靈魂與心 · 中國思想史中之鬼神觀
上篇
本文分上下兩篇。上篇專述自春秋 戰國時代迄於佛教東來為止，下篇專述佛教盛極以後之中國傳統思想復興，以宋 明儒為主。其他則隨文附見，不多詳及。然中國傳統思想中的鬼神觀，其主要大體，殆已備舉無遺。
一 鄭子產吳季札之魂魄論
春秋時代，乃中國古代思想一極重要的轉變期。此下先秦諸子，有許多思想，都承襲春秋。關於鬼神觀之新思想，其開始亦在春秋時，而為戰國所承襲。《左傳》備載春秋時人對於鬼神方面之種種傳說與故事，可見當時鬼神迷信之風尚極盛。但不少開明而深刻的觀點，亦在此時興起。其最主要者，厥為鄭 子產所提出的魂魄觀。此事發生在魯昭公七年，相當於西曆紀元前之五百三十五年。《左傳》云：
鄭人相驚以伯有，或夢伯有介而行，曰：「壬子，余將殺帶。明年壬寅，余又將殺段。」及壬子，駟帶卒。（明年）壬寅，公孫段卒。國人愈懼。其明月，子產立公孫泄及良止以撫之，乃止。子大叔問其故，子產曰：「鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也。」
此一節，描繪伯有之鬼出現，及其為厲鬼殺人之可怕情形，可謂是真龍活現，如在人目前。子產為伯有立後嗣，奉其祭祀，算把此事消弭了。在此一段故事中，可見子產仍信人死有鬼，和當時一般意見差不遠。但重要者，在他下面的一番大理論。《左傳》云：
及子產適晉，趙景子問焉，曰：「伯有猶能為鬼乎？」子產曰：「能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽至於神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能憑依於人以為淫厲。況良霄（即伯有），我先君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，敝邑之卿，從政三世矣。其用物宏，其取精多，其族又大，所憑厚矣，而強死，能為鬼，不亦宜乎？」
此一番理論，子產明白承認人死可為鬼，並能為厲，又可歷時久遠而仍為厲。然非謂盡人死後皆然。其主要關係，在其人生前魂魄之強弱。就字形言，魂魄字皆從鬼，其原始意義，應指人死後關於鬼一方面者而言。但子產所言之魂魄，則移指人生時。「魄」則似指人之形體，「魂」則指人之因於有此形體而產生出之種種覺識與活動。子產認為，若其人生前生活條件優，即所謂憑依厚，則其魂魄強，因此死後能為鬼。若其人生前生活條件劣，即所謂憑依薄，則魂魄弱，則在其死後，亦未必能為鬼。誠如此，則在子產觀念中之所謂鬼，僅是指人死後，猶能有某種活動之表出。而此種活動，則僅是其人生時種種活動之餘勁未息，余勢未已。若果如此，則顯然與普通世俗意見所謂人死為鬼者不同。因普通所謂人死為鬼，乃指人死後，仍有某種實質存在。此在古代世界其他各民族，殆均抱此信仰。此種實質，即所謂「靈魂」。至於中國古人對於靈魂信仰之詳細查考，因非本文範圍，姑勿論。惟春秋時人，則對此種靈魂信仰，已顯淡薄，並有動搖。即如趙景子對子產發疑問，殆已抱一種不深信態度者。而子產則顯然更不信人死後有靈魂之存在。故子產解釋伯有為鬼，乃推原於其生時之魂魄之強。故子產此處所用魂魄字，乃不指人死後之鬼的一方面言，而移指人生前之形體與其種種作用。可見子產此一番話，在當時思想界，實是一番極新鮮的大理論。我們此刻來講中國思想史里的鬼神觀，所以特從子產這一番話講起，亦正為此故。
此下再就子產這一節話，據後代人註疏，再加詳說。《左傳》孔穎達《正義》云：
人稟五常以生，感陰陽以靈。有身體之質，名之曰形。有噓吸之動，謂之為氣。形氣合而為用，知力以此而強，故得成為人也。此將說淫厲，故遠本其初。人之生也，始變化為形，形之靈者，名之曰魄也。既生魄矣，魄內自有陽氣。氣之神者，名之曰魂也。魂魄，神靈之名，本從形氣而有。形氣既殊，魂魄亦異。附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時，耳目心識，手足運動，啼呼為聲，此則魄之靈也。附氣之神者，謂精神性識，漸有所知，此則魂之神也。是魄在於前，而魂在於後，故曰「既生魄，陽曰魂」。魂、魄雖俱是性靈，但魄識少而魂識多。
此一段《正義》解釋魂魄字，是否與子產當時原意有歧，此層無可詳論。據先秦以下古籍言「魄」字，有兩義。一據形、神分別，「魄」即作形體解。惟既有形，即有知。魄與魂皆言知，惟指其僅限於形體之知言，則如《正義》之所釋。《正義》乃魏 晉後人見解，容不能與春秋時人原義一一吻合。惟經師說義皆有傳統，故此所說，實是從來經師大體意見，而經魏 晉後人詳細筆之於書，而孔穎達乃以采之入《正義》者。故我們亦盡不妨認此一段解釋，乃兩漢以來經師們之傳統解釋，並亦可認為與子產當時原旨，至少相距不甚遠。故我們據此一段疏文來闡述子產對於魂魄觀念之真意，殆亦不致有甚大之謬誤。
在此有最值注意者，即在中國 春秋時人，至少如子產，顯然並不認為在人生前，先有某種實質，即所謂「靈魂」者投入人身，而才始有生命。中國 春秋時人看人生，已只認為僅是一個身體，稱之曰「形」。待其有了此形，而才始有種種動作或運動，此在後人則稱之曰「氣」。人生僅只是此形氣，而所謂神靈，則指其有此形氣後之種種性能與作為，故必附此形氣而見，亦必後此形氣而有。並不是外於此形氣，先於此形氣，而另有一種神靈或靈魂之存在。此一觀念，我們可為姑定一名稱，稱之為「無靈魂的人生觀」。當知此種無靈魂的人生觀，實為古代中國人所特有。同時世界其他各民族，似乎都信有靈魂，而中國思想獨不然。由此引伸，遂有思想上種種其他差異。當知中國思想此後演進所得之許多特殊點，若深細推求，可謂其本源於此種無靈魂的人生觀而來者，實深實大。故此一層，實在值得我們加以特別的注意與闡發。此種所謂無靈魂的人生觀，我們亦可稱之為是「純形氣的人生觀」。若以哲學術語說之，則是一種自然主義的人生觀。因於此種人生觀而牽涉到宇宙觀，則亦將為一種自然主義的宇宙觀，而因此遂對於形而上的靈界之探索，在此下中國思想史里，似乎甚少興趣。而如其他各民族之宗教信仰，亦遂不獲在中國盛大發展，而甚至萎縮以盡。因此我們不得不說，子產此一觀點之提出，對於此後中國思想史之演進，實有其甚深甚大的關係。
此下再說有與《正義》相歧之解釋。子產云：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」杜預註：「魄，形也。」此注只說子產所說之魄，只指體魄形魄言。「魄」即指人之形體，非指覺識。人生必待有此形體，才始生覺識。既生魄，陽曰魂，「魂」始指覺識言。「用物精多」，即是生活條件之充足。因於生活條件之充足而使其人體魄強，而覺識亦強，故曰「魂魄強，是以有精爽，以至於神明」。此所謂精爽、神明，則皆指人生時之覺識言。或是子產原義僅如此。後代註疏家言，如上引《正義》所云，認為魂、魄皆指覺識，又將此分屬於形氣，始說「初生之時，耳目心識，手足運動，啼呼為聲」，屬於魄。「精神性識，漸有所知」，屬於魂。此則或是魏 晉以後經師據子產意見，逐步分析入細，乃始如此說之。而子產初義，似尚未作如此分別。至雲「魄識少，魂識多」，此等語疑受佛家影響。但就大體論，則後代註疏與《左傳》所記子產原文，同為主張一種純形氣的，即無靈魂的人生觀，此則先後一致，並無甚大違異也。
上文說子產言魂魄，「魄」字僅指體魄言，不指魄識言，又可引稍後《小戴禮記·郊特牲篇》中語作證。《郊特牲》云：
魂氣歸於天，形魄歸於地。
可見魄屬形，魂屬氣，語義分明甚晰。《左》昭七年《正義》引劉炫云：
人之受生，形必有氣，氣形相合，義無先後。而此（指子產語）雲始化曰魄，陽曰魂，是先形而後氣，先魄而後魂。魂魄之生有先後者，以形有質而氣無質，尋形以知氣，故先魄而後魂。其實並生，無先後也。
劉炫此一節辨解，不僅解釋子產原意最為的當，並亦於子產原意有所補充。因人生最先是形體，而形體又從宇宙中大氣來，劉炫謂「氣形相合，義無先後」，較之孔《疏》，實更圓密。而劉炫所據，實是戰國人意見，此待下詳。惟再深一層言之，氣形相合固是無先後，形神相合，亦可說無先後。嬰孩呱呱墮地此一哭聲之縱，便已有了知。則不得定謂子產所言「人生始化曰魄」定即指形體言。一說是人生有了此形體，才始有種種作用與覺識，此始謂之魂。另一說則說成此始謂之魂魄。究竟子產當時立論原意如何，此則甚難細究。
在鄭 子產論魂魄後二十年，當魯昭公二十七年，相當於西曆紀元前五百十五年，有吳 季札在旅行途中葬子時論及魂魄一節，其語載在《小戴禮記·檀弓篇》。其文云：
延陵季子適齊，於其反也，其長子死，葬於嬴、博之間。孔子曰：「延陵季子，吳之習於禮者也。」往而觀其葬焉。其坎深不至於泉，其斂以時服。既葬而封，廣輪掩坎，其高可隱也。既封，左袒，右還其封且號者三，曰：「骨肉歸復於土，命也，若魂氣則無不之也。」
此處所謂骨肉歸於土，即是《郊特牲》所謂形魄歸於地。而《左》昭七年《正義》亦連帶說及此文，云：
《孝經》說曰：「魄，白也。魂，芸也。」白，明白也。芸，芸動也。形有體質，取明白為名。氣唯噓吸，取芸動為義。鄭玄《祭義·注》云：「氣，謂噓吸出入者也。耳目之聰明為魄。」是言魄附形而魂附氣也。……以魂本附氣，氣必上浮，故言魂氣歸於天。魄本歸形，形既入土，故言形魄歸於地。
此處改言魄附形，魂附氣，則仍主魄非即是形，而特為附形之一種靈，故曰「耳目之聰明為魄」。其義蓋本諸鄭玄，鄭玄則尚在杜預前。而鄭玄所以說「耳目之聰明為魄」者，則亦有故，今試再加申說。
上文已指出，子產所說之魂魄，決非魂魄二字之原始義，因此亦非魂魄二字之通用義，此乃子產一人之特創義。即如《楚辭》宋玉《招魂》有云：
魂魄離散，汝筮予之。
又云：
魂兮歸來，去君之恆干，何為四方些！
長人千仞，惟魂是索些！
彼皆習之，魂往必釋些！
如此類語尚多，不盡引。凡此所用「魂」字，殆與原始義較近，此乃謂人生在肉體外另有一靈體，可以游離肉體而自有其存在。此靈體即稱魂，有時則魂魄連言，是魄亦同屬靈體可知。
又如《楚辭》景差《大招》有云：
魂魄歸來，無遠遙只！魂乎歸徠，無東無西無南無北只！
又云：
魂魄歸徠，閒以靜只！
此證晚周時南方楚人，尚多抱靈體與肉體之分別觀，而魂魄則同屬靈體，文顯可知。
即就《左傳》言，魯昭公二十五年，有如下之記事云：
宋公宴叔孫昭子，飲酒，樂，語相泣也。樂祁佐，退而告人曰：「今茲君與叔孫，其皆死乎！吾聞之：『哀樂而樂哀，皆喪心也。』心之精爽，是謂魂魄。魂魄去之，何以能久？」
此顯以魂魄同指為心之精爽。鄭玄乃東漢一大經師，當時經師說經，只求將經典會通作解。故凡遇經典中魂魄字，鄭玄必求其處處解通，其說「耳目之聰明為魄」，乃本之樂祁。今不知子產言魂魄，是否與樂祁同義。如屬同義，子產亦僅說人生先有形體，後有魂魄，即覺識。要之「魄」字有歧義，亦無害。此處亦可見經師義訓殊亦不當輕視也。
上文已說明了子產所說之魂魄義。因子產既不信人生在肉體外另有一靈體存在，故子產雖仍信人死可有鬼，但對鬼神觀念，則必然會因於子產此一番見解而引生出大變化。此事就典籍證之，則已下及孔子時代之後。
二 孔子以下儒家之鬼神論
在《論語》，孔子曾說：「敬鬼神而遠之。」又說：「未能事人，焉能事鬼？」又說：「子不語怪力亂神。」似孔子僅不多說鬼神事，而於鬼神觀念，則仍若同於向來普通意見，無大違異。但《小戴禮記·祭義篇》載孔子與宰我論鬼神一節，則顯然對於從來鬼神觀念有一番嶄新的見解，可與子產論魂魄後先輝映。蓋既有子產之新的魂魄觀，則自會引生出孔子的新的鬼神觀，此乃思想史上一種必然應有之進程也。《祭義》云：
宰我曰：「吾聞鬼神之名，不知其所謂。」子曰：「氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於下，陰為野土。其氣發揚於上，為昭明，焄蒿、悽愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服。」
此一節話，最可注意者，即從討論魂魄轉變到討論鬼神。雖與上引子產語一脈相承，而問題之著重點，則已甚不同。此一番對話，是否真出於宰我與孔子，今已無從細考。惟此文顯見為晚出。《正義》云：
黔首謂民。「黔」謂黑也，凡人以黑巾覆頭，故謂之黔首。案《史記》云：「秦命民曰黔首。」此紀作在周末秦初，故稱黔首。此孔子言，非當秦世，以為黔首，錄記之人在後變改之耳。
是即據「黔首」一語，證此文乃出後人紀錄，即不能確認為是孔子當時說話之全部真相。然至少亦可證在先秦儒家中有此一番見解也。
據本文言，「骨肉斃於下，陰為野土」，此之謂鬼，鬼即指其歸復於土者言，則應指形骸。但又說「魄者鬼之盛」，則似魄不僅指骨肉形骸，而猶帶有關於骨肉形骸之一番覺識言。指其在生前曰魄，死後則稱為鬼也。
《正義》又云：
子曰「氣也者，神之盛也」者，此夫子答宰我以神名，言神是人生存之氣。氣者，是人之盛極也。
此處《正義》釋「神」字極明確，無游移。謂神是人生存時之氣，則鬼又似決然指人生前之形體。因其死後之必歸復於土，故《正義》又云：「鬼，歸也。此歸土之形，謂之鬼。」此乃先秦儒家心意中所謂之鬼神，後代經師說之，十分明確，斷不如一般世俗，指其離了肉體而另有一種靈體而始謂之鬼神矣。
其實神指人生存時之氣此一義，並不專是儒家說，我們若把《正義》此語來解釋《莊子》書中「神」字，也見處處貼切。可見中國古人之鬼神觀，在先秦儒、道兩家，本是欣合一致，並無甚多異見。而無寗謂後起儒說或多本於道家，此層俟下再及。
今再說，骨肉歸於土，其事顯見，但謂「魂氣歸於天」，「魂氣則無不之」，這究該如何解說呢？《祭義篇·正義》又有一節說此云：
人生時，形體與氣合共為生。其死，則形與氣分。其氣之精魂，發揚升於上。為昭明者，言此升上為神靈光明也。焄蒿、悽愴，此百物之精也者。焄謂香臭也，言百物之氣，或香或臭。蒿謂烝出貌，言此香臭烝而上出，其氣蒿然也。悽愴者，言此等之氣，人聞之，情有淒有愴。百物之精也者，人氣揚於上為昭明，百物之精氣為焄蒿、悽愴。人與百物共同，但情識為多，故特謂之神。
此則分別指出人與其他萬物之相異。因人生有情有識，故其死後，其生前種種情識，尚若浮游存在於天地間，仍可與生人之情識相感觸、相通接，於是若有一種神靈光明。至於萬物，則無情識，故其接觸感通於人者，僅為一種焄蒿、悽愴。大抵焄蒿有一種溫暖義，如人接春夏百物之氣，即感其如是。悽愴有一種愀涼義，如人接秋冬百物之氣，即感具如是。此雖於生人之情識亦可有感觸，但不能如感觸於已死之人者之為若神靈而光明。如此說之，中國儒家思想，如經典中所說，顯然主張一種無鬼論，亦可說為無神論。其所謂神，僅指其人生前之魂，或說魂魄。因其有一番情識作用，而及其死後，此種情識，仍能與其他生人之同具有情識者相感通、相接觸。若專說氣，則人死後氣已絕，故《左》昭七年《正義》曰：
人之生也，魂盛魄強，及其死也，形消氣滅。
氣已滅，何謂其能復發揚升游於天地之間？故知所謂「魂氣歸於天」，「魂氣無不之」者，實即指其人生前之魂而言，即指其人生前之種種情識言。因情識是魂之事，魂則不屬於形而屬於氣，故說是魂氣。《祭義篇·正義》又云：
氣在口，噓吸出入，此氣之體，無性識也。但性識依此氣而有，有氣則有識，無氣則無識，則識從氣生，性則神出也。
此一節，說氣與識，及性與神之分別。其人生前種種喜怒哀樂皆是識，亦謂之情識。惟前人後人，喜怒哀樂，率皆相同，故亦謂之性識。識依氣而有，人死即氣絕，但其生前種種因氣而有之識，則若存在若不存在，若消失若不消失。譬如忠臣孝子，節婦烈女，其生前一番忠孝節烈，豈能說一死便都消失不存在？故曰性則神出。人有此性才能成神。神之與氣則不同，專從其識之從氣生者言，在中國古人乃稱之曰魂氣，亦得稱知氣。《小戴記·禮運篇》有云：
體魄則降，知氣在上。
是也。
根據上述，可見古代中國經典中所謂之魂魄與鬼神，其實一義相通，而與後代一般世俗流傳之所謂魂魄與鬼神者大不同。《左》昭七年《正義》又云：
聖王緣生事死，制其祭祀。存亡既異，別為立名。改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。
可見死後之鬼神，即是生前之魂魄。只因其人已死，故不再稱之為魂魄，而改稱為鬼神。如此說之，豈不人死後，同時有神又有鬼，正如人生前，同時有魂又有魄。所以《祭義》要說：「合鬼與神，教之至也。」《正義》說之云：
人之死，其神與形體，分散各別。聖人以生存之時，神形和合，今雖身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是聖人設教，興致之，令其如此也。
此謂人生前，魂魄和合，即形神和合，死後，魂魄分散，即鬼神分散。鬼指屍體，即生前之魄。神指魂氣，即生前之種種情識。人死後，其生前種種情識，生者還可由感想回憶而得之。但其屍體，則早已歸復於土，蔭於地下，變成野澤土壤。而聖人設教，則設法把此魂與魄，即鬼與神，由種種禮的設備，求其重新會合，要它仍像生前一般。此一節把儒家祭禮精義都已說盡。
三 先秦儒家之祭祀義
讓我們再引《祭義》幾段本文作申說。《祭義》云：
霜露既降，君子履之，必有悽愴之心，非其寒之謂也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如將見之。致齊於內，散齊於外。齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。祭之日，入室，僾然必有見乎其位。周還出戶，肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。
為何祭之前，要齊戒致思，來思念所祭者之生前之居處、笑語、志意，與其所樂所嗜呢？此居處，與笑語，與志意，與其所樂所嗜，便是死者生前魂氣之所表現，亦是此死者之神之所藉以復活。為何要如見乎其位，聞乎其容聲，與夫其嘆息之聲呢？此則在致祭者之想像中，似乎又見了死者之體魄，即死者之鬼，像真來降臨了。
《祭義》又說：
孝子將祭，慮事不可以不豫。比時具物，不可以不備。虛中以治之。宮室既修，牆屋既設，百物既備，夫婦齋戒沐浴，盛服奉承而進之。洞洞乎！屬屬乎！如弗勝，如將失之，其孝敬之心至也與？薦其俎豆，序其禮樂，備其百官，奉承而進之，於是諭其志意，以其慌惚以與神明交，庶或饗之。庶或饗之，孝子之志也。
為何要比時具物，修宮室，設牆屋，薦俎豆，序禮樂呢？因為事死如事生，把奉侍其人生前的一切情景條件，重新安排布置起，便會慌惚像真有鬼出現。為何要虛中，要齋戒沐浴，要孝敬之心至，而諭其志意呢？因為這樣才能把死者之神在致祭者之心中重新復活。此兩段，豈不是「合鬼與神」一語之確解？《祭義》雖亦是晚出書，但《論語》不曰：「祭神如神在，我不與祭，如不祭」乎？《祭義》所說，顯是《論語》此等話之最好註腳。因此我們說，先秦儒家的鬼神觀，大體上一線相承，無大差違。
因此，《郊特牲》又說：
鬼神，陰陽也。
《禮運》亦說：
人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。
《正義》云：
鬼謂形體，神謂精靈。《祭義》云：「氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。」必形體精靈相會，然後物生，故云「鬼神之會」。
可見中國經典中所云之「鬼神」，其代表孔 孟以下儒家思想者，均不指俗義之鬼神言。其與《論語》中所言鬼神字，顯有不同，此是儒家思想本身之演進處。
四 道家思想與儒家之關係
由於子產之提出新的魂魄觀，而此後遂正式一變而成為先秦儒家的一種無鬼論與無神論，其大體轉變如上述。至於道家方面，亦同樣主張無鬼論與無神論，此層較易見，可不再詳說。但這裡面，究竟是儒家影響道家的多，抑是道家影響儒家的多，此待另文細闡。但大體言之，則儒家所言鬼神新義，多見於《小戴禮》與《易系傳》，此兩書皆晚出，則似乎儒家接受道家思想之分數當尤多。
茲再引《易·繫辭傳》一節闡說之。《繫辭傳》云：
易與天地准，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。
鄭玄注云：
遊魂謂之鬼，物終所歸。精氣謂之神，物生所信。
照上來所說，「遊魂為變」應是神，「精氣為物」應是鬼，鄭氏此注，初看似說顛倒了。朱子《易本義》則云：
陰精陽氣，聚而成物，神之伸也。魂游魄降，散而為變，鬼之歸也。
經此一番闡發，知鄭玄注義，並無歧誤，只是省文互見而已。而朱注之精妙，亦可由此而見。總之，鬼神只是陰陽之氣，只是此二氣之一往一復，一闔一辟，一屈一伸。天地萬物皆逃不出此鬼神之大範圍。故《中庸》說：
鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。
鄭玄註：
「體」猶生，「可」猶所也。不有所遺，言萬物無不以鬼神之氣生也。
此處鄭注不說鬼神，而轉說鬼神之氣，下語極審當。其實鬼神之氣，即是陰陽之氣，惟儒家以鬼神字替代了道家的陰陽字，遂把道家的自然宇宙觀，又轉成為人格化。其分別僅在此，此一層俟下再略及。
以上略述先秦儒家之無鬼論與無神論。其實在當時，主張無鬼論者殆極普遍，不限於儒家。惟墨子一派，獨守舊見，主張「明鬼」。惜今傳《墨子》書，僅存《明鬼》下篇，其上、中兩篇已闕。在《明鬼》下篇中，屢有「今執無鬼者曰」云云，可見其時主張無鬼論者必多，但並未明指執無鬼論者乃儒家。又其《非儒篇》，惜亦僅存下篇，而上篇亦闕。在《非儒》下篇中，亦無駁斥儒家無鬼之說。據此推想，知當時主張無鬼者，似不限於儒家。或儒家對此問題，毋寧還是採取了較保留而較隱藏的態度者。
五 荀子的神形論
現再順次說到晚周，《荀子·天論篇》有云：
天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情。
楊倞註：
言人之身，亦天職天功所成立也。形謂百骸九竅，神謂精魂。天情，所受於天之情也。
荀子此文「形具而神生」，其實亦仍是子產所謂「人生始化曰魄，既魄生，陽曰魂」一語之同意語。荀子之所謂「形」，即子產之所謂「魄」。而荀子之所謂「神」，即子產之所謂「魂」。楊倞說「神謂精魂」，此注確切。揚雄《太玄注》亦云：
神，精魂之妙者。
《大戴禮記·曾子天圓篇》有云：
陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神靈者，品物之本也。
盧辯注云：
神為魂，靈為魄，魂魄，陰陽之精氣，生之本也。及其死也，魂氣上升於天為神，體魄下降於地為鬼，各反其所自出也。
盧辯此注，近似鄭玄，通指魂魄為神靈。然謂人生本於氣，仍屬一種純形氣的人生論，則仍不謂形體之外另有一種神靈或靈魂之投入也。又《易繫辭》「遊魂為變」，虞翻注云：
魂，陽物，謂乾神也。
虞翻此注亦承襲舊誼，要之謂宇宙人生，僅是形氣。神即屬於氣，非於氣之外別有神。此則大體一致，決無甚大之差違。惟有一端當注意者。當子產時，雖已創辟新見，但仍援用「魂魄」舊語。逮荀子時，則不再用魂魄字，而徑稱為「形神」。「形神」兩字，尤為先秦道家所愛用。自此以降，相沿多說形神，少言魂魄。因說魂魄易滋誤會，說形神則更屬明顯。當知形神之神，顯然已不是鬼神之神，乃僅指其人生前之一段精氣言。此種精氣，人死後，又散歸於天地間，惟此乃稱為神。而形體之埋藏於土者，則稱為鬼。如此則中國古代人之鬼神觀，直自先秦下及隋 唐經師註疏，雖說法精粗有異，相互間或有所出入，而大體如上述，同為主張一種無鬼論與無神論，此事甚顯白，盡無可疑也。
六 兩漢以降的鬼神觀
循此以降，在西漢有楊王孫，他臨死遺囑說：
精神者，天之有也，形骸者，地之有也。精神離形，各歸其真，故謂之歸。鬼之為言，歸也。
此處所謂精神，亦可說精氣，亦可說精魂，亦可說神氣，亦可說神魂，亦可說魂氣，其實諸語全是一義。「精」字亦為先秦道家所創用，最先見於《老子》。而「精神」兩字之連用，亦始於道家，多見於《莊子》之《外》《雜》篇。總之所謂精神者，仍由一種純形氣的、無靈魂的人生觀而來，仍是一種無鬼論與無神論者的觀默。此層即就本篇上引各段文字細繹，即可悟了。楊王孫平生事跡無考，僅憑此一篇臨死遺文留名史籍，亦可見當時人對其見解之重視。
其次當說到東漢 王充。王充《論衡》有《訂鬼篇》，亦主張無鬼論。《訂鬼篇》云：
人所以生者，陰陽氣也。陰氣主為骨肉，陽氣主為精神。人之生也，陰陽氣具，故骨肉堅，精氣盛。精氣為知，骨肉為強。故精神言談，形體固守。骨肉精神，合錯相持，故能常見而不滅亡也。太陽之氣盛而無陰，故徒能為象，不能為形。無骨肉，有精氣，故一見恍惚，輒復滅亡也。
此一節實仍與子產所說無二致。惟子產用魂魄字，而王充改用骨肉與精神字，此為不同。人生必形體與精神合，始能具體存在，此即王充所謂常見而不滅亡也。若骨肉消散，則縱使精神存留，亦僅能顯出一虛象，不能摶成一實形。此「象」字始見於《易》，亦為先秦道家所樂用，而《易·繫辭傳》於此大加發揮。此後宋儒好言「氣象」，其實氣象與精神之二語，皆在道家思想中寓有極重要之意義，儒家受其影響，故援用而不自覺耳。
《訂鬼篇》又云：
凡天地之間有鬼，非人死精神為之也，皆人思念存想之所致也。
此一說，較之子產語尤見進步。子產尚承認伯有可以為鬼，王充則謂天地間之鬼，皆生人思念所致。王充雖非儒家，而此語實深細闡發了上引《小戴記·祭義篇》所論之精義。儒家祭祀，所重正在祭者之思念存想。若問儒家何以要如此看重此一番思念存想，來保持祭祀之禮於不墜，此則已觸及儒家思想之深微重大處，以非本篇範圍，不擬涉及。惟既言思念存想，則思念存想之著重點，決非思念存想於所祭者生前之形體，而更當著重在思念存想於所祭者生前之精神。此層雖易知，而由此深入，即牽涉到儒家主張祭禮之另一重要義，此處亦不能詳論。惟專據王充意言之，彼乃謂天地間有鬼，非由人死後仍有一種精神存留，而實由生人對死者之一番思念存想，而覺若其人精神之復活，是則王充實為別自闡明了鬼神之理之另一面，而王充之為顯然主張徹底的無鬼論者更可知。
《論衡·論死篇》又說：
人之所以生者，精氣也。死而精氣滅。能為精氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？
又曰：
人死，精神升天，骸骨歸土，故謂之鬼。
又曰：
或說：鬼神，陰陽之名也。陰氣逆物而歸，故謂之鬼。陽氣導物而生，故謂之神。神者伸也，申復無已，終而復始，人用神氣生，其死復歸神氣。陰陽稱鬼神，人死亦稱鬼神。氣之生人，猶水之為冰也。水凝為冰，氣凝為人。冰釋為水，人死復神，其名為神也，猶冰釋更名水也。
此條言天地有陰陽二氣。陰氣凝為人之形體，死則骸骨歸土，故謂之鬼。陽氣導為人之精神，即情識，死則復化於大氣中而謂之神。神是指此生生不絕之氣而言。故人死為神，猶言冰釋為水也。又曰：
人未生，在元氣之中。既死，復歸元氣。元氣荒忽，人氣在其中。
此條分言人氣、元氣。人由元氣而生，復歸於元氣，即謂之鬼神。王充此等語，總之認人生乃屬純形氣者，非在形氣之外另有一種靈魂之加入。既抱如此觀點，即可稱之為無鬼論與無神論。故王充意見，實是仍續子產以來之傳統意見也。惟即就王充書，亦可想像當時社會迷信鬼神之風尚極盛。逮後漢末黃巾五斗米鬼道出現，近儒章炳麟謂當淵源於墨家，而非承襲自道家，此辨有卓識。蓋先秦諸家對此問題，接近通俗意見，主張明鬼者惟墨。故謂墨家此一義，尚流傳於後代世俗間，固無不可耳。
又次說到應劭《風俗通》，其書多記俗間神話怪事，然應劭似亦主無鬼論。故曰：
死者澌也，鬼老歸也。精氣消越，骨肉歸於土也。
又曰：
董無心雲，杜伯死，親射宣王於鎬京，予以為桀、紂所殺，足以成軍，可不須湯、武之眾。
董無心亦是先秦儒家，主無鬼，難墨徒纏子，其言論亦見引於《論衡》。
七 佛教傳入以後與中國傳統鬼神觀之爭辨
此下佛教入中國。佛教有「三世輪迴」之說，雖不主張有靈魂，實無異於主張有靈魂。其時一輩儒生經師，則仍主先秦以來儒家舊說，其義略見於經典之諸註疏，已詳上引。而梁時有范縝，造為《神滅論》，在當時，實對佛家思想為一主要之打擊，因此激起許多辨難。范縝《神滅論》大義，謂「神即形也，形即神也」。是以「形存則神存，形謝則神滅」。又說：
形者神之質，神者形之用。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在。
是則范縝之意，仍是荀子「形具而神生」，子產「既生魄，陽曰魂」之舊誼。又其說吳 季札「魂氣無不之」云：
人之生也，資氣於天，稟形於地，是以形銷於下，氣滅於上。氣滅於上，故言「無不之」。無不之者，不測之辭耳，豈必其有神與知耶？
此說更徹底，與王充語相似。當時一輩難者，謂形神可離，是二，非即是一。然若果有離形而可以獨存之神，則試問此非一種變相之靈魂而何？而范縝意見之確然代表中國傳統意見，亦更可無疑矣。
八 儒道兩家對於宇宙論之終極相異處
繼此尚有一層須提及者。上文所述中國思想史中之傳統的純形氣的人生觀。此在先秦，應分儒、道兩大支。道家因於主張純形氣的人生觀，而緊接著主張純自然的宇宙觀。而道家言宇宙原始，又終必推極至於「無」。但儒家則不願接受此種純無的宇宙觀，於是又重新提出一「神」字。故儒、道兩家主張自然之宇宙觀雖一，但道家主張自然之外無別義，因又謂宇宙終極是一「無」。儒家則承認此自然宇宙之最後終極乃一「神」。此所謂「神」者，雖仍不脫形氣，雖非主張在形氣之外別有神，而僅謂此宇宙大形氣之自身內部即包孕有神性。故此神則非創出宇宙之神，而成為此宇宙本身內涵之一德性。此說備見於《周易》之《繫辭傳》。《繫辭傳》云：
神無方而易無體。
神無方所，自然更無人格性，此神則僅是整個宇宙造化之充周流動而無所不在者。《繫辭傳》又云：
陰陽不測之謂神。
此與「鬼神者，陰陽也」之神又微不同。此乃就整個陰陽二氣之變化不測而謂之神。故《繫辭傳》又曰：
知變化之道者，其知神之所謂乎？
又曰：
窮神知化，德之盛也。
又曰：
神者，妙萬物而為言者也。
老子曰：「同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」又曰：「常無，欲以觀其妙。」在老子主「以無觀妙」，即是以無觀宇宙一切之原始。而在《易》之《繫辭傳》，在晚周儒家間，則主「以神觀妙」。「妙」是宇宙眾始之會同集合處，此處即見其為神。老子道家謂宇宙眾始是一「無」，而《易傳》儒家則改說宇宙眾始是一「神」。此層為晚周儒、道兩家思想上一大分辨。在孔子與莊周時，此分辨猶不顯，必待老子與《易傳》，而此分辨始彰著，此亦思想進展之一例。因此《易傳》又說：
以體天地之揆，以通神明之德。
又曰：
以通神明之德，以類萬物之情。
上之為天地，下之為萬物，《易系傳》作者則以一「神」字上下包舉，兼盡此天地萬物，而神明之德，亦即於天地萬物上見。故《中庸》亦云：
所過者化，所存者神。
宇宙一切盡在化，只其化之存在處便是神。此說毋寧可謂是較近於《莊子·內篇》七篇之所說。若只從老子以後之道家言之，則宇宙大化僅是一自然，更無所謂神也。此乃儒、道兩家之大分辨。以後論宋儒理學，必當先明此義，乃可得宋儒持論之要旨。而許慎《說文》則云：
神，天神引出萬物者也。
如此說來，豈不真有一天神在引生出萬物乎？訓詁文字學者之不成為一思想家，正可於此等處微辨得之。
下篇
本文上篇，敘述春秋以下迄於佛法東來，在此一段期間中國思想史中之鬼神觀。佛法主張有三世輪迴，與中國傳統思想中之鬼神觀，顯然不合。下篇則略述宋 明儒對於鬼神觀之新發揮，大體為承襲以前傳統舊觀點，對佛法輪迴之說，加以抨擊。以視漢儒以下經典註疏，殆可謂無甚多之創辟。然亦有義趣宏深，卓然超出於前人所獲之上者。羅而述之，並可對宋 明儒之整個宇宙論及人生論，多添一番了解也。
九 周濂溪太極圖說中之宇宙觀
論宋代理學開始，首先必提及周濂溪之《太極圖說》。此文未論及鬼神，然顯然為主張一種純形氣的宇宙觀，即所謂自然的宇宙觀。宇宙不由神創，因此而主張純形氣的人生觀。人在自然大化中生，不由神造。人死後，即其一生之氣化已盡，亦將不復有鬼。《太極圖說》云：
無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽動陰靜而生水火木金土，五氣分布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈，形既生矣，神發知矣。
此顯然為濂溪會合儒、道兩家，又會合了《易》家言陰陽，與陰陽家言五行之兩派，而歸納成一番最扼要簡淨的宇宙原始論與人生演化論，而終則歸納到「形既生矣，神發知矣」兩語，此證濂溪亦如子產、荀況，不信人生前先有靈魂，則死後無靈魂，亦不問可知。惟濂溪此文，究竟是自然的意味重過了神的意味。換言之，乃是《老子》與《淮南子》的意味重過了《易系傳》與《小戴記》的意味。亦即是道重於儒的味。因此下面遂引出二程與橫渠，對此偏勝，頗有糾挽。
十 二程的鬼神論
在濂溪書中，不再談到鬼神字。繼此而重新提出「鬼神」二字作討論者，為二程與橫渠。朱子《近思錄》選輯二程、橫渠論鬼神各節，編入「道體門」，此層極可注意。簡切言之，可謂宋儒對鬼神，只當作一種道體看。
明道說：
上天之載，無聲無臭。其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。
宇宙間形形色色，皆屬具體的形而下者。而宇宙則是一個動的，此一動，則是形而上的，抽象的，因其有一種所以動的性能在。此種性能，宋儒常目之為宇宙之本體，而明道此處只稱之曰「易」。易即是一陰一陽。《易系傳》說：「一陰一陽之謂道」，故明道此處說「其理則謂之道」。此大易之體，所以能一陰一陽，發生出種種妙用來者則謂之「神」。明道此處「神」字，仍是沿用了《易系傳》中的神字。明道此一節話，正可作為《易系傳》之註疏看。但較之濂溪《太極圖說》，已略去了陰陽家五行一派，而增入了《易傳》中所特別提起的一「神」字，又補出了《易傳》中所未有的一「理」字。此「理」字，乃此下宋 明儒最所吃緊研討的一觀念。惟追溯淵源，則從魏 晉時王弼、郭象以來，已經鄭重提出。此處可見為宋代理學辟路者，固在濂溪，而為宋代理學立基者，則必屬於明道。
伊川說：
易說鬼神，便是造化，只氣便是神。
此處所謂「造化」，即是朱子《近思錄》所謂之「道體」，其實造化亦只是一氣在變動。伊川說：「只氣便是神」，可見並非有神在創出氣，變動氣。而神乃是此氣所內涵自有之一種性能也。此一分辨極重要。二程之所以異於濂溪者，便在此。
因此伊川又說：
以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神。
如此說來，天只是一形體，此形體中自有主宰，並非在形體外另有主宰此一形體者。故天與帝實是同此一形體，只是分而言之，各有所指而已。此一形體，有主宰，同時亦有功用。此種功用則謂之鬼神。若小言之，人身亦是一形體，我們稱之曰「人」，或曰「形」。在此形體中，亦自有主宰，我們稱之曰「心」，或曰「性」。決非在身形之外另有一心或性來主宰此身形。此身形，既有主宰，亦有功用。人身之種種功用，亦可稱為鬼神。可見鬼神即見在人生時，非在人之生前與死後。此種功用之妙處則單稱曰「神」。「神」即合指鬼神言，猶之「乾」即合指乾坤言，「性」即合指性情言。
明白得這一條，便可明白上一條。伊川此兩條分別「鬼神」字與「神」字，顯然仍是先秦與漢儒之經典舊誼，已詳上篇，不再釋。
所以伊川又說：
鬼神者，造化之跡也。
跡只是天地造化存留下的一些痕跡。如人行過，地下留有足跡。《中庸》說：「所過者化，所存者神。」宇宙大化，一幕幕揭開過去，其所存影像，卻如神一般。伊川此語，只把《中庸》語倒轉說。
伊川又說：
有理則有氣，有氣則有數。鬼神者，數也。數者，氣之用也。
此一條，說來更具體。大化一氣運行，有伸縮，有消長，此皆是數之不同。如陽氣多了些，或陰氣多了些。一陰一陽之變化無窮，即是造化天機，其實則只是氣之聚散闔辟，在分數上有不同。若有氣無數，則不能變，造化之機便窒塞了，不再有造化了。其實所謂鬼神，只是那大化之氣在一消一長，一伸一縮，只是氣之在數量上有變化不同而已。所以鬼神乃是宇宙間一種形而上的抽象的妙用。
因此伊川又說：
只氣便是神。今人不知此理，才有水旱，便去廟中祈禱。不知雨露是甚物，從何處出，復於廟中求耶？名山大川，能興雲致雨，卻都不說著，卻于山川外木土人身上討雨露。木土人身上有雨露耶？世人只因祈禱而有雨，遞指為靈驗，豈知適然。
此一條，落實到世間所認為鬼神的一邊來。其實宇宙間那有如世俗所想像的鬼神。世間僅據偶然事、適然事，而遽信為有鬼神了。所以要格物窮理，才能真知宇宙之神。此即所謂「窮神知化」，亦可說知化了始是窮神也。
或問鬼神之有無，曰：「吾為爾言無，則聖人有是言矣。為爾言有，爾得不於吾言求之乎？」
根據此一條，可見二程顯然主張無鬼論與無神論。惟謂聖人有是言，當知在春秋前《詩》《書》中，確言有鬼神。春秋後《論》《孟》《易傳》《戴記》之類，並不曾明白主張有鬼神。宋儒不效漢以下經師仔細分疏，因此只說聖人有是言。惟明知聖人有是言，而今仍不肯言其有，則二程之不信有鬼神，其態度更鮮明易見了。
問神仙之說有諸？明道曰：「若說白日飛升之類則無。若言居山林間，保形鍊氣以延年益壽，則有之。譬如一壚火，置之風中，則易過。置之密室，則難過。有此理也。」
又問：「揚子言：『聖人不師仙，厥術異也。』聖人能為此等事否？」曰：「此是天地間一賊，若非竊造化之機，安能延年？使聖人肯為，周 孔為之矣。」
此兩條，由鬼神推論到神仙與長生。明道不信神仙長生，卻信可延年。此亦沿襲魏 晉人意見。但他說延年乃是竊造化之機，是天地間一賊。可見格物窮理，只是要明造化，要窮宇宙之神，不是要違造化，窺竊造化之機來為私人延年益壽。
明道又說：
此所以謂萬物一體者，皆有此理。生則一時生，皆完此理。人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了他底。放這身都在萬物中，一例看，大小大快活。釋氏以不知此，去他身上起意思。
又說：
釋氏其實是愛身，放不得，故說許多。
明道意，佛家輪迴之說，只從身上起意，主要是愛身，是自私。若真格物窮理，則該窮此宇宙萬物一體之公理。若窮得宇宙間萬物一體之公理，那會信有永遠為一己所私有的某一種靈體呢？明道本此見解，所以不喜專為一己延年益壽著想。惟「萬物一體」之說，最先亦出於先秦之惠施與莊周，仍與道家思想有淵源。
十一 張橫渠的鬼神論
二程同時有張橫渠。橫渠論鬼神，有些意見似乎比二程更精卓。橫渠說：
鬼神者，二氣之良能也。
此一語，與伊川「鬼神者造化之跡」一語，同為此下宋 明儒所傳誦。良能即猶說妙用。說鬼神是二氣之妙用，較之說是造化留下的痕道，更見為意義深透活潑了。橫渠又云：
鬼神，往來屈伸之義。
天地間，常是陰陽二氣往來屈伸。往來屈伸是二氣之良能，也即是鬼神了。陰陽二氣往來屈伸，從外面看，即是天地造化之跡。故橫渠語與伊川語，乃同一義，只說法深淺有不同。
橫渠又說：
物之初生，氣日至而滋息。物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也。反之謂鬼，以其歸也。
此一條，可以闡釋前兩條。可見宋儒論鬼神，其實還是與漢以下經師經典往疏差不遠。
橫渠又說：
天地不窮，寒暑耳。眾動不窮，屈伸耳。鬼神之實，不越乎二端，其義盡矣。
天地間只是一氣在屈與伸。屈是滅了些，此是一種回歸運動，即是鬼。伸是添了些，此是一種生髮運動，即是神。
橫渠又說：
一故神。譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心使至此而後覺也。此所謂感而遂通，不行而至，不疾而速也。
所謂鬼神一屈一伸，並不是有一種鬼氣，專在屈，專在作回歸運動。另有一種神氣，專在伸，專在作生髮運動。屈與伸，回歸與生髮，其實只是一氣。分言之，則稱鬼神。合言之，則專稱神。所以見其為神者，正為其是一體故。一體而能發生兩種相反之用，而且相反又是相成，而永遠為一體，所以說是神。惟其是一體，故相互間能感而通。因其感而遂通，故才見其為神。故神必由天地萬物之一體上見。若為體各別，互不相通，即不見其為神。世界其他民族之宗教信仰，則是要在此各別之體以外來另找一神，卻不知此各別體之實質是一體。
橫渠又說：
氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。
此說造化即是神，並非在造化之先之外，另有一神在造化。乃因此造化本體自造自化，造化出宇宙間萬異萬象，而其實則合一無異，只是一體。故即此一體之自造自化之不測妙用而指名之曰神。
故橫渠又說：
天地同流，陰陽不測之謂神。凡天地法象，皆神化之糟粕爾。
此一條，須與伊川「鬼神，造化之跡」一語合看。若合言鬼神，則鬼神乃造化之跡。若單言神，則天地間一切法象乃造化之跡，而此造化本身乃是神。然則鬼神實即是天地間造化之兩種法象耳。此一層，此後朱子乃詳發之。
橫渠又說：
天下之動，神鼓之也。
天之不測謂神，神而有常謂天。
如是則天神合一，皆指此造化之本體言。言其有常謂之天，言其不測謂之神。在此造化不測之背後，好像有一物在鼓動其造化，其實則並無此一物，只是造化本身之自造自化，自鼓自動而已。今則指此自鼓自動者而謂之神。
橫渠本此觀點批評佛法。他說：
浮圖明鬼，謂有識之死，受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生謂妄見，可謂知人乎？天人一物，輒生取捨，可謂知天乎？孔 孟所謂天，彼所謂道。惑者指「遊魂為變」為輪迴，未之思也。大學當先知天德，知天德則知聖人，知鬼神。今浮圖劇論要歸，必謂死生流轉，非得道不免，謂之悟道，可乎？
此條仍本造化一體立論。果知造化之一體，由造化生髮而有人，人必回歸於造化。人那能專私擅有了這一身，不再向造化同歸，而單由這一身自己在不斷輪迴流轉，死後有鬼，鬼復轉胎成人。這樣便成為無造無化，宇宙間只是這些眾生在各自永遠輪迴。明道說：「放這身都在萬物中，不要從自家軀殼上頭起意」，橫渠此條，正是此意，只說來更明白。以後朱子再從此條又闡說，此乃宋儒論鬼神、闢佛家輪迴一貫精義之所在。
十二 朱子的鬼神論
現在說到朱子。朱子所說更繁密，但大義只是闡述程、張，而又有些說得像漢以下經師的經典註疏語。朱子說：
人生初間是先有氣，既成形，是魄在先。形既生矣，神發知矣。既生形後，方有精神知覺。子產數句說得好。
朱子論鬼神，還是推原到子產，此寥寥數語，已將子產原義，發揮透盡，並已增入後人註疏意見。所以朱子雖是一理學家，同時也像是一經學家。後來顧亭林要說經學即理學，正從朱子這些處作根據。
朱子又說：
鬼神不過陰陽消長而已。亭毒化育，風雨晦明皆是。在人則精是魄，魄者，鬼之盛也。氣是魂，魂者，神之盛也。精氣聚而為物，何物而無鬼神。
這些話，全合從來註疏義。可見鬼神即指人生時所有，不專指人死後。而且萬物亦都有鬼神，不專人始有。
朱子又說：
神，伸也，鬼，屈也。如風雨雷電初發時，神也。及風止雨過，雷住電息，則鬼也。
此一條，即伊川「鬼神者，造化之跡也」一語之闡述。
朱子又說：
氣之方來皆屬陽，是神。氣之反皆屬陰，是鬼。
日自午以前屬神，午以後屬鬼。
日是神，月是鬼。
草木方發生來是神，凋殘衰落是鬼。
人自少至壯是神，衰老是鬼。
鼻息呼是神，吸是鬼。
析木煙出是神，滋潤底性是魄。
人之語言動作是氣，屬神。精血是魄，屬鬼。
發用處皆屬陽，是神。氣定處皆屬陰，是魄。
知識處是神，記事處是魄。
甘蔗甘香氣便喚做神，其漿汁便喚做鬼。
朱子如此般具體的來指說神和鬼，其實仍是為「鬼神者，造化之跡也」一語作註腳。以較社會流俗意見，顯然相違甚遠了。今當再略加申釋者有二事。陰陽雖若分為二氣，而實合為一氣，則鬼神之在宇宙間，雖若有其相異之作用，實則仍為同一之作用，非可以上帝與魔鬼視之，此一也。又曰：「鼻息呼是神，吸是鬼。」此如人生借吸納外面以營養己體，此亦只是鬼道。惟憑己體立德、立功、立言於社會，向外貢獻，乃始是神道。鬼神之為道雖屬一體，但亦未嘗不可加以分別。此二也。
又有人問：
「先生說鬼神自有界分，如何？」曰：「如日為神，夜為鬼。生為神，死為鬼。豈不是界分？」
又說：
只今生人，便是一半是神，一半是鬼了。但未死以前則神為主，已死之後則鬼為主，縱橫在這裡。以屈伸往來之氣言之，則來者為神，去者為鬼。以人身言之，則氣為神而精為鬼。然其屈伸往來也各以漸。
十三 朱子的祭祀論
朱子根據此一種鬼神觀，再來轉講到祭祀。他說：
氣聚則生，氣散則死，然人死雖終歸於散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不可知，然奉祭祀者，既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理。然已散者不可祀，釋氏卻謂人死為鬼，鬼復為人，如此則天地間常只是許多人來來去去，更不由造化生生，必無是理。
朱子因認定鬼神只是二氣之良能，只是造化之跡，因此再不能接受佛家的輪迴說。若信輪迴，則必然信因果。信因果，則必然把每個人各自分開，像各自有一條必然不爽的因果報應線，各自循此輪迴，如此則宇宙變成了死局，再不見有所謂造化。這便與中國傳統思想所謂萬物一體，變化不測之大原則相違背。所以程 朱要說佛家乃從自家軀殼起意，只是愛身，只是一個私。朱子此條，仍是發揮張、程意見，而說來更透切、更明白。
朱子並曾屢屢提到此說，如他《答連嵩卿書》有云：
若如釋氏說，則是一個天地性中別有若干人物之性。每性各有界限，不相交雜，改名換姓，自生自死，更不由天地陰陽造化。而為天地陰陽者，亦無所施其造化矣。是豈有此理乎？
又《答廖子晦》亦云：
乾坤造化如大洪壚，人物生生，無少休息，是乃所謂實然之理，不憂其斷滅也。今仍以一片大虛寂目之，而反認人物已死之知覺，謂之實然之理，豈不誤哉？
朱子此一條，根據儒家傳統宇宙觀來駁難佛家，最扼要、最有力。中國儒家思想，認此宇宙為一整體，為一具體實有，在其具體實有之本身內部，自具一種生生不已之造化功能。既不是在此宇宙之外之先，另有一大神在造化出此宇宙，亦不是在此宇宙之內，另有一大神在造化出許多各別實然的人和物。宇宙間一切人和物，則只是此宇宙本體之神化妙用所蘊現。若另換一看法，則宇宙間一切人和物，只是此宇宙造化所不斷呈現出來的種種形。形只是粗跡，所謂形而下。而宇宙造化，總會看來，則只是一個「理」。朱子又說：
鬼神之理，即是此心之理。
因此心之理，即是由宇宙整體中得來，亦即是從宇宙整體中之鬼神之理得來。此心之用，亦即是由宇宙整體中化出，亦即是從宇宙整體中之鬼神之用化出。此鬼神之理表現到不可測處則謂之「神」。故朱子說：
以功用謂之鬼神，以妙用謂之神。鬼神如陰陽屈伸，往來消長，有粗跡可見者。以妙用謂之神，是忽然如此，皆不可測。忽然而來，忽然而去。忽然在這裡，忽然在那裡。
朱子又說：
所以道天神人鬼。神便是氣之伸，此是常在底。鬼便是氣之屈，便是已散了底。然以精神去合他，又合得住。
朱子論祭祀，則只是要把子孫精神來合他祖先已散的精神。朱子又因祭祀祖先推論到祭祀聖賢。他說：
此身在天地間，便是理與氣凝聚底。負荷天地間事，與天地相關，此心便與天地相通。不可道他是虛氣，與我不相干。聖賢道在萬世，功在萬世，今行聖賢之道，傳聖賢之心，便是負荷這物事，此氣便與他相通。人家子孫負荷祖宗許多基業，此心便與祖宗之心相通。
宋儒只因認宇宙是一大整體，所以說萬物一體。因此，只要人能把心關切到此大整體，此大整體便可與吾心息息相通。如人負荷了此一身，用心關切此身，此身便與吾心息息相通。又如人負荷了此一家，用心關切此家，此家便與吾心息息相通。從前我的祖宗，關心此一家，我今關心我祖宗以前所關心的家，所以我心能與以前祖宗之心息息相通。從前聖賢關心此一宇宙，我今亦關心以前諸聖賢所關心的此一宇宙，所以我心也能與以前諸聖賢心息息相通。此即是鬼神之理，也即是祭祀能感格之理了。
十四 朱子的魂魄論
朱子之論鬼神與祭祀，其義具如上述。則朱子之論魂魄，其主要意見亦可推想而得。惟有須特提一說者。朱子《楚辭辨證》有論魂魄一條云：
或問魂魄之義。曰：子產有言：「物生始化曰魄。既生魄，陽曰魂。」孔子曰：「氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。」鄭氏注曰：「噓吸出入者氣也。耳目之精明為魄，氣則魂之謂也。」《淮南子》曰：「天氣為魂，地氣為魄。」高誘《注》曰：「魂，人陽神也。魄，人陰神也。」此數說者，其於魂魄之義詳矣。蓋嘗推之，「物生始化」雲者，謂受形之初，精血之聚，其間有靈者，名之曰魄也。「既生魄，陽曰魂」者，既生此魄，便有暖氣，其間有神者，名之曰神也。二者既合，然後有物，《易》所謂「精氣為物」者是也。及其散也，則魂游而為神，魄降而為鬼矣。說者乃不考此，而但據《左疏》之言，其以神靈分陰陽者，雖若有理，但以「噓吸之動者為魄」，則失之矣。其言「附形之靈，附氣之神」，似亦近是。但其下文所分，又不免於有差。其謂「魄識少而魂識多」，亦非也。但有運用畜藏之異耳。
此處朱子分疏魂魄，仍一本子產，惟對後人解說，則有是鄭《注》而非孔《疏》之意。鄭《注》謂噓吸出入者是氣，氣屬魂，耳目之精明則為魄。朱子則謂「受形之初，精血之聚，其間有靈者，名之曰魄」，即是依鄭《注》也。因朱子主理、氣兩分，耳目是形，必有其所以能精明者，朱子乃從鄭《注》，以其間有靈說之也。其謂運用畜藏之異者，則似以「附氣之神」即魂者為運用，以「附形之靈」即魄者為畜藏，是乃鬼神一體，惟其為用則異也。
朱子分疏魂魄意見，又有一節，亦在《楚辭辨證》，茲再節鈔如下。朱子曰：
屈子「載營魄」之言，本於老子，而揚雄又因其語，以明月之盈闕。其所指之事雖殊，而其立文之意則一。顧為三書之解者，皆不能通其說，故今合而論之，庶乎其足以相明也。蓋以車承人謂之載，以人登車亦謂之載。……但老子、屈子以人之精神言之，則其所謂「營」者，字與「熒」同，而為晶明光炯之意。其所謂魄，則亦若余之所論於《九歌》者耳。（按即此節前一節所引。）揚子以日月之光明論之，則固以月之體質為魄，而日之光耀為魂也。以人之精神言者，蓋以魂陽動而魄陰靜，魂火二而魄水一，故曰「載營魄，抱一，能勿離乎？」言以魂加魄，以動守靜，以火迫水，以二守一，而不相離，如人登車，而常載於其上，則魂安靜而魄精明，火不燥而水不溢，固長生久視之要訣也。其以日月言者，則謂日以其光加於月魄而為之明，如人登車而載於其上也。三子之言，雖為兩事，而所言「載魄」，則其文義同為一說。故丹經歷術，皆有納甲之法，互相資取，以相發明，蓋其理初不異也。至於近世，而蘇子由、王元澤之說出，皆以魂為神，以魄為物，而欲使神常載魄以行。洪慶善亦謂陽氣充魄為魂，能運動。若如此，將使神常勞動，而魄亦不得以少息，雖倖免物慾沉溺之累，而窈冥之中，精一之妙，反為強陽所挾，以馳騖於紛拿膠擾之途，卒以陷於眾人傷生損壽之域而不自知也。
朱子大儒博涉，此一節發揮方外長生精義，闡釋古今異說，可謂語簡而要。而其分析魂魄二字涵義，亦見邃深圓密。雖或有異於子產最先論魂魄之初意，而宋懦程 朱一派對宇宙觀、人生觀之要旨，實可由此參究。蓋朱子對「魄」字，並不僅當作一死的物質看，故於蘇、王、洪三家之說，皆所不契。魄固屬於體質，而有賴於魂之光耀，但魂是陽動，魄是陰靜，同屬二氣良能，則魂魄決非如神物之辨，可以分作兩對而言者。換言之，亦不當如《莊子》外、雜篇乃及荀卿之所謂神形之別。蓋形即寓神，物必有理，一物一太極，則魄雖屬於形質，而自當有靈。朱子之所以特有取於鄭玄之注語者，其用意亦由此而顯。此亦後人之愈說而愈邃密之一例。惟朱子此條，本為道家言長生，與他處言魂魄，其間亦微有歧義，不可不辨。在子產，殆認為由形生神，《莊子·內篇》七篇，亦尚持此見。則魂之與魄，乃有一先後。而朱子此條，則說魂載於魄而行，如日光之照射於月；則從另一觀點言之，如程 朱分辨「天地之性」與「氣質之性」，亦常以物之受光與器之容水為喻，與此處解釋魂魄之義亦正相類似。如此則魂之乘載於魄，已是魂在魄外；以此光加於魄而為之明，如人之登車而載於其上。豈不與子產「既生魄，陽曰魂」之義有歧？若就宇宙原始言，就每一人之最初生命言，應如子產之說。惟就既有宇宙言，或就既有人文世界言，則朱子此節所言之魂魄，亦未始不可如此說。而孔《疏》所謂「魄識少，魂識多」，亦未全為非。惟若誤認魂魄為二非一，則又決非朱子本節之意耳。在子產，是那魄自能發光，其所發之光為魂。而在朱子，則以光加於魄而為明，如人登車而載其上。明儒羅整庵譏朱子之理氣論，謂如人騎馬上。不知人騎馬上，即是魂載於魄之喻，非真認人馬之為二也。
十五 黃乾的祭祀論
朱子大弟子黃干，又申述朱子之論鬼神與祭祀，其說亦當引錄。黃干曰：
諸人講祭祀鬼神一段，蓋疑於祖考已亡，一祭祀之頃，雖是聚己之精神，如何便得祖考來格？雖是祖考之氣已散，而天地之間公共之氣尚在，亦如何便湊合得其為之祖考而祭之？蓋不知祖考之氣雖散，而所以為祖考之氣，則未嘗不流行於天地之間。祖考之精神雖亡，而吾所受之精神，即祖考之精神。以吾所受祖考之精神，而交於所以為祖考之氣，神氣交感，則洋洋然在其上在其左右者，蓋有必然而不能無者矣。學者但知世間可言可見之理，而稍幽冥難曉，則一切以為不可信。蓋嘗以琴觀之，《南風》之奏，今不復見矣，而絲桐則世常有也。撫之以指，則其聲鏗然矣。謂聲在絲桐邪？置絲桐而不撫之以指，則寂然而無聲。謂聲在指耶？然非絲桐，則指雖屢動，不能以自鳴也。指自指也，絲桐自絲桐也，一搏拊而其聲自應。向使此心和平仁厚，真與天地同意，則《南風》之奏，亦何異於舜之樂哉？今乃以為但聚己之精神而祭之，便是祖考來格，則是舍絲桐而求聲於指也，可乎？
此一理論，仍然沿襲橫渠、朱子，但又加進了新闡述。如黃干意，人生只如奏了一套樂，那身軀便如絲桐琴瑟，不憑絲桐琴瑟，奏不出樂聲來。人死了，譬如絲桐琴瑟壞了，再也不出聲。但若其人生時，曾奏出一套美妙的樂曲，那樂聲流散在太空，像是虛寂了。但那曲調，只要有人譜下，後人依此譜再試彈奏，那曲聲卻似依然尚在，並未散失。所謂《廣陵散》尚在人間，《南風》之奏，無異舜時，便是這道理。依此言之，所謂祭祀感格，也必所祭者其人生時，有一番作為，有一番精神，像有一套樂曲流傳，後人才好依著他原譜來再演奏，使此樂聲重現。大之如聖賢之負荷天地間事，小之如祖宗創建一家基業，樂曲有高下，但總之有此一調，便可以舊調重彈。所謂洋洋乎如在其上，如在其左右，其實還是那人生前所彈奏的那一調，那一曲。再用朱子鬼神界分說之，絲桐只是鬼，因絲桐必壞。樂聲便是神，因樂聲常留，可以重演。黃幹這一番話中所用絲桐、手指之喻，本為佛家所常用。其實黃干之所謂樂聲與《南風》之奏，也略如佛家之所謂「業」。惟佛家對人生消極悲觀，把人生時一切作為，統稱為「業」，佛家認為正因於此等業而陷人生於輪迴苦海。儒家對人生則積極樂觀，把人生時一切作為，看作如演奏了一套樂，人生無終極，便如樂聲洋洋，常流散在宇宙間。
十六 王船山的鬼神論
以上約略敘述了宋儒二程、張、朱的鬼神論。此下明代，對此方面討論較少，此文只擬拈舉明遺民王船山一人再一敘述，作為本篇之殿軍。
船山推尊張、朱，尤於橫渠有深契，因此他對鬼神方面，也多所闡發。船山說：
形而上者，亘生死，通晝夜，而常伸，事近乎神。形而後有者，困於形而固將竭，事近乎鬼。
如此說鬼神，全屬抽象的哲學名詞，顯距世俗所謂鬼神甚遠了。他又說：
物之初生，氣日至而滋息。物生既盈，氣日反而游散。形則有量，盈其量則氣至而不能受，以漸而散矣。方來之神，無頓受於初生之理。非畏厭溺，非疫癘，非獵殺斬刈，則亦無頓滅之理。日生者神，而性亦日生。反歸者鬼，而未死之前為鬼者亦多矣。所行之清濁善惡與氣俱，而游散於兩間，為祥為善，為眚為孽，皆人物之氣所結，不待死而為鬼，以滅盡無餘也。
此一節，指出「神」乃屬一種人生以後日生日長之氣，並非在人生前，先有一神，如俗謂靈魂，投入人胎，亦非人生一墮地，即有一神附隨人體。鬼則是人生以後日衰日反之氣，亦非人死後才成鬼。即在人生時，已有日衰日反之氣，則早有幾分是鬼了。而亦非人死後其氣即滅盡，人死後，不僅其屍骨不遽壞爛，即其生前作業，也不消散遽盡。前引黃干語曾以作樂喻人生，樂聲不是可以餘音繞樑，三日不絕嗎？當知人之死，其平生善行，可以為祥為善；其生平惡行，可以為眚為孽；其生前之餘氣，仍游散於天地間，亦復有餘音裊裊，三日繞樑之概。惟惡氣眚孽，終不可久，必歸消盡，而祥和善氣，則不僅可以長存，並可引伸舒展，連帶生出其他許多善行來，這便是鬼神之別了。
船山又說：
魄麗於形，鬼之屬。魂營於氣，神之屬。此鬼神之在物者也。魄主受，魂主施，鬼神之性情也。物各為一物，而神氣之往來於虛者，原通一於絪縕之氣，故施者不吝施，受者樂得其受，所以同聲相應，同氣相求。琥珀拾芥，磁石引鐵，不知其所以然而感。聖人感人心而天下和平，亦惟其固有可感之性也。
此由鬼神說到感通之理。船山謂魂魄拘限於體，而鬼神則往來於虛，故言感通者，必言鬼神，不言魂魄也。船山又云：
就其所自來，而為魂為魄，各成其用，與其所既往，而魂升魄降，各反其本，則為二物。自其既凝為人物者，和合以濟，無有畛域，則為一物矣。雖死而為鬼神，猶是一物也。實一物也。以祭祀言之，求之於陽者，神也。求之於陰者，鬼也。是所謂陰陽之靈也。思成而翕聚者，神也。未求之先，與求已而返於漠者，鬼也。是所謂至而伸，反而歸也。
此條說魂魄在生前，可以認為是二物，也可認為是一物。鬼神在死後，同樣可認為是二物，也可認為是一物。人死氣散，合於冥漠太空，此即鬼者歸也。待生人祭祀之，思成而翕聚之，由於致祭者之誠心思存，而受祭者之神氣若復臨現，此即神者伸也。此思成而翕聚者，與反歸而合漠者，本是一氣，故說鬼神是一。
船山又云：
陰陽相感，聚而生人物者為神。合於人物之身，用久則神隨形敝，敝而不足以存，復散而合於絪縕者為鬼。神自幽而之明，成乎人之能，而固與天相通。鬼自明而返乎幽，然歷乎人之能，抑可與人相感。就其一幽一明者而言之，則神陽也，鬼陰也。而神者陽伸而陰亦隨伸，鬼者陰屈而陽先屈，故皆為二氣之良能。良能者，無心之感，合成其往來之妙者也。若謂死則消散無有，則是有神而無鬼，與聖人所言鬼神之德盛者異矣。
此一節，仍本上節鬼神是一物之義，而引伸說之。天地間不僅神常存而鬼亦常存。正因人生後，經歷了一番作為，顯出了他一番能，所以死後，後人仍可感得。如推就歷史言，古代世界與現代世界，實仍息息相通，所以得成其為歷史與文化。當知古世界可以引伸出現世界，而現世界亦仍得感通到古世界，如此則古世界依然常存於天地間。此乃船山之鬼神合一論。
船山又云：
用則伸，不用則不伸，鬼而歸之，仍乎神矣。死生同條，而善吾生者即善吾死。伸者天之化，歸者人之能。君子盡人以合天，所以為功於神也。
此條略似朱子之言蘊藏與運用。一切歸藏於冥漠者，只待人善為運用，仍可推陳出新，化朽腐為神奇，又引生出其他變化來。故船山曰「鬼而神」。宇宙引伸出萬物，此為宇宙自然之化。而人能將其已化而過者，善而藏之，故有歷史，有文化。人類自古積累之歷史文化各項業績，此屬鬼。但人類又憑此引伸，故歷史文化不啻成為後代人之一種新自然，則又轉屬神。故船山此處謂盡人合天，以為功於神，這即是「鬼而歸之，仍乎神矣」之旨。
船山又云：
人之與物，皆受天地之命以生。天地無心而物各自得，命無異也。乃自人之生而人道立，則以人道紹天道，而異於草木之無知，禽獸之無恆。故惟人能自立命，而神之存於精氣者，獨立於天地之間，而與天通理。是故，萬物之死，氣上升，精下降，折絕而失其合體，不能自成以有所歸。惟人之死，則魂升魄降，而神未頓失其故，依於陰陽之良能以為歸，斯謂之鬼。鬼之為言歸也，形氣雖亡，而神有所歸，則可以孝子慈孫誠敬惻怛之心合漠而致之，是以尊祖祀先之禮行焉。
此一節，仍伸鬼神合一之旨。所謂鬼者，乃指其神之有所歸。此惟人道始能之，而萬物不能，故曰「以人道紹天道」。蓋船山力主人類歷史文化乃可與宇宙自然合一相通者，此為船山思想中有創辟而重要之一義，亦即於其論鬼神之一端而可會也。船山又曰：
水之為漚為冰，激之而成，變之失其正也。漚冰之還為水，和而釋也。人之生也，孰為固有之質，激於氣化之變而成形？其死也，豈遇其和而得釋乎？君子之知生者，知良能之妙也。知死，知人道之化也。奚漚冰之足雲？
昔橫渠有漚冰之喻，東漢 王充已說之，而朱子謂其近釋氏。船山雖崇橫渠，而其持論創說，並不一一遵橫渠之舊。若以漚冰喻人生，則人之死，猶漚冰遇和而得釋，而不知人生有其不釋者。此猶如莊周之說薪盡火然。當知薪在火中盡，而人生如薪亦如火，有其盡，有其不盡。此與子產所謂人以強死而始得為鬼者，義又不同。船山之視歷史文化，正是一化境，能與天地自然合一無間，此正《中庸》所謂「所過者化，所存者神」。亦是惟知其神，才能知其化也。
船山又曰：
太和之中，有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽和，氣與神和，是謂太和。人生而物感交，氣逐於物，役氣而遺神，神為使而違其健順之性，非其生之本然也。
此說人生，本是稟賦了陰陽二氣中之清通之理而生，所以人生有氣兼有神。但人生後，氣逐於物，役氣遺神，把此稟賦所得之神即清通之理隨便使用，如是則神為形役，便失卻了人生之本然。生時如此，死後可知。當其生時，神早不存，則死後又那得會有鬼？
船山又云：
鬼神之道，以人為主。不自慢易，而後容氣充盈，足以合漠。異端唯不知此，草衣木食，凋耗其氣魄，而謂之為齋；疲敝衰羸，且將與陰為野土者為類，亦惡以通神明而俾之居歆乎？
然則鬼神即是人生自然之理，故曰：「善吾生，乃所以善吾死。」若人在生時，以氣逐物，役氣遺神，此固不當。但如方外佛釋之徒，刻苦己生，草衣木食，凋耗其氣魄，未盡人之生理，背乎自然，是謂不善歸，又何能更生起神化？如此說來，則仍還是鄭 子產所謂「用物精多，則魂魄強，是以有精爽以至於神明也。」可見船山思想，雖較之子產若已遙為博大宏深，但大體仍是中國思想之大傳統，前後一脈，精旨相通。故本文上引子產，下至船山，備列其所論魂魄鬼神之大旨，僅亦以明此一理論歷久相傳，遞有演進，而首尾宛成一體。而其推衍所及，即在將來之人類思想文化史上，仍當不斷有其作用，仍當不斷另有所引伸發揮。固未可謂前人思想，早已死滅不存，而又未可逆測其演變之所終極、之所將止。此即是中國古人論鬼神一觀念之當前一種具體的示例與實證也。船山云：「鬼神之道，以人為主」，此一語更為扼要。故謂中國思想史中所有的鬼神觀，其實盡只是一種人生觀，並由人生觀而直達通透到宇宙觀。宇宙人生，於此合一，則亦所謂「鬼神之德，洋洋乎如在其上，如在其左右」也。
（一九五四年十二月新亞書院文化講座演講，原題為「中國哲學中之鬼神觀」。一九五五年改寫後刊載於是年八月新亞書院《學報》一卷一期，改題今名。）