靈魂與心 · 儒釋耶回各家關於神靈魂魄之見解
西方古民族，均有對於人死以後靈魂存在之信仰，如古埃及人謂人死靈魂即離肉體之軀殼而去，若他日靈魂重返軀殼，其人仍可復生。彼邦古代對於金字塔之建造，木乃伊之保存，均由此一信念而起。其民族精力財力，消靡於此一信念者甚大。縱謂古埃及文明之不克久久延續，由於此一信念之影響，亦不為過。
其次如古希臘人，亦有靈魂信仰。蘇格拉底云：「死是靈魂與肉體之分離。」又說：「哲學家在使靈魂不與肉體融合。」故蘇氏生前，頗尚苦行，及陷獄中，臨死泰然，殆均與此一信念有關。
柏拉圖亦云：「死是使靈魂擺脫肉體之羈絆。」又說：「真正的哲學家，時時要使靈魂解脫。」大抵蘇氏與柏氏，均信惟有哲學家死後，其靈魂能離開肉體，去到一個眼不能見的世界，與諸神共處。自余靈魂不純潔，生前留意肉體，死後將變為鬼，出入墳墓中，或入動物體內，為驢為狼，悉依其生前性質為定。
如是，則靈魂應是先在者，謂在其人肉體未生以前，已有此靈魂。又靈魂是不滅者，謂其人肉體既死之後，此靈魂仍存在。是佛家之輪迴說、投胎說，在希臘古哲人中，亦有此等類似之意見也。
惟亞里士多德對於靈魂之意見，較與蘇、柏兩氏不同。亞氏分別心與靈魂，謂心之地位高過靈魂，以其較少與肉體聯結。人之肉體死後，靈魂之其餘部分，亦相隨同死，而惟心獨可以不死。此一說法，若細闡之，似可與中國古人思想較為接近。
較後於希臘，創始於猶太的基督教，乃及更後起之回教，同樣信有天國，信有別一世界存在，同樣把靈魂與肉體分開。即至近代西方哲學興起，遠從康德以來，其思想路徑，都仍沿襲此一傳統，故多把世界分成兩截看，一為永恆的，一為變滅的。或說一是精神的，一是物質的。近代西方哲學界唯心、唯物之爭，其實亦仍是古西方人靈、肉分別觀之變相也。
惟印度佛教不立靈魂義。此可謂在世界各宗教中，乃一種獨特僅有之見解。佛教信有六道輪迴，有餓鬼道，有地獄道，有畜生道，有阿修羅道，有人間道，有天上道。此六道眾生，輪迴六趣，具受生死。因此在佛教教理中，同樣有人、有鬼、有天堂、有地獄，但卻無靈魂轉生之一義。蓋眾生皆由業因差別而分此六趣。「業」之一觀念，實為佛教思想中一主要觀念。一切業皆由無始以來之無明造作興起。然「無明」實與「法性」同體，迷即無明，悟即法性。佛家指點人由迷入悟，即可超脫輪迴，達於涅槃境界。故佛家之所謂「法性」，既非即是其他宗教所信有之靈魂；而佛家所謂「涅槃」，亦非即是其他宗教所信有之天堂。大略言之，佛家思想，較之其他宗教，似與中國思想更為接近。
中國古代，似無如西方民族同樣之靈魂觀。春秋時，鄭大夫子產曾云：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」魄即指人之體魄言。人生先有此肉體，有了此肉體，才始有一種精氣表見。此種精氣表見，具有種種聰明智慧與作用。可見在人生以前，並非先有一靈魂，亦非如佛家所說，在人生前先有一識藏或識海之存在。惟文化人生究與自然人生有不同，此層可從明末王船山說推申。
人死後，此種精氣即脫離軀體而游散。春秋時，吳 季札客葬其子，曾曰：「骨肉歸復於土，若魂氣則無不之也。」此即言人死後，其生前一段精氣即歸於遊蕩流散了。
但人死後此一段精氣，仍可由其親屬生人，運用精氣感召，而使死者之精氣依附在某一物上而不使之遽散。故在中國特重祭禮。祭不於墓而在廟，廟設主，主用木，因其為死者精氣所歸依，故謂之「主」。謂死者遊魂依此木為主，猶如遊客之有逆旅主人也。
古希臘人，亦有靈魂如和聲之說。或問：「琴斷，聲能仍在否？」蘇格拉底答：「和聲不能先琴而存在，但靈魂則先肉體而存在，故二者不能相比。」在中國亦有舉彈琴喻祭禮之效用者。因子孫與父祖血統相近，情感親密，故子孫臨祭時一番孝思，精誠所感，可以重召父祖死者已散之魂氣。猶如舊琴已毀，改張新琴，只要扣准琴弦，依照舊琴所彈之譜重新彈之，則舊琴遺聲，仍可在此新琴上依稀復活也。
近代西方人復有將無線電收音機作喻者。一架收音機，可將太空聲浪重新收攝播放。生人之腦，如一架收音機；死者之精神意氣，則如太空聲浪，雖已發散，實仍可收攝復現。
中國古人，又有薪盡火滅之喻。謂體魄朽壞，則魂氣游散也。故南朝 梁臣范縝闢佛，有《神滅》之論。既主神滅，則死者魂氣不復存在。然亦可言薪盡火傳。此謂前薪雖盡，只要後薪接續，則火終不滅。猶如琴不常好，舊琴壞，重播新琴，而琴聲亦終存在。長江後浪逐前浪，世事新人接舊人。浪花幻滅而江流不斷。此為中國人見解，此乃一種人文歷史的見解，與宗教家之靈魂不滅論大異其趣。
中國古人又謂，人死魂散，而不遽散。在其初死未散以前，或可有某種作用與現象之出現，此等作用與現象，則稱為「鬼」。故「鬼」與「魂」二字，在中國用法，通言之則可合為一，析言之則當分為二。春秋時，鄭 子產與晉大夫趙景子論伯有為鬼一節，即備言此意。然鬼之作用，必有時而盡。生人對於死者魂氣之感召，亦有時而絕。故春秋時人有謂「新鬼大，故鬼小」，此謂歷時既久，鬼亦必萎縮而盡也。古人祭祀之禮，小宗五世則遷，因子孫親屬，五世而後，與其祖先年代不相接，感情不相通，祭祀感召，即無靈驗。則人死為鬼亦暫時事，終必澌滅以盡，不能在人世常有其作用。
「神」則與「鬼」不同，論其大端有二：
一、就精神感召言。普通祭祀感召，只限家庭血屬之間。若生前不相親，死後即無從感召。但如忠臣、義士、孝子、節婦，其人生前有一段精氣，感人至深；即在其死後，雖非其血屬親人，只要意氣相通，心神相類，亦可相互感召。其著者如關、岳之神，在彼身後，受人崇拜，歷久彌新，百世而下，儼然如在；凡有忠義之氣之人，對其遺像一瞻拜，對其事跡一回溯，便覺其人凜然在吾心目間，此等人雖死猶生，故謂之神。神之作用，廣大悠久，與鬼之僅能通靈於其家庭親屬之間者不同，一也。
二、就魂氣作用言。古來大偉人，其身雖死，其骨雖朽，其魂氣當已散失於天壤之間，不再能摶聚凝結；然其生前之志氣德行，事業文章，依然在此世間發生莫大之作用。則其人雖死如未死，其魂雖散如未散，故亦謂之神。周公定宗法，小宗五世則遷，大宗百世不遷。文王為周王室奉祀之大宗，周室綿延八百年，常宗祀文王，文王生前之魂氣，實能於其死後時時昭顯其大作用。故文王身後，為神不為鬼。此其赫然常在人心目間者，實與僅能嘯於梁，降於某地，憑於某人之身而見呼為鬼者之作用，大異不同，二也。
上舉二義，實仍一貫。凡死人之精神意氣，苟能與後代生人相感召，生作用，此即人而為神也。
人之生，因具體魄，遂生魂氣。精爽靈明，則為魂氣所內涵之德性。此在有生之物，無不有之，而惟人為最靈，故曰人為萬物之靈。惟其靈，故能心與心相通，情與情相感。人之聰明正直，率本此靈，而人中之聖，尤能妙極此靈，竭其感通之能事。不僅化其生前，既能推而達致於邦國天下，並能及其死後，上通千古，下通千古，郁之為德行，暢之為事業，華之為文章，使其魂氣乃若常在天壤間。春秋時，魯大夫叔孫豹，以立德、立功、立言為三不朽，因惟有立德、立功、立言之人，其身雖死，其所立之功、德、言則常在人世，永昭於後人之心目，故謂之不朽。人能不朽，斯謂之神。人之成神，則全借其生前之一種明德，一種靈性。故既謂之「神靈」，又謂之「神明」。實則所謂神者，即是其人之明德與靈性之作用無窮不測而常在之謂也。
求之古人，立德之盛者如堯、舜，立功之盛如禹，立言之盛如周公。兼三者而益盛者為孔子。其人越數千年，至今如尚在。求之今人，如孫中山先生，其生前立德、立功、立言，豈不至今仍在人心目間。其人雖亡若存，故謂之不朽，謂之為神也。其實德、功、言三者，究極相通。苟非明德靈性，則三者俱無由立。亦有違其明德，背其靈性，生前作惡造孽，死後影響尚留，然此非其秘之不朽，只是其鬼之作厲。如袁世凱之為民國罪人，即其例也。只要社會重見光明，此等惡影響，終必消滅，僅剩惡名，供人吐罵。此之謂冥頑不靈，決非聰明正直、神靈常存之比。故其人死後之為神為鬼，為靈為厲，皆在其人生前之一轉念間。此亦人心之靈一最好具體之例證也。中國古人之垂教深切明顯如是，可不凜然使人知所戒懼奮發乎？故就中國古義言，人生實非有靈魂不朽，只是其人德性之不朽。中國古人，乃指其人之德性之能妙極其功用而稱之為神靈也。
推此義言之，苟重視其功用，則不僅有生之物之在天地間，可有其功用；即無生之物，亦莫不有功用流行。大言之，如天覆地載，山嶽出雲氣，江海孕百物，此皆有莫大功用。故中國古人亦莫不謂之有神靈。故中國古籍用神靈字，實近一形容辭，用以形容此人文世界與自然世界之某種功用常存言，非謂在天地間實有某神與某靈之存在也。
天人之際，死生之理，最為難言。宇宙萬有，冥冥中是否有一創造主？人之生前死後，是否有一輪迴流轉之靈魂離此而投彼？此等皆非目前人類智力所能確切指證以明定其無疑義。惟有中國古人對於神靈魂魄之見解，較近常識，適合人道。例證顯明，易於起信。若果循此修持，肉體雖有死亡之日，而精神可以常在不朽。若真有上帝靈魂，中國人此一套修持方法仍可照樣奉行。若無上帝靈魂，中國人此一套修持方法亦復依然有效。孔子曰：「未知生，焉知死。」莊子曰：「善我生者即所以善我死。」此即《中庸》所謂「尊德性而道問學，極高明而道中庸，致廣大而盡精微」，此實一套徹上徹下，貫死生而通天人之至理名言也。
（一九五六年八月五日錢穆應蔣公垂問之未定稿。刊載於一九五七年三月中華文化出版事業委員會《學術季刊》五卷三期。）