靈魂與心 · 論古代對於鬼魂及葬祭之觀念
余讀古朗士所著《希臘羅馬古代社會研究》（李玄伯譯本），於彼邦古代迷信，言之綦詳。其首章論古代希臘、義大利人，信人死後其魂不離肉體，而與之同幽閉於墳墓中，詳舉當時諸土葬禮以為說明。並謂此種信念，統治彼邦極長時期之思想，影響於其家族及社會之組織，幾皆以此項迷信為根源。余因念此等觀念，古埃及人先已有之。埃及人視生人屋宇，不翅如逆旅，而死者之墳墓，則若為彼等永久之住宅。其屍體用香料塗抹，以求永久保存，所謂「木乃伊」是也。彼輩信靈魂死後離去，他日可重返，再附屍體，即得復活。後代人言埃及，莫不盛稱其金字塔，若為古埃及文化之最高表征。然古埃及文化之所以綿歷不永而終於衰歇不復振者，實亦受金字塔之賜。竭生奉死，奈之何其可久。又如耶教復活傳說，此亦西方人相信死後靈魂可來再附肉體之一證。據是言之，自埃及、猶太、希臘、羅馬諸邦，古代西方有其共同的靈魂觀、永生觀乃及復活觀，都和我們東方人想法不同。
今考春秋以來，中國古人對於魂魄之觀念。《易繫辭》有云：「精氣為物，遊魂為變。」《小戴禮記·郊特牲篇》謂：「魂氣歸於天，形魄歸於地。」此謂人之既死，魂魄解散，體魄入土，而魂氣則游揚空中無所不屬。而中國古人所謂之「魂氣」，亦與西方人所謂之「靈魂」有不同。《小戴記·禮運篇》有曰：
及其死也，升屋而號，告曰：皋某復！然後飯腥而苴熟，故天望而地藏也。體魄則降，知氣在上。
此處「魂氣」又改言「知氣」。當時人信人既死，其生前知氣（即魂氣）則離體飄遊，故升屋而號，呼而復之。而魂之離體，則有不僅於已死者。故宋玉《招魂》有曰：「魂魄離散。」又曰：「魂兮歸來，去君之恆干，何為四方些。」又景差有《大招》。此等若為當時南方楚人之信仰。然鄭人於三月上巳，出浴於潧、洧之間，其俗蓋亦寓招魂之意。則此種信仰，顯不止於南方之楚人。惟其人死而魂離，故中國古代於葬禮乃不甚重視。《小戴禮·檀弓篇》有曰：
延陵季子使齊而返，其長子死，葬於嬴、博之間。既封，曰：「骨肉歸復於土，命也。若魂氣則無不之也。」
《史記·高祖本紀》記高祖過沛，謂沛父兄曰：
遊子悲故鄉，吾雖都關中，萬歲後，吾魂魄猶樂思沛。
則古人謂人既死，魂即離魄而游，其事豈不信而有徵。
人之生命，主在「魂」，不在「魄」。「魂」既離魄而去，則所謂「魄」者，亦惟余皮骨血肉，亦如爪發然，不足復重視。孟子曰：
蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之於壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視，蓋歸反虆梩而掩之。
據孟子之說，亦謂其人不忍見其親之屍為狐狸蠅蚋所攢食，非謂其親之魂猶附死體，非葬埋則親魂永不安。蓋葬者所以盡人事，非以奉鬼道。《檀弓篇》又曰：
國子高曰：「葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得見也。是故衣足以飾身，棺周於衣，槨周於棺，土周於槨，反壤樹之哉。」
《呂氏春秋·節葬篇》亦曰：
孝子之重其親，慈親之愛其子，痛於肌骨，性也。所重所愛，死而棄之溝壑，人之情不忍為也，故有葬死之義。葬也者，藏也。
《淮南子·齊俗篇》亦曰：「葬薶足以收斂蓋藏而已。」故《易》曰：「古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，後世聖人易之以棺槨。」因此中國古人絕不贊成厚葬之事。厚葬之事始見於《左傳》。成公二年：
秋八月，朱文公卒，始厚葬，用蜃炭，益車馬，始用殉，重器備，槨有四阿，棺有翰檜，君子謂華元、樂舉於是乎不臣。
然此所謂厚葬，較之埃及古俗，何翅千萬相去。宋文公亦一國之君，其葬如此，君子已譏主其事者，而謂之「不臣」。其後生事漸富，風俗漸奢，厚葬之風亦漸盛。然所以為厚葬者，亦不為死者計。《呂氏·節喪篇》論之，謂：
今世俗大亂之主，愈侈其葬，其心非為乎死者慮也，生者以相矜尚也。侈糜者以為榮，節儉者以為陋。不以便死為故，而徒以生者之誹譽為務，此非慈親孝子之心也。
惟其不如西俗，信人之既死，其魂猶附隨於屍體。故厚葬之在中土，其風終不大盛。
人死魂離，於是而有皋號，於是而有招魂，於喪也有重，於祔也有主以依神，於祭也有屍以像神，凡以使死者之魂得所依附而寧定，勿使飄遊散蕩。春秋以後，屍體廢而像事興。主也，屍也，像也，皆所以收魂而寧極之也。故古者不祭墓，韓退之《豐陵行》：「三代舊制存諸書，墓藏廟祭不可亂。」顧亭林《曰知錄》亦謂：
體魄則降，知氣在上，故古之事其先人，於廟而不於墓。
南朝 劉宋 庾蔚之《議招魂葬》謂：
葬以藏形，廟以饗神，季子所云魂氣無不之，寧可得招而葬乎？
此皆中國曆古相傳魂不隨屍之義之明證。
然若謂死後有魂，魂雖不隨屍，苟有魂，即有鬼，而鬼並有知，惟儒家之說則並此而疑之。故孔子曰：「祭如在，祭神如神在，吾不與祭，如不祭。」又曰：「未知生，焉知死。」孔子之言見於《論語》者已極明白，而他書之記孔子之言者更透徹。《說苑·辨物篇》：
子貢問孔子：「死人有知無知也？」孔子曰：「吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也。欲言無知，恐不孝子孫棄而不葬也。賜欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也。」
此即《論語》「未知生焉知死」之說，而記之尤明晰。其說又見於《檀弓篇》，孔子曰：
之死而致死之，不仁而不可為也，之死而致生之，不知而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫；琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨虡。其曰明器，神明之也。
是則孔子之論葬器，一猶孟子之論葬，皆所以盡人事，非所以奉鬼道。故曰：「飯用米、貝，弗忍虛也。不以食道，用美焉爾。」又曰：「孔子謂『為明器者，知喪道矣，備物而不可用也』。」「『其曰明器，神明之也。』塗車、芻靈，自古有之，明器之道也。孔子謂『為芻靈者善』，謂『為俑者不仁』，不殆於用人乎哉。」又：
仲憲言於曾子，曰：「夏後氏用明器，示民無知也。殷人用祭器，示民有知也。周人兼用之，示民疑也。」
若此言而信，古語「殷尚鬼」，或可有之。殆殷人尚信人死為鬼，而漸後漸知其不然。殉葬之風，古雖有之，然其風似亦不盛。秦穆公以子車氏之三子殉，見譏於《左傳》。自此稍後，則反對殉葬之思想，日見有力。《檀弓》載：
陳子車死，其妻與其家大夫謀以殉葬，以告陳子亢曰：「夫子疾，莫養於下，請以殉葬。」子亢曰：「以殉葬，非禮也。雖然，彼疾當養者孰若妻與宰？得已，則吾欲已，不得已，則吾欲以二子者之為之也。」於是弗果用。
子亢，孔子弟子，故亦不斥言人死無知，而特曰殉葬之非禮。又：
陳乾昔寢疾，屬其兄弟而命其子曰：「我死，則必大為我棺，使吾二婢子夾我。」陳乾昔死，其子曰：「以殉葬，非禮也，況又同棺乎？」弗果殺。
此則據禮而違父之遺命，其人蓋亦深知儒禮者。《國策》：
秦宣太后愛魏丑夫，太后病將死，出令曰：「為我葬，必以魏子為殉。」或為魏子說太后曰：「以死者為有知乎？」太后曰：「無知也。」曰：「若太后之神靈，明知死者之無知也，何為空以生所愛葬於無知之死人哉！若死者有知，先王積怒久矣，太后救過不暇，何暇私魏丑夫？」太后曰：「善。」乃止。
然則當其時，死人無知，雖如秦太后欲以人殉，亦知之。故中土殉葬之風，宜其終不能盛。
秦 漢以後，賢達之士又屢唱薄葬之論，尤著者如楊王孫之《裸葬令》，謂：
死者，終生之化，而物之歸。歸者得至，化者得變，是物各反其真也。吾聞之，精神者天有之，形骸者地有之，精神離形，各歸其真，故謂之鬼。鬼之為言歸也。且屍塊然獨處，豈有知哉。
此則明言無鬼，又言屍無知。又如崔瑗顧命，謂：
人稟天地之氣以生。及其終也，歸精於天，還骨於地，何地不可藏骸形？
又趙咨遺書謂：
夫亡者，元氣去體，貞魂游散，反素復始，歸於無端。既已消仆，還合糞土，土為棄物，豈有性情，而欲制其厚薄。但以生者之情，不忍見形於毀，乃有掩骼之制。
凡此所言，皆為達識。惟明言人死無知而主薄葬，此與儒家慎終追遠、敦孝重禮之義不合。要之皆透徹始終，明達死生，較之西土往古之沉迷執著，相勝遠矣。至於流俗人之間，猶有妄見小信，此無足怪。及印度佛教流傳，重有「三世輪迴」及「地獄」諸說；然士大夫間染於古訓者已深，迷信之說，每不易入。因此宗教之在中土，亦不發展。因讀古朗士書，彌覺東土古哲高情曠識，可珍可貴；因為撮其大要，備探究東西民俗異同者參究焉。
（民國三十一年一月《責善半月刊》二卷二十期，思親疆學室讀書記之十三。）