久發展史的宗教所犯的錯誤，在於將它想作一個完成的思想體系，本來就是這個樣子，而事實卻是：大凡有機體、有精神的東西——我們認為宗教就是這樣的東西——都是沒有任何可以讓人用規尺在紙上描出幾何學的輪廓的。它不讓人作客觀的界定，因為如此做，無異為它的精神發展設下一種限制。由此可知，要知什麼是佛教，就得鑽入佛教的生命之中，從它裡面去了解它在歷史中作客觀展現的內幕。因此，佛教的定義必須是促進名叫佛教的精神運動的那種生命力的意思。自從佛陀圓寂以後，所有這一切與佛陀其人、他的生活以及言教有關的學理、爭諭、建立以及解說，本質上都是構成佛教生命的要件，如果沒有這些，也就沒有名為佛教的精神活動可言了。 簡而言之一句話：構成佛陀生命和精神的東西非他，只是佛陀本人的內在生命與精神；佛教就是以其教主的內在意識為中心而建立的建築。儘管外在組織的格局與材料可以隨著歷史的進展而有所變，但是支持整個大廈的這種內在意義不但沒有改變，而且依舊存活下去。佛陀在世之時，曾經按照隨侍弟子的能力嘗試使它明白易解；這也就是說，他的弟子們曾經盡力體會他的各種言教的內在意義，以便踏上他所指出的究竟解脫之道。據說，佛陀以「一音演說」[9]，而聽眾則「隨類得解」。這是無可避免的事情，因為，我們每一個人莫不皆有自身的內在感受，須用各人自造的用語加以解釋，故而在深度與廣度方面自然也就有種種不同的層次了。不過，以絕大多數情形而言，此處所謂的個別內在感受，也許並沒有深切而又強烈到需用絕對原創用語的程度；給一位古代精神領袖曾經創用的古老術語做一番新的解釋，也許就很夠了。而這便是每一個偉大歷史宗教使其內容或觀念日漸豐富的情形。對某些情況而言，也許意味著上層建築的過度成長在完全埋葬原創精神當中壽終正寢。這就是需要批評的地方了，但反過來說，我們也不要忘了看個清楚：那個活的原理仍在活動之中。就以佛教而言，我們必須認取的是佛陀本身的內在生命，因為，在以他的名字為名的一種宗教體系史中，那是它顯露本身的所在。禪家所宣稱的「傳佛心印」，即是建基在他們的一個信念上面：禪所掌握的，是剝去了一切歷史和教理外衣的活生生的佛陀精神。 三、佛教的一些重要問題 對於早期的佛教徒而言，這方面的問題尚未出現；這也就是說，他們尚未明白到，他們的整個教理與爭論的重心，在於究明佛陀的真正內在生命，因為這是使他們積極信仰佛陀及其言教的根本所在。佛陀圓寂之後，不知究竟為何，他們第一次有了一種強烈的欲望，想要思索佛陀其人的本性。他們對於這種充溢整個內心、時時顯露而又歷久不衰的欲望難以抑制。佛性究由什麼構成？它的本質究竟是什麼？諸如此類的問題接二連三地不斷向他們襲來。而在這些問題當中，又有由於關係較為重大而顯得更為突出的一些，例如佛陀的開悟，他的進入涅槃，他的菩薩前身（亦即作為一個能夠求悟的人），以及他的言教——從認識佛陀所見的言教。因此，他們便不再單從言教思考他的宗教，而要兼及它的作者了，因為，此種言教的真理與佛陀其人具有不可分割的有機關係，佛法之所以受到信奉，乃因為它就是佛性的具體化身，而不是因為它具有十足的邏輯條理或哲學上的言之成理。佛陀乃是開啟佛教真理的鑰匙。 注意力一旦集中於佛法的作者佛陀其人身上之後，與他那名為「覺悟」的內在經驗有關的問題，也就成了最為重要的問題了。如果沒有這種覺悟的經驗，佛陀也就不成其為佛陀了；實在說來，意為「覺者」的「佛陀」一詞，原是他自己用來表示他的這種經驗的。一個人一旦明白了覺悟究竟是什麼，或者腳踏實地親自證悟一番之後，他就不但會知道佛陀超於常人的整個秘密，同時亦可解開有關生命與人世的啞謎了。由此可見，佛教的精髓就在圓滿覺悟的學理之中了。在佛陀的這個已悟之心中，有著許多許多的東西，是他沒有也無法向他的弟子吐露的。他之所以拒絕答覆玄學或形上學的問題，乃因為問者的心靈尚未發展到足以充分領會整個問題含意的程度。但是，這種佛徒如果真的想要認識他們的導師及其言教的話，他們不妨研究開悟的秘密。如今，他們既然沒有了活的導師指導他們，也就只有自行設法解決這些問題了，而這便是他們所以永不厭倦地竭盡他們的智能的原因。於是，種種不同的學理被推了出來，而佛教的內容也跟著愈來愈豐富了，除了反映一個人的親身言教之外，同時也想到了某種永遠有效的東西。至此，佛教不再只是一種純然歷史的東西，同時也是一種永遠活著、永遠成長以及永遠產生力量的體系了。各式各樣的大乘經論被造了出來，用以開展佛陀親身證得的覺悟內容的種種方面。其中有些是思維的，有些是神秘的，還有一些是倫理和實際的。所有一切的佛教思想，就這樣成為以覺悟為其中心的意念了。 跟著，作為佛徒生活理想境界的涅槃受到了佛教哲人的真正注意。涅槃究竟是存在的消滅還是情慾的消除？是無明的驅散？抑或是一種無我的狀態？佛陀是否真的進入了一種全然滅絕的境界而置一切有情眾生的命運於不顧呢？他對他的隨身弟子所展示的那種慈愛是否已隨他的入滅而滅了呢？他不會再回到他們中間指導他們、開示他們、諦聽他們的精神苦悶了麼？像佛陀這樣一位偉大人物的價值，不可能隨著他的肉身而消失；它應該作為一種有永恆適當性的東西永遠與我們並存才是。此種觀念怎能與流行於佛陀親教弟子之間的涅槃寂滅論互相調和呢？當歷史與我們的價值觀念相衝突時，難道就不可以做滿足我們宗教渴望的解釋麼？「事實」如果沒有一個有內在基礎的根據支持著的話，它的客觀依據又是什麼呢？於是，「原始」佛教裡面常見的涅槃以及與此相類的其他觀念之中所含的意義，在大乘經典裡面展開了各式各樣的解釋[10]。 覺悟與涅槃之間的關係是什麼呢？佛徒如何得證羅漢果呢？究竟是什麼使他們相信他們已經證得呢？羅漢的覺悟與佛陀的覺悟是否一樣呢？解答這些以及其他許多與此密切相關的問題的工作，便落到了小乘和大乘佛教的各宗各派的身上。儘管他們爭論紛紜，但他們從未忘記他們全部都是佛教的教徒，而不論他們對這些問題究竟作何種解釋，都忠於他們的佛教經驗。他們全都依戀他們的教主，只想對佛陀當初宣布的信仰與言教求得透徹而又親切的認識。不用說，他們之中有的比較保守，故而希望服從正統和傳統的識法之道；而其他的一些，則如人類生活中的各個方面所顯示的一樣，由於較為重視他們的內證經驗而充分運用形上學的關係，便想與傳統的權威加以調和。不用說，他們所做的努力是誠實而又懇切的，因此，當他們認為他們已經解決了此種難題或矛盾時，他們便得到了理智以及內在的滿足。實在說來，除此之外，他們也沒有其他的辦法可以走出這種精神的絕路，因為那是他們在他們的內在生命自然而又不可避免的成長之中所碰到的困境。這就是佛教必須發展的樣子——假如它的裡面曾有任何生命需要成長的話。 儘管覺悟和涅槃與佛性這個觀念的本身皆有密切的關係，但此外尚有另一個觀念，雖對佛教的發展具有重大的意義，但與佛陀其人顯然沒有直接的關聯——雖然，這並不是究竟意義的說法。不用說，這個觀念跟覺悟和涅槃之說一樣，在佛教教義神學文上亦已有了極大的收穫。我所指的這個觀念，就是否定吾人生命中有一個「我」的實體的「無我」之說。當這個「我」（Āt man）的觀念統治整個印度人心的時候，佛陀指出它是無明與生死的根源，實是一種大膽的宣布。因此，似為構成佛陀言敬教基礎的「緣起論」（the theory of pratitya-samutpāda），終於發現了一個為害多端的「陰謀者」躲在吾人的精神錯亂後面指揮一切。且不論早期佛教為這個「無我」之說究竟做了什麼樣的解釋，這個觀念的本身終於亦擴及了沒有生命的東西。不僅是吾人的心靈生活的後面沒有「我」的實體，就連物理世界的裡面也沒「我」這個東西可得；這也就是說，實際上我們既然無法將行為與行為者分離開來，亦無法將能量從物質分離開來，更無法將生命從它的作用分離開來。就思維而言，我們可以使得這兩個概念互相限制，但在實際事物中它們卻不得不成為一體，因為我們無法將吾人的邏輯思維方式強加於具體的實在之上。如果我們將這種分離工作從思想化為實在，我們便會遭遇許多不僅是理智上，同時也是道德與精神上的難題，使得我們遭受難以言喻的痛苦。佛陀曾感到了此點，並稱之為混亂的無明（avidyā）。大乘的「性空」（sūnyatā）之說，是一個自然的結論。但我無須在此詳述的是，此種性空之說並不是一種虛無主義或無宇宙論（acosmism），而是有著支持它並賦予它以生命的積極背景的。 對於佛徒而言，盡其知識的能力從精神體悟的觀點，在無我論或性空說的當中為覺悟與涅槃尋得一種哲理的解釋，並沒有超出自然的思維順序。他們終於發現，覺悟並不是佛陀獨有的一種東西，我們之中的每一個人，只要放棄二元論的人生觀與世界觀，去除這種愚痴無明之見，莫不皆可證入覺悟的境界；他們更進而由此得到一個結論，涅槃並不是消失於一種絕對空無或斷絕的境地之中。因為，只要我們不得不承認生命的實際事實，那就是一種不可能的事情，因此認為，就其究極的意義而言，涅槃乃是一種肯定——超於一切矛盾對立的大肯定。對於佛教的此一根本問題所得的這個形上學的認識，便成了大乘佛教哲學的特色之一。至於性空之論與開悟之說互相調和而在生活之中得到體現的實際方面，或者，佛徒以證入佛陀曾在菩提樹下證入的那種內在意識為目的的修行方面，待到下節再加論列。 在日本，幾乎全部的佛教學者悉皆同意的一點是：大乘佛教所有的這些特殊觀念，都可在小乘文獻之中找到清楚的形跡；所有一切被認為由大乘佛教加在原始佛教上面的那些重建和轉變，實在並不是什麼別的東西，只是原始佛教精神和生命的一種不斷延續而已。並且，縱使是所謂的「原始佛陀」，就像巴利文經典和中華大藏經中的阿含經文所說的一樣，也是早期佛弟子們的一種努力結果。假如說，大乘不是佛教的本體，那小乘也就不是了，因為，從歷史的觀點看來，兩者之間誰也不足以代表佛陀親自講述的言教。除非吾人以非常狹窄的含意限制「佛教」一詞的用法，使其只用於某一類型的佛教，否則的話，誰也不能理直氣壯地拒絕將大乘與小乘兩者容納於同一個名目之下。並且，在我看來，體制與經驗之間既有一種有機的關係，而佛陀本身的精神亦皆呈現於所有這一切建設之中，因此，以一種廣泛的、內在的意義使用「佛教」一詞，並無不當之處。 此處不宜詳述小乘與大乘佛教之間的有機關係；因為本文的主要目的在於描述禪宗在達到現在的狀態之前所走的發展路線。上面已依我的看法將通稱的佛教和大乘作為佛徒生活與思想甚或佛陀本身的內在經驗做了一個大概的論列，下面就要看看禪的根源究竟出自何處以及何以成為佛陀精神的合法繼承者和傳燈者之一的原因了。 四、禪與開悟 禪宗的起源，正如佛教其他各宗一樣，始自佛陀在迦耶附近的菩提樹下證得無上正等正覺（anuttara-samyak-sambodhi），亦即大悟。假使此種大悟對於佛教的發展沒有價值和意義的話，則禪與佛教便毫無關係可說了。那它就是在公元六世紀之初從印度前往中國的菩提達摩的天才所創造的另一種東西了。但是，假如大悟是佛教之所以為佛教的話——這也就是說，假如佛教是以佛陀所得的正覺與其堅固基礎所建立的一棟大廈的話——禪便是支持這整個大廈的主要台柱了，它便是從佛陀的悟心之中直接引出的一條延續線了。依照聖傳的說法，禪系由佛陀傳給他的首席弟子摩訶迦葉，據說佛陀當時在由百萬人組成的大會上舉起一枝花，迦葉當下會意，隨即微笑領旨。這件事情的歷史性雖已有了適當的評述，但我們只要明白大悟的價值，我們就不會將禪的這種威權只是歸於這樣一個插曲而已。實在說來，禪被傳了下來，並不只是傳給摩訶迦葉而已，同時還傳給所有一切步武大覺世尊的眾生。 正如一個真正的印度人一樣，佛陀苦修禪定的目的，在於求得解脫（vimoksha or simply moksha），解除生死輪迴的束縛。達到這個目的，有好幾條道路可走。據當時的婆羅門哲學家表示，此種解脫的大果，既可由信奉宗教的真理而得，亦可由修習苦行或梵行而致，更可由學習或解除個人的煩惱而使之成熟。每一種手段的本身莫不皆是優良的工具，如果修習數種或各種俱修，也許可以獲得某種的解脫。但是，這些哲學家只是談論修行的方法，對於實際的精神體悟卻沒有提出任何可信的報告，而佛陀所欲辦到的，便是這種自我實踐，便是一種親身的體驗，實實在在地洞視真理的本身，而不只是討論方法或擺弄觀念而已[11]。他憎惡所有這一切的哲學推理，旁之為「情見」（drishti or darśana），因為這些東西既不能將他帶到他的目的地，又不能使他的精神生活得到實際的結果。他知非便舍、永不滿足，直到從內部體會到作為真理的菩提當下顯示於他的超越意識之上，而它的絕對性是那樣的深切，那樣的讓他感到自信，以致使他對它的普遍性絕對沒有任何疑問。 此種覺悟的內容被佛陀解釋為必須直觀（sanditthika）、超於時限（akalika）、親身經驗（ehipassika）、完全悅服（opanayika）以及智者各得（paccattam veditabbo viññuhi）的佛法（the dharma）。這句話的意思是說，佛法必須直觀，非概念的分析所能達到。佛陀之所以頻頻拒絕答覆玄學的問題，部分的原因就是由於他深切相信：究極的真理必須經由親身的努力在個人自己身上體驗而得[12]；因為，所有一切可由推論而得的認識，只是事物的浮表之面，而不是事物的本身；概念的知識永遠不能完全滿足吾人的宗教渴望。菩提智慧的證得不可能由累積辯證的微義而致。而這便是禪宗對被視為究竟實相的那個所持的立場。以此而言，禪是忠實遵守佛陀這位導師的此種指示的。 我們說佛陀對於萬法的自性有著比用一般的邏輯推理可得的認識為高的洞視，甚至可在所謂的小乘經典中隨處找到證據。下面且從《梵動經》（The Brahmajāla Sutta）中引取一例，因為在這部經中，他曾對付流行於當時的各派外道，每當將他們一一批駁之後，他總要申述如來的深切認識超於他們那種像「鱔魚一般蠕動」的思維。他們除開為討論而討論之外，便是在靈魂、來生、永匠以及其他重要的精神問題方面展示他們的分析官能的銳利，對於吾人的內在福利並無任何實際的益處。佛陀不但明見此等推理的最後歸向，而且知道他們根本殘缺不全。因此我們在《梵動經》里讀到：「善男子，在這些當中，如來知道，如此達到，如此堅持的這些思維，對於信者的未來情況，將會產生如此如此的結果，發生如此如此的影響。他不但知道這些，而且知道遠甚於此的事；且有此知識而不自滿，故而未受污染，故而心知避離之道，故而了知覺受的消長、甜美、危險以及不可信賴的所以，而如來既無任何執著，也就十分自在了。」[13]羅漢的理想目標是入無餘涅槃（anupādhiśesha），這是毫無疑問的，但不論此語的含意為何，它都沒有忽視「覺悟」的意義；無視覺悟而不損及涅槃本身的存在理由，是不可能的事情。因為就其本質而言，涅槃並不是開悟以外的東西，兩者的內合併無不同之處。覺悟就是以肉身達到的涅槃；未能開悟而得涅槃，是不可能的事情。比之覺悟，涅槃也許有一種較富理智的意味，因為那是由覺悟而得的一種心理狀態。在所謂的原始佛教中，跟涅槃一樣經常述及的是「菩提」。作為一個佛教徒，如果煩惱尚未克制，心靈仍為無明所蔽，即使做夢也別想得到涅槃的解脫，而無明與煩惱的解除，便是覺悟的作用。一般而言，所謂的涅槃，通常多從它的消極面解釋為身心悉皆寂滅，但在實際的生活中，這樣的否定觀念是行不通的，故而，佛陀也從來沒有要人如此解釋涅槃的意思。假使涅槃裡面沒有任何肯定的東西的話，大乘學者後來也就無法為它開展積極的觀念了。儘管佛陀的隨身弟子沒有意識到此點，但覺悟的思想一直總是含在其中。佛陀在菩提樹下坐禪七天所證得的大悟境界，對他的羅漢弟子不可能沒有影響——不論後者以多麼消極的態度企圖用這個原則去達到他們的人生目標。 大乘學者頗為有效地將覺悟的真意揭示了出來，而這不僅是對它的理智含意而已，對它的道德與宗教關係亦然。其結果便是與「羅漢」對比的「菩薩」這個觀念。羅漢與菩薩在本質上並沒有什麼不同。但大乘學者不僅對於覺悟的意義有更深的體認，將它視為達到佛教的究極目標，亦即《尼柯耶集經》（The Nikāyas）所說的精神自由（ceto-vimutti）所需的最大要件，而且，不單是只求自己大悟成佛而已，還要使得每一個有情眾生乃至無情造物悉皆悟佛菩提。這不但是他們的主觀渴望，而且還有一個客觀的依據，可使這個渴望得以成立和實現。這就是每一個人心中都有一種被大乘學者稱為「般若」（prajñā）的智能[14]。這就是可使我們達到佛陀覺悟的那種本然的能力。如果沒有般若，就沒有覺悟可言，它是吾人所具有的最高精神力量。理智或佛教學者通常所稱的「意識」（vijñāna），它的活動或作用，屬於相對的一面，無法體會就是覺悟的究竟真理。而我們之所以得以超於物質與精神、超於無明與智慧、超於煩惱與無著之上的，就是體悟這個究竟的真理。覺悟就是親身體會這種究極而又絕對且可得到大肯定的真理。如此一來，我們都是菩薩了，都是覺悟的眾生了，縱使尚未進入實際的覺悟之境，也有覺悟的可能了。如此，菩提菩薩（Bodhi-sattvas）也就是「般若菩薩」（Prajñā-sattvas）了，因為，我們每一個人悉皆賦有般若之智，而這個般若之智一旦發生充分而又真實的作用，即可使我們深入覺悟的境地，而在理智上（以其最高的意義而言），使我們超越一切表面的現象之上，這便是《尼柯耶集經》佛教學者所指的「慧解脫」或「理解脫」（pañña-vimutti or sammad-aññvimutti）。 假如佛陀是由大悟而成佛的話，假如一切眾生皆有般若之智而能覺悟的話——這也就是說，假如眾生因此皆是菩薩的話——那麼，合乎邏輯的結論便是：菩薩皆是佛陀或一旦時機成熟就必皆成佛了。因此，大乘佛教的學理便是：一切眾生，不論有情無情，悉皆賦有佛性；因此，我們的心便是佛心，而我們的身亦是佛身。佛陀在未悟之前是普通的凡夫，而我們一般凡夫一旦因悟而開心眼[15]，便皆成佛。如上所述，我們還不能清楚地看出道向禪的主要改理，就是這種極其自然而又極合邏輯的規則，就像其後在中國和日本展開的一般麼？ 關於覺悟的觀念影響大乘佛教的發展，究竟有多深多廣，可從《妙法蓮華經》（The Saddharmapundarika）的創作見出端倪，這部經可說是大乘佛教對小乘所取的佛陀覺悟觀所做的最為深切的抗議。依照後者的說法，佛陀是在迦耶城附近的菩提樹下靜坐而得開悟，因為他們把佛陀視為一個跟他們一樣的凡夫，不出歷史和生理條件的限制。但大乘學者對把佛陀其人作這種現實常識性的解釋不能滿意；他們不但在這裡面見到了某種深入自心的東西，並且還要與它作直接的接觸。他們所求的不但終於證得了，而且發現，認為佛陀是個常人這種想法乃是一種謬想；如果早在「無量無邊百千萬億那由他劫」以前就證無上正等正覺了，記載於《阿含經》或《尼柯耶集經》中的那些歷史「事實」，只是他引導眾生臻於成熟之境乃至走上佛道所用的一種「善巧方便」（upāya-kauśalya）罷了[16]。換句話說，覺悟乃是絕對的宇宙之理與佛性的本質，因此，開悟就是在一個人的內在意識之中體會常恆不變的究極真理。 前述《妙法蓮華經》所強調的是覺悟的佛性方面，而禪則直指佛性的覺悟方面。當我們從知性方面考索佛性的一面時，這便有了佛教教義神學的哲理，而這便是天台宗、華嚴宗、法相宗以及其他各宗所究的東西。禪之進叩覺悟的一面，是從實際的生活方面著手——這也就是說，在生活的本身當中求得開悟。 如上所述，我們已經看出，覺悟這個觀念在大乘佛教的發展歷程上扮演了一個十分重要的角色。那麼，所悟的內容究竟是什麼呢？我們可否以一種明白易曉的辦法加以描述，以使吾人的分析智能可以理會而使之作為一種思考的對象呢？「四聖諦」不是覺悟的內容，「八正道」也不是，而「十二因緣」亦非。透過佛陀的意識而得閃現的那個真理，並不是這樣一種可以用推演的方式得而知之的思想。當他在做如下的宣稱時： 我今多生來，覓此造屋者， 覓而曾未見，生生苦難挨！ 我今已見汝，汝將勿造再！ 梁棧既已毀，台閣亦摧折！ 此心既寂然，諸欲亦寢息！[17] 他必然已經掌握了比純然的辯證遠為深入的東西。這裡面必然曾有某種最最根本而又究竟的東西，當下使他的各種疑慮悉皆消除——不僅是消除了理智上的疑惑而已，同時也去除了精神上的苦悶。誠然，佛陀大悟之徑，曾以49年的時光去闡釋那個東西，但不僅是他自己未能將它的內容說個透徹，就連其後的龍樹、馬鳴、世親以及無著等大士所做的思維推論，也沒有將它解釋明白。因此，《楞伽經》（The Lankāvatāra）的作者這才在經中使得佛陀向大眾承認：自從大悟直到涅槃，他一個字也沒有說著[18]。 因此，就是博聞強記的阿難尊者，亦未能在佛陀在世時測得佛智的根底。據傳阿難得證羅漢之果，是在佛陀涅槃後佛弟子第一次集會之時——儘管他曾給佛陀當了25年的侍者，但因未曾證果而不得入其門。他為此悲傷難過，在一個廣場上徘徊了整整一夜的時間，而當他精疲力竭正要躺在一張臥榻上面時，忽然之間體悟了佛教的真理，而這便是他盡了一切知識與理解之力所未能明白的東西。 此話怎講呢？羅漢的果位顯然不是一種學位的問題，它是在久經力參苦究之後而於一剎那間忽然契悟的東西。準備的課程也許要占一段很長的時間，但關頭的突破只是當下一念之間的事，而一個人一旦突破了此一難關，他便是一位羅漢、一位菩薩甚至一位佛陀了。覺悟的內容性質上儘管非常簡單，但效用上卻也不小。這也就是說，在理智方面，它必須超越所有一切糾纏不清的語意學的解釋；而在心理方面，它必須重建一個人的整個人格。這樣的一種根本事實自非語言所可得而描述，只可運用一種直覺作用透過親身的經驗加以體會。這實在是最高意義的佛法。假如說無明是因「一念擾動」而起的話，那麼「一念覺悟」便可截斷無明而得發悟了[19]。但這裡面並沒有任何念頭作為邏輯意識或經驗推理的對象存在其間；因為，念者、思念以及念頭三者，皆在開悟的當中融合成一個見自本性的作用了。佛法至此，要想做更進一步的說明就無能為力了，故而也就只有訴諸「庶遣法」或「否定法」（via negativa）的一途了。而這在龍樹菩薩依據佛教的般若法門所建立的性空之學中，也就達到最高的頂點了。 由此可見，開悟並不是一種理智作用的結果，因為，理智作用繫念念相續、終而至於以結論或決定為其結果。開悟的當中既無程序，更無判斷，它是一種更為根本的東西，是一種使得判斷成為可能的東西，如果沒有它，任何種類的判斷都無法成立。判斷的當中含有一個主辭和一個賓辭；在開悟裡面，主辭即是賓辭，而賓辭即是主辭；此二者至此已經合而為一了，但這個「一」並不是有什麼東西可以陳述的那個一，而是判斷從而產生的那個一。這是絕對的一性，至此我們便無法超越；所有一切的理智作用到此為止，如果勉強再進，那也就只有在這裡反覆不停地兜圈子了。這是一種知識上的「未知境」（terra incognita），也是適於運用「不合理故我信」（credo quia absurdum est）這句話的所在。然而，這個黑暗的區域，卻在你以意志進攻，以全部的身心力量攻擊時，向你透露它的秘密。開悟就是照亮這個黑暗的境域，使得整個情境一目了然，使得所有一切的理智探究悉在此處找到它們的理論根據。在此之前，一個人也許可在理智上相信某一前題的真理，但由於這個真理尚未進入他的生命之中，依然沒有得到究竟的證實，故而免不了仍有一種隱約的不定和不安之感遺留心中。如今，開悟的經驗以一種不可思議的方式毫無預兆地來到了他的身上，所有一切的疑慮和問題都一下解決了，而他也就成了一位羅漢甚至佛陀了。此「龍」經「點睛」之後，就可隨意呼風喚雨，而不再是畫在紙上那種了無生氣的形象了。 顯而易見的是，開悟既不是邏輯上的明晰，也不是分析上的透徹，而是某種不止是一種明確的知覺的東西，它裡面有著某種統攝整個意識境域的東西，不僅可以照見為了解決人生問題而接的整個鏈環，而且可以使得騷擾靈魂的一切精神苦悶得到一種徹底的解決。此種邏輯的鏈環，不論調節得多麼準確，不論配合得多麼完美，其本身總是無法以最徹底的辦法使不安的靈魂得以平靜。我們需有某種更為根本或更為直接的東西，才能達到這個目的，因此，我認為，僅僅瀏覽「四聖諦」或「因緣觀」是不能求得無上正等正覺的佛果的。佛陀必曾體驗到某種較為純然的知性理解經驗的真理更能深入他的最內意識的東西。他必然曾經超越分析推理的限域，他必然曾經接觸到使我們的理智作用成為可能的那個東西；實在說來，他必然曾經接觸到決定吾人意識生活的存在本身的那個東西。 當舍利弗見到馬勝時，發現他不僅神情十分安詳，所有的感覺器官悉皆控制得宜，連整個的皮膚色澤都很明亮，因而禁不住問他師事於誰以及所學何法。對於此問，馬勝答道：「我師釋迦牟尼，天人之師，名之曰佛。」對於所學何法，則以偈答云： 諸法從緣生，還從因緣滅。 我師大沙門，常作如是說。 據說，舍利弗聽了這個解釋，心中立即有了明白的感受：凡是從緣而起者，還是從緣而滅。不久他就證入了沒有生死、沒有煩惱的境界。 在此，我要喚起注意的一點是：在這一節奇蹟般地將舍利弗從他那習慣性的思維方式中喚醒的偈語中，有沒有任何在知性上顯得卓著、出格而又極具創意的東西呢？就佛陀的教法而言，這四句偈語中並沒有什麼東西可言。據說，這四句就是佛法的大意；果真如此的話，這個佛法的內容也就頗為空泛了，那麼，這又怎能使得舍利弗發現具體而微的真理，而且有效得足以使他捨棄舊轍呢？這個不僅曾使舍利弗而且亦使目犍連皈依佛教的偈子，實在說來，並沒有什麼強烈到足以產生如此效果、富於佛教思想特色的東西可見。因此，我們若要知道其故安在的話，就得另尋理由才行。這也就是說，關鍵不在這則偈語所含的有形真理之中，而是在於偶然聽見此偈並在心中喚起另一個世界影像的聞者的主觀狀態裡面。這事在於舍利弗的本心敞開了，以致清楚而又明白地悟見了佛法的真意；換句話說，佛法作為某種出於他自己的東西在他自己的心中顯示出來，而非作為一種外來的真理從外面注入他的心裡。從某一方面來說，這個佛法一向都在他的心中，但直到馬勝誦出此偈之後，他才明白它本來就在那裡。他並不只是一個純粹的被動接收器，只讓不屬於他自己的東西傾入其中。聽聞此偈，使他得了一個體驗無上瞬間的機會。假如舍利弗的領悟只是知性和推論結果的話，他後來與阿難所做的對話就不可能是那樣的了。在《相應部尼柯耶集經》中，我們可以讀到： 阿難見舍利弗從遠處走來，上前對他說道：「舍利弗兄，你的臉上顯得那樣明淨光彩，今日的心情畢竟如何？」 「我一直在禪定之中，念頭一直沒有升起。我得到它了！我已得到它了！我已從它裡面出來了！」 這裡，我們可以看出，知識上的理解與精神上的契會是頗不相同的，後者是悟而前者不是。舍利弗說到他那樣明淨光彩的原因時，他只是照他自己的主觀解釋陳述那個事實，並沒有運用邏輯的方式加以說明，他自己所做的這種解釋是否正確，且由心理學家去做判斷。我在這裡想要闡明的是：舍利弗之領會「因緣所生法」，並不是由他的理智分析而來的結果，而是由他的內在生命作用所得的一種直覺契會。在佛陀所唱的「勝利之歌」（the Hymn of Victory）里所說的開悟經驗，與舍利弗所悟的因緣所生法當中，就他倆的心竅作用方法而言，其間有著一種密切的關聯。一個是首先大悟而後表述，一個是先聞正法而後契會。兩者的歷程恰好相反。但是此處的前因與後果之間的關係不相符合，則無兩樣。如果從邏輯與理智的理解方面加以考索的話，前因便不足以說明後果了。這種解釋只可從開悟的主體的意境本身之中去尋，而不可從因果之說裡面所含的客觀真理之中去找。否則的話，對於建立這樣一種自悟或自救的堅定信心，我們又該怎樣加以說明呢？「他已摧毀一切邪惡煩惱；他已得到心解脫與慧解脫；他已在這個世間親自明白、體會，並掌握了大法；他已深入其中，已經超越疑惑，已經祛除混亂，得到充分的信心；他已過了生活，已經摧毀輪迴枷鎖，已經徹悟本來的真實大法。」[20] 這就是《楞伽經》那樣竭力告訴我們語言完全不宜於作為表現和傳達內在悟境工具的原因。雖然，如果沒有語言的話，至少我們在實際生活上也許要過得不太方便，但是，我們必須極其小心地避免過分地信賴它，以免讓它越過它的合法權利。此經為這點提出了一個重大理由，那就是：語言是因緣倚賴的產品，相互限制、不安多變，以虛妄的判斷為其基礎，無法表達意識的真正性質。因此，語言不能向我們揭示諸法的究極意義（paramārtha）。著名的指頭與月亮之喻最能說明語言與意義、符號與實際之間的關係。 假如佛陀的大悟裡面真的含有如此眾多的東西，以至於連他本人都無法以他的「廣長舌」（prabhūtatanujihva）在他那漫長而又平靜的禪修生活中加以闡明的話，那麼，能力不如他的人又怎能奢望去體會它而求得精神上的解脫呢？因此，禪所採取的立場便是：為了體會開悟的真理，我們必須運用知性以外的其他某種心力——假如我們具有這樣的心力的話。 推理的辦法無法達到這個目的，然而，我們卻有一種永不滿足的欲望，希望能夠達到這個不能達到的目的。那麼，我們是不是這樣生生死死地永遠痛苦下去呢？若果如此的話，那麼，這便是我們人生在世所遭遇的最最可悲的境遇了。佛教徒竭盡所能地用身體力行的辦法來解決這個問題，終而至於發現吾人所需要的一切完全都在吾人自己的心裡，根本不需向外尋求。這就是吾人精神所具的直觀或直覺之力，可使吾人領會精神的真理，讓我們看清構成佛陀的大悟內容之中的一切生命奧秘。這並不是一種普通的知識推理作用，而是可在一剎那間以最便捷的辦法掌握某種最根本東西的能力。如前所述，般若之智乃是佛教徒給這種能力所起的名稱，而禪宗在它與這種開悟之說的關係之間所追求的目標，便是以修禪的辦法喚醒這種般若智慧。 在《妙法蓮華經》中，我們讀到：「舍利弗……是法非思量分別之所能解，唯有諸佛乃能知之，所以者何？諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗，云何名諸佛世尊以一大事因緣故出現於世？諸佛世尊，欲舍眾生開佛知見，使得清淨故出現於世；欲示眾生佛知見故出現於世；欲令眾生悟佛知見故出現於世；欲令眾生入佛知見道故出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣出現於世。」[21]假如這就是諸佛世尊出世的一人事因緣的話，我們要怎樣才能入佛知見道而證得無上正等正覺呢？並且，假如此法非思量分別之所解的話，那麼，不論你用多少哲學的推理，也不能使我們接近目標一步了。那麼，我們怎能從世界學到它呢？可以確定的是，我們既不能從他的口邊學到它，也不能從他的語錄中學到它，更不能從他的苦行里學到它——唯有以禪修的辦法從我們自己的內在意識中悟到它。而這便是禪的學理。 五、開悟與精神解脫 當此開悟以佛徒的內在經驗為其主體，而其內容必須予以直接體會而無任何概念介於其間之時，他的精神生命中的唯一權威就只有求之於他自己的內心了；那時，所謂傳統主義或制度主義，自然也就失去它的整個約束之力了。那時，在他看來，前提都是真實的——這也就是說，都是富於生命的——因為它們與他的精神內景完全一致；而他的行為也就非外在的判斷標準所可測度了；就它們都是他的內在生命的自然流露而言，它們都是善美的，甚至都是神聖的。與此開悟的解釋相關的直接問題，將是以每一種方式支持絕對的精神自由，進而將他的心境作無限地擴展，乃至超越寺院和學者佛教的狹小範圍。不過，從大乘佛教的觀點來看，這與佛陀的精神並無相違之處。 到了此時，僧團的制度就得改變了。佛教在創始之初，原是出家去過某種苦行生活的僧侶會眾。在這當中，佛教乃是少數突出人物獨享的社團，而一般大眾或接受三歸五戒的居士團體，則是正規或專業僧團的一種附屬品。古佛教仍在初期發展階段時，甚至比丘尼亦不許進入這種社團之中；經過再三懇求之後，佛陀才非常勉強地准其所請，但他預言佛教將因此而減損它的一半壽命。我們不難從這個事實看出，佛陀的言教以及開悟的教理原是為了只供少數人士修行和證悟而設。儘管佛陀以完全公平的待遇等對待會眾的各種組成分子，對於他們的社會身份或種族地位以及其他各種差別絕無任何偏見，但無可避免的是，他的教說的全部利益卻也無法擴展到僧院的界限以外。這裡面既然沒有任何有益於整個人類的東西可言，此種專制的排他性質也就成了理所當然的事了。但是，有關開悟的教理並不是這樣就可囚禁得了的東西，因為它的裡面仍有不少東西總是禁不住會溢出到所設的一切限制之外。當有關「菩薩」這個觀念得到強調時，這種自動排他的社團也就沒法守住它的陣地了，而一種原始僧尼的宗教就成了一種居士的宗教了。原為志求「無餘涅槃」而得的一種苦行訓練，就得讓位於一種要讓任何人皆可獲得開悟並在日常生活中演示涅槃的真意了。此種開展佛教的整個趨勢，在所有一切大乘經典之中，悉皆得到了強烈的主張，使得保守主義與進步主義之間的爭勝顯得十分熱烈。 這種自由精神，乃是促使佛教突破它的寺院外殼，並將開悟的觀念活生生地推至大眾面前的促進之力，乃是宇宙的生命衝力，乃是不可阻遏的精神作用，因此，凡是干擾它的一切，註定都要遭遇失敗的命運。由此可知，佛教的歷史，同時也是吾人在精神、知識以及道德生活方面爭取自由的一種歷史。原始佛教那種道德上的貴族政治和修持上的形式主義，是沒有辦法長期拘束我們的精神的，隨著開悟教理的愈來愈內的解釋，我們的精神也逐漸提升，終於超越了佛教修行的形式主義。一個人不一定硬要脫離他的家庭生活，步行腳僧的後塵，才能證得開悟的無上正果。佛教生活所最需要的一點，是內在的清淨，而不是外表的虔誠。以此而言，居士跟比丘一樣行。這個事實在《維摩詰經》（The vimalakirti-Sūtra）得到了最富雄辯意味的證明。此經之中的主角維摩詰居士，是位在家修行的哲人，不在僧團的院牆之內。在思想的深度、廣度以及不可思議的玄妙方面，佛陀的弟子中沒有一個是他的對手，因此，當這位居土臥床示疾以病說法，而佛陀向他們去問疾時，他們之中的每一個人——除了在大乘佛教中代表般若智慧的文殊師利菩薩之外——莫不皆找某種藉口加以迴避。 這些甚至不惜犧牲羅漢藉以提出自己主張的在家信徒，亦可從《維摩詰經》以外的出處找到不少例子，其中尤以《勝鬉夫人經》（The Srimalā）、《華嚴經》（Gandhavyūha）、《金剛三昧經》（Vajrasamādhi）以及《月上女經》（Candrottara-dārikā）等最為突出。在這方面，最為引人注目的一點，是婦女在各種場合扮演了一個重要的角色。婦女不僅富於哲學的才能，同時在立足點上也與男士平等。在善財童子行腳途中所參的五十三位哲人或思想界的領袖之中，有不少是從事各行各業，甚至是身為藝妓的女人。她們每一個人都與這個永不饜足的真理追求者作了智慧的討論。此情此景，比之初期佛教的勉強允許婦女加入僧團，其間的差別可真有天壤之巨！儘管後期佛教也許喪失了若干激發吾人宗教想像的嚴格性、超然性乃至神聖性，但它在民主化、生動化，特別是人道化方面，卻也有了不少收穫。 這種逸出僧院圍牆的自由精神，如今順從它的自然結果，開始努力超越小乘學者那些訓練的規條和苦行的形式了。由於偶發事故而由佛陀頒給門徒的那些道德規範，或多或少有些注重外在的形式了。在佛陀仍然作為僧團的精神領袖與他的門徒共處一處時，此等規範原是主觀生命的直接表現；但佛陀寂滅以後，它們就逐漸僵化，終而至於無法達到創製者的那種內在精神境界了，於是覺悟的信徒起而反對它們，提出「賦予生命的精神」。他們主張絕對的精神自由，甚至採取戒律廢棄論者或唯信仰者的辦法。只要精神純潔，身體的行為便無法使它污穢；它可以隨意流浪而不致遭受任何污染。為了救度墮落的眾生，縱使要入地獄，它也在所不辭——假如有此必要或需作如此方便的話。只要仍有靈魂等待拯救或仍有心靈需要開悟，它會讓入涅槃的事情永無限期地延長下去。依照「淫戒」規定，任何佛教徒都不可進入酒家或結識妓女；簡而言之，連一念想及任何破戒的事兒都不容許。但對大乘學者而言，任何種類的「方便」或「權宜」之計皆無不可——只要他們已經得到徹底的開悟並使他們的心靈得到徹底的淨化。他們悉皆生活在一種超越是非善惡的境界裡面，而他們只要處於那種境界當中，他們的行為就不能依照通常的倫理尺度加以分類和批判；他們既非合乎道德標準亦非不合道德準則。此等相對的用語，在一個由超越相對的差別和對立世界之上的自由精神統治的王國之中，是沒有用武之地的。 對於大乘學者而言，這是一個極易滑倒的地方。但他們只要真的獲得開悟並探測了精神的深處，他們的每一種行為便都是上帝的一種傑作。但在這種極端的唯心論中，既無「客觀」立足的餘地，那麼，又有誰來分別放任主義與唯心主義呢？儘管有此陷阱存在其間，但大乘學者始終不渝地追隨開悟教理所含的一切內在意義，是對的。他們與小乘學者意見不合，自然是無可避免的事情。 此種開悟的教理可以將吾人導入內在的精神體驗，但這種內在的精神經驗是無法用理智的辦法加以分析的，否則的話，要想不遭遇若干邏輯上的矛盾，是不可能的。因此，它設法突破每一種可能的理智上的障礙；它希望以每一種方式求得解脫。不僅是在理解方面，同時亦在生活的本身方面。因此，信仰開悟之教的粗心行者，便很容易墮落而成放任主義的信徒。大乘學者如果滯留於此而不更進一步進入般若的真性之中，不用說，他們必然會陷入「自由精神之友」（the Friends of the Free Spirit）的覆轍，他們不但明白開悟之敵如何在慈愛眾生的當中體會它的真正意義，而且知道自由精神怎樣遵循它本身的原則——儘管並無任何外來的東西強加在它的身上。因為自由並非自取毀滅的無法無天，而是以它的內在生命之力創造一切善美的東西。大乘學者稱這種創造為「善巧方便」或「方便善巧」，以之使得開悟與慈愛結為和諧的一體（智悲雙運）。以理智的辦法構想的悟境，不但缺乏生命的動力，而且不能照見慈愛要走的道路。但般若之智並不只是智慧而已，它還可以產生慈悲（愛憐），而與慈悲合作達到偉大的人生目標——將所有一切眾生從愚痴無明和煩惱不幸的絕境之中救度出來。它有無量善巧，設計種種法門，發揮它要發揮的功能。 《妙法蓮華經》將佛陀的出現於世及其在歷史上的一生視為大覺世尊的一種救世的「善巧方便」。但是，這種創作，嚴格地說，當它的創作者已經意識到它的目的論的含義時，便也就不再是一種創作了[22]。何以故？因為，創造者此時的意識裡面已因有了一種分裂的現象而阻礙了自動自發的精神流動，而自由也就在它的源頭失去了。此種「方便」既已意識到了它的目的，也就不再是「善巧」的了，而在佛教徒看來，它就不能反映開悟的完美之境了。 由此可知，這種開悟的教理便需「善巧」加以輔助了，或者我們也許可以說，後者系由前者發展而來——當它被以動力學的方式構想而不只是被視為一種觀想的意識境界時。早期的佛教徒顯示了一種傾向，往往把開悟視為一種返觀或平靜的狀態。他們使它成了一種了無生氣與毫無創意的東西。但這並沒有將悟境裡面所含的一切完全表達出來。使得佛陀從他的海印三昧（Sāgaramudrā-Samādhi——整個宇宙都反映在他的意識裡面，就像月亮反映于海洋之中一樣的三昧定境）出來的這種效果或意志的要素，至此已經發展而成為方便的教理了。此蓋由於意志較理智更為根本，故而可以成為生命的究極原理。如果沒有這種「方便」且可自動調節的意志，生命就只是一種盲目衝動的瘋狂展示了。原是一种放任的「自由意志」，經過這樣的調節之後，便可在救世的偉大工作之中發揮它的妙用了。它的創造作用將可設計所有一切可能的方便法門，以便惠澤所有一切有情與無情的眾生。禪那就是這些方便法門之一，可使吾人的心靈在意志的管制之下保持平衡和穩當。禪便是由修習求悟的禪那而來。 六、禪與禪那 「禪」（日文拼作Zen，中文讀作「chan」）之一詞，原是「禪那」（日文拼作Zenna，中文讀作「chan na」）之略稱，系由梵文dhyāna或巴利文jhāna音譯而來。由此可知，禪與打從佛陀的早年以來——實在說來，與從印度始有文化以來——即已傳習的這種修行法門，具有一種重大的關係。「禪那」通常英譯為meditation（意為冥想、默想、觀想、靜慮、沉思或思維），而一般說來，它的意思也就是思維或觀照宗教上或哲學上的一種真理，以使這種真理得到透徹的契悟，乃至深切地印入個人的內在意識之中。此種法門須在一個遠離塵囂的寂靜之處修習。有關此類的指喻之詞，印度文獻中不勝枚舉；而「獨坐靜處專心習禪」這句話，《阿含經》中更是隨處可見。 下引《優曇婆邏經》（The Udumbarika Sihanada Suttanta）[23]中所載散陀那居士與尼俱陀苦行所做的一節對話，可對佛陀的習慣做一明白的舉示。散陀那說：「我師世尊，常樂閒靜，不好憤鬧，不如汝等與諸弟子處在人中，高聲大論，但說遮路無益之言。」對此，苦行梵志答道：「沙門瞿曇，頗為與人共言論不？眾人何由得知沙門有大智慧？汝師瞿曇好獨處邊地，猶如瞎牛食草，偏逐所見，汝師瞿曇，亦復如是：偏好獨見，樂無人處。」又，我們在《沙門果經》The Sāmañña—Phala Sutta）[24]中亦可讀到：「然後，這位戒體如此優秀，這位定力如此優秀，這位慧力如此優秀，這位內容如此優秀的大師，他在途中選擇某個晏息之處——在林中，在樹下，在山邊，在谷中，在岩穴裡面，在藏骨之處或在田野草堆之上。而他於乞食之後，仍然返同彼處，坐下用經，食罷，盤起兩腿，使他的身體保持挺直，智性警醒，心不散亂。」 還有，在佛陀的時代，行使奇蹟和進行詭辯，似乎是苦行者、漫遊者以及婆羅門玄學家的主要工作。就這樣，佛陀不但也常被慫恿著加入哲學辯論的行列，而且為了使人信奉他的教言，亦常行使奇蹟。尼俱陀對於佛陀所做的評述，不但明白地指出了佛陀是一位專心致志於實際工作和講求效果而不尚空論的偉大實行家，同時也明顯地指出了他遠離熱鬧的人世，認真熱切地從事於坐禪的功課。當那難陀城富商之子堅固（Chien-ku）要求佛陀下令要他弟子為了市民的利益行使奇蹟時，佛陀冷冷地拒絕道：「我但教弟子於空閒處靜默思道。若有功德，當自復藏；若有過失，當自發露。」[25] 只是訴諸分析的理解，永遠不足以徹底契會內在的真理，尤其是在這個真理是一種宗教的真理時，而只是運用一種外力加以壓迫，亦不能使我們發生精神上的轉變。我們必須在吾人的最內意識裡面體會教理所含的一切——當我們不但可以了解其中的道理，而且可能將它付諸實踐時。唯有如此，知識與生活當中才沒有矛盾存在其間。佛陀對於此點非常清楚，因此，他從禪定中吸取知識；這也就是說，他從切身的精神體驗中培養智慧。因此，佛教的解脫在於戒（śila）、定（samādhi）、慧（prajñā）三學，亦即以戒律指導外在的行為，以三昧求得精神的安定，以般若求得真正的體會。由此可見禪定在佛教裡面所占的地位是如何的重要了。 我們說這個「三學」自始就是佛教最顯著的特色，是有事實可以證明的。下面所引《大般涅槃經》（The Mahāparinibbāna-Sutta）中的一個法式，不厭其煩地一再申述，好像那是佛陀開導弟子最常談到的一個論題：「如此如此是正當行為（戒），如此如此是勤修禪觀（定），如此如此是為正智（慧）。定慧齊修，則成大果，右大利益。心與智泯，則遠離諸漏（āśrava）：遠離欲（Kāma）漏，遠離有（bhāva）漏，遠離見（drishti）漏，遠離無明（avidyā）。」[26]三昧與禪那多半是同義語，故可交替使用，但嚴格地說，三昧是由修習禪那而得的一種心境。後者是手段而前者是目的。佛經中述及的三昧種類很多，而佛陀在講道之前通常都要進入三昧（入定）[27]，但我想從未進入禪定。後者是需要練習或修持的。但在中國，禪那與三昧往往合成「禪定」一詞，意指由修習觀想或禪那而得的一種寂靜或清靜境界。佛教經典以及印度宗教體系中尚有與此二詞相類的一些其他用語，例如三摩缽底（Sampatti——意譯為正受、等至，從平等持心而到達定境），三摩四多（Samāhita——意譯為等引，是平等引發或引發平等的意思），舍摩他（Samatha——意譯為止，寂靜，能滅），心一境性（Cittaikāgratā——意譯為心志集中），安於見法（Drishta dharma-sukha-vihāra——意譯為現法樂住）、陀羅那或陀羅尼（Dhārana or Dhārani——意譯為咒，持，總持，能持，能遮），如此等等，不勝枚舉。它們皆與禪那的中心意味有關，這也就是說，使得自作主張的煩惱混亂平靜下來，以便達到一種絕對同一的境地，乃至從而體悟絕對的真理，亦即一種開悟的境界。哲學家的分析傾向在此亦頗顯然——當他們分別四種或八種禪那（四禪八定）時[28]。 初禪的修習，是使心靈專注一處，直到所有的粗重情識完全自意識之中消失，只剩證明的喜樂與寧靜之感。但此時的理智仍在活動，對於所觀的對象仍有分別與反映的作用。待到此等理智作用亦皆寂靜而使心靈完全集中於一點之後，那時便可說達到二禪了，但那種喜樂與寧靜之感依然存在。到了第三禪時，由於集中程度愈益深入而得完全明淨的境相，但最微細的心靈活動不但尚未消失，同時仍有一種喜悅之感存在其間。待到四禪亦即最後一個階段時，甚至連這種自我愉悅的感覺也消失了，而在意識之中占據優勢的東西，至此亦成了一片澄明。到了此時，所有一切容易擾亂精神安定的理智活動與情感因素，悉皆得到了控制，而絕對鎮定的心靈則仍專注於禪定之境。在這當中，「舍摩他」（意譯為止或寂靜）與昆缽舍那（Vipasayana——意譯為觀或觀察）之間便產生一種得到充分調節的「等持」或「均衡」之境。 在所有一切的佛教修行中，此系經常追求的目標。因為，心靈如果傾向一邊，它不是變得過於昏沉（styānam），就是變得過於掉舉（auddhatyam），這也就是說，心靈不是過於沉滯，就是過於活動。此種精神訓練必須善加利導，方才不致由於傾向一側而受到阻礙——總而言之，應該採取「中道」才是。 此外，還有四個階段的禪那，名叫無色解脫（Arūpavimoksha），供已登四禪境界的人修習。其一是觀空間的無限性，不為物質的多重性所擾動；其次是觀意識的無限性，與物質相對；其三更進一步，在於超越空間與心識之間的分別；第四是連這種沒有分別的意識亦予消除，以便完全消除任何分析理智的痕跡。除了上述八種所謂的三摩缽底（正受或等持）之外，佛陀有時亦提到另一種被認為是佛教所特有的禪修法門。與上述各種禪觀法門比較起來，這種法門或多或少有些特別的地方，因為它並不那麼排斥理智活動，而是含有部分的效用，因其以使想（Samjñā）與受（Vedita）、亦即意識的主要成分完全停止作用為目的。那幾乎是一種完全消滅的死亡狀態——除了行者仍有生命、暖氣，而感覺器完全良好之外。但實際說來，要想分出這種「滅度」（Nirodha-vimoksha）與最後一個階段的無色定（the Arūpa or Arūppa meditation）之間的差別之處，亦非易事，因為，在這兩者當中，甚至最單純、最基本的意識活動，也都停止作用了。 且不管這是什麼，顯而易見的是，佛陀跟當時的其他印度思想家一樣，不憚其煩地運用禪那的法門，努力使他的弟子在他們自己身上體會開悟的內容。就這樣，他使他們逐漸進步，從相當簡單的修法開始，直到最高的禪定階段，以使「一」與「多」之類的二元分別完全消失，乃至達到意識作用完全止息的程度。除了此等一般的修持之外，佛陀還在時時處處教他的弟子觀想某些項目[29]，以使他們成為擾人情緒和理智糾葛的主人而不為其所役。 現在，我們可以看出，禪到底是怎樣從這種精神修煉當中發展而出了。禪採取了禪那的外在形式，作為實現預定目標的實際手段，但是，關於它的內容，禪卻有其本身的辦法，解釋佛陀的精神。原始佛教徒所修的禪那，與以開悟為原則，並在日常生活中展示出來的佛教目標，並不完全相符。完全消除意識作用（灰心滅智），以免干擾精神安寧，這種做法，對於志在發展佛陀悟心的積極內容的人而言，乃是一種過於消極而不值得追求的心境。心靈的安定並不是禪那的真正目的，而專注於某種三昧亦非佛徒生活的究竟目標。悟心必須求之於生命的本身之中，求之於它的充分而又自在的表現之中，而不是求之於它的停止作用之中。 是什麼使得佛陀在布道巡遊中度過他的一生的呢？使他為了與他同體的眾生而犧牲自己的福利乃至整個一生的，究竟是什麼呢？假如禪那只是消除煩惱和沉湎於無意識之中，而無任何積極目標的話，那麼，佛陀為什麼要離開菩提樹下的寶座而回到世間來呢？假如開悟只是一種消極的寂滅狀態的話，佛陀也就沒有任何衝勁可以促使他去為他人盡心盡力了。批評佛教的人們，在把佛教只作為記述於《阿含經》與巴利文佛典之中的一種言敬體系加以理解時，往往忘了此點。如前所述，佛教也是佛弟子們以佛陀其人為基礎所建立的一種體制，故而對於這優秀導師的精神亦有更為確實的肯定。而這便是禪一向以其本身的方式進行的事情——以修習禪那為手段，更為深入地、更為積極地並更為廣泛地推展開悟的觀念。以與整個的佛教精神取得一致，以淨除生命的盲目衝動，並因徹悟人生的真正價值而得聖化的生活。 七、禪與《楞伽經》 在自公元第一世紀傳入中國的許多佛經之中，比其他經典，至少是北達摩時代即已出現的其他經典，更能明白而又直接地解釋禪的原理的一部，是《楞伽經》（The LanKāvatāra Sūtra）。實在說來，正如禪宗信徒所恰當地宣稱的一樣，禪只是直接訴諸佛陀的悟心，而不以任何書寫記錄的文獻為其建立的權威。它拒絕以其他種種不同的方式去做任何與外向主義有關的事情；甚至連被認為直接出自佛陀之口而被視為神聖的那些經典或文字遺著，亦如我們已在前面提過的一樣，以未觸及禪的內在事實而受到輕視。因此，它所述及的是世尊拈花與迦葉微笑之間的那段神秘對話。然而，作為中國禪宗初祖的達摩，卻把中國當時已有、以講述禪理為主的唯一文字典籍《楞伽經》這部經書，傳給他的第一個中國弟子慧可。 當禪毫無條件地強調個人的直接經驗為其建立的根本事實時，它自然可以無視所有一切被認為對它的真理完全無關緊要的經教資源；而它的信徒之所以忽視了對經的研習，也就是基於這個原則。但是，為了向尚未掌握禪的根本，但想知道關於禪的種種的人說明禪的立場，那就不妨引證某個外在的權威或依據，並訴諸它的真理完全合調的概念論證。這就是達摩何以從中國當時已有的許多佛典之中選上《楞伽經》這部經的原因。因此，我們必須以此種心境去接近這部《楞伽經》。 這部經原有四種中文譯本，今存三種，其中最後一種已散失了。第一種計有四卷，為劉宋時代的求那跋陀羅（Gunabhadra）所譯，名為《楞伽阿跋多羅實經》，又稱《四卷楞伽》；第二種計有十卷，為元魏時代的菩提留支（Bodhiruci）所譯，稱為《入楞伽經》，又稱《十卷楞伽》；第三種出於唐代的實叉難陀（śikshānanda）之手，計有七卷，名為《大乘入楞伽經》，又稱《七卷楞伽》。上列第三種最易了解，第一種最難明白，而達摩以其含有「心髓」傳給他的弟子慧可的一種，就是這最難明白的第一種，亦即《四卷楞伽》這個譯本的內容與形式兩方面，都反映出了這部經的最古經文，而以它所著的種種注釋，都可在現代的日本找到。 此經與其他大乘經典不同之處，最值得我們注意的約有下列幾點：第一，此經的主題並不像其他絕大多數經典一樣作有系列的開展，全書只是一系列長短不等的解述；第二，此經裡面沒有任何超自然的神秘現象，所述的皆是與全經中心教理有關的深切的哲學與宗教觀念，由於文字簡潔而文意古奧，故而頗難體會；第三，此經完全以佛陀與大慧菩薩之間的對話方式出之，不像其他的大乘經典，除了一一對講的佛陀本人之外，主要角色通常皆不止一個；最後，此經裡面沒有真言或神咒，亦即沒有被認為具有神力的那些神秘符號與程式。單是上列特性就足以使得這部《楞伽經》在整個大乘學派的經典中占據一個獨特的地位了。 關於這部《楞伽經》的特性，我要述及的是求那跋陀羅的第一部中文譯著。其後的兩部新增了三品：其中作為第三章的一品，是全經的一種序言，敘述經文本身所要討論的主要問題；其餘兩品附於全經之末，其一是一個簡略的咒文選集，另一品是一個名叫「伽陀」（Gāthā）的結論，是以韻語的方式綜述全經的內容。但它沒有構成一種「正式結訖」，以便全部聽眾一起讚美佛德並保證「信受奉行」的那段文字。毫無疑問的，這新增的三品都是後來加上去的。 《楞伽經》的主要論題是開悟的內容，亦即與大乘佛教的偉大宗教真理相關的自內證經驗（pratyātmagati）。本經的絕大多數讀者都沒有看出此點，因而說它所講的主要是「五法」（the Five Dharmas）、「三自性」（the Three haracteristics of Reality）、「八識」（the Eight Kinds of Cosciousness）以及「二無我」（the Two Forms of Non Ego）。 誠然，此經反映了無著和世親所倡導的心理學派（亦即「唯識宗」），譬如，它稱阿賴耶識（Ālayavijñāna）為一切業種的儲藏室，即是一例；但是，實在說來，此處以及其他引證之處，並未構成本經的中心思想；它們只是被用來解釋佛陀的「自覺聖智」或「自證聖智」（pratyāt māryajñāna）而已。由此可見，大慧在楞伽山頂在大眾面前贊罷佛德之後，佛陀對於此經所講的主要主題所做的宣布，說得非常明白。不論如何，且讓我們先來引述大意菩薩所述的那首讚美歌吧，因為，它不但以簡潔而又明確的態度綜述了大乘佛教的一切要義，並且還舉示了我所說到的開悟與慈愛的合一或「智悲雙運」。 這首贊佛偈說道： 世間離生滅，猶如虛空華。 智不得有無，而興大悲心。 一切法如幻，遠離於心識。 智不得有無，而興大悲心。 遠離於斷常，世間恆如夢。 智不得有無，而興大悲心。 知人法無我，煩惱及爾焰。 常清淨無相，而興大悲心。 一切無涅槃，無有涅槃佛。 無有佛涅槃，遠離覺所覺。 若有若熱有，是二悉俱離。 牟尼寂靜觀，是則遠離生。 是名為不取，今世後世靜。 接著，佛陀說道：「汝等諸佛子，今皆態所問。我常為汝說自覺之境界（Pratyātmagatigocaram）。」此語非常明白，對於《楞伽經》的主題問題，絕無討論的餘地。所謂「五法」「三自性」等等術語，只有在佛陀解釋主要問題的時候才被提及。 如前所述，在另外兩種含有若干外加品數的譯本中，一本正式分為十品，另一本分為八品。而求那跋陀羅的最早譯本，全書僅有一品，亦即「一切佛語心品」（The Gist of all the Buddhawords）為求譯所沒有的第一個外加品，有一個顯著的特色，以佛陀與楞伽島夜叉王羅婆那對話的方式將全經作了一個概括的說明。佛陀自龍宮出來，看了楞伽城堡之後微笑著表示，該地為過去一切諸佛說法之處，其所說法，為內在意識之妙悟，非邏輯推理之分析知識可到，非外道、聲聞、緣覺所得之心境可曉。接著，佛陀表示，為了這個緣故，他將為這位夜叉王羅婆那說這個法。後者聽了這話，即以種種貴重貢品獻佛，並以偈歌頌佛的見地與功德後云：「世尊，導我以即心自性之教，導我以無偏無染的法我之教，導我以在您的最內意識中實現之教。」（此處，《十卷楞伽》的譯語是：「心具於法藏，離無我見垢，世尊說諸行，內心所知法。」《七卷楞伽》的譯語是：「心自性法藏，無我離見垢。智證之所知，願佛與宣說！」）到了此品的結尾之處，佛陀再度肯定他的自內證亦即覺悟之道云：「此事如人自見鏡中或水中之像，自見月下或燈下之影，自聽山谷迴響：有如一個人執著於他自己的不實假定，以致錯誤地判別真幻，而這種錯誤的判別則使他無法超越互相對立的二元論，實在說來，他懷抱虛幻而不能得到平靜。所謂平靜就是心一境性，而所謂心一境性就是進入深妙三昧，得證自覺聖智的境界，而這便是如來的容器。」（此節的《十卷楞伽》譯意是：「譬如鏡中像自見像，譬如水中影自見影，如月燈光在反室中。影自見影，如空中響，聲自山聲，取以為聲。若加是取法與非法，皆是虛妄妄想分別，是故不知法及非法，增長虛妄，不得寂滅。寂滅者，名為一心；一心者，名為如來藏，入自內身智慧境界，得無生法忍三昧。」《七卷楞伽》的譯語是：「譬如有人，於水鏡中自見其像，於燈月中自見其影，于山谷中自聞其聲，便生分別而起取著。此亦如是，法與非法，唯是分別，由分別故不能舍離，但更增長一切虛妄，不得寂滅。寂滅者，所謂一緣，一緣者，是最勝三昧，從此能生自證聖智，以如來藏而為境界。」） 由上面所引各節經文看來，當不難看出達摩獨薦此經給他弟子精究的原因。為了更進一步使讀者了解此經在印度與中國的歷史研究中所占的重要地位，我要再引一些東西，藉以顯示自證自覺之教在此經之中的發展情形。 依照筆者所見，釋迦牟尼成佛時所得的阿耨多羅三藐三菩提（「無上正等正覺」），可從超越有與無的分別（nāsy-asti-vikalpa）之見而得實現。這種有與無的分別之見——抱持二元論的看法——是一種根本的錯誤，是他在達到自覺境界之前必須首先去除的觀念。這種錯誤出在未能體會到萬法皆空（śūnya）、無生（anutpāda）、不二（advaya）、沒有不變的自性（nihsva bhāvalakshana）。所謂萬法皆空，主要是指它們的存在乃是完全的相互依存，沒有自體可得，如經徹底的分析而得一邏輯的結果，其間畢竟沒有任何東西可以分彼分此，是故經云：Sva para-ubhaya-abhāvāt.（無自無他無二者。）此是其一。其次，萬法非生而有，因為它們既非自生，亦非由某個外在的動力創生。第三，它們的存在既然是互相依存，則二元論的世界觀即非究竟，因此，依據這種錯誤的「分別」（vikalpa）到生死之外去求涅槃，或到涅槃之外求生死，亦屬錯誤的想法。第四，這種相互依存的原理，在於否認個別的自體為絕對的實體，因為世間沒有一樣東西可以保持它的個體而得超於相對或互變的條件限制之外——實在說來，存在就是變化。 因為這些緣故，我們只有超越理智的第一種作用，亦即本經所說的「分別」（Parikalpa or Vikalpa），才能證得開悟的真理。對於這種分別作用——心靈的分析傾向或意識的根本二元論性向——提出如此的警誡，乃是本經一再反覆的迭唱，而從另一方面看來，則本經又不遺餘力地強調自證自覺的重要性，而此種自覺自證亦只有克服這種根本的傾向始可實現。 從超越此種理智的作用而證第一義諦（Paramārthasatya），亦即主觀上構成「自覺聖智」的究竟真理，同時也是宇宙的常任法則（Paurānasthitidharmatā）。這種內證的真理，從種種不同的關係角度來看，可有種種不同的名稱，用以表示人類的種種活動——道德上的、精神上的、理智上的、實際上的以及心理上的活動。菩提（Bodhi）含有覺悟的意思，大乘與小乘經典均用它指稱完全淨除無明的心靈；真如（Tathatā or Bhūtatā）是形上學的用語；涅槃（Nirvāna）被視為一種完全消除煩惱的精神境界；如來藏（Tathāgatagarbha）一詞的含意是心理學的成分多於本體論的成分；心（Citta）之一字的用處，多半屬於心意識系列的術語，例如意識（Manas）、末那識（Manovijñāna）以及其他諸識，故與菩提或自覺聖智並不一定為同義語——除非以清淨等類的形容詞加以修飾；性空（śūnyatā）是一個消極性的否定用語，顯然屬於認識論的一類，佛教學者，尤其是般若空宗的學者，都很喜歡採用它，而我們這裡亦可看出的是，本經亦不時採用。然而，毋庸贅言的是，所有這些同義語，只有被當作一種指呈自覺內容的路標加以運用時，才有助益。 除了上面所舉的用語之外，尚有兩三個在此經中一再複述，藉以描述大乘經典中心意念的片語。實在說來，這些片語的意義如能與「心」和「識」等等的論述一併掌握的話，本經裡面所講述的禪的整個哲理，也就逐漸明朗了，而與之相通的一般大乘思想傾向，也就跟著瞭然了。這些片語的梵文原文是：「Vāg-viKalpa-ahita」 or 「Vāg-aKshara-prativikalpanam vinihata」 or 「śāśvata-uccheda-sad-asad-drishti-vivarjita」。這些都是讀者在本經裡面所常碰見的片語。其中第一、二個片語所指的意思是：此種聖智的內在內容非文字語言和分析推理所可得而知之，而第三個片語所說的意義則是：究竟的真理無法在永恆論（eternalism）、虛無論（nihilism）、實在論（realism）或非實在論（non-realism）的當中求得。 此經有時甚至說：「大慧……諸修多羅（契經）悉隨眾生希望心故，為分別說，顯示其義，而非真實在於言論，如鹿渴想，誑惑群鹿，鹿於彼相計著水性，而彼無水。如是一切修多羅所說諸法，為今愚夫發歡喜故，非實聖智在於言說。是故，當依於義，莫著言說！」[30] 這些形容詞和片語所指的意旨是：開悟或自證的境界無法用概念的思維加以解釋，而它的證得必須從個人自己的內心之中發出，非經典教說或他人的幫助所可達到。因為，可將吾人帶上自覺聖智之境所需要的一切，都在吾人心中，而所有這一切，只因無始以來由於錯誤的分別且染著於心，以至而今處於一種混亂狀態而已，故而需要諸佛的肯定或傳法。但是，除非我們自己能將本身的精神力量完全集中在自求解脫的工作上面，否則，縱使有了諸佛的肯定或傳法，那也不能使我們覺醒到開悟的境地。因此，經中推薦禪那法門，作為得證最內意識真理的工具。 然而，《楞伽經》中所說的禪那，觀念上與我們通常所知的小乘經典[31]中所說的禪那，亦即本文此前所說的那些禪那並不相同。本經分禪那為四種：其一是聲聞、緣覺以及瑜伽行者等類的愚夫之人（bālopacārika）所行禪。他們「知人無我，見自他身骨鎖相連，皆是無常、苦、不淨相。如是觀察，堅著不舍，漸次增勝，至無想滅定」。第二種名為「觀察義」（artha-pravicaya）禪，所謂「觀察」，就是對佛教的或非佛教的陳詞或前提，例如「知自共相人無我已，亦離外道自作俱作，於法無我諸地相義，隨順觀察」如此等等，作知性的檢討；習者將這些主題逐一檢討之後，便將他的思想轉向話法無我（dharmanairātmya）和菩薩修行的種種階位（Bbūmi），最後與其中所含的意義取得一致。第三種叫做「攀緣如」（tathatālambana）禪，學者以此體悟到，「若分別無我有法二種，是虛妄念」，仍然不出分析的思維，「若如實（yathābhūtam）知，彼念不起」，便知此種分析為不通而得唯一的絕對「一性」（oneness）。第四種名為一如來禪一（Tathāgata-dhyāna），學者在此禪中進入佛的果位，「住自證聖智三種樂，為諸眾生作不思議事」。 在上面所述的諸種禪那之中，我們可以看出佛徒生活的逐漸完美，以佛果的究竟精神解脫為其頂點，而這不但不是任何理智條件所可達到，同時也不是相對意識思維所可得知的境界。由這種精神解脫而生的種種不可思議（acintya）的妙行，術語名為「無功用」（anābhogacaryā）或「無所為行」，正如已在別處曾提過的一樣，指佛徒生命的完成。 《楞伽經》就是這樣由達摩祖師傳給他的第一個中國弟子慧可，因為它是對禪的教理最具啟示性的文獻。但是，不用說，禪在中國的發展自然沒有依照此經所指的路線進行——也就是說它並沒有依照印度的模式發展下來；「楞伽禪」所移植的這塊土地，並沒有像其原來出生的那個水土氣候一樣有利於它的成長。禪被注入了如來禪的生命和精神，但它卻創造了它自己的表現方式。事實上，它那奇妙的生命力和適應力卻也就在此處顯示出來。 八、中國禪的開悟之說 若要了解開悟或自覺之說如何在中國被翻造而成禪的佛教，首先我們必須看清中國人的心竅與印度人的心靈大體有一些什麼不同之處。我們一旦看清此點之後，就會明白禪何以是在佛教遭遇種種橫逆，但終於移植成功的中國土壤之中長成的自然產物了。粗略地說，就其最最顯著的特性而言，中國人是一群極為實際的人，而與之相對的印度人，則是富於幻想和冥想的。我們也許不能說中國人缺乏想像力和戲劇感，但與佛陀的故國居民比較起來，他們顯得極其嚴肅、極其實際。 每一個國家的地理特徵悉皆反映於它的人民之中。熱帶的旺盛想像與寒帶的實際沉著，恰好成一鮮明的對比。印度人敏於理論的剖析和詩歌的飛揚；中國人是大地的兒女，他們腳踏實地，不作天馬行空之想。他們的日常生活在於耕田、播種、除草、引水、做買賣、孝敬父母、遵行社會義務，發展出一套極為精微的禮義制度。這裡所謂「實際」，從某方面來看，可說就是富於歷史感，觀察時代的進展，如實地記述其發展的軌跡。中國人大可以他們的偉大記述家身份自豪，與印度人的缺乏歷史觀念比對而觀，真有天壤之別！並且，中國人有了紙墨印刷的書本尚嫌不夠，還要將他們的行跡深深地雕在石頭或岩石上面，因而發展出一套特別的石刻藝術。這種記載史實的習慣，發展了他們的文學創作，而他們亦甚愛好文學，一點也不好戰，他們喜歡過一種和平的文化生活。他們在這方面的弱點，是為了文學的效果而不惜犧牲事實。優美的修辭之愛，往往蓋過他們的實際之感，不過，這也是他們的藝術之一。即使是在這方面，他們也有適度的自製；他們的頭腦相當清醒，從來不讓他們的想像達到我們在大多數大乘經典中所讀到的那種奇想。 中國人有許多偉大的地方，他們的建築確實偉大，而他們的文學成就亦不遜於世界平均水準，但邏輯和推理則非他們的長處，而哲理和假想亦非他們的優點。當初印度佛教帶著它所特具的因明之學和種種形象進入中國之時，必曾使得中國人的心靈因為意外而嚇了一跳。看看它那些多頭多臂的神明，可說是他們連做夢也沒有想到過的東西——實在說來，不僅是中國人沒有想到過，凡是印度人以外的人，恐怕也都沒有想到過。想想佛教文學賦予眾生的那些象徵，是多麼的繁複！數學上的「無限」觀念，菩薩們的救世計劃，佛陀說法之前所設的那種舞台布景，不僅是在它們的外在輪廓方面，就連在它們內部細節方面，也都顯得極其豪放而又精確，看似天馬行空，卻又步步踏實——所有這些以及其他許多特色，在崇儉務實的中國人看來，必然都是一些不可思議的奇蹟。 關於印度人和中國人的想像力，我們只要從大乘經典中引用一段文字，就足以使讀者相信這兩個民族的心靈是如何的不同了。《妙法蓮華經》中，佛陀欲將他自成無上正等正覺以來的時間之久印入他的弟子心中；他既未說他在迦耶城附近的菩提樹下開悟只是若干可數年代之前的事，也未以通常的辦法，就像中國人很可能會說的一樣，說那是若干年前或很久以前的事，而是以一種極富分析意味的方式形容他的開悟已有多麼久遠的時間。 「然善男子，我實成佛以來無量無邊百千萬億那由他劫。譬如五百千萬億那由他阿僧只三千大千世界，假使有人抹為微塵，過於東方五百千萬億那由他阿僧只國，乃下一塵，如是東行，儘是微塵。諸善男子，於意云何？是諸世界，可得思維計較，知其數不？」 彌勒菩薩等白佛言：「世尊，是諸世界無量無邊，非算數所知；亦非心力所及；一切聲聞、擘支佛、以無漏智不能思維、知其限數；我等住阿惟越致地，於是事中，亦聽不達。世尊，如是諸世界，無量無邊。」 爾時佛告大菩薩眾：「諸善男子，今當分明宣語汝等。是諸世界，若著微塵及不著者，盡以為塵，一塵一劫，我成佛以來復過於此百千萬億那由他阿僧只劫。」[32] 如上所述的數字觀念和描述方法，當是中國人的心靈從未想到的。不用說，他們可以構想久遠的時間和偉大的成就，並不遜於任何其他民族；但是，以印度哲人的辯法表現賢闊的觀念，就非他們的理解所及了。 當某些東西非概念的描述所可表示，但又可以被拿來傳達給別人時，絕大多數人的辦法，不是保持沉默，就是宣稱它們非言語所可詮釋，再不然就是用否定的言辭說它們「非這」「非那」，甚或，假如其人為一哲學家的話，就著書立說，說明此等論題如何如何無法用邏輯的辦法加以討論。然而，印度人卻發現了一個頗為奇特的辦法，用以舉示無法用分析推理加以說明的哲學真理。他們運用神通或超自然現象舉示通常無法舉示的東西。於是，他們使得佛陀成為一位偉大的魔術師；不僅是佛陀本人，幾乎在大乘經典中登場的所有主要角色，都變成魔術家了。而從我的觀點看來，這正是大乘經典最為吸引人的特色之一——將不可思議的超自然現象與深奧難解的宗教哲理互相關聯起來加以描述。也許有人認為，這樣做簡直是一種兒戲，未免有損身為偉大宗教導師的佛陀的尊嚴。但這只是一種膚淺的說法。印度的唯心主義者有比這更佳的認識；他們有一種更為透徹的想像力，每逢知性的能力感到技窮之時，便用這種想像力來解決問題，而結果總是產生不可思議的效果。 我們必須明白大乘學者的動機，他們使得佛陀行使這些魔術特技，目的在於運用此等形象舉示一般人智所無法舉示的法性。逢到理智無法剖析佛性的實質時，他們的豐富想像力便出而以觀想的辦法協助他們解決此種困難。每當我們運用邏輯的方法解釋開悟的境界時，我們總會感到自己陷入糾纏不清的矛盾之中。但當我們訴諸象徵的想像時——尤其是在一個人特別富於這種能力時——這個問題便較易領會而得到解決。至少，這似乎曾是印度人構想不思議意義的方式。 當維摩詰居士被舍利弗問道：像這樣小得僅可容納他自己一席坐地的房間，今有成千上萬的菩薩、羅漢以及天人隨同文殊師利來看這位病了的哲人，究竟坐哪裡呢？維摩詰知其心念，即問道：「仁者為法來耶？為牀座來耶？」而當維摩詰居士聽文殊師利說須彌相世界有上妙功德收成之獅子座時，他就要求那個世界中的須彌燈王佛供應高八萬四千由旬（約數百萬公里）且嚴飾第一的獅子座三萬二千隻。而當這些高廣大座被搬進來時，他那原來只可容納一席的房間，不但容納了文殊師利所帶來的大眾，使得人人皆有舒服的座位可坐，而無所妨礙，就是對於整個毗耶離城及閻浮提乃至四天下，亦無追促之感。舍利弗見了這個不可思議的超自然現象，心裡自是驚異非常，而維摩詰居士卻對他解釋說：「諸佛菩薩有解脫，名不可思議。菩薩住是解脫者，以須彌之高廣，內芥子中，無所增減，須彌山王本相如故……又以四大海水入一毛孔，不嬈魚，鼈、黿，鼉水性之屬，而彼大海本相如故……」總之，精神世界是不受時間和空間限制的宇宙。 下面再從《楞伽經》第一品中另舉一例，此品為最古的中文譯本中所無。當羅婆那國王要求佛陀令大慧菩薩開示他的自證內容時，這位國王出其不意地發現他的山中居處忽然變成無數的寶石山，而且裝飾得極其莊嚴華麗，猶如天宮。而每座山上皆有佛陀出現，而每一位佛陀面前皆有這位國王本人及其會眾乃至十方世界一切諸國，而每一個國家裡面都有如來出現於世，而每一位如來的面前又有這位國王，他的眷屬、宮殿、花園，裝飾得跟他自己的完全一樣。並且，在這些無數的會眾之中，每一個會聚中皆有大意菩薩請求佛陀宣布他的內在精神經驗的內涵；而當佛陀以百千萬種微妙聲音結束這個題目的說法時，所有這一切的景象也就跟著忽然消失了，而佛陀及其所帶領的菩薩和眾弟子也就不見了。於是，這位國王也就發現他自己一人獨處在他古老的宮殿之中了。於是國王在心裡想：「問者是誰呢？聽者又是誰呢？出現在我面前的那些東西又是什麼呢？那是一場夢境，還是一種幻象呢？」接著，他又想：「事情總是這樣，全是自心的造物。心靈分別時，便有重重事物出現；但當心靈不分別時，它便澈見事物的真正狀態了。」他作此思維之後，便聽到一個聲音在空中但也在他的宮中論道：「國王，你的思維很對！你應該依照你的所見而行。」 大乘經典並不是記述佛陀超越一切時間與空間以及人類身心活動的相對情況之神通能力的唯一記述者。在這方面，巴利文經典絕不落後於大乘經典。佛陀不但有「三知」或「三達」：能知未來的生死因果（天眼知），能知過去的生死因果（宿命知），能知現在的煩惱而斷盡之（漏盡知）；而且，還有所謂的「三通」，能夠行使秘密通、教化通以及顯現通。不過，如果我們將《尼柯耶集經》中所述的那些神跡做一番描述的話，當可看出，它們除了讚嘆和神化佛陀的人格之外，並沒有其他的目的可見。 這些神通的記述者們必然曾經想到，他們這樣做，可以使得他們的祖師顯得不但比他們的對手偉大，更是超於一切普通凡夫之上。從我們現代人的觀點看來，想像他們的祖師所行的任何超常的行為，就像我們在《堅固經》中讀到的一樣，可以吸引人們注意佛教並因此承認它的優越價值，可以說是一種頗為孩子氣的想法。但在古時的印度，一般大眾，乃至飽學之士，對於不可思議的超自然現象，莫不皆有一分神往之情，而佛教徒們儘量利用這種信念，也就自然而然、不足為奇了。然而，當我們談到大乘經典時，我們不但會看出，此中所述的更為堂皇的神通奇蹟，與這裡所說的超自然現象，或與任何外在的動機、如自我宣傳或自我誇獎之類，並無直接關係，而且更會明白，它們與經中所說的教理本身，倒有緊要而又密切的關聯。舉例言之，在《般若波羅蜜多心經》中，佛身的每一個部分悉皆同時放射無量光線，當下照見多重世界的最遠之端，而在《華嚴經》（AvatamsaKa Sutra）中，佛身的各種不同部分則在種種不同的情況下放射不同的光芒。在《妙法蓮華經》中，一道光線從佛陀的層間輪中放出，照見東方十萬八千佛國之中的每一個眾生，甚至把那名為「無間」的最深地獄之中的眾生也都照到了。顯而易見的是，這些大乘經典的執筆人，在描述佛陀的神通威力時，必曾想到某種不同於《尼柯耶集經》的編者們所述的東西。那是什麼東西，我已以一種極其通常的方式在此指出了。對於大乘佛教的神通現象，如果做一個詳細而有系統的研究，毫無疑問的，那將是一件頗為有趣的事情。 不論如何，單就上面所指的例子，我想已經足夠建立我的論點了：大乘佛教經典運用不可思議的超自然現象，目的在於舉示理智無法體會精神的事實。對於此種事實，哲學家窮心竭慮地以邏輯的辦法加以解釋，而維摩詰居士則跟吠陀神秘學者巴婆（Bāhva）閉口不言。儘管不以緘口為滿足的印度大乘學者，更進一步運用了超自然的象徵手法，但另闢路徑的中國禪學，卻將這種「默然」或「良久」的辦法保留了下來，依照他們自己的需要和見地，用以解決這種至高至深、佛教中名為「覺悟」或「開悟」的精神體驗成表達之難。 中國人不像印度人，不喜歡葬身於神秘的超自然雲霧之中。莊子和列子是古代中國最接近印度型心靈的人物，但他們的神秘主義，在堂皇、細緻以及想像的飛揚方面，都不類印度的大乘學者。莊子頂多也只是騎在「其翼若垂天之雲」的大鵬背上乘虛遨遊而已；而列子亦只是命令風雲作他的御者罷了。後期的道家經過多年的苦修併吞服一種由稀有藥草配成的仙丹之後，便夢想升天。因此，中國有許多道家，隱居人跡罕至的深山僻谷之中。雖然如此，但是，中國歷史中卻沒有可與維摩詰或文殊乃至任何羅漢相提並論的聖者或哲人。儒家所說的君子「不語怪力亂神」，可說是中國人心的最佳寫照。中華民族是徹底實際的民族。對於開悟之說，他們必須有屬於他們自己的解釋方式，才能用於他們的日常生活，因此，他們不得不自創禪的法門，藉以表達他們的最內精神體驗。 假如這種超自然的形象不能投合穩健的中國人心的話，那麼奉行開悟之道的中國信徒又怎樣設法來表達他們自己呢？他們採用性空之學的理智方法了麼？沒有，這種方法不但不合他們的口味，同時也不是他們的心量所及。《般若波羅蜜多心經》是印度人的創作，而不是中國人的作品。他們也許可以推出一位莊子或六朝時代的那些道教夢想家，但找不出一位龍樹或商羯羅來。 中國人的天才以另一種方式展示它的本身。當他們開始將佛教視為一種開悟之教而加以吸收同化時，對於他們那種具體實際的心靈而言，唯一的辦法是創造一個禪宗。當我們看罷印度大乘學者所展示的那些奇妙的神通和中觀論者所展示的那種高度抽象的思維再來看禪時，景象的變換又是怎樣的呢？佛陀的額前既不放光，菩薩們也不在你面前顯現，事實上，沒有一樣東西足以使你感到奇特非凡，沒有一樣東西非你的知性所可理解，沒有一樣東西出乎邏輯的推理之外。這些與你共處一地的人全都跟你自己一樣屬於凡俗之輩，既沒有抽象的觀念向你表示，更沒有微妙的辯證與你較量。是山皆朝天，是水皆歸海。松直棘曲，柳綠花紅，本來如此，並無奇特。而當月上青天之時，詩人才略帶醉意，吟上一支長安之曲。我們也許會說：太平凡、太平常了，但這正是中國人的心靈，而佛教就在它的裡面成長。 有人來問什麼是佛，禪師只是指指佛殿里的佛像，既不給出任何解釋，更不曉以任何論證。當心靈是討論的主體時，一位僧人問，「究竟什麼是心呢？」禪師答云：「心。」問者云：「學人不懂。」禪師迅即答云：「我也不懂。」又有一僧，擔心永生的問題：「要怎樣才能脫離生死的束縛呢？」禪師答云：「你在哪裡？」一般而言，禪宗大德既不把時間虛費在答問上面，更不與你蘑菇論證。他們總是隨問隨答，可謂如擊石火、如閃電光、斬釘截鐵、簡潔而又決斷。有人問：「如何是佛教的大意？」禪師答云：「這柄扇子扇得我好涼爽！」這是一個多麼實在的答法！在禪的教學課程中，不僅是那個不可或缺的公式——佛教的「四聖諦」——在此顯然沒有用武之地，就是《般若波羅蜜多心經》中那種總是猶如謎語一般的陳述——「taccittam yaccittam acittam」——對我們也無可奈何。 雲門禪師某次登上講壇說道：「我宗無語句。如何是宗門極則事？」如此自問之後，復展兩臂，隨即下座。這就是中國佛教徒解釋開悟之理所用的辦法，這就是他們說明《楞伽經》所說的「自覺理智境界」（Pratyātmajñānagocara）所用的方法。並且，對於中國佛教徒而言，這是唯一可行的辦法——對於佛陀的內證經驗，既不用理智的或分析的方式加以舉示，又不用超自然的辦法加以暗示，而只以吾人的實際生活加以直接展示。因為，所謂生活，就以吾人具體所過的生活而言，總是超於概念和形象，非概念和形象所可觸及的。我們若要了解它，就必須潛入到它的裡面，與它作實際的接觸才行；從它上面取下或割下一片來加以檢視，那無疑是將它殺害了；當你想到你已刺入它的核心時，它已不再存在了，因為，它既已不再活著，也就不能動彈，也就完全乾枯了。因此，自從達摩東來之後，中國人的心靈就在為如何以適於表現他們本身情感和思想的本國衣衫展示開悟之理的問題著想了，而直到六祖慧能之時，他們才滿意地解決了這個問題，而建立以禪為宗的這個偉大工作，才算完成。 我們說，禪是中國人的心靈徹悟了佛陀言教之後所要的東西，可由兩個無可置疑的史實得到證明：其一，禪宗建立之後，開悟的教理也就統治了整個中國，其他各宗，除了淨土之外，悉因難以為繼而陸續凋萎；其次，佛教在一變而為禪宗之前，一直未能與中國的固有思想，亦即儒家思想，形成一種密切的關係。 首先，且讓我們看看禪如何統御中國人的精神生活。有關開悟的內在意義，在早期的中國佛教中，尚未得到真正的體認——除了知識上的認識。自然，認為中國人的心靈不如印度人，也就在於此點。如前所述，大乘哲學的豪邁與微妙，必然曾使中國人的心竅驚異不止，因為，實際說來，在佛教引入之前，他們幾乎沒有值得一提的思想體系——除了道德或倫理之學。對於後者，他們自會意識到他們自己的力量；即連義淨和玄奘那樣熱切研究瑜伽心學和華嚴哲學的虔誠佛教徒，也都承認此點；他們認為，就道德文化而言，他們的祖國優於他們的佛國，至少，就此點而言，他們是用不著向印度學習的。 在飽學而又虔誠的中印學者合作之下，迅捷而又不斷地將大乘經典和論著譯成中文後，中國人的心靈遂被引導著探索一個一直尚未深入的境域。在早期的中國佛教史傳中，我們可以看出，經論的注釋家、闡發家以及有關的哲學家，數量上遠遠超過翻譯家和所謂的禪家。首先，這些佛教學者忙於以理智的方式吸收大乘經典裡面所提出的種種學理。此等學理不但深奧又繁複，而且彼此互相矛盾——至少是表面看來如此。這些學者如欲潛入佛教思想的深處，就非得先對此種糾纏不清的葛藤下一番整理的工夫不可。如果他們長於批評的話，這事做來倒也不難，但那卻是無法指望早期佛教學者去做的事情；因為，善於批評的學者，即使是在現在這個時代，有時仍有被人認為不很虔誠和不太正派的危險。他們對於大乘經典的真實性沒有一絲疑影，完全相信它們直接記自佛陀的親口所宣，一字不差，因此，他們只有或必須想出一些調和的辦法，把經中所說種種相異的教說融通起來。他們必須明白的是：佛陀出現於這個愚昧、腐敗、永遠屈從輪迴之業的人間，主要的目的究竟是什麼？這些佛教哲學家在這方面所做的努力，結果就成了所謂的「中國佛學」（Chinese Buddhism）。 就在這種知識的吸收和同化繼續進行的過程當中，另一方面，也有人對於佛教的實踐或修行的一面，在做著熱切的修持的功夫。有的做了律藏的奉行者，有的則專心致志於禪定的專修。但此處所謂的禪並不是禪宗所說的禪，那是一種觀想法門，就是集中心力，專門觀想諸法無常、無我、因果相續或佛的德性等等東西。就連身為禪宗初祖的達摩祖師，也曾被列為此類禪那高僧，這也就是說，他作為佛教一個全新宗派的導師所建的特別功績，並未完全受到體認。這是無可避免的事情，此蓋由於，直到此時，中國人尚未完全能夠接受此種新型的東西——直到此時，對於與開悟有關的教理，他們不僅才摸到一點邊邊，而且還是不適當的。 不過，關於開悟的要義，就其實際的諸面而言，並沒有完全被忽視於錯綜複雜的學理迷宮之中。例如，作為天台宗的創立人之一，且身為中國最偉大的佛教哲人的智顗大師（531—597），就曾完全警覺到禪那為入悟之門的意義。儘管他用了全副的分析能力去做分析教理的工作，但他在思索之暇，仍有足夠的餘地去做禪修的功課。他所著有關「止觀」（Tranquillization and Contemplation）的著述，在這方面說得非常明白。他的意念使理智的與精神的運作得到完全的調和，既不特彆強調三昧（定、止）而犧牲般若（慧、觀），亦不特別側重般若而犧牲三昧。不幸的是，他的後繼者愈來愈傾向一邊，乃至為了知解而忘了禪修，甚至對於禪宗的提倡者採取反對的態度，不過，關於此點，後者或多或少也得負些責任。 禪之所以變成中國佛教，始自菩提達摩（寂於公元528年）[33]。他開始推展這一運動，使它在一個崇儉務實的民族中開花結果。當初他宣布這一信息時，它的裡面仍然帶有印度的色彩，因為，他總不能一下完全擺脫當時的佛教玄學。他之借喻於《金剛三昧》與《楞伽經》，自是自然不過的事情，但禪的種子卻也因此由他一手播下了。自此以後，就由他的當地弟子加以照顧，使這些種子得以配合當地的水土繁榮滋長了。大約經過了兩百年的培育之後，這些禪的種子終於結成了富於生命和活力的果實，不僅完全成功地移植、歸化了中國，而且毫無遺餘地保持了構成佛教的實質。 達摩之後的第六代祖師慧能（637—713），是真正的中國禪宗祖師，禪之能夠拋掉從印度借來的外衣，而開始著上中國人親身裁縫的法衣的，就是由他本人及其嫡傳弟子努力的結果。當然，禪的精神仍然如故，仍如其從佛陀一線傳來中國一樣，但表現方式已是中國式的了，已是中國人的創作了。自此而後的禪宗崛起，自是顯而易見了。在移植、歸化期間即已儲積的那種潛在能力，忽然之間在積極的作用之中爆發了開來，於是禪以一種近乎勝利的步伐占據了整個的中國。有唐一代（618—906），正是中國文化鼎盛的時期，偉大的禪師們也就在這個時期相繼出世，建立寺院和清規，指導學通儒家經典與大乘佛學的出家僧人與在家居士。對於禪宗的這些先知先覺，連帝王大臣也不甘後人，紛紛加以禮敬，並邀請他們到宮中或官邸說法開示。當佛教因政治原因而受到迫害，使得其他各宗損失許多寶貴文獻、藝術作品而致一蹶不振時，獨有禪宗所受影響最小，不但最先恢復舊觀，而且以加倍的精神與熱情更新它的活動。在整個中國被瓜分為若干小國的五代時期（約公元10世紀上半葉），在整個政治情況皆不宜於宗教成長的紛亂時代，禪宗仍舊興盛如故，它的大師們亦使他們的禪林不受干擾。 待至宋朝（960—1279）興起，在佛教其他各宗皆露出了迅速衰頹徵象的時候，禪宗的發展與影響正達到它的頂點。到了展開元明兩朝的史頁時，所謂的「佛教」，就是禪宗了。原有的華嚴宗、天台宗、三論宗、俱舍宗、法相宗以及真言宗，縱使沒有被政治迫害而完全掃除，也因缺乏新血而元氣大傷了。不論如何，即使未受迫害，它們也會因為沒有完全被中國人的思想和感情所吸收同化而夭折的；它們的裡面含了太多的印度成分，以致它們難以完全適應當地的水土。不論情況如何，作為佛心精髓的禪宗總是持續不斷地興盛下來，致使凡是傾心佛教的人都競相習禪而冷落了仍然一息尚存的其他各宗。 直到今天，仍然保持活力的唯一佛教形態，就是禪——為了適應佛教進入中國之後不久即已成長的淨土趨勢而有或多或少改變的禪。 禪在中國宗教史中之所以進入這種境地，是有原因的，而它之所以不採用跟佛教思想一同從印度進口的形象、概念以及思維方法，並以它的本身意識創造一種最宜解說開悟真理的獨特文學，也是出於這個原因。這種禪林文學確有許多獨特的地方，但最緊要的一點，卻是與中國人的心理完全吻合，故而能夠自然而然且強而有力地使他們佩服得五體投地。達摩教他的弟子直觀佛陀言教的實質，不必理會外在的表現方式；對於開悟之學，他教他們不要順從概念和分析的解釋法。滯守經文的信徒反對這種做法，竭盡一切可能的辦法阻止達摩之教的成長，但雖有重重阻礙，它還是成長而且壯大起來了。 他的弟子通達了體會佛教中心事實的藝術之後，便著手依照他們自己的辦法，運用他們自己的術語，去向他們自己的弟子舉示這個中心事實，對於傳統佛教的以及從外國進口的舶來表現方法，也就不再理會了。他們並未完全拋棄古有的說法，因為，他們仍然述及佛陀、如來、涅槃、引提、三身、業力、輪迴、解脫以及構成佛教本身的其他許多觀念；但他們卻也不再提到「因緣觀」「四聖諦」或「八正道」了。當我們閱讀禪宗文學而事先不知它與佛教的關係時，我們也許會看不出其中所說的東西通常被視為佛教特有的物事。 藥山禪師（751—834）問僧：「甚處來？」僧云：「湖南來。」又問：「洞庭湖水滿也未？」僧云：「未。」藥山說：「許多時雨水，為什麼未滿？」對於此問，來僧無話可答。對此，藥山的弟子道吾說：「滿也！」另一位弟子云岩說：「湛湛地！」又一位弟子洞山說：「什麼劫中曾增減來？」 在這些對話中，我們能看出任何佛教的形跡嗎？他們難道不像是在談一件極其平常的事情麼？然而，照這些禪師的話看來，他們的對白里卻也充滿了禪味哩！而禪宗文學裡面卻也多得是這些看來微不足道的瑣事哩。實際說來，就禪所用的語句和舉示的態度而言，看來它與佛教好像毫無關係似的，因而，正如本文開頭所提及的一樣，某些評論者幾乎已經將禪指為佛教的中國變體了。 在中國文學史中，叫做「語錄」的禪宗文學自成一路，而唐宋時代的中國方言俗語，也就因為這些語錄的流傳而得以保存下來。那時的中國文人不曾用俗語俚言寫作，多半刻意選用某些字眼、語句以及表現方法，藉以強化文章的優美性。因此，如今我們可以讀到的早期中國文化中的文學作品，都是出於這樣一種文雅作風的模式。禪師們倒也未必輕視這種古典主義，他們也跟他們的同時代人一樣喜愛優美文辭，因為他們也是受到良好教育而且學養俱佳的人；但是，他們感到方言俗語是一種更好、更有力量的媒介，更能表現他們的內在經驗。這是一般宗教改革家常有的情形：他們所用的傳達媒介，最宜於表達他們的感情，最適合他們所創的觀物之道；他們儘可能地避免運用實際生活中已不存在的陳腔濫調。活的經驗須要活的語言加以表述，不應採用陳腐不堪的意象和概念。是故，禪師們那樣做是事非得已，因此這才隨意運用當時的生活語句。這還不夠證明佛教在中國因了禪的關係轉化而成當地人的一種新的創作，而不再是外來的一種洋貨麼？而禪宗的壽命之所以超越佛教其他各宗，亦正因為它能使它自己轉化而成一種當地土產。換句話說，禪是中國人心之所以能夠適應、欣賞以及同化佛教開悟之說的唯一形式。 我希望我已將佛教——亦即關悟之教——如何必須在中國轉化而成禪宗，禪宗又如何以這種變形而得活過佛教其他各宗的情形，做了一個明白的舉示。現在，且讓我們看看前面曾提及的第二點，以便明白禪如何造就了宋代的理學。依我所見，佛教直到化而為禪之經，才對中國思想發生真正的影響，富於創造力的中國天才，才開始沿著一條比先秦哲學遠為深切、更為理想的路線，締造它自己的哲學。一點不錯，佛教甚至在後漢時期就已在中國思想家之間發揮它的作用了，正如我們所見的一樣，譬如，牟子作於公元190—220年之間的「理惑論」，即是一例。自此之後，為文討論佛教業力、因果以及不滅之說的作者，就越來越多了；因為，這些都是經由佛教從印度引入中國的部分觀念。 但是，打從第6世紀以後，與佛教發生熱烈爭論的，還是道教。佛教對道教產生影響，不僅是以辯論的方式而已，同時還實實在在塑造他們的思想和文學。道家與佛家之間曾有許多接觸點；不用說，佛教在其不僅作為一種宗教體制，同時亦作為一種哲學與一種無窮知識財富的擁有者的地位和力量逐漸增長的時候，所針對的對象是道家；雖然，眾所周知的是，佛教為了使它本身更易為當地的心靈接受起見，亦曾從道家那裡借了不少東西。大體而言，就組織、儀式、文學以及哲理方面而言，道家所借自佛家的東西更多。道家仿造佛家的模式組合中國固有的一切民間迷信，建立一種宗教上的拼盤，把來自印度的元素與老子的理論，跟一般人希求長生不朽與世間財富的欲望以及他們所謂的「清淨」，多少有些龐雜地混在一起。 但是，正如一般人所相信的一樣，道教的裡面由於容納了太多的迷信，以致與包括政府官員在內的文人學者所代表、維護以及抱持的中國正統思想的主流，沒有形成重要的接觸。有不少地方，道教就是佛教的通俗而又迷信的中文譯作，但有許多批評者，包括筆者在內，將會非常遲疑地認為佛教的精髓充分地譯成了道家的語言，若非儒家被感動得將佛教思想吸入他們的體系之中，而且自然得使他們嘗試重建儒家觀念的整個架構——不只是為了調和，同時亦為了加深、豐富以及復活它而重建——我們就不能說佛教已經深入了中國人的思想生活之中，成了中國人心中的真正珍寶。但這是成於宋代的事情，那時的儒家學者，將佛家的觀念融入他們的教說之中，且在一個新的基礎上重建他們的整個體系，不過，他們認為那是儒教成長的必然途程。且不論那是什麼，毫無疑問的是，宋代的哲學家由於吸收了佛家的觀點而變得豐富、深刻了。這是所有一切研究中國知識發展的史家所一致同意的事實。 不過，若說儒家以唯心主義的佛家計劃為基礎實行這種整體重建工作的話，也許有人要提出一個疑問：假如禪在中國沒有作為開悟之教的當地解說而成長起來，乃至為周敦頤（1017—1073）、程顥（1032—1085）與程頤（1035—1107）兄弟以及朱熹（1130—1200）等偉大儒家作家的出現鋪路的話，宋代會不會有一個正統的中國教說復興呢？在我看來，如果沒有禪的話，宋代就不會有中國史家所稱的「理學」崛起。如前所述，禪是佛教可以深入中國人心的唯一形態。因為這個緣故，此後思想界所出現的東西，才不能不沾有禪的色彩。看看中國思想家對於瑜伽法相的心理學派接受的情形吧。首先由玄奘及其諸大弟子加以維護、宣揚，並加以注釋，但這種深刻的人心之學，縱使是中國的上等心靈，也嫌它過於煩瑣了，故而玄奘歿後，沒有興盛多久也就消沉下去了。 那麼，般若哲學的發展如何呢？它在公元1世紀佛教進入中國後不久被引入中華，接著又得到了鳩摩羅什及其中國弟子們的大力支持與解說。說來，它比唯識法相的前途要好得多，此蓋由於它在老子及其門徒的教說之中找到了氣味相投的兄弟。佛陀與老子門下的這兩個集團的哲人，在思想上可說是屬於同一類型；然雖如此，但中國人對於性空這種哲學體系，卻也沒有顯出太大的信守趨向。何以至此呢？原因十分顯然，從廣大的層面看來，這兩派哲學確有若干共通之處，但般若空宗的思維方式實在太玄妙、太高蹈了，或者以中國人的看法來說，實在太縹緲了，致使傾向實際的中國人的心靈難以在它的上面生根；縱然是老莊之徒，亦免不了也有一些實用主義的色彩，因為，終究說來，這總是深植於整個中國人情感氣質之中的東西啊。 除了在佛陀的本國已有發展的龍樹的中觀派與無著的唯識派之外，尚有智凱的天台哲學和賢首（643—712）的華嚴哲學。從某一方面來看，後二者可說是出於中國佛教思想家之手的創作物，但是，假如它們可被他們的本國同胞吸收同化的話，它們也就不會被冷落了，而他們的研究範圍也就不至於局限於少數佛學專家的小圈子裡面了，而是應該擴及道家乃至儒家的領域之中了。他們沒有能夠辦到此點，證明了一個事實，它們仍然是一種外來的異物，仍然是一種譯成的東西——字面上雖非如此，但事實上卻或多或少不出概念的範圍。由此可知，佛教只有化而為禪之後，才能完全適應新的水土，才能像土生土長的植物一樣繁榮滋長乃至開花結果——除此之外，別無他途可循。當這個目標由於佛教的這種固有特性而一旦達到之後，禪便成了中國思想的血肉而啟示宋代的儒家以佛家的理想藍圖重建他們的哲學基礎了。 現在，我們可以下個結論了。禪，不論它的外表顯得多麼怪異、多麼奇特，但終究說來，它仍然不出佛教的一般系統。而我們這裡所謂的佛教，不僅是指記錄於初期《阿含經》中的佛陀親口所宣的宗教而已，同時也包括了弟子們對於佛陀其人及其生活所做的哲學上與宗教上的思考和明辨。他的人格實在太偉大了，以至不時使他的弟子提出與被認為由他們的祖師所說的忠告相反的學說。這是無可避免的事情。這個世界及其所含的一切內容，不論是在個別方面還是在整個方面，都可訴諸吾人的主觀解釋，而這個主觀的解釋雖然不是任意的解說，但也不離吾人的內在需要，亦即吾人的宗教渴求。縱然是作為吾人宗教經驗對象的佛陀，也沒有辦法避開這點——他的為人足以喚起在我們心中以佛教的名義活動的每一種情感和思想。由他所激起的最有意義、最有成就的觀念，都與他的開悟和涅槃具有密切的關係。這兩個事實在他那漫長而又平靜的79年生涯中顯得極其突出，而所有一切與他相關的教理和信仰，亦莫不皆以我們自己的宗教經驗嘗試體會這兩大事實為目標。由此可見，佛教已經成長到含有比一般學者所知遠為廣大的意義了。 佛陀的開悟和涅槃，正如在若干世紀以前的歷史上展開的一樣，乃是他一生中兩個截然不同的觀念，但從宗教的觀點來說，這兩個觀念不妨視為一個。這也就是說，認識開悟的內容和價值，就是體會涅槃的意義。大乘學者以此為立足點，開發了兩條思想主流：其一是憑吾人的理智努力，使之達到最大的極限；其二是遵循佛陀親自採用的實踐方法——實在說來，一切印度真理追求者所用的方法——努力以習禪的法門追求直達悟境的東西。不用說，就這兩種功夫而言，根本的動力含藏在虔誠佛教徒的最內宗教意識之中。 在佛陀涅槃之後幾百年間所集的大乘經典，可為我們在此提出的這個觀點做一證明。在這些大乘經典中，顯然是為宣揚禪宗教學的一部是《楞伽經》，因為，這部經對於開悟的內容，已經盡了語言的最大能耐，從心理的、哲學的以及實際的觀點加以開示。當這部經傳入中國，依照中國人的思想和感情方式得到吸收同化之後，它的中心主題也就跟著以如今被認為是禪宗特有的形態顯示出來了。真理的入道之門很多，門門皆可使它自己為人心所知。但它的選擇為何，仍得看它發生作用的條件如何而定。印度人對於不可思議的超自然現象和奇異的象徵所生的豐富想像，加上中國人的現實之感及其對於堅實的日常生活事實的愛好，結合便成了佛教的禪宗。至此，我們也許可以明白下面所引的禪師們所提出的禪的定義了——雖然，對於絕大多數的讀者而言，這只是試探性的體會而已。 有人問趙州禪師：「什麼是禪？」他答道：「今日天陰，不答話。」 對於這個問題，雲門答道：「這就是。」到了另一個場合，這位大師可又不那麼肯定了，他說：「一字也無。」 假如這就是祖師們為禪所下的一些定義的話，那麼，他們所想的禪與經中所講的開悟之教，究竟有什麼關係呢？他們究竟是依照《楞伽經》還是《般若心經》的辦法構想它呢？都不是，因為禪必須有它自己的辦法；中國人的心靈不肯盲從印度人的模式。如果這裡仍有爭論的話，試讀下面所引的一節文字： 僧問巴陵顥鑒禪師：「祖意教意，是同是別？」這位祖師答道：「雞寒上樹，鴨寒下水。」對於這個答話，五祖山的法演禪師說道：「大小巴陵，只道得一半。白雲則不然，掬水月在手，弄花香滿衣。」 註解： [1]　試以此點與六祖本人所說的話做一比較：有人問他怎會繼承五祖的衣缽時，他說：「因為我不會佛法。」且讓我再從《凱那奧義書》（The Kena-Upanishad）引出一節做個對比，因為，在這部奧義書中，讀者可以看到那位婆羅門先知與那些禪師之間的一個十足的巧合，而這個巧合不僅是在思想方面，在表現的方式上亦然：不想的人想到；想的人不知道。理解的人不解；不理解的人明了。 道家神秘主義的始神老子，也有這樣的精神，他說：「知者不言，言者不知。」 [2]　佛陀肉身之外的法身觀念，原是邏輯上的必然結果。且看《增一阿含經》（Ekottara-Āgama）一卷第四十四經：「我釋迦交佛壽命極長。所以然者：肉身雖取滅度，法身存在。」但法身實在太抽象、太超越了，無法對受苦的眾生發生直接的作用；眾生需有較為具體而又明白的東西，才能有親切的感應。因此，故需有另一種佛身，亦即報身的觀念，始能完成佛陀三身的教義。 [3]　親鷥對法然的教學所抱的絕對信心，可從此處所引的文字看出，真宗（日本的淨土宗）系由親鷥的內證經驗而來，並非出於哲學的推理。他先有內證經驗，而在向他自己解釋並傳達他人時，則以各種經典作為證明。由他如此寫下來的言教、修行、信心以及證入，使得真宗的信仰奠立了一種知性和精神的基礎。在宗教中，正如在其他人生事務上一樣，是信仰先於推理。要緊的是，當我們追溯觀念的發展形跡時，不可忘了這個事實。 [4]　對於此點，佛陀本人最為清楚；他在開悟之初就已明白，他所悟得的境界無法傳授別人，就是傳授了，別人也不會懂得。這就是他在展開他的宗教事業之初，想要直入涅槃而不轉法輪的原因。我們在一部屬於《阿含經》類的《過去現在因果經》中讀到：「我在此處，盡一切漏；所作已竟，本願成滿。我所得法，甚深難解；唯佛與佛，乃能知之。一切眾生，於五濁世，為貪慾，嗔恚，愚痴，邪見，憍慢，謅曲之所覆障；薄福鈍根，無有智慧，云何能解我所得法？今我若為轉法輪者，彼必迷惑，不能信受，而生誹謗，當墮惡道，受諸苦痛！我寧默然入般涅槃！」在被認為是上舉一經的早期譯本的《修行本起經》（the Sūtra on the Story of the Discipline——由一位名叫大力的印度佛教學者與一位西藏佛教學者孟詳譯於公元197年）中，並沒有提到佛陀決定入寂而不說法的事，只是表示他所悟得的一切智，非理解可得而知，亦無法加以解說，因其高不可攀，深不可測，「大包天地，細入無問」。參見《大本緣經》（the Mahāpadāna Suttanta Digha Nikāya，XIV）及《羅摩經》（the Ariyapariyesana Suttam，Majjhima，XXVI）。 [5]　參見中譯《雜阿含經》（Samyukta Āgama）第三十二卷。 [6]　我們說佛陀其人是一個敬慕和崇拜的對象，就像他的特別理智是一種敬慕和崇拜對象一樣，是可以在《阿含經》中隨處找到例子的。「瑜伽長者飲酒大醉，遙見世尊在林樹間：端正膚好，猶星中月；光耀暐嘩，晃若金山；相好具是，威神巍巍；諸根寂定，無有蔽礙；成就調御，息心靜默。」（見《中阿含經》第三十八經。）此種人身的敬慕，後來竟至發展而成精神的神化，乃至人們只要一想到他或他的德性，就可相信所有一切精神上和肉體上的罪惡當即消失。「眾生以身、口、意行惡，彼若命終，憶念如來功德，離三思惡疑，得生天上；正使極惡之人，得生天上。」（見《增一阿含經》卷第三十二經。）「沙門瞿曇所至之處，眾邪惡鬼不得嬈近。若當如來來至此者，此諸鬼神各自馳散。」（同上。）由此可見，其後的佛教使得佛陀作為憶念的第一個對象，自是再自然不過的事，因為他們相信，這樣做不但可使他們不再心猿意馬，而且可使他實現佛徒生活的終極目標。上引各節，明白地指出：一方面，佛陀的言教不但被他的信徒作為初、中、後善的佛法加以信受；另一方面，佛陀的本身亦被他的信徒視為充滿神力和聖德而加以崇拜，以至認為，只要他一出現，就足以造成一種吉祥如意的氣氛——不僅是精神上如此，物質亦然。 [7]　佛陀涅槃時，比丘們哭叫道：「如來滅度，何其駛哉！世尊滅度，何其疾哉！大法淪翳，何其速哉！群生長衰，世間眼滅！」他們的悲傷難以言喻；他們猶如大樹撲倒在地，根莖枝葉悉皆粉碎；他們輾轉蠕動，猶如被斬之蛇。如此過度的哀傷表現，對於心儀佛陀其人甚於敬佩他那健全教理的人而言，可說是非常自然的事。參見巴利文的《遊行經》（Parinibbāna-suttanta）。 [8]　關於佛後數百年間出現的各派佛教，讀者欲知其詳，可以參見婆蘇密多羅（古友）所造的「異部宗輪論」（Samayabhedo-paracana-cakra）。 [9]　參見墨勒（Max Muller）所編的《無量壽經》（The Sukhāvati-vyūha）第七頁，該處有「佛聲無量」之語。又見《妙法蓮華經》第一二八頁，該處有「一音說法」主語。百草一味的比喻，為大乘佛教學者眾所周知。 [10]　在此，我們看到了任何宗教聖書的「秘」解之所以均有其適當理由的原因，而綏登堡的感應說亦由此得到了說明。華嚴宗的神秘哲學亦有感應說的意味——雖然，不用說，它是以另一套哲學觀念為其建立的基礎。任何事物莫不有種種不同的解釋，這並不僅是因為每一種判斷的當中皆有主觀的成分，同時它的裡面亦可有無限客觀關係的聯繫。 [11]　參見《長部尼柯耶集經》（The Digha Nikāya）中的《三明經》（Tevijja）、《摩訶力經》（Mahāli）、以及《梵動經》（Brahmajāla）等等經典，並見《經集》（The Sutta Nipāta），尤其是《義品》（The Atthakavagga），它是現存最古佛典之一，我們可在這裡讀到Ajjhattasa nti一詞，是為哲學、傳統乃至善行所不能達到的境界。 [12]　佛陀苦口婆心，總是要他的弟子明白，究極的真理，必須由各人親自證得，這可從《阿含經》中找到許多證據——隨處皆可讀到這一類的語句：「不仰賴他人，但相信，思慮，或解決疑惑，或在法中得到自信。」由這種自決而來的意識便是：止住自己的邪漏，以得阿羅漢果為其頂點——這就是佛教徒的人生目標。 [13]　見《佛徒聖書》（Sacred Books of Buddhists）第二冊第二十九頁《佛陀對話錄》（The Dialogues of the Buddha）。 [14]　實際說來，「般若」（prajña or paña）一詞，並非大乘學者所專有，與他們對立的小乘佛弟子亦完全採用。所不同的是，後者對於開悟的要義及其在佛教本身之中的最高意義，未曾予以任何特別的重視，結果是「般若」受到了小乘學者的相當忽視。與此相反的是，大乘佛教則特別重視「般若」，甚至將它神聖化而給予熱切的崇拜，故而可以稱之為「般若教」（the religion of prajna）。 [15]　這只是《阿含經》中所述得羅漢果時的「開淨法眼」或「淨法脹開」（virajam vitamalam dhamma-cakkhum udapādi）。 [16]　關於此點，試閱《如來的壽命》（Duration of Life of the Tathāgata）一書第十五章。 [17]　見《法句經》第一五三、一五四偈。 [18]　這節文字的梵文小原文為：Ata etasmātokaransan mahāmate mayedam uktam：yām ca rātrim tathāgato bhisambuddho yām ca rātrim parinirvāsyti atrāntara ekam api aksharam tathāgatena na udāhritam ua ndāharishyati。見《楞伽經》卷三第一四四頁，並見卷七第二四〇頁：「佛告大慧：我及過去一切諸佛，法界常住，亦復如是。是故說言：我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間不說一字，亦不已說當說。」 [19]　依照馬鳴的「大乘起信論」說，所謂「無明」，是指「不覺念起」。此說雖有多種解釋，但是，我們只要不將「無明」想作一種需要若干時間的歷程，而只將它看作一種當下發生的事情，那麼，無明滅而開悟，也就是一種當下發生的事情了。 [20]　此系證明羅漢果的常見公式，為《尼柯耶集經》中隨處可見的語句。 [21]　文見《方便品》。 [22]　關於此點，在此一述佛教中所謂的「無功用行」（anābhogacaryā）或「無功用願」（anābhogap ranidhāna），也許不致多餘。如果我沒有看錯的話，此語也許相當於基督教的一個觀念：不要讓右手知道左手在做的事情。當吾人的精神達到開悟的實相且因此將所有一切理智上與感情上的污染全部淨化時，它就因此變得十分的完美乃至凡聽作事悉皆純潔、無私而有助於世人的福利。只要我們意識到我們在克服私慾和煩惱所做的努力，這裡面就有一些抑制和做作的成分隱含其間，妨礙精神上的純真與自由，而作為一個開悟心靈的固有美德的慈愛，就無法發揮其中所含的一切，乃至為了自存而刻意努力。「願」或「本願」就是慈愛的內容，因此，只有所得的悟境具有真正的創造力時，才會展開「無功」之功的功用。這是宗教生活不同於一般德行的地方，這就是單單「因緣法」的解脫不足以包含佛徒生活的地方，同時，這也就是禪家不同意小乘所自許的積極主義和般若空宗所自許的虛無主義的存在理由。 [23]　見《佛陀對話錄》第三十五頁，第三部分。 [24]　同上第八十二頁，第一部分。 [25]　與《長阿含經》中的這節中文經文相當的巴利文經典，是《堅固經》（The Kevaddha Sutta），但這裡所引的一節經文不見了。見中譯《長阿含經》中的《路遮經》（Lohicca or Lou-chê）與《沙門果經》（Sāmañña-phala），佛在此中說明了隱居生活對於求得開悟與破除煩惱的重要性。不斷地用功、勤勉地坐禪以及警醒的注意——身為佛教徒，如果沒有這些，就別指望達到佛徒生活的目標了。 [26]　此處所引語出於大衛滋（Rhys Davids），他在附註里說：「在此被我譯為『勒修禪觀』的一個詞是《三昧》（Samādhi），此字在《五部尼柯耶集經》（The Five Nikāyas）所占的地位，頗似『信心』 （faith）一詞在《新約聖經》中所占的位置；因此，這節文字所顯示的意義是，戒、定、慧三學的相對重要性，在早期佛教中扮演了一個重要角色，正如信心、理性以及工作之間的分別，曾在後來的西方禪學中扮演重要的角色。要想找一段文字，以更美的思想或同樣簡潔的形式陳述佛徒對這些矛盾關係的看法，將是一件很難的事情。」問題是：怎麼會有矛盾呢？ [27]　《摩訶解分經》（The Mahavyutpatti）中列有一百零八種三昧，其他地方則常讀到「無量三昧」之語。印度人在這方面一向有很多高手，而種種奇妙的精神成就亦時有所聞。 [28]　這一系列的禪定亦被佛教徒所採用，尤其是小乘佛教徒。毫無疑問的是，大乘的禪觀亦由此等禪那衍化而來或發展而成，究竟與小乘禪觀有何不同之處，稍後當可逐漸看出。《阿含經》對於這些禪那有詳細的描述，譬如《沙門果經》，就談到了一位出家人的修行成果。此等心靈鍛煉術，並非嚴格的佛教修法，所有各派印度哲人和僧侶也都有或多或少的傳授和修習。但佛陀對於這些禪是不太滿意的，因為它們不能使他得到他所急欲得到的結果；這也就是說，它們對於開悟沒有助益。這就是他何以要離開他當初出家學道時所拜的阿羅邏與郁陀羅兩位老師的原因。 [29]　例如，十目：佛，法，僧，戒，施，天，淨，出入息，無常及死。五項：不淨，煩惱，呼吸，緣生以及佛陀。四觀：觀身不淨，觀受為苦，觀心無常，觀法無我。 [30]　見南條版《楞伽經》第七十七頁。 [31]　但《雜阿含經》第三十三卷（增支部尼柯耶集經XI，10）有一部經談到與強梁馬禪（khalunka jhaña）不同的真實禪（ajaniya-jhaña）。前者「如強梁馬，系槽櫪上。彼馬不念我所應作，所不應作，但念穀草。如是，丈夫於貪慾絕多所修習故。彼以貪慾心思維於出離道，不如實知。心常馳騁，隨貪慾纏，而求正受。嗔恚、睡眠、掉、悔，疑纏，多修習故，於出離道不如實知，以疑蓋心思維，以求正受。說陀，若真實馬系槽櫪上，不念水草，伹作是念，駕馭之事。如是，丈夫不念貪慾纏，住於出離詭如實知，不以貪慾綴而求正受，亦不嗔恚，睡眠、掉、悔、疑纏，多位於出離。嗔恚、睡眠、掉，悔、疑纏，如實知，不以疑纏而求正受。如是，說陀比丘。如是禪者，不依水、火、風、空、識，無所有，非想非非想而修禪，不依此世，他世，非日月，非見聞覺識，非得非求，非隨覺，非隨觀而修禪。」由此可見，這種「真實禪」，正如《尼柯耶集經》中的這部經所描述的一樣，可說是大乘的意味多於小乘的禪。 [32]　參見堪（Kern）《東方聖書》（Sacred Books of the East）卷二十一，第二九九至三三〇頁。 [33]　關於此點以及其下有關各節，參見本書此處所錄《禪的歷史：從初祖達摩到六祖慧能》一文。