靈魂與心 · 中國民族之宗教信仰

一 或疑中國民族乃一無宗教、無信仰之民族，是殊不然。中國自有其宗教，自有其信仰，特其宗教信仰之發展，亦別自有其蹊徑。考之商代盤庚以來殷墟甲文，時人已信有上帝，能興雨，能作旱，禾黍之有年無年，胥上帝之力。然有大可異者，上帝雖為降暵降雨之主宰，而商王室之祈雨祈年，則不向上帝而向其祖先。故甲文乃絕無上帝享祭之辭。蓋當時人對上帝之觀念，謂上帝雖操極大之權能，而不受世間之私請託與私祈求；故凡有籲請祈求於上帝者，乃必以其祖先為媒介。於此有相附而起者，即先祖配帝之說。此亦在甲文已有之。惟其一族之祖先，稟神明之德，歿而陟降在帝左右，夫而後下土群情，可資以上達。故周人之詩《大雅文王之什》言之，曰：「殷之未喪師，克配上帝」，「文王在上，於昭於天」，「周雖舊邦，其命維新」。蓋昔日之天命在於殷，今日之天命在於周。於何征之？亦征之於在帝左右克配上帝者之移轉。故配天之說，自殷歷周，而周人之制則猶有可以詳說者。《春秋公羊傳》僖三十一年謂：「天子祭天，侯祭土。」天子有方望之事，無所不通，諸侯則山川不在其封內者不祭。則惟天子可以有祭天之禮，而諸侯則否。何者？上帝既不受世間之私祈求、私籲請，而克配上帝者惟其一族之祖先，亦惟王者得禘其祖之所自出而以其祖配之。其次則為小宗，小宗五世而遷。祖遷於上，宗易於下。故魯侯惟得祭周公，不得祭文王。配天者惟文王。既不得祭文王，則凡其所籲請祈求於上帝者皆為非禮，皆將為上帝所不享。故諸侯不祭始祖，即亦不當祭上帝。萬物本乎天，人本乎祖。魯人之祖與周人之祖一也，自天子以至於庶人，其同為有上帝之照臨亦一也。然而惟天子得祭天，得以其意旨上達於天，而諸侯以下迄於庶人皆所不能。何者？上帝正直無私，其愛眷照顧者，乃人世之全體，乃社會之大群，固不當以小我個己之私籲請、私祈求干之。雖欲干之，上帝亦不之享。而為一國之元首者，則謂之「天子」，惟彼可以傳人世大群之公意以達上帝之聽聞。然使為天子者，而不以大群之意為意，而亦惟為私籲請私祈求焉，則上帝亦將不之顧，而彼遂失其天子之尊嚴。故曰：「天命靡常。」又曰：「皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方，求民之瘼。」又曰：「有命自天，命此文王。」又曰：「天立厥配，受命既固」也。然則中國人古代傳統之上帝觀念，實乃一大群體之上帝，而非個己小我私人之上帝，昭昭明矣。 或疑祖先配帝，則上帝私於宗族；是亦不然。殷商之制，靡得而論矣。周人封建，雖廣樹同姓，然外戚如申、呂、齊、許，古國如杞、宋之類，與諸姬封土錯列並峙者，亦復不少。天子祭天，而諸侯各得祭其封內之名山大川。上帝之下復有河嶽諸神，正如天子之下復有諸侯。蓋中國古代宗教，與政治合流。周初封建制度之基礎，固建築於宗法組織之上，而全部政治理論，則並不專為一姓一族之私。古人自有家、國、天下之三層觀念，固不得率言其即以家族為天下也。 故中國古代宗教，有二大特點：一則政治與宗教平行合流，宗教著眼於大群全體，而不落於小我私祈求私籲請之範圍，因此而遂得摶成大社會，建設大一統之國家。此可確證吾中國民族天賦政治才能之卓越。循此以下，中國宗教在社會上之功用乃永居於次一等之地位；而一切人事，亦永不失其為一種理性之發展。此其一也。中國宗教，既與政治合流，故其信仰之對象，並非絕對之一神，又非凌雜之多神，乃一種有組織有系統之諸神，或可謂之等級的諸神，而上以一神為之宗。今之論者，好尊歐 美，奉為一切之圭臬；以歐 美信耶教為一神，遂謂一神教乃高級宗教，而信奉多神者則屬低級。就實論之，世界信一神教者，大宗凡三：曰猶太教，曰基督教，曰回教。之三派者，皆起於阿剌伯及其近境，皆沙漠地帶之信仰也。沙漠景色單純，故常驅使其居民為一種單純之想像，而遂產生單純之信仰。故一神教者，特為一種沙漠地帶之產物。若希臘，若印度，論其文化，皆較阿剌伯區域為高，然因其地形與氣候繁變，使其居民常覺外界之影響於我者乃為一種復多性而非單純性，故其宗教信仰亦屬多秘而非一神。然以希臘、印度較之中國，則復不同。何者？希臘、印度之多神，其間類無秩序之聯繫。又其神之性質，亦頗乏嚴肅之意象。故其宗教信仰常夾雜有離奇惝怳之神話。中國宗教因早與政治合流，故其神與神之間，乃亦秩然有序，肅然有制。既不如耶教、回教之單一而其不容忍性，亦不如印度、希臘神話之離奇而有散漫性。若以耶教、回教為偏理性的宗教，以印度、希臘神話為偏自然的宗教（亦可謂之偏人事的宗教），則中國宗教正是理性與自然之調和。蓋既融洽於大陸自然地象之繁變，而又以一種理性的條理組織之，使自然界諸神亦自成一體系以相應於人事之凝結。此又中國古代宗教之特色二也。 然中國古代宗教，非無其缺點。蓋既偏於人事，主為大群之凝結；又既與政治平行合流，而主於為有等級之體系；則其病往往易為在上者所把持操縱，若將使小我個人喪失其地位。大群之凝結，固將以小我個人為其基點。一切人事，擴而言其大，固以大群為極致；析而論其精，亦將以小我為核心。中國古代宗教，乃完全屬之大群，而小我與上帝，將漸漸失其精神上活潑之交感。如此，則小我之生命日萎縮，而大群之團聚亦將失其憑藉而終至於解消。有起而矯其失者為孔子。 二 孔門論學有二大幹，曰「禮」，曰「仁」。禮即承襲古宗教一種有等衰有秩序之體系，而仁則為孔子之新創。蓋即指人類內心之超乎小我個己之私而有以合於大群體之一種真情，亦可謂是一種群己融洽之本性的靈覺。人類惟此始可以泯群我之限，亦惟此始可以通天人之際。蓋小己之生命有限，大群之生命無限。小己有限之生命謂之人，大群無限之生命謂之天。使人解脫小己有限生命之纏縛而融入此大群無限之生命者，莫如即以生命為證，而使之先有所曉悟。我之生命何自來，曰自父母。父母之生命何自來，曰自祖父母。循此而上，當知我之生命雖短促，而我生命之來源則甚悠久。然則我父我母之生命雖若短促，苟知我之生命即為我父我母之延續，則我父我母之生命並不短促。循此而下，我之生命雖若短促，而我之生命亦有其延續，則我之生命亦不短促。如是則小我有限之生命，即大群無限生命之一環。抑且生命不僅有其延續，而復有其展擴焉。我父我母之生命，不僅由我延續之，我之兄弟姊妹，莫不延續我父我母生命之一脈。循是上推下推，子孫百世，宗族衍昌，皆大群體無限生命之延續與展擴也。再尋究此大群體無限生命之延續與展擴之源頭及其終極，則感其乃非小我有限生命之所能想像，於是而尊之為天行，神之為帝力。故中國古代之以祖配天，以宗廟祭祀為人事最大之典禮，為政治、宗教最高精神之所寄託而維繫者，夫亦曰：惟此可以解脫小我有限生命之苦惱，而使之得融入大群無限生命之中，泯群己，通天人，使人生得其安慰，亦使人生得其希望。人之所賴於宗教與政治者，主要惟此則已。孔門之所謂仁，即吾人對此大群體無限生命之一種敏覺與靈感也。人類惟具此敏覺與靈感，乃可以證悟大群無限生命之真實性。換辭言之，所謂大群無限生命者，即此人類一點敏覺與靈感之所主宰，亦即以此一點敏覺與靈感為靈魂。否則父母生子，本為情慾。子之於母，如物寄瓶中，出即離矣。安見有所謂生命之延續，更安見有所謂生命之擴展？故孔子之所謂仁，實乃為古代政治宗教之著眼於大群體者賦以一真實之生命。中國舊訓：禮，體也。仁，覺也。蓋禮即象徵此大群生命之體段，仁則代表此大群生命之感性。故曰：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」此如人有血肉之軀，而感性全失，麻木不仁，則尸居餘氣，固無如此軀體何也。 人類生命之延續與擴展，必本於父母兄弟以為證，故孔門言仁，亦首重孝弟。孝弟即仁，亦即人類對其大群無限生命之一種敏覺與靈感。換辭言之，即人類對無限生命之一種自覺也。此無限生命之自覺，亦謂之「性」。故孝者，實人類之天性。何以謂之「性」？以其為大群無限生命之主宰與靈魂故，故不謂之心而謂之「性」。何以謂之「天性」？以大群無限生命之主宰與靈魂，不可以小我個己之文辭言說形容之，故不曰人性而曰天性。此種天性，對父母而發露謂之孝。此種發露，只感生命之無限，早已泯群我，通天人。雖由父母而流露，卻非為父母而發。若以淺義喻之，人有耳，始有聽，然人不為耳而聽。人有目，始有視，然人不為目而視。人有口腹腸胃始有饑渴，然人不為口腹腸胃而飲食。粗以此為喻，人有父母始有孝，然人不為父母而孝。孝子之心，固已無小我與父母之隔閡。孝弟之心油然而生，將惟見自我生命之無限。固已超乎小我之上，其視父母之與小己，猶一體也。故曰，孝非為父母發。 儒家教孝，最重葬祭。夫父母既歿，葬之雖厚，祭之雖豐，亦復何為？然而不然者，蓋惟此最足發明人類孝心之真義。故曰：「祭神如神在，吾不與祭，如不祭。」然則所重在祭者內心之敏覺，而不在其所祭。故曰：「未知生，焉知死。」若以局限於小我有限生命者論之，則所祭已死，其果有鬼神與否，其鬼神之果來享祭與否，皆不可知。然祭者則猶生。若以超出於小我有限之生命者論之，則此祭者內心一片無限生命之敏覺，固已通生死而一之。故父母生命之延續與否，於何證之？亦證之於孝子臨葬臨祭之一番敏覺與靈感。既知祭之所重在祭者不在所祭，則孝之所重，亦在孝者而不在所孝。義本一貫，例類易明。重在所祭，則信鬼神。重在所孝，則養口體。而儒家教孝之精義則不在此。故雖父母既歿，鬼神之有否不可知，而不害孝子之恪恭以祭。然則父母之存，其無間於父母之智愚慈頑，而為子者亦必恪恭以孝，其義一也。舜之於瞽瞍，周公之於文王，為之父母者雖異，而其所以為孝者則一。今之人乃移政事革命之理論唱「非孝」，而老子乃謂「六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣」，則誠淺之乎其測忠孝矣。 自有孔子之教，而中國古宗教之地位乃益失其重要。何者？宗教起源，大率本於人類自感其生命之渺小，而意想有一大力者為之主宰。今孔門教仁教孝，人類渺小之生命，已融為大群無限之生命，其主宰即在自我方寸之靈覺。故既混群我，通天人，死生彼己一以貫之，則曰：「敬神鬼而遠之。」又曰：「丘之禱久矣。」古代赫赫在上昭昭在旁之天鬼，自孔子仁教之義既昌，固可以退處於無足輕重之數。 亦自孔子之教，而中國古代政治之地位亦變易其重心。古者惟王者之祖得以配上帝，亦惟王者得以郊天而祀祖。大群體之生命操於天，大群體之意旨集中於王者。孔子之教則不然。孔子以仁濟禮，仁、禮相協兼盡之謂「道」。《中庸》曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」「道者不可須臾離。」《大學》曰：「自天子至於庶人，一是皆以修身為本。」政事不過道之一端。祭天雖屬王者天子之事，然人人有父母，斯人人皆有孝。孟子曰：「盡心知性，盡性知天」，不必其祖之克配上帝，不必其身之必為王者，乃可有天之相格。而修明其道者，則常不在君而在師。故自孔門之仁孝言之，則天子至於庶人一也。自孔門之道言之，則政治之重不如教化。教化一本乎人心，故曰：「忠恕違道不遠。」「夫子之道，忠恕而已矣。」忠恕亦大群無限生命之一種敏感也。道不可須臾離，十室之邑必有忠信，故人人皆為此大群無限生命之一環。修道之謂教，故闡明此大義者，其責任之重，乃遠超於古者天子郊天祭祖之意義之上。然而孔門論學，仁禮相濟，於發明人類心性之中，仍包有古代傳統政治之精義。於是中國文化大統，乃常以教育居第一位，政治次之，宗教又次之，其事實大定於儒家之教義也。 三 今試以儒家教義與耶、佛兩教相比，則有絕大不同者一端。孔子教義在即就人生本身求人生之安慰與希望；而耶、佛兩教，皆在超脫人生以外而求人生之安慰與希望。此其所以為絕不同也。《新約》「當耶穌播道時，或告耶穌，其母及弟來，欲與耶穌言。耶穌云：『孰為吾母，孰為吾弟？』張手向其徒，曰：『凡遵行吾天父意旨者，皆即吾兄弟姊妹與吾母也。』」（《馬太》第十三章。）耶穌又謂：「我非為人世送和平來，特送一刀來。我將令子疏其父，女疏其母，媳疏其姑，而視其仇如家人。彼愛父母勝於愛我者，非吾徒也。」（《馬太》第十一章。）耶穌又告其門徒及群眾：「汝等莫呼地上人為父，汝等僅有一父，即在天上之父是也。」（《馬太》第二十三章。）一門徒告耶穌，欲歸葬其親，耶穌曰：「汝自隨我，且俾死者自葬其死。」（《馬太》第八章。）孔子聞皋魚之泣，弟子之願歸養其親者十三人，與耶穌之教適相反。儒家之教曰：「汝歸而求之，有餘師」，耶穌則不欲其弟子愛其父母過於愛耶穌。儒家之教曰：「反而求諸己」，耶穌則曰舍汝父母兄弟而從我，汝當遵行吾天父之意旨。故孔門之發展為教育，耶穌之訓誡則成為宗教。 然又有不同者。孔子教義，重在人心之自啟自悟，其歸極則不許有小己之自私。曰仁曰禮，皆不為小己。曰孝弟曰忠恕，所以通天人，即所以泯群我。耶教則不主人心之能自啟悟，故一切皆以上帝意旨為歸。曰：「為兒女者，當在上帝意下服從其父母。」（《以弗所》第六章。）又曰：「為父母者勿怫其兒女，當就上帝之教誡撫育之。」（《以弗所》第六章。）就儒家而論，父慈子孝，人之天性，率性而行即為道。故儒家必言性善。就耶教論之，則人生本由罪惡謫罰，苟無上帝，舉世失其光明。故父母之育子女，子女之事父母，皆不當自率己意，而以服從上帝為主。然儒家道性善，而仁孝忠恕莫非為群。耶穌言信仰，而贖罪得救各自為己。儒家教義之終極點，即在此人世大群之修齊治平，而以人類之性善為出發。耶教教義之終極點，不在此世，而在將來，不在大群之修齊治平，而在各人之贖罪得救，而以上帝之意旨為依歸。故儒家教義必與政治相關涉，耶教則超乎政治而別成一宗教。 故耶穌言：「在外邦人有尊為君王者治理之，有大臣操權管束之。然在汝等則不然。孰欲為大者，孰即是仆。孰欲為首者，孰即是隸。人子之來，不為役人，乃為役於人。」（《馬可》第十一章。）就教義言，人人平等，人人各屬於上帝，人人自向上帝祈禱懺悔以期贖罪而得救。中世紀以來之教會，乃依仿羅馬政權之體統，於政治組織外，別自成一宗教團體之組織。羅馬教皇與神聖羅馬帝國之皇帝為當時歐陸同時並行之雙重統治。然此非耶教真意。自宗教革命以還，羅馬教皇之統治勢力乃與神聖羅馬帝國之政治組織先後解體。而新興之民主國家，又向教會爭奪其人民之教育權。蓋耶教並不主於在現實世界為大群體之建立，故既忽視家族之恩情，又忽視政治之秩序。雖曰上帝博愛，而實以個人為骨幹。故歐土宗教常與政治對峙，而教育又常屈居二者之下。中國則宗教常與政治交融，而教育又常尊臨二者之上。此其不同之較然顯著者。 若論佛教，雖其陳義視耶教有淺深之不同，然亦重個人之出世，亦與政治不相協，亦無意於為現世界建大群體。專就此一節論之，則正與耶教相似。 四 中國思想有與儒家鼎立者二宗，曰墨曰道。墨近耶，道近佛。墨家亦主於現世界建大群體，然不探本心性而崇天志。既信天鬼，則死生為兩界。又曰「尚同」，曰「兼愛」，抹殺個人以就群體，則群己為兩界。又力斥古代傳統之禮樂，使中國相傳政治宗教相融洽相紐結之點亦為破棄，是僅將建立此大群體之基礎築於天鬼之冥漠。抑且崇天鬼而不尚出世，此蓋欲超出古代傳統政治及儒家思想之外，別建一現世界之大群體，而未得其真實之支撐點者。道家則不然，儒、墨皆求於現世界建大群，道家則主破毀群體以就小我，求於大群中解放小我以就自然。故墨家尊天鬼以統領大群，道家尚自然以收攝小我，二者實處相反之兩端。而自有其共通之點，則皆反對儒家之所謂禮。儒家之禮，乃古代宗教、政治之所由綰合，而為現世大群體之骨骼者。墨家尊天尚群而亦反禮，則無以自圓其說。故墨義之在中國，終湮沉而不顯。道家不信天鬼，不尚群體，其反禮固宜。故中國當儒家思想消沉，政治組織腐敗，現世大群解體，小我無所寄託，則必歸於道家。 今再就三家對於古代傳統宗教之態度言之。墨家尊天尚鬼，為極端之保守派。儒家通天人死生而為一，於上帝鬼神往往存而不論，為中立之溫和派。道家則獨於傳統宗教為徹底之排擊，對上帝鬼神之信仰，駁難辨詰，透切無遺，為極端之革命派。中國自有莊 老，而傳統宗教之迷信，乃無存在之餘地。然後世種種神仙方術、天皇上帝之說，乃終依附於莊 老，東漢以下別有所謂道教者，與孔子、釋迦又成鼎足之三分。其事若不可解，其間蓋有微妙之消息焉。前固言之，宗教之起，由於人類自感其生命之渺小，而意想有一大力者為之主宰。今誠使於現世界建大群體，使人有以泯群我，通生死，而此大群體無限生命之延續與展擴又由我為之核心，斯固無所憾其渺小，亦無事乎別求所謂主宰；此所以儒學既昌，而宗教信仰即退處於無權也。今若儒家思想消沉，則政治必腐敗，群體必渙弛，於是小我皇皇如喪其家，則必厭群體而轉向於自然；此所以亂世則莊 老思想必盛。然小我走向自然，終必感其生命之渺小。如人之喪其家，初得逆旅則安焉，稍久則不勝其悵惘之情，而皇皇之心又起。當其時，禮壞樂崩，仁義充塞，現世大群既不足為彼之慰藉與寄託。而赫赫在上昭昭在旁之上帝，又無以啟其信。小我之彷徨，而又無所用其私籲請與私祈求，則自易折而入於方術之塗。蓋其視宇宙，特不過萬物之聚散乘除；物之相與，特各以其智力相驅駕，相役使。其自視不過為宇宙間之一物，其視鬼神也亦然，亦特為萬物中之一物，故無所用其籲請祈求，而特以小我之私智力驅駕役使之。彼其化黃金，練奇藥，劾召鬼神，一切方術，皆本於此。果由此演而益進，未嘗不足為物質科學之先步。特中國文化大統，在為現世界建大群體。方其群體渙散而有莊老，莊 老之不足而有方術，而儒家思想亦往往能於大群渙散之際復振其精神。儒學復興而政治重上軌道，大群體復建，而莊 老之光焰即熄。如是則方術雖常與禮樂相代興，而如日出則煙霧消，其勢每不久。此通觀國史之演進，而自有以見其歷歷不爽者。 佛教之入中國，亦正值季漢大群體分裂之際，乃與莊 老方術同時並盛。莊 老變自然而為方術，其勢為墮退。而佛教之在中國，其演進之姿態，乃有歷級而升之象。方其初惟有小乘，繼之則傳大乘，又繼之則台、賢、禪三宗俱起。此已當大唐盛運初啟，佛學界駸駸自宗教折而進入於哲學，又自哲學進入於日常人生所謂反真還俗之境界。從此佛學徹底中國化，佛教思想乃不啻成為中國人求在現世建大群體之一支。而佛學之墮退而流入社會下層者，乃亦與道家方術異貌同情，常在亂世稍稍見其蔓延之跡。昧者不察，因遂謂中國民族無宗教，無信仰，而惟見一種迷信之瀰漫於民間。此實未能窺見中國傳統文化之真相。 五 今試再就中國社會之一般信仰，分別論之。中國人至今依然信仰有一「天」，有一上帝，為斯世最高無上之主宰。然中國人乃從不想像其小我個人與上帝有若父子之私關係，亦始終不向上帝作小我之私籲求、私請託。歷代郊天之禮，依然由大群體之最高元首主之。中國人莫不尊崇孔子，奉為萬世之師表，然中國讀書人亦絕不向孔子作私祭享、私崇拜。中央政府乃至全國各行政區域，莫不有孔子廟，乃亦由中央元首與全國行政首領代表致祭，而士人亦參預其典禮。此實可說明中國傳統宗教觀念一特點也。中國人莫不各敬其祖先，墳墓祠堂之公祭，義莊義塾之公建，為一宗一族之經濟教育謀共同之維繫，為一宗一族之情感意象謀永久之團結，宗族之於大群，不啻其一細胞。然中國人雖各敬其祖先，中國人乃無不知其祖先在整個鬼神界之地位。猶中國人莫不知孝父母慈子女，然亦莫不知其父母子女在社會大群中之地位。中國人於祖先崇拜之外，又有地方神，即鄉土神之敬祀。名山大川，環而處者，皆膜拜而致敬。都邑有城隍神，鄉邑有社神，其邑人之生而立功德於社會者，死則各以其地位配享焉。然中國人亦莫不知凡此諸神在整個鬼神界之地位。此則猶如地方政府之與中央政府然。蓋宗族觀念與鄉土觀念之二者，實縱橫交織以成此廣深立方之大群體，實不啻如人身之有赤白兩血球也。中國人於崇祖先及鄉土神之外，又有職業神。如醫藥，如工匠，如優伶，亦莫不在其團體之內各有其崇奉。然彼輩亦各自知其所崇奉者之在整個鬼神界之地位，一行職業之在社會大群中，又不啻其一細胞。萬物並育而不相害，道並行而不相悖。中國人乃以此種種凝合而建造一大群。中國人之崇祀多神，不知者謂其漫無統紀，然中國人實由此凝合人生於自然界，又凝合現社會於過去歷史界，又自於人事中為種種凝合。凡中國人之所以能建造此凝結此歷史地理為一廣深立方體之大群，而綿延其博厚悠久之文化生命於不息者，胥可以於此種豐泛而有秩序之崇拜信仰中象徵之。 故中國人之宗教信仰，乃無所謂不容忍性。凡異宗教之傳入中國者，苟可以納入此豐泛之崇拜而無害其組織之大體，中國人乃無不消融而並包之。此在古代，即如淮、漢、荊、越，濱海燕、齊諸區，其宗教信仰，約略可考見於西周乃及春秋 戰國之際者，固與中原傳統宗教有不同；然下逮秦 漢一統，此諸地域之宗教信仰，已莫不與中原傳統宗教相吸收相融和。即如佛教之入中國，其先若與中國傳統信仰不相洽；然循而久之，中國人對於諸佛菩薩之崇拜，乃亦成為中國原有豐泛崇拜之一部分。蓋中國人不僅於信界有容忍，抑且於此豐泛崇拜中能為之調整，使鬼神界亦自相凝合而建造一大群體，一如中國人之現實人生焉。耶教惟信一神，即天父上帝，然同於此上帝信奉之下，乃各自分疆劃界，互相排斥，甚至於流血屠殺。宗教慘劇，遍演於耶教之諸邦，歷數百年之久而不能弭。此為中國人所不能想像。然如中國崇奉雜多之諸神，而能不相衝突，各各安和，歷數千年之久而不起爭端，亦為虔信一神上帝者所不能理解也。 逮於社會群體解剝墮地，則諸神之信仰亦失其統宗。其時也，上帝山川，聖賢百神，乃至於各宗族之祖先，亦皆喪失其在鬼神界各自原有之地位，不復足以維繫人心而識誡鼓舞之。於是而有淫祀，則有邪神焉，有妖狐焉，有毒蛇焉，莫不肆行無忌，擅作威福。舉世之人心，莫不迷惘錯亂，各求諂媚攀結以仰鼻息於邪神惡鬼妖狐毒蛇之喜怒。人類不勝其私籲求私請託，而鬼神界之乖戾惶惑乃一如人世。其甚者，莫不自謂彼之所信奉足以推倒一切而獨尊，於是如黃巾，如白蓮，如天父天兄，愚民蜂屯蟻聚以奔湊於其號召而大亂作。然而上帝山川聖賢百神萬姓祖先之大群體，其廣博之組織，其悠久之傳統，終有以勝此私信小術之披猖。邪不勝正，惡不敵善，宗教信仰之秩序，乃亦與人世治安，同其恢復之迅疾。然當天宇之乍澄，而陰蔀積霾猶未盡掃，則此等淫祀之遺蹟，猶時時可見於社會之下層。有時則邪神惡鬼妖狐毒蛇之類，乃亦偷生倖存於上帝山川聖賢百神萬姓祖先陽光不照之域，以重待他日之潛滋而暗長。惟在當時之人心，則亦未嘗不知此等邪神惡鬼妖狐毒蛇在整個鬼神界之地位。特以一時之窮而無告，或不勝其私籲求私請託之小願，而姑一試之焉。其不足以再蠱惑一世之人心而搖撼大群體之基礎，則亦可置於不足深論之列也。 六 由上論之，中國儒家之言禮樂，就廣義言，固不僅為人生教育之一端，實兼舉政治、宗教而一以貫之矣。凡使小我融入於大群，使現世融入於過去與未來，使人生融入於自然，凡此層層融入，俾人類得以建造一現世界大群體之文化生命者，還以小我一心之敏感靈覺操其機，而其事乃胥賴於禮樂。凡所以象徵此文化生命之群體，而以昭示於小我，使有以激發其內心之敏感靈覺者，皆禮也。誠使小我得融入此文化生命之大群體而不啻覿面親睹焉，則彼將自感其生命之無限，而內心不勝其和怡悅懌，而蹈拜之、歌頌之者，皆樂也。故禮樂乃太平盛世之心情，亦太平盛世之景象。凡其昧於此禮，喪於此樂，囿於小我之幽郁，以自外於大群之和怡悅懌，而不勝其私怖畏、私歆羨、私籲請、私祈求者，此皆謂之迷信。其或仗小我之私智小巧，妄覬役使驅駕，以利用外物，攘竊大群，而暫得逞其私慾者，此皆謂之方術。方術之與迷信，常與禮樂為代興，而終不敵禮樂之光昌而可久。是為中國民族傳統信仰之大要，亦即儒家思想大義所在也。故必待夫教育興明，政治隆盛，而後吾中國民族對於此廣深立方大群文化生命之傳統信仰，乃始有其存在與發皇。此則北宋 歐陽子之《本論》固已先我而言之。 七 按黑格爾論基督教，謂其未能與任何國家制度相聯合以造成一種民族性之活的發展，乃為一種道德之失敗。故基督教者，乃純粹一種精神之宗教也，亦可謂是一種個人的宗教，耶穌命其門徒離棄父母，並放下其所有之一切，以謂如此庶可超出現實世界之束縛，而不致受命運之宰割。耶穌謂有人要你外衣，應並脫長袍與之。命運當使為愛所調解。故基督精神在饒恕一切仇敵，調節一切命運，超脫一切小己利害、世間衝突，而游心於溥博自由之境界。然基督教之缺陷乃亦即在此。蓋基督教即在其個人權利之否定中，表現出基督教本身之限制。由否定其自己個人權利義務所達到之愛，仍無法擴充成為任何現實生活之南針。於是基督教不得不退回教會，離開現實社會，而求精神之統一。基督教會除宣傳信仰外，於人類多方面的生活不能有所滿足。教會既不能離世獨立，又不能與世諧和，基督教乃造成一種宗教與人生間不健全的對立。反之，希臘宗教能將政治生活理想化。希臘人對國家之觀念，認為一種超感官的較高之實在，小己生命之持續於國家生活中，乃其自己努力實現之目標。自羅馬征服四鄰，進而破滅此種比較切近人生之自由公民的宗教，將吸收公民全部生命之有機的國家生活變為死的機械的政治制度，從外面管理此薄弱無力的民眾。彼等在社會生活中尋不到安身立命可以不朽之點。故羅馬覆滅，時人對宗教之要求特切。本可以當下實現之天國，今既成為一種悠遠之願望，其到達之期，乃不能不展至世界之末日。遂使上帝之外界化，與人生之墮落敗壞相與俱來。今按：黑氏此論，正可藉以發揮中國儒家精神。儒家根本人心之仁孝，推擴身、家、國、天下以及於天人之際，而融為一體。較之基督教教人離棄父母及一切，以解消人間世之爭執與對立者，所勝遠矣。惟黑氏所知限於西方，故識破彼中中世紀以來基督教之缺陷，則折而返於古希臘。其實古希臘人對於政治理想之圓宏偉大，固尚遠遜於中國。中國儒家所謂禮樂，固已括盡現實世界政治、社會、風俗、經濟、學校、教化之各方面。內仁孝，外禮樂，欣合以成一體，以實現當下之天國，儒家思想之可以代替宗教者在此，宗教思想之不能盛行於服膺儒術之中國者亦在此。中國儒家論禮樂，必從井田、封建、學校諸大端求之，其義亦在此。若專從死喪哭泣祭祀歌蹈儀文細節處論禮樂，斯亦失之。細讀歐陽修《本論》，可窺見此中消息。 又黑格爾論希臘人觀念，謂希臘人認國家不僅為外在之權威，而為實現個人自由之唯一處所。並認彼輩所崇奉之神靈，非外界一種作威作福之力量，而為自然機構與社會組織之理想的有機合一。彼輩所生活居住之小世界，乃由彼輩精神所造成，且不斷在創造中。因此彼輩對於世界頗能相安。「我」與「非我」之區別，以希臘人之生活論，殆已在悠揚之樂聲中消失於無形。然黑格爾又謂希臘人對於人生與世界之調和薄弱不完備。蓋此種調和，並未根據內心生活與外界生活相對立之深徹意識，亦未根據對於征服此種對立之精神歷程之認識。換言之，希臘式之合一，並未建築在理性上，亦未建築在超過其分別意識之合一上，實乃建築於對此分別之茫昧無知而已。故不久即代之以自我孤立與世界相反對之意識，如斯多噶派，伊璧鳩魯派，及懷疑派的個人主義哲學之所表示是也。亞里斯多芬之喜劇，僅為希臘精神最後剎那之快樂，轉瞬即過渡而成斯多噶派之嚴肅主義，從外界生活回復到自己靈魂之壁壘，再過渡到羅馬人之俗世平庸生活，在此生活中，法律成為社會之惟一連鎖。自此再過渡而為懷疑派之失望生活，懷疑一切，乃進而懷疑及於自身焉。今按：希臘人生，乃人生的而非天國的，此固異於耶教之不能與現實相融和矣。然希臘人生依然未脫個人主義之牢籠，不能與外界親切融和。黑氏哲學欲以理性與邏輯打通一貫，又常以征服對立為言，其後繼起者乃有馬克思氏之階級鬥爭之歷史進程觀。此三十年間之兩度歐洲大戰爭，又現於最近德、蘇兩國對陣之大屠殺。竊疑理性與邏輯，固非消滅人世對立之工具；征服與鬥爭，更非消滅人世對立之步驟。中國古先聖哲以「仁」字作骨，以「孝」字立本，群己天人，融洽無間，不借徑於邏輯，更無事乎征服。尼采又以憐憫為弱者道德，而唱超人之說，不知惟仁為勇，惟孝為強。吾非斯人之徒與而誰與。以此較之希臘思想與耶教道德，固遙為深透圓宏矣。近世彼中惟德儒好於人生作深思，恨不獲告之以中國哲人之理想也。 （民國三十一年一月《思想與時代》雜誌六期）