楞嚴要解 · 《楞嚴經》卷第三
第二科 六入虛妄 本非因緣 非自然性
六入為什麼說是如來藏妙真如性？這道理不難懂，因為我們把五蘊已經講過了，六入和五蘊道理類似，就是根對境，吸收塵境的時候，這個塵境不是實有而全是虛妄。譬如我們前面所舉的例子，雲生出來的相是假的，雲是真的。所以這種相本來就是真如性，眾生著相之故忘記性了。佛菩薩不著相之故，曉得即相是性，所以他就曉得這就是如來藏妙真如性，就是我們的本來面目。所以一切相都是我們的本來面目，這是總講，下面要分開來講， 因為後面的東西都是相同的，全是一樣的，所以容易懂，下面眼、耳、鼻、舌、身、意分六個方面講。先看眼入：
【阿難！即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提瞪發勞相， 因於明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明暗二塵，畢竟無體。】
「因於明暗二種妄塵，發見居中」，本來沒有能見與所見， 因為有明有暗，因為有光，才看見房間裡有這麼多東西，那麼沒有光明的時候，就變成了黑影、暗相，所以離開明相、暗相之外，還有什麼東西可見呢？沒東西可見。這裡明暗表示我們的地水火風四大，其中火大是明相，地水風是暗相，四大合起來這明暗兩種妄相。四大合起來才有這個身根，我們的身體是四大假合之身，我們的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭也是四大，我們的眼、耳、鼻、舌、 身、意六根，無一不是四大。因為我們一念不覺、無明妄動之故，所以最先起現四大的影子，初見這個四大的影子，叫作明暗二相。 明暗二相一生之後，就「粘湛發見」，把我們這個湛然不動的真 心粘住在裡面。憨山大師就說：這個淨色根是無明殼。相宗說，這叫淨色根，就是由地水火風促使成功的淨相，還沒妄動的清淨之相，你眼睛看不到什麼東西。所以有個法師就說：「相宗說是淨色根，淨色根在什麼地方啊？」無所指！你指不出地方來啊。那麼憨山大師已經說了，這是一個無明殼。因為無明的力量很大，就把我們的真心裹進去了，裹到這個軀殼裡去，假如不是無明的力量，又哪能裹得進去呢？這四大組成的無明殼成功圈定你了，叫「粘湛發見」，把我們的妙湛真心裹在當中，發出知見來了，發出能見性、所見相來了，這個知見是妄見，就發出妄見來了，叫作「二種妄塵，發見居中」。
「此見性離彼明、暗二塵，畢竟無體」，這個能見之見，離開明相、暗相哪有體呢？它沒有體。所以說我們的淨色根和浮塵根是因為一念不覺、無明妄動之故，就摶取了少分四大作為自己的身體，其餘的四大就成為山河大地、日月星辰。執著我們身體之後，就有我見、有我所，要喜歡的東西，那麼能見、所見都來了。所以眼睛對境吸收塵境進來，這都是妄想、都是勞相，是妄動所成的，不是實有的。地水火風四大假如沒有這個見性在裡面， 光是四大的話，是合不攏的，它也不能「發見」，所以見與四大是分不開的。見與色合雜在一起才能起種種妄相，才能吸取塵相。這個見性不是真如佛性，這個見性等於是眼識，就像水中隨風而起的波浪一樣，離開風，波浪相是沒有的。所以我們眼入是勞相，不是真正有體。
【如是，阿難！當知是見，非明暗來，非於根出，不於空生。】
因為這個見是一種勞相，雖然能見明、見暗，但是它不是從明暗來的。雖然離開眼睛你看不見，但這個見也不是從眼根出來的。我們在十番顯見里都說得很清楚了，假如見從眼睛出來的，你回過來應該看見眼睛才對。前面也說過，假如見從眼睛出來，那麼人死了，眼睛還在那裡，他為何不見呢？這種種都說明，見不是從眼睛出來的。見也不從虛空生，假如從虛空生，這是虛空有見，而你自己不見，但現在並不是虛空有見，是你自己有見，所以也不從虛空生。
為什麼不從明、暗來呢？假如從明來，那麼暗來了，見就應該滅了。因為從明來的，明沒有了，那你這個眼見就應該滅掉了，就不應該看見暗了。假如見是從暗產生的，那麼明來的時候，你這個見就應該滅掉了，你不應該見明。而你現在暗來見暗，明來見明，所以證明眼識不是明、暗所生的。
【若從根生，必無明暗，如是見精，本無自性。】
假如這個見是從虛空出來的，那麼朝前看，看見很多境相、塵勞，那麼回過去，「歸」就是回過去，有出之後必定有回，有來必定有去，見回虛空去的時候，就應該能看見你的眼根。但是這是不成立的，什麼人眼睛能看見自己的眼睛呢？不可能的。
因是之故，這個眼入不是明暗生，不是根生，不是空生，無生之故，有什麼因緣或自然呢？假如說是明、暗與空這些東西生出來的，那麼倒可以說是因緣生。假如說是離開空、明、暗生出來的，可以說是自然生。但是離空、離明暗，並沒有這個眼入。所以眼入不是因緣生，也不是自然生。這就證明眼入就是一種虛妄之相，不可得。
譬如有個人用兩手指急急地把耳朵塞牢，由於耳根感到勞頓的緣故，頭中就會嗡嗡作響，嗡嗡響就是勞相，耳根與嗡嗡響這個勞相，二者都是菩提當中的瞪發勞相。
「因於動靜二種妄塵，發聞居中」，眼睛看東西靠的是明與暗，那麼耳朵聽聲音靠的是動與靜。我們在聽的時候，有聲音是動，沒有聲音是靜。離開動就是離開有聲，離開靜就是無聲，離開有聲、無聲，你還聽什麼呢？那連聽覺也沒有了。由於這個動靜二相之故，那麼就「發聞居中」了。前面講眼入的時候說「粘湛發見」，現在講耳入就說「粘湛發聞」。意思是說無明的力量牢牢地拖住我們妙湛不動的真心，粘著在動靜兩種妄塵之中，說有動有靜，也就是有聲無聲，說這是能聽，其實全是妄想，不是真正有種東西。所以在動靜兩種妄塵當中，就「發聞居中」，就發起我們的妄聽來了， 吸收這個塵相，就名「聽聞性」。所以眾生專門喜好分別，吸收塵相，執著塵相：哎呀！這個聲音好聽得不得了！那個聲音吵鬧得不得了！符合自己心意就哈哈大笑，不符合自己心意就憂愁苦惱，跟著塵相轉，妄見就起來了，這就叫「聽聞性」，也就是耳入。離彼動靜二塵，畢竟無體」，因為聽聞性就是依靠動和靜、有聲和無聲而起的，假如離開動靜，離開有聲無聲，你的聽聞性在什麼地方呢？沒有嘍。既然是沒有了，就證明這個聽聞性是假的，不是真實的，都是我們的妄覺、妄知。
【如是，阿難！當知是聞，非動靜來，非於根出，不於空生。】
為什麼呢？和前面明、暗一樣的道理。假如聞性是從動生出來的，耳根是動，那麼由動到靜，沒有聲音、一切不動的時候，聲音靜止了，你不應該聞靜，你就不應該聽出沒聲音；假如聞是從靜生的，是從沒聲音生出來的，那麼就不應該聽到有聲音了。而事實是，動靜都可以聽到，有聲音來了，我們會辨別，沒有聲音的時候，我們知道是靜。一點兒聲音都沒有，那麼喜歡清靜的人就覺得很好，不歡喜清靜的人，就會很討厭，要有聲音，唱唱、蹦蹦、跳跳才開心。所以一切聲音，自身並無好醜，都是人的分別心，所以苦受、樂受都是我們的心。根對塵叫受，眼根對色塵，耳根對聲塵，這樣對著就叫接受，假如不是心，你知道什麼苦樂呢？苦受、樂受從什麼地方來呢？因為符合你的心，你才感到是樂受， 不符合你的要求，就成了苦受，是一樣的道理。譬如小青年們在公園裡「咚咚咚」跳舞，錄音機一開，跳得很起勁，年紀大的人看到了就不高興，「哎呀！不看不看！」他覺得很吵、不好。所以塵境本身是沒有苦樂的，苦樂是因為你自己分別心起來了，苦受、樂受、喜受、憂受，無一不是你的分別心。所以說，耳入這個能聞動靜的聽聞性不是從動靜生的。因為從動生就不應該聞靜，從靜生就不應該聞動，現在事實不然，所以耳入不是從動、靜生的。
【若從根生，必無動靜。如是聞體，本無自性。】
和上面一樣，假如聞從虛空生，因為能聽到聲音，所以有性，也就是「有聞成性」。但是，假如這個虛空能聽到聲音，虛空有性，這就不是虛空，而屬於實體了。虛空是因為沒有東西才叫虛空，假如有能聞的自性，豈非不是虛空了嗎？所以「即非虛空」，就不是虛空了。「又空自聞，何關汝入」，假如虛空能聽見，那麼是虛空聽見，跟你不相干了，你哪能聽見呢？但現在事實不然，不是虛空能聽見，而是人能聽見，阿難能聽見，所以耳入不是虛空所生。
所以應該知道，這個耳入本來是虛幻不實的，本來沒有。既然沒有，還說什麼因緣、說什麼自然呢？比如這裡有個杯子，這個杯子是因緣所生，我說是因緣生，因為杯子沒有自體，不是自然生，因為自然生是自體成就，佛說因緣來破自然。「因緣所生法，我說即是空」，這個杯子是因緣所生，究竟講是虛妄不實的，沒有自體。既然虛妄不實，還執著什麼呢？所以聲音不去管它好聽不好聽，好聽也好，不好聽也好，都不可得，我的心不動。因此，真正見性的人，他在極鬧極鬧的場合中，也是非常清靜的，因為他不受這個聲塵，他不受一切受，他不覺得這個凡塵是吵吵鬧鬧的。但是初初用功夫的人應該在安靜的環境，因為他的心會隨境轉，會隨語生解，就是聽到別人講句話，就跟著別人的話跑。所以要像觀世音菩薩一樣，反聞聞自性，不跟著聲塵跑，要反過來。 因為習氣著慣了塵相，跟境界跑慣了，你一時令它反過來，它反不回來。所以我們應該在這個五光十色的塵世上做功夫，能夠做真實功夫。
f（三）鼻入虛妄
【阿難！譬如有人，急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中，聞有冷觸，因觸分別，通塞虛實，如是乃至諸香臭氣，兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性。此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。】
我們前面講過，六根本來是通用的，因為被眼、耳、鼻、舌、身這五個色根罩牢了，就有界線了，所以《心經》說：「無眼界，乃至無意識界」，這個界要打通，怎麼打通呢？就是歇下妄心。妄心歇了之後，它本來是一精明，本來是第八識，諸根就能夠互用。因為妄心在那兒動，所以鼻根只能嗅氣味，只能辨香臭，不能起其他作用。在這部《楞嚴經》里是用一根來代表其他幾根，下面都講瞪發勞相，都是用眼根來代表，眼根就是我們的一精明，因為生起勞相之故，所以只能見，不能起其他作用，其他諸根也是一樣的道理。
「此聞離彼通塞二塵，畢竟無體」，這個聞性離開了通塞就不能發聞，不能發聞就沒有鑑別、區別，自然也就生不出分別心來，所以這個聞性離開通塞就沒有了，足見它是虛妄不實的。
應該曉得，能聞臭氣、香氣的這個聞性，不是由通、由塞產生的，不是由根生出來的，也不是由空、虛空生出來的。
【何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通 則無聞，云何發明香臭等觸？】
假如聞性是從鼻根生出來的，這個聞性就應該沒有通也沒有塞，因為鼻根自己是沒有通塞的，生出來的聞性當然也沒有通塞。但是離開通塞之後，有什麼能聞與所聞呢？都不可得了。「如是聞機，本無自性」，「聞機」的「機」就是體，這樣連聞的本體都沒有了，還講什麼生不生啊！有一個體麼就能生，這個鼻根離開通塞根本都沒有，聞體都沒有，哪能生什麼東西出來呀，是不可能的。
【若從空出，是聞自當回嗅汝鼻，空自有聞，何關汝入？】
因此之故，就證明鼻入——就是能聞到香臭的這個聞性，本來是虛幻不實的。因為一沒自體，二不從通、塞生，就不是因緣所生。假如離通塞，它自己能生出來，叫作自然；借通塞生出來就叫作因緣，但以上證明都不是，都不可得，所以是虛幻不實，但有妄名，本無實體。
這是講第三講鼻入，下面是第四，講舌入。
f（四）舌入虛妄
【阿難！譬如有人，以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味；無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。因甜苦、淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。】
「由甜與苦，顯此舌根不動之時，淡性常在」，世界上的一切妄相，都是相對才出來的，甜和苦也是這樣，這兩種味道是與淡來比較，相對而有的。舌頭不動，平時沒有舐得發勞的時候，是一種淡性，這個淡性常在，它也不甜也不苦。因為勞了之後才有甜和苦。那麼有甜有苦，才顯出舌根不動時，淡性常在。
就是由於我們一念不覺，就像眼睛生起瞪發勞相一樣，各種甜、苦、淡，種種勞相都生出來了，就叫「發知居中」，就能知道甜、苦、淡這個味覺，這個味覺就生出來了。由於執牢這個四大假合之根，而生出種種妄覺。有妄覺之後，就分別這個好吃、那個不好吃，搞七搞八，造業受報，所以殺雞、殺鴨造很多業。有人說：「我帶業往生到西方，殺兩個雞吃吃不要緊」，許多人都是這樣，實際上不可能的。帶業往生並不是帶這個業，而帶的是我們的習氣，多生歷劫的習氣不可能一下子沒了，哪個人能夠一生把習氣了光呢？我看很難，假如習氣都光了之後，他就是果地佛。所以禪宗大德也不敢說自己是果地佛，都是說因地佛，我們還是因地佛，就像是個小孩子，還沒有成人呢。《指月錄》一千七百則公案，只有少數幾個人到八地菩薩，其他都是二地、三地，不超過四地。開悟見性之後，生死還不了，因為塵沙惑還沒有了，無明還在，所以生死不了。那到什麼地方去呢？所以禪宗大德開悟之後，回過頭來修淨土，就是要生到西方極樂世界去。西方極樂世界是一生補處，可以上上升進，不在這裡迂曲輪迴了。這裡是迂曲輪迴，一會兒上去，一會兒又跌下來。所以說生西方是九牛不挽，牛怎麼拉我也拉不動，我趕快生西方。這是有道理的，不是瞎說的。有些人搞錯了，說：「我修禪宗是最高，假如回過來再修淨土宗， 那就是比你降了一級了、低下來了」，這種說法不對。他不知道，禪就是淨土，淨土就是禪，沒有兩樣，哪裡會降級呢？淨土宗是 三根普攝，上中下三根都攝，而禪宗只能攝一根，就是只能攝上上根人，中下根都沒辦法攝受，所以淨土宗是非常好的。
「此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體」，這個知味性離開甜、苦、淡之外就什麼都沒有了，它不過是這幾種東西化出來的，就等於是顏料一樣，顏料就是幾種根本色化出來的，所以知味性離開甜、苦、淡就沒有了，所以說畢竟沒有本體，是虛妄之相，不是實有。因此一切事物，就像前面說的一樣，都是無明之力把我們的妙明真心圈住了，於妄塵中發出妄知妄覺，發出妄知妄覺之後，就吸取塵相，造種種業，所以我們生生世世的苦都是冤冤枉枉來的，實際都是被妄塵圈牢了。
【如是，阿難！當知如是嘗苦淡知，非甜苦來，非因淡有， 又非根出，不於空生。】
【何以故？若甜苦來，淡則知滅，云何知淡？若從淡出，甜 即知亡，復云何知，甜苦二相？】
假如這個知味性是從舌頭生出來的，舌頭本身沒有甜淡，也沒有苦。既然舌頭本身沒有甜、淡、苦，那麼它生出來的這個知味性，也不應該有甜、淡、苦。而離開甜、淡、苦，連本體都沒有，哪裡有自性呢？又哪能生出東西呢？所以證明這個知味性不是從舌根生的。
【若於空出，虛空自味，非汝口知。又空自知，何關汝入？】
因此之故，你應該知道這個知味性既不是從甜、淡、苦生，也不是從舌根生，更不是從虛空生。所以舌入是虛妄之相，本來沒有，本來沒有嘛，還講什麼因緣、講什麼自然呢？所以叫非因緣、非自然。
這一段和上面講得差不多。身入的覺叫觸，身體接觸事物之後有觸覺。下面打個比方，譬如有人用一隻冷手接觸另一隻熱手，假如冷手的冷勢多，「冷勢多」就是冷得厲害，比起熱來厲害得多，那麼熱手就變冷了，因為冷勢強盛；反過來，「若熱功勝，冷者成熱」，如果一隻手熱勢強盛，熱得厲害，兩手接觸之後，另一隻冷手就變熱了。
「涉勢若成，因於勞觸」，「涉勢」是交涉、牽涉，因為離之故有觸，因為觸之故有離，相互交涉在一道成功之後，才有種種感覺，這種種感覺豈不是勞觸嗎？就等於我們瞪目發勞一樣，也是勞相，這個觸覺就是勞相。為什麼會牽涉在一起呢？是因為我們交涉在一道的觸覺之故，也就是因為勞相才交涉在一起的。而牽涉成功是由於相離之故，假設沒有離，就根本沒有牽涉在一道，所以這一切都是勞相。
因為有離與合兩種妄塵，而「發覺居中」，剛才講牽涉，假如沒有離，一直合在一起，那就說不上牽涉了。說離是因為有合，說合是因為有離，離合都是相對而有，單方面是沒有的，所以都是虛妄不實，都不是實有。只有妙覺真心是絕對的，是絕對真心，沒有實與不實、沒有冷和熱、沒有長和短、沒有方和圓、沒有明和暗，一切都非。假如有長短、明暗等等，這是二相，成了二見。我們要入不二法門，一切都沒有二，有二皆非真。所以絕對真心當下靈覺了了，一物都無，無能了、無所了，是謂「般若無知」， 這個是絕對的。因為有離合這兩種妄塵，一個合、一個離之故， 所以「發覺居中」，知覺性就從中發生，發生了妄覺。有妄覺之故， 就吸收妄塵，吸收妄塵嘛，就要造業受報了。妄覺攝受妄塵就叫作「身入」。所以這種知覺性離開離、合、違、順，畢竟沒有本體，所謂「違順」，合你的心意就是順，不合你心意就是違背。離兩邊而有者，就是真心；離兩邊而無者，就是妄想、妄塵。世界上所謂虛妄者，都是相對而有，不能離兩邊。所以這個觸覺不能離兩邊，它沒有自體，是虛妄不實的。世界上任何虛妄的東西都是不離兩邊的，都是相對而有的，所以叫作相對論。
【如是，阿難！當知是覺，非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。】
假如知覺性是從合生出來的，合來的時候，你知道是生出來了，假如合已經去了、離開的時候，這個知覺性就應該滅掉了，因為從合生出來的，就不應該知道離，現在你事實上是知道離的，既然知道離，那它就不是從合生出來的。反過來說，假如從離生出來的，離去了、合來了的時候，這個知覺性也沒了，那麼你就不應該知道合，但是你現在還知道合，所以說明也不是從離生出來的。既然不是從離合生，那麼違和順呢？違和順「亦復如是」，也不出這個例外了，也是這樣子，哪裡有什麼違順啊？
【若從根出，必無離、合、違、順四相，則汝身知，元無自性。】
假如說知覺性是從虛空生出來的，那麼應該是虛空知道冷熱滑澀等觸覺，與你無關了，你不應該知道。但是現在並不是虛空知道這些觸覺，而是你自己知道，所以知覺性不是從空出來的。
【是故當知，身入虛妄，本非因緣，非自然性。】
下面講六入中的最後一個──意入：
（六）意入虛妄
「譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤」，勞倦則眠、睡熟便寤，就是一個生、一個滅。疲倦了就要睡覺，睡足了就醒過來了，這是比方無生住異滅當中有了生住異滅。什麼是「生住異滅」呢？比如我們這個身體，小孩子落地就是「生」；住一個階段，比如幾十歲、一百歲、兩百歲，這是「住」；這當中有變異、有變化，由少而壯、由壯而老、由老而死，在變化，就是「異」；到最後一口氣不來，死了，就是「滅」，這就是「生住異滅」。這個世界亦復如是，比如我們的地球形成是「生」；研究表明地球已經存在了幾億年，在這個劫數當中叫「住」；地球時時在變，滄海桑田、桑田滄海，時時在變化，從前是海的地方，現在變成了山， 從前是山的地方，現在變成了海，都在變化，叫「異」；這個地球也靠不住，將來要經歷火燒、水淹、風吹這三災，連三禪天都要壞的，這就是「滅」。總之，這個地球有生、住、異、滅，也叫成、住、壞、空四個劫，滅了之後叫空劫，空劫之後再成、再住、再壞、再空，就這樣循環往復。這就好比意根，本來是沒有生住異滅一切形相的，因為疲勞之故，要睡覺了，叫滅；睡足之後醒過來了，叫生；醒的時候，叫住；要睡未睡，叫異。這就是用睡眠來比喻意根的生住異滅，所以叫「勞倦則眠，睡熟便寤」，「寤」就是醒著，睡好之後，寤就生出來了，也就是醒了。
「吸習中歸」是說眼耳鼻舌身五根專門吸取外面的五塵，成了習慣、習氣，叫吸習。我們說修行就是要把這個吸塵的習氣了光，見到這些塵相就是見到我們的性，叫作透相見性，只見性不要著相。眾生都是吸取塵相，之後造業受報。「吸習中歸」，就是外頭五根吸取外面五塵成了習氣，總往裡面收納，收到我們的第六根上去，第六根就往裡送，送到第七根，就是意根，即末那識，再往裡送到第八根，就是往阿賴耶識里藏種子，所以都成習氣了。
「兼意與勞，同是菩提瞪發勞相」，意根與勞相，勞相就是上面說的寤寐、生住異滅，這些都是勞相，加上我們自己的意根，都是我們妙明真心中的塵勞，就等於是眼睛看空中看久了，生出勞相——見到空花一樣，都是勞相。意根所分別的東西也都是虛妄不實的東西。
「見聞逆流」就是跟著聲音跑、跟著前境轉。比如一個男的看到漂亮女人，就牢牢盯著看，這叫順流，就是跟著它跑了、順著它跑了。逆流則是反其道而行之，不跟著它跑。如何做到不跟著跑呢？我們的前五根不對前五塵，就是要視而不見，聽而不聞，要把前面五根這個窗子關起來，叫「見聞逆流」。這逆流就是觀世音菩薩用功的方法，叫「入流亡所」，這個在後面講。因為逆流之故就亡所了，假如順流就跟著妄想分別去了。比如這兒有塊金子，心怦怦跳，你也想搶、他也想搶，大家都去搶，而我逆流，視而不見，這就亡所了，所見到的、所聽到的、所嘗到的、所聞到的， 一切都沒有了，這就叫作「見聞逆流」。「流不及地」，你雖然 是逆流了，把前五根都關閉了，前面五根不跟著前五塵跑了，但你只能達到第六根，到意根，而流不到心地上去，這叫「流不及地」，因為功夫還差得遠。如何才能到心地呢？這功夫後面講觀世音菩薩耳根圓通再給大家講。「名覺知性」，你能覺知就叫作覺知性。「此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體」，「寤」就是醒，「寐」就是睡，這個覺知離開了相對，比如睡著、醒來或者生、滅，離開這幾種相對的塵境，離開兩邊，是沒有自體的。因為相對而生的東西都無自體，都不是真實的，所以這種覺知之性是虛妄的。
這個覺知之根、覺知根，不從醒來、不從睡來，不從生有、也不從滅有，生滅兩種是妄塵，妄塵哪會生出真知來呢？也不是這個意根自己生出來的，也不是從空生出來的。因為覺知根虛妄之故，所以它不是從這些地方生出來的。
為什麼呢？因為假如覺知性是從醒來的，醒了之後生出來的，那麼睡著的時候，醒滅掉了，從醒生出來的東西，這個性和醒要一樣的，醒滅掉了，覺知性應該隨之滅掉、沒有了，既然沒有了嘛，將何為寐呢？你哪能知道是睡呢？不知道是睡了。可見，覺知性不是從醒生出來的。
【必生時有，滅即同無，令誰受滅？】
假如從滅生出來的，這個意知根應該是滅，那麼這個東西生出來之後，意知根也就沒有了。如果意知根沒有了，誰知道是生啊？所以覺知性不是從滅來的。
假如從意根出來的，寤寐兩種形相隨身開合。什麼叫「隨身開合」呢？前面五根——眼耳鼻舌身起作用的時候，比如眼根起見、耳根起聞、舌根起味、鼻根起嗅、身根起觸，這個用的時候叫開；假如這五根不起作用的時候叫合。身根合的時候就是睡了，身根開的時候就是醒了。意根隨著身根的開合而開合，所以人睡著之後，你推推他或者喊喊他，觸動他的耳根，這個人就醒過來了，所以五根中的任何一根開，意根就開了；而五根全部都合上，意根才合。所以我們睡覺的時候既不想，也不看，也不動。有人說睡著的時候意根還是有覺的，或者醒的時候意根先覺，這不一定。因為睡著的時候，你不推他身體，不去喊他，他不會醒過來，而要等到睡足了之後才會醒轉來，睡得正熟的時候，他不會醒來， 所以叫作「隨身開合」。
假如意知根是從虛空生出來的，那是虛空知道，而和你阿難不相關，但是事實是你知道，而非虛空知道。
【是故當知，意入虛妄，本非因緣，非自然性。】
六入到這裡就結束了。六入實際上就是講六根，是從根吸塵來講的，比如，眼根吸收外面的色塵，耳根吸收外面的聲塵等等，這樣來講六根。六根把塵境吸收進去，就叫作六入。從根生識的角度來講，眼根有眼識，耳根有耳識，根實際就是心。有一種說法認為，六根中眼耳鼻舌五根都是塵，只有意根是心，不能這樣固定地講。從識依處來講，根就是塵，譬如眼識的依處是眼根，耳識依靠耳根，鼻識依靠鼻根，這樣子來講，根就是塵。反過來講，根能生識，根對境之後，識就生了，根總是有識，不是一定要對境才生識，這樣子講，眼、耳、鼻、舌、身這五根也就是心。相宗說：色受想行識五蘊中的色是塵，受、想、行、識都是心，這叫「開心合塵」，就是把心開成四個，而塵只有一個，這是對迷於心的人講的；六入說是「開色合心」，因為眼、耳、鼻、舌、身都是色、都是塵，色開成五種，心只有一個意根，這就叫「開色合心」，這是相宗的說法。實際上心與色的區分並不是固定的，因為心就是根，根就是心，這取決於你從哪一方面來看。從識的依處來講，根可以說是色塵；從根能生心來講，根就是心，所以並非固定不變。下面再把六入稍微總結一下：眼根所看的色塵是明暗，耳根 所對的聲塵是動靜，鼻根所對的香塵是通塞虛實，舌根所嘗的是甜、淡、苦，身根所觸的是冷、暖、滑、澀，意根所緣的是前五根與外五塵落謝的影子。因為有影子之故，所以有生住異滅。所有這些妄相，非但外面所對的塵是菩提勞相，乃至於六根本身也統統 都是菩提勞相。因為菩提心本來是不動的，由於無明之故，一念不覺，無故攬塵，所以就有了勞相。心勞之故，就生出明暗色空、冷暖滑澀、生住異滅種種妄相。復因為種種相對的妄塵之故，在圓妙心中，無明粘住了我們湛然的覺性，發生出見聞覺知，映照上面所說的明暗色空、冷暖滑澀、生住異滅等種種妄相，再結成根。所以根就是由無明攬住我們的不動真心，又結合外面的妄相而成的。根塵和合之後，就能夠吸取塵相，六根吸取塵相就是六入，所以六入歸結起來就是見、聞、覺、知、嗅、嘗。有位法師說，見聞覺知就是六根的淨色根，而外面的眼耳鼻舌身則是浮塵根，這樣說並不妥當。因為見聞覺知是妄知妄見，根本不可得，既然不可得，怎麼會是我們的淨色根呢？所以還是憨山大師說得好，他說這見聞覺知就是無明殼，根本不是真有，是虛假的東西，根本還是無明。假如不是無明的力量，就不能夠把我們的真心圈到軀殼裡去，無明的力量太大了。
十二處在相宗里講，十一是處，這個意根不是處，是心，心是隨境生起來的，心沒有處所。十一處是色，意根是心，這樣的說法不太妥當。因為佛說十二處，假如只有意根是心，其他眼耳鼻舌身都是色、不是心，那麼當眼、耳、鼻、舌、身這五根對境的時候，應該是以色吸色了。比如，眼根是色，眼根所對的外面的色塵也是色，以色吸色就是無情對無情，這是不可能的，所以這種說法不太妥當。而且根是能生識的，識就是心，如果眼、耳、 鼻、舌、身是色，色是無情，生出的識是有情，那麼它們生識就成了無情生有情。假如說根上沒有心，必須要等待根塵相觸生起六識的時候才叫作心，那麼眾生就只能有六識，而沒有七識和八識。因為根對塵之後就生起識來了，那麼眼根是對色塵，耳根是對聲塵，那麼七識對哪個塵呢？八識對哪個塵呢？如果七識、八識沒有所對的塵，那麼眾生豈不是只有六識，七識、八識都不可得了嗎？所以這種說法有毛病。我們說六根還是有六根的，這個意根還是有根。
我們把這些內容稍微講一講，是讓大家明白，十二處和六識、七識、八識都是講什麼的。我們現在講十二處，是著重在識所依之處，也就是六根，六根吸收的是色、聲、香、味、觸、法六塵，其中前五個是外塵，法是內塵——也就是前五識攝取的塵境在第六識落謝的影子。這些是相對而生、相對而有的。六根與六塵合起來叫十二處。下面要破這個處，就是它根本就沒有地方。
第三科 十二處虛妄 本非因緣 非自然性
(一)色與見二處虛妄
【複次，阿難！云何十二處本如來藏妙真如性？】
佛問阿難，你去看看現在這個祇陀樹林和林中的泉池，你認為是眼生色相還是色生眼見呢？假如色相是從眼睛生出來的，叫「眼生色相」；假如這個見是從色生出來的，叫「色生眼見」。這些樹林、泉池是你眼睛生出來的色相，所以你看到它呢，還是色相生出你眼睛的能見呢？
【阿難！若複眼根生色相者，見空非色，色性應銷，銷則顯發一切都無，色相既無，誰明空質？空亦如是。若複色塵，生眼見者，觀空非色，見即銷亡，亡則都無，誰明空色？】
這個色相在我們一般人看起來都是實有的，像我們現在坐在這裡，大家你看到我，我看到你，也能看到房間裡的東西，那麼有能見、有所見，這些色相豈不是有處所嗎？這其實是眾生的錯覺，在佛眼觀來，根本沒有能見與所見。為什麼說沒有能見與所見呢？因為這個能見與所見都是我們的分別心執著出來的妄相。從體上來說，透過相見到本性，明白一切相都是我們自性的顯現，根本就沒有相，一切都沒有。比如西方極樂世界，就體來說，是沒有的；就相用來說，西方極樂世界又是有。你如果執著這個相用是實有，認為確有一切相時，就對你說無，為的是破你的執著心、破你的有；假如你偏空，就對你說有西方極樂世界，因為相用不無啊！如來藏是個真體、萬能體，它不是死的，它能現一切形相，能生一切妙用，所以不能偏空。偏空或者偏有都是我們的分別心。就性體說來，它是非空而非有，非有而非空。所以西方極樂世界也是非空非有，非有非空，既不能說有，也不能說無。說有，它是妙有非有；說無，它是真空不空。因此不要著相，著任何一邊都是過患、都不全面。比如有的淨土宗人說我們只要能生西方極樂世界就好了，他執著西方極樂世界是真有，其實他沒有搞清楚。淨土宗在這個問題上說得很明白：不管你念佛還是觀想，都要讀誦大乘。為什麼要讀誦大乘呢？就是讓你明白這個妙理，把道理搞清楚之後，才能上品上生啊！因為今天諸位都想生到高品位，所以我們要講明這個道理，否則就執著實有好了：有西方極樂世界，也有阿彌陀佛，你就這麼修也可以去，去到那裡，阿彌陀佛現在也正在說法，說什麼法呀？也還是說這個法！離開這個法，還有什麼別的法？沒有了，也是說的這個妙理。所以，我們應該什麼都不執著，一切一切都是你的妙用，偏空、偏有都是錯誤，執著兩邊都不對！
「若複色塵，生眼見者，觀空非色，見即銷亡」，反過來說，如果色相能生眼見，也就是因為色塵之故，生出個能見、眼見出來了，這個眼見是由色相生的，那麼空就不能生眼見，當觀空的時候，見就沒有了，因為這個見是色相生的嘛。「亡則都無，誰明空色？」連見都沒有了，那麼色和空就都沒有了，那誰又能分別色與空呢？色與空都不可得了。所以一切東西都是相對而有的， 都不可得。剛才一個人說：「心本無生因境有，境本無生因心有」，到這裡就說明白了。因為「因空顯色，因色顯空」，有色之後才有空，有空之後才有色。假如沒有空，怎麼顯色呢？假如沒有色，又怎麼知道空呢？譬如現在桌子上沒放東西的地方說是空，放東西的地方說是色，因為兩樣對比，才說色、空，假如統統沒有， 說什麼色、說什麼空呢？心和境也是這個道理，因心才有境，因境才有心。
【是故當知，見與色空，俱無處所。即色與見，二處虛妄，本非因緣，非自然性。】
下面講耳朵對聲音，也就是耳根對聲塵
（二）聽與聲二處虛妄
【阿難！汝更聽此祇陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音 聲前後相續，於意云何，此等為是聲來耳邊？耳往聲處？】
這裡先破的是聲音到耳朵里來。假如聲音到耳朵里來了，譬如我本來在祇陀園裡面，我要到室羅筏城去乞食了、出去了，祇陀園裡就沒有我在這兒了。同理，如果聲音來到你阿難耳邊，目連、迦葉和其他的一千二百五十沙門就不應該聽到鐘聲，因為聲音既然到你這兒來了，別的地方就不應該有聲音了。就等於我去室羅筏城去了，祇陀園裡就沒有我了。如果聲音到你阿難耳朵里了，那麼其他人就應該統統聽不到了，可是為什麼目連、迦葉和其他一千二百五十眾都聽到了呢？
假如你的耳朵已經到聲音那邊去了，就像我已經回到祇陀園中，那麼室羅筏城就沒有我了。你先聽到鼓聲，你的耳朵已經到鼓那邊去了，過一會兒又撞鐘，你就不應該聽到鐘的聲音。但是你為什麼聽完鼓聲又能聽到撞鐘的聲音呢？非但你聽到撞鐘的聲音，還有象、馬、牛、羊種種音聲，你為什麼一時都能聽到呢？所以，耳朵到聲音那邊去也講不通。
前面說耳朵去或者聲音來都不成立，耳朵沒有去，聲音也沒有來。既然耳朵不去，聲音不來，就表明是不動了。反過來說，雖然不動，鼓敲鐘鳴的聲音還是聽到了，也就是不無往來。就等於我們剛剛說，西方極樂世界就體而言，從我們的真如妙性來說，是沒有的；就相用而言，還是有相、還是有用，所以不無來往。因為實相，就是我們的真如實性，它是無相之相的實相，實相固然是無相，但是無不相，一切相都能顯現，妙用還是有的。妙用雖有，但是我們要見體，因為這等於是雲幻化的形相，我們不能執著這個幻化的形相，而要看到性體。我們做功夫就是要在這個地方用功，要認識到一切相都是虛幻的，都是自性所起的作用，不要執著它。只見性體，不認妄相，時時刻刻在這地方用功，功夫就容易成就。如果你忘記這個性，只跟著相跑，分別這個聲音好聽，那個聲音不好聽，那麼你就跟著聲塵跑了，這樣就著相了。 因為這個東西沒有實體，是虛幻之相，所以不能執著。就體說，是沒有；就相用說，不無。雖說有，還是沒有，因為是體上的幻現。 所以說聲和聽都沒有處所，因為它沒有實體。這個幻現出的東西離不開我們的自性，自性才是體。這幻相自己本身沒體，既然本身沒體，所以它沒有處所。既然沒有處所，也就沒有不處，也就是沒有不生的處所。剛才說了，如果有生處，就有不生處，現在連生處也沒有，自然也就沒有不生處。那麼這耳聲兩處就都是虛妄了，因為虛妄之故，所以是既非因緣性，亦非自然性。
旃檀就是紫檀，香得很，這種香只要燒一銖（二十四銖為一兩，一銖就是一兩的二十四分之一，只是很少的一點點），整個室羅筏城四十里內都可以同時聞到這個香氣。那麼阿難你是怎麼想的，這個香是紫檀木所生呢？還是你的鼻子所生呢？更或者是空中所生呢？
這種旃檀香中國大概沒有，記載上都說是外國進貢來的，進貢四塊，有雞蛋這麼大。皇帝不相信有這麼好的香，拿一粒黃豆大小的燒起來試試看，哎呀！整個宮裡都聞到了，香得不得了，香了幾十天。大概印度有這種香，中國只有一般的檀香木，但也很少。
【阿難！若復此香，生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出，鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀氣？稱汝聞香，當於鼻入，鼻中出香，說聞非義。】
爇（ruò）就是燒。假如香味是空中生出來的，而空性是恆常不變的，永遠是空，那麼香味也應該一直常在，不可能一會兒聞到香、一會兒聞不到香。這個旃檀香的香氣雖然香得很，香個幾十天還要過去，不應該這樣斷續，應該常恆啊。既然香氣常在，又何必要把香木拿到爐子裡燒才能出香呢？所以香不是生於空中。
【若生於木，則此香質，因爇成煙，若鼻得聞，合蒙煙氣。 其煙騰空，未及遙遠，四十里內，云何已聞？】
這裡是破處，沒有處所。你說聞到香氣真是實有的，為什麼煙熏不到的地方也能聞見香氣？應該煙熏到的地方聞見香氣才對。所以是沒一定處所，就是無常住，不是一定真存在什麼地方，就破這個處所，所以香、鼻子和聞都沒有地方，嗅與香這兩處都是虛妄不實的，無有自體。「非因緣」就是無生處，「非自然」就是無不生處，因為它沒有常住處，所以叫作無生處無不生處，所以是虛妄不實的。
眾生總要分別計度，妄計舌根與味塵一個屬內、一個屬外，各有處所。佛因為不著相、不住相，所以看起來都沒有，兩者都是虛妄。因為只見性之故，所以都是如來藏、都是妙真如性。何以見得呢？假如托缽到外頭去乞食的時候，遇到很好的味道，如酥酪醍醐等上味，酥酪醍醐是奶油里提煉出來的，先煉成酥，後煉成酪，再精煉成醍醐，越到後面越精，醍醐是最上味、最好的。假如吃到這許多味道時，這味道是從空中來的還是生於舌頭中呢？或者是生在飲食的食體當中呢？這三個地方：空、自己的舌頭，或者食物，這三個來處、三個地方，在哪個地方生出了味道呢？
【阿難！若復此味，生於汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌爾時，已成酥味，遇黑石蜜，應不推移。若不變移，不名知味；若變移者，舌非多體，云何多味，一舌之知？】
「若不變移，不名知味」，假如不變移，你的舌頭只知道一個味道，吃酥時成了酥味，其他什麼味道都不知道了，你怎麼能說它能夠辨別各種味道呢？舌能嘗百味，知道一切味道不同，足見得舌頭還是在變移的。
這就說明變移也不可能，不變移也不可能。既然兩面都不可能，就證明這個味道不是從舌頭生出來的。這是反反正正地推敲舌頭不能生出味道來，味道不是從舌頭生的。
【若生於食，食非有識，云何自知？又食自知，即同他食， 何預於汝，名味之知？】
大家都說，吃什麼東西有什麼味道，各種食品酸甜苦辣，有各種不同的味道。食品沒有知覺，是什麼人在辨別這個味道呢？什麼人能夠知道這個味道呢？辨別這個味道的是誰？假如不辨別它，味道有就等於沒有。譬如我們每個人都有真如佛性，大家因迷之故，就等於沒有，而六道輪迴去了。假如你知道自己的真如佛性，你不迷，就不落六道輪迴，就成佛了。所以這個食品雖有味道，知道的是誰呢？你不知道，不等於沒有嗎？食品是無情，它怎麼會知道呢？所以說味道也不在食品當中，它無有處所。假如味道就在食品當中，這個跟你阿難不相干，你就不應該知道這個味道了，這味道不應在你嘴裡知道了。
【若生於空，汝啖虛空，當作何味？必其虛空，若作鹹味，既咸汝舌，亦咸汝面，則此界人，同於海魚。】
既然是常常在鹹的味道當中，哪裡知道有淡呢？連淡也不知道了。我們知道一切事物都是相對有的，咸是因為有淡才相對而生出來的。假如只有咸，沒有淡，那咸也不成立了。譬如大海里的魚，因為它一直在海水裡，海水一直是鹹的，它就不會知道咸，因為沒有淡來給它調和一下，它沒受到淡的味道，就不知道這個海是鹹的。因為各種酸甜苦辣都是相對比出來的，假設只有一種味道，那麼其他的味道都不成立，所以各種味道相對才能成立。假如不知道淡，那麼咸也不成立。這樣一來，成味之後，你一點兒都不能知覺了，因為味覺沒有了，怎麼能成味道呢？只有一種味道就不能成味道。
【是故當知，味、舌與嘗，俱無處所。即嘗與味二俱虛妄， 本非因緣、非自然性。】
下面講身觸──身根與觸覺。
（五）身與觸二處虛妄
【阿難！汝常晨朝，以手摩頭。於意云何，此摩所知，誰為 能觸？能為在手？為復在頭？】
佛就來問他：你每天早晨以手摸頭時，在摸了之後，就有觸覺出生了。這個知覺生出來之後，哪裡是能觸、哪裡是所觸呢？「能為在手，為復在頭」，這能觸是在手還是在頭呢？因為有能觸，就有所觸，沒有能、沒有所，這個觸就不能出生了。佛現在問阿難，是以自己手摸自己頭，不是說以別人的手摸他的頭。以別人的手摸他的頭就難辨其妄了，因為是別人摸的我，我的頭是被他所觸，他的手是能觸，這樣的話，要破這個虛妄就難破了。所以佛說：你自己手摸你頭時，你自己手跟頭是一體，頭也是你，手也是你，這裡就不是有能有所，就容易分別。佛接著問，你手摸頭的時候，你知道這個觸來了，那麼這個能觸與所觸，哪裡是能觸？哪裡是所觸？你分分看，這個能觸是在手還是在頭？
上面佛問觸之根是在你手還是在你頭，假設觸的根在你手，頭就不應該有知覺了，既然頭不知道，怎麼能成為觸呢？成觸必定有能有所嘛。所以觸在手上不成立。假如觸之根在頭上，頭是知道觸的，就用不著手了，手派不上用場，這就不叫觸、不叫觸覺了。假如各各有，就是手也有，頭也有，統統有觸之根，那阿難就變二身了，應該有兩個身體了。假如頭與手是「一觸所生」，就是頭和手合起來是一個觸覺，那麼既然頭和手是一體，哪裡有能有所呢？比方我一隻手拍拍看，拍也拍不響，一隻手哪會有能有所呢？所以如果是一體，觸覺就不能成立。「若二體者」，假如是二體，「觸誰為在」，那麼觸覺在哪一邊呢？頭和手成為兩個體，則無所觸之身根，如果頭和手都是能觸，就沒有所觸了，連觸塵也沒有了，即「在能非所」；假如頭和手同為所觸，同為身根，則無能觸之觸覺了，即「在所非能」。所以二體也不能成觸。「不應虛空，與汝成觸」，假如虛空跟你兩個相對，要觸的話，虛空不能觸啊，你觸虛空的話，虛空沒有覺知，也不成功。
【是故當知，覺觸與身，俱無處所，即身與觸，二俱虛妄， 本非因緣、非自然性。】
下面講意根、法塵：
（六）意與法二處虛妄
【阿難！汝常意中所緣善、惡、無記三性，生成法則，此法為復，即心所生？為當離心，別有方所？】
意根緣法塵，這個法塵就是前五塵落謝的影子，落謝在第八識當中，第八識叫藏識，是含藏識。意根就吸取這個影子，這影子沒有實質，不像外五根對外五塵所生起的東西，似乎有點兒實質。這個心常常執牢這個影子，因為執牢而生妄解之故，所以叫法塵。法塵歸納起來有三種：善性、惡性、無記性。什麼叫善性、惡性、無記性呢？凡於自己、他人都有利益的就是善性；凡於自己、於他人都不好、都沒利益的，就是惡性；假使於不順不逆當中，就是亦不順自己，亦不順他人，亦不利自己，亦不利他人，無順無逆，不能分別這種東西，就叫無記性。這樣分，定為法則，叫作緣善、惡、無記三性，就生成個法則。但是這個法則里，善性當中又有點兒不同，就是逆人而順己者，對別人沒利、對我自己好，這是善中惡；假如是利人而對自己不利的，這是惡中善。
又問阿難了：假如法塵就是心，既然是心了嘛，就不應該是塵了、不是色塵了。因為心是了別、能生義，那麼就不是塵了。它既然也變成心了，心不緣心，心是要緣塵的，心哪能會緣它呢？所以說「非心所緣」，心總會緣境，緣前面的五塵。譬如鐘鼓之聲耳朵能知道，醍醐之味舌頭能知道，而五塵的影子則唯意能知，只有意根能知道這個五塵的影子，前面的五根是不能知道的。外五根是有塵則有心，無塵則無心，是「心本無生因境有」，心跟塵相對而生的，有塵就有心，沒有塵就沒有心；意根則是因心而起境，無心則無境，沒有心就沒有境，是「境本無生因心有」，心是思量之義，境界都從思量顯現。前面的五根對五塵，所以有心，有這個五塵，所以有心，沒有塵，就沒有心。譬如我們眼睛看色塵， 眼睛不了別什麼東西，因為裡面有這個意根，因心就起境，因為你有心在，就著這個境界，於是種種境界就生了；無心則無境，假如沒有心，境界就不會有。所以外面五根對五塵的時候是「心本無生因境有」；後面說「境本無生因心有」，是說內意根是有心之後才有境，無心就沒有境了。所以前五根是了別義，沒有思量；而意根屬於思量。法塵不像前面的色、聲、香、味、觸五塵 那樣有實質，所以法塵有點兒像心法。因此佛要這樣辯了：假使法就是心，是心就能緣境，因為這個法是從心生的，這個法就是心，而心不能緣心，所以叫作「非心所緣」，既然「非心所緣」，那麼法塵就沒有處了，處在什麼地方呢？
【若離於心，別有方所，則法自性，為知非知？】
這裡先批判有知。假使法塵能有知覺，有知覺就不是塵，就是心，即「知則名心」。它有知覺，哪能是塵呢？塵是無情之物，所以叫無知，你現在是有知，那麼這是有情，這是心。這個心雖跟你自己本心不同，但是也非塵境，因為它有知覺，知覺是個心，雖然不算你的第六根心，但是它總歸不是塵了，它自己這個本體，因為識心有知之故，所以不是塵，叫作「異汝非塵」。「同他心量，即汝即心」，這個心有知覺、有能量，「同他心量」，既然它能夠知覺，就同你的心量是一樣的，沒有區別，「即汝即心」，那麼這就是你的心了。既然是你的心，「云何汝心，更二於汝」，你的心哪能會是兩個呢？就是能知之心──六根之心是心，所知之法──法塵也是心，那麼能知、所知都是心，你豈不是兩個心了嗎？所以這個法塵，假如別的地方能夠產生，它有知覺就是過患。有知覺就等於你的心，就等於你有兩個心。這個法塵屬無知，無知之故，所以二心不成。佛這是有意從反面來說，批判他。下面講非知、講不知：
【若非知者，此塵既非色聲香味、離合冷暖及虛空相，當於 何在？】
這個色、聲、香、味、觸，剛剛說是前五根所緣的境，是有實質、有地方的，叫色聲香味、離合冷暖，而虛空是沒有實質的，是虛空相。這個法塵沒有知覺，當然是塵性，也就是塵。既是塵性，必同於物外而有其方所。因為它是塵性，色聲香味觸這五塵都有處所，你能看得見、摸得著，那麼法塵也一樣，一定有地方。但是這個法塵是內塵的影子，並不是色聲香味及離合冷暖這五種有色之塵，也不是虛空無色之塵，它也不是虛空，如果說是虛空，那就是無了。就是法塵既不是有實質的色聲香味觸，也不是無實質的虛空。那麼離開有實質的色聲香味觸與無實質的虛空之外，法塵在什麼地 方呢？假如法塵離開這些地方，也不是你的心、也不是色聲香味觸、也不是虛空，那麼這個東西在什麼地方呢？
【今於色空，都無表示，不應人間，更有空外，心非所緣， 處從誰立？】
【是故當知，法則與心，俱無處所。則意與法，二俱虛妄， 本非因緣、非自然性。】
這裡是處處破妄顯真，叫我們不要執著。地方也好，心也好，統統沒有。所以講十二處就是破處所、破地方，告訴你無所在。眼、耳、鼻、舌、身、意這六根也無所在。大家都執著根在我身上，眼根、鼻根、耳根、舌根、身根都在這裡，不知這些根是假相，不可得，這都是我們妄執，執著有個我。這是第七識執著有我，有我就有我的身根，就有我相。這個我相頂壞，所以我們做功夫都打七，打倒這個老七，老七打倒了，八識就自由了。因為七識是內攝，往下著，著這個八識的見分是我、是我、是我……，所以或者用念佛法門，或者用參禪法門，或用密宗的修法，把這個老七打倒，這叫打七。眾生因為妄執，執牢有我、有我所，所以欲望無窮。
佛說破五蘊、破六入、破十二處就是破我們的妄心。妄心破，真心就現前了，我們就能得道，所以這裡破妄正是為了顯真。反過來說，這一切五蘊、六入、十二處都是我們妙真如性，都是我們的如來藏。如來藏是真，真如佛性是真，那麼這個五蘊、六入、十二處也是真了，因為這是我們的妙用。有了心王之後，有這些夥計、奴隸、僕人起妙用，豈不是很好嗎？所以就看你識得不識得，這裡最關鍵，識得真心之後，在一轉之間就是了，連這個妄想也不要去，因為妄想本身就是真如，就是水起的波浪。波浪本身就是水，波浪去掉之後，水也就沒有了。所以五蘊、六入、十二處也不要去，只要我們的妄心不執著它就是了。去掉我們的妄執，不要執著它，那麼蘊、處、界都是真的，這叫「一真一切真」。 你一執著它，那麼「一假一切假」，都是假的了，那你就要到六道輪迴去了，要受辛苦去了，豈不是冤枉嗎？所以要明白這個道理呀！《楞嚴經》就有這樣的好處，它說五蘊、六入、十八界法 法全真，都是我妙真如心，用不著去掉它。你從一法得真，認得它、認透了之後，那麼法法都得受用，有這個好處。所以我們平時修行，就是要覺，要知道覺悟。道是悟道，不屬於修。修是什麼？假如說是修復就對了，就是回復我們的本來面目；假如說是無中生有，本來沒有，把它修出來，修了生起來了，那就錯誤了。所以道屬妙悟，悟到這個道理之後，要承受得起、承當得起，時時刻刻去做功夫，保持它。保持一個階段之後，再放任它，放手空行，那麼就真實受用了。所以參禪、念佛、修密，都是祖師們立的門庭，就是用一種方法使眾生能夠進入般若之門。各用種方法，沒有定規，不是一定要參個什麼東西，不是一定要念佛、要念多少佛號，不是一定要修密宗等等。就在各人，如能當下得悟，離開這個執著，就得真實受用了。得真實受用就是佛，不是一定要到什麼地方去。所以，真生西方極樂世界者，當下即生，因此娑婆世界也就是西方極樂世界。這句話不要誤會，以為這裡就是西方極樂世界，西方極樂世界沒有了，不是的，不能這麼說。就是我們把西方極樂世界放大範圍了、擴大了，這個淨土本來就是我們的心，我們這個心能心包太虛，十方世界都在我們心內，那麼這個淨土——西方極樂世界為什麼不可以放大呢？因為當下即生啊。你不受一切受，你沒有什麼苦心，沒有什麼煩惱，你時刻都常樂，所以叫常 樂我淨，那麼你不是佛是什麼？你不是生在西方極樂世界是什麼？所以不要迷執一定要生西方、不要迷執極樂世界一定要念阿彌陀佛名號才能生，以為修其他善業、修其他淨業就不能生西方了，這種想法也是錯誤的。西方極樂世界是淨土，心淨即佛土淨，用任何法門，只要修得心清淨、不染污，你發願生西方淨土就能生。非但生西方淨土，乃至於其他九方的淨土，亦復能生，只要你發願往生，沒有佛會拒絕你，說你不是念佛人，你沒有念我的名字，你不許來，沒有這個樣子。
十八界就是剛剛講的六根、六塵，再加六識，三六一十八，稱為十八界。十二處是借根破境，十八界是破界，破界線的界。界是什麼？有種種的說法，有人說界是因，因緣的因，因遇緣之後就生起一切事物了，所以界就是因，破界就是破因。既然連因也不可得，那還有什麼緣不緣的。有因之後才碰到緣的，因是自己能自生，緣是助生，因與緣相聚，就生起了事物。譬如種子，種子有自生之因，那麼碰到泥土、太陽、水分這些緣，就能生長起來。他認為要是因也沒有——這個種子也沒有，儘管有太陽、水分、泥土，有什麼用呢？能生什麼東西呢？所以界就是因，有人是這樣講的。也有人說，界就是種類、種族，同一類、同一種、同一族，這就是界，譬如我們平常說，你在什麼地方工作呢？如果是在報館裡工作，就稱為報界。六根對六塵之後生出六種識，根、 塵、識一共是十八界。界等於一片田地，裡邊有許多田埂，每一個田埂就是一條分界線。比如，眼根遇色塵生出來的叫眼識，耳根遇聲塵生出來的叫耳識。這個識本來是第八識，它「本是一精明，分為六和合」，本來是一個，分為六個，譬如同一片大地，假使沒有田埂的時候，它就是一片土地，沒有界線。因為被前面的眼、耳、鼻、舌、身這五根罩牢了，罩牢這個識之後，這個識就不能通用了、就隔絕了。前五根對外五塵，這個當中起了分別，就有了差別相和差別心，根塵一接觸，就有十八界了。本來是一片，因為有差別相、差別計義之後，各個隔離，隔離開之後，就成為界了，講十八界就是要破這個界。就像《心經》所說的：「無眼界，乃至無意識界。」把這個界打破，界線沒有了，那麼就通了，有個界在就壞了，就隔斷了。
前面十二處講完了，接下來講十八界了。什麼是十八界呢？為什麼十八界是如來藏妙真如性呢？
為什麼十八界是真如妙性呢？下面就分開來講：
【阿難！如汝所明，眼色為緣，生於眼識。此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？】
反過來說，「因色所生，以色為界」，假如眼識是由外面的色塵所生，那就應該以色塵為界了，都是色塵，色塵以外沒有別的東西。譬如錄音機生出來的就是錄音機，不見別的東西，就是色之外，不能見空，假如見空，就不是色了，所以以色為界，以色相為界。因為空與色是相對的，所以色生出來的東西只能見色，不能見空，如果見空就非色，非色就不是色所生，這是以色為界。
假如眼識是眼生出來的，眼睛有什麼色空嗎？眼睛又無色又無空。既然無色無空，你分別什麼東西呢？因為有色有空才能分別，有種種色的時候，色有種種差別，是貓還是狗，是桌子還是椅子，有種種分別，可是連色也沒有，色沒有的話，是空了，現在連空也沒有，有什麼分別呢？離開色空，你就無可分別了，你眼睛生的眼識根本沒分別，沒分別就等於沒用場，就等於沒有。
「汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界」，縱然你有個見在，這個見不是青黃赤白，不是長短方圓，不是冷暖澀滑，一切東西都沒有，既然一切都沒有，這個見就無從表示，無從表示就等於沒有，既然沒有，那麼「從何立界」呢？界怎麼立呢？有個東西，你立個界線，這邊是你的，那邊是我的，沒有東西，你怎麼立界線呢？這界線無從立。
【若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虛空性？】
我們前面講生住異滅，就是每樣東西生起來之後，它有個過程，住一階段，在住的階段要變化，像人一樣，慢慢由少而壯、由壯而老，要經歷這些變化，這個階段過了之後，要滅、要死。這個色境是有生住異滅的，這裡說：假如這個色變了，「汝識不遷」，那麼你的眼識是不會變的。像這部經前面講的，佛問國王：你三歲時見恆河與六十歲見恆河一樣嗎？國王說我六十歲見恆河與我 三歲一樣。因為識不遷，你的識不變，它不隨著色變化。既然你的識不變，那從什麼地方立界呢？這界就立不出來了。就是說色相是變遷的，變來變去，譬如一塊田的界線，田埂的界調來調去，因為調來調去嘛，這個邊界就立不住了。你的眼識好比是一塊田、 一塊大地，這塊田是不動的，如果界線總是調來調去，那麼界線就立不住了。色相變遷，你的識不變，這界是立不成功的。
「恆」就是恆常不變，假如你的眼識恆常不變，你就不能說是從色生的。從色生的眼識，只應當識色，不應當識知虛空。現在你識知虛空，就違背色了，既然違背色，就不是色所生。因為色所生只應該見色，不應該知道空所在了，但是我們現在不是如此，我們既見色，又見空，這就證明眼識不是色塵所生。
如果把眼根與色塵兩種合起來是不是能共生出眼識呢？「合則中離」，假如兩邊合起來，那麼當中就沒有了。比如現在兩個杯子當中有一本書，要把兩邊的杯子合起來，就沒有當中可得了，因為兩邊分開來才有當中，就是說眼識的界就沒有了。因為眼界是眼根對色塵的分界線，就不是這個耳識的界，耳識的界是耳根對聲塵說的。眼睛對色塵，生出眼識，假如兩邊一合，這個當中的眼識、這個識界在什麼地方呢？眼識的界就沒有了、就離開了，叫作「合則中離」。再反過來說，「離則兩合」，就是兩個離開來生，不是合起來生，而是一個人生一半，就是眼根生一半，外面的色塵生一半，這樣分開來生、離開來生，但是離開來生也不對。因為上面說過，從眼生的，性同於眼；從色生的，性同於色。打個比方：譬如一塊田，一邊靠山，一邊靠水。靠山這一半，田的性質是山田、高地；靠水這一半，田的性質是低田、水稻田。水稻田、高山田合到一起，這兩個性質不同，一邊是合眼根，一邊是合色塵。合眼根這邊等於是有情，合色塵這邊是無情，有情與無情兩個合起來，這可能嗎？假如這樣，就「體性雜亂」了，就亂了，因為一半是有情，一半是無情，有情和無情合到一道就亂套了。我們現在不是這樣子，我們看色塵清清楚楚，了了分明，不是這樣亂七八糟，所以合起來生也不可能。「云何成界」，哪裡有界呢？ 這裡是說不共生。所以不自生、不他生、不共生。那麼也不無因生， 我們現在能看見東西，了了有見，不是無所見，所以不是無因生。我們之所以有見者，就是我們著相之故，假如不著相，見無所見，就是「見見之時，見非是見」，儘管見，而無所見，根、塵、識 三都不可得，都不可得故，所以這就是菩提心，是真如心，是如 來藏。
從根生不可得，從色生不可得，從共生也不可得，都不可得之故，你所認為的「眼色為緣，生眼識界」這個知見是不對的。眼、色、眼識三處都是沒有的。這裡說的阿難的這個知見代表的是通俗說法，也就是世界上執有的人通常會這樣看。照佛眼看來，一切都無。所以我們說西方極樂世界也是沒有。這個沒有正是顯你的真心，顯真性，顯真菩提心，不要誤解這句話，以為是斷滅啊，假如你執斷滅，你看看我們的眼睛不是明明能看見東西嘛！你眼前有男女老少，這房間裡形形色色有多少東西啊，桌子、床、櫥櫃，什麼都有，這個假相不無。因此之故，說西方極樂世界又是有，就是因妄而說有，徹底而說是無，究竟說來，是非空非有、非有非空，兩邊都不執著。說有說無、說真說假，都是你自己的分別心，都沒有說到本體。說到本體，無可說處，沒有你開口處！所以這個眼識界，眼根、色塵與眼識這三樣東西都沒有，「則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性」。這個「色界三」是什麼意思呢？這個色界屬於眼識，界就是識，眼根與色塵合起來生出眼識，所以叫作色界。界就是把根和塵隔斷的意思，等於是建房子立個界址，到此地為止。根、塵、界址叫「色界三」，這裡包括能與所，就是能知與所知，能見與所見。「本非因緣、非自然性」，因為不自生、不他生、不共生，就是非因緣性；不無因生就是非自然性。
上面眼識講完了，下面該講耳識了。因為十八界最主要的就是破六識，就是破界，眼、耳、鼻、舌、身、意按次序下來，下面該破耳識了：
（二）耳根、聲塵、耳識，三處都無
【阿難！又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？】
「又汝所明，耳聲為緣，生於耳識」，像你所知道的那樣，耳識是因為耳根對聲塵這樣的因緣生出來的。這是普通人的一般看法，就是認為耳識是以耳、聲為緣生出來的。普通人聽到聲音，你問他：「這聲音是從什麼地方來的呢？」他會說：「有耳根之故。耳根有聞性，那麼聽到外頭動和靜的聲音，靜是沒有聲音的時候，我還聽得到沒聲音，因為有動靜的聲塵，那麼我就聽到聲音了。」 這是普通人的說法。而佛說「因緣所生法，我說即是空」，就是因緣所生的、合起來生的，本來是沒有，在佛眼看來，是沒有。現在就破這個耳識，為什麼要破呢？因為顯真如啊。十八界跟我們前面說的五蘊、六入、十二處一樣，統統是破，分別破，把它破光。到後面七大呢，統統都是有，就恐怕你們落到偏空里去。現在講耳識就是要破，破得體無完膚，把一切統統破光。
假如耳識是因耳朵生出的，那麼動的聲塵、靜的聲塵，這兩種相對相貌不現前的時候，你的耳朵不成為知覺，也就是沒有耳識了。假如離開一動一靜之相，你的耳朵聽什麼呀？就像眼根一樣，眼根離開空、離開色就無所見，那麼耳朵也一樣，離開動的聲塵、靜的聲塵，兩面一離之後，耳朵亦無所知了，耳朵就沒有知覺了。耳根既然不成知，就「必無所知，知尚無成，識何形貌」，既然無所知，你不知道了，知就是體，既然連體也沒有，哪裡有生出來的東西呢？哪裡有個形貌呢？就好比沒有父母，怎麼會生出子女來呢？根本不可能。再打個比方：比如稻子、麥子，稻種、麥種可以發芽，可以生出來。但是如果不碰到水、不碰到土，它就發不出芽來。就等於我們的耳根不碰到動、不碰到靜，它是沒有知覺的。這芽沒發出，沒碰到水、沒碰到土，這芽哪有形狀呢？ 這個形狀不可得了。我們的耳朵里有聞性、能聞，但是沒有緣，沒有動靜的緣，就等於稻種、麥種沒有水土的緣，哪能生出來呢？所以根本沒有。這就證明耳識不是從耳朵里生出來的。
【若取耳聞，無動靜故，聞無所成。云何耳形，雜色觸塵， 名為識界？則耳識界，復從誰立？】
「則耳識界，復從誰立？」所謂耳識界又從什麼地方立起呢？體也沒有、根也沒有，根也沒有嘛，就無所生，既然無所生，立什麼界呢？界根本沒有了。
假如這個耳識是從聲音生出來的，既然是因聲而有的，那與你的聽覺就沒有關係了。「無聞則亡聲相所在」，假如沒有聞，也就是沒有聽覺，你沒聽到，哪知道有聲相沒聲相呢？更不知道這個聲音是什麼聲音，那麼是鐘聲還是琴聲呢？種種的聲音，你沒有聽覺，聲相就不可得。
「不聞非界，聞則同聲。」你能聞識嗎？當然不能！哪裡能夠聞到這個耳識呢？我們只能聽到聲音。既然你不聞，聽不到，「不聞非界」，那有什麼界呢？不屬於耳根，不屬於聲塵，那麼界就沒有了。「聞則同聲」，反過來說，假如你聽到了，這個識就變成聲音了，就和聲音一樣了。
既然我們不是草木，這就證明耳識不是從聲音生出來的。既然從這邊看，生不出識；從那邊看，也生不出識；合起來看，也生不出識。這就證明耳識是絕對沒有的，就是破相而見性。上面講的是不自生、不他生，下面講合起來，不共生。
【不應聲聞，雜成中界，界無中位，則內外相，復從何成？】
所以應該明白，你從前所知道的以耳聲為緣，生耳識界，這是虛妄不實、不能成立的。這個說法不過是普通人的說法，是照世法上說的，你不要執著為實有。實際上，耳、識、界三處都沒有。
這個句子跟上面差不多，就像你所知道的一樣，如果是以鼻根和香塵為因緣，生出鼻識，那麼這個識是因鼻所生，以鼻為界？還是因香所生，以香為界？假如這個鼻識是鼻根所生，應該同於鼻，鼻之外別無所知，所以說以鼻為界；假如這個鼻識是因香所生，應同於香，於香之外別無所知，所以叫作以香為界。這個界線是不是這樣立起來的呢？
【阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？ 為取嗅知動搖之性？】
假如你取外頭這個雙爪之形相作為鼻根的話，這個肉質是身根啊。「乃身」就是身根。「身知即觸，名身非鼻」，這個身是有知覺的，身體有知覺嘛，就等於觸覺了，那麼這個觸覺叫身體，而不是叫鼻子。「名觸即塵，鼻尚無名，云何立界」，這個觸覺 就是觸塵，而不是鼻頭。那麼就只有觸塵與身根了，連鼻子的名字都沒有了，又怎麼會有鼻體呢？如果沒有鼻體，你拿什麼做界線呢？
「以肉為知，則肉之知，元觸非鼻」，假如以我們這個肌肉的感覺作為鼻識之性的話，那麼這個肉體能夠知道的是觸覺，而不是你的鼻識，這叫作「元觸非鼻」。這就說明以肉為知是不對的。
「汝身非知，今日阿難，應無所在」，假如說是虛空知道，你的身體不知道，這合事實嗎？不合事實。實際上是你的身體知道，而虛空不知道。這就證明你的鼻根根本尋不著，既然鼻根都沒有，還立什麼界線呢？如果說以空為知，虛空就是你身體了，那麼你阿難應該是虛空了，應該沒有你的身體在這兒了，那麼今日你阿難有所在，你的身體還在這裡，所以證明鼻識不屬於空。
這裡「知」就是知覺，就是鼻識。既然以根為知不對，那鼻識是不是從香塵生的呢？如果鼻識從香塵生出來，它的性質應該同於香塵了，與你有什麼相干呢？應該香自己知道，你不應該知道了。
「二物不來，汝自嗅鼻，為香為臭？」如果伊蘭與旃檀木，這香臭兩種氣流都不來的時候，你聞聞自己的鼻子看，你的鼻子是香還是臭呢？鼻子哪裡會有香有臭啊？假如沒有伊蘭與旃檀木，這香臭兩種氣味就不可得。
假如你既能聞香又能聞臭，那麼你一個人應該有兩個鼻子才對。因為你的鼻子屬於香的話，只能聞香，屬於臭的話，只能聞臭，現在又聞香又聞臭，豈不是你一個人有兩個鼻子了嗎？
【對我問道，有二阿難，誰為汝體？】
假如鼻子才一個、是一體，香、臭和合到你鼻子裡面，應該沒有香臭的兩體了。臭又為香，香又成臭，臭就是香，香就是臭，香臭不分了。香和臭雜到一起，那麼應該是沒有二體了，也就是香、臭就分不出來了，香、臭都不可得了。既然分不出來，無從分別，沒有香、臭二性，是一體、是一個東西，又怎麼去立界呢？就沒有界了。所以，香臭不是從鼻子生的。
【若因香生，識因香有，如眼有見，不能觀眼，因香有故， 應不知香。知即非生，不知非識。香非知有，香界不成。識不知香，因界則非從香建立。】
「知即非生」，假如你知道香，那麼這個鼻識就不是香所生的。就像你能見到自己的眼睛，那麼眼識就不是眼睛生的一樣。「不知非識」，識是了別、有知覺，假如你不知道，聞不出味道，就是沒有知覺，沒有知覺怎麼能叫作識呢？
「識不知香，因界則非從香建立。」因香所生的識界，叫因界，如果這個鼻識不知道香，那就是香外有識，假如香外有識，這個識何關於香呢？既然和香無關，那麼因界──因香所生的識界，從什麼地方建立呢？如此一來，因香生識就不能成立了。
鼻根和香塵這兩邊都不能生識，那麼根塵中間的界──鼻識就不能成立。有兩邊才會有中間，反過來，如果沒有中間，兩邊也不成功。既然沒有中間的界，那麼內根、外塵也就不能成立。離開內根、外塵，「彼諸聞性，畢竟虛妄。」如果沒有根、沒有體，能生出什麼東西來呢？你的聞性根本就是虛妄。
【是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無，則鼻與香及 香界三，本非因緣、非自然性。】
佛苦口婆心，為我們一處一處地破下來，破一處、破一根，其他根都是假的。假如我們一根不執不著，統統無執，那豈不是時時刻刻都見性了嗎？既然時刻見性，豈不是大家都是佛了嗎？所以妙就妙在這裡，用不著懇懇孜孜去做早晚課或者修別的什麼，只要一切放下，時時刻刻見性就行了！這樣修行多麼輕鬆、多麼省力！所以修學佛法是省力的事情，不是費勁的事情，不需要費 多少力氣，費力氣就不是了，那是徒自辛勞。我們把本來很重的包裹現在「咚」一放，把背的東西放下來，輕鬆愉快！所以是很省力的事情，你要是挑重擔就不是了。
講六入、十二處、十八界，處處地方都是覺破，叫你放放放，叫你見真性，叫你在這上做功夫。下面接著講舌識：
（四）舌根 味塵 舌識 三處都無
【阿難！又汝所明，舌味為緣，生於舌識。此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？】
阿難，假使舌識是舌頭所生，我們知道世間的味道很多，比如甘蔗是甜的，烏梅是酸的，黃連是苦的，石鹽是鹹的，細辛、薑桂是辛辣的，假使舌識是舌頭所生，那麼這些世間上的東西都用不著嘗了，舌頭自己就有味道了。酸、甜、苦、咸、辛這五味代表五方，這五方生出來的一切東西和合成功，味道更加多了，這個書上都有記載。從前古書上都是這樣說：甜代表中央之味，酸代表東方之味，苦代表南方之味，咸代表北方之味，辛代表西方之味，這五味是正味，由這五味可以和合出種種味道。
「若舌性苦，誰來嘗舌？」假如舌頭是苦的，你的舌頭已經變成苦味了，那麼誰來嘗舌頭的苦味呢？誰知道你的舌頭是苦的呢？就等於黃連是苦，黃連能自己說自己是苦嗎？它自己不知道苦，要你自己的舌頭去嘗它才行。假如你的舌頭是苦的，你的舌頭就等於是黃連，那麼誰的舌頭來嘗你的舌頭、知道它是黃連呢？不可得。所以說「舌不自嘗，孰為知覺」。舌頭自己嘗自己是不可能的。假如舌頭是苦味，舌頭已經變成一種塵相了，變成一種東西了，而東西一定要別人的舌頭來嘗才知道什麼味。但是現在是你自己嘴裡知道味道，不是別人的舌頭來嘗你的舌頭才生出味道。所以舌頭不可能自己嘗自己，如果自己嘗自己，就變成沒有知覺了。
假如你的舌識是從味道生出來的，那麼這個識就變成味道了。因為味道生出來的東西，性應該同於味道，那麼識就成味道了。「同於舌根，應不自嘗」，就如前面所說的舌根一樣，舌頭不能自己嘗自己，如果舌根是苦的，誰來嘗這個舌根呢？同樣道理，如果這個識變成味道了，味道自己也不能嘗自己，那麼誰又來嘗你這個識呢？
一切味──苦、辣、酸、甜等種種味道，「非一物所生」， 不是一個東西生出來的，像上面說的烏梅、黃連、石鹽、細辛等等，是種種東西生出來的。「味既多生，識應多體」，如果一個味道生一個識，苦味生苦識，甜味生甜識，鹹味生咸識……，那麼識應該有多體。
假如一點兒分別也沒有，那就不應該叫作識了，因為識是分別、了別，沒有分別同為一味，怎麼能叫作識呢？既然不能稱為舌識，那為什麼說舌頭與味道合起來生出個舌識，分出舌頭、味道、舌識三種東西，並且以舌識為界呢？
下面再和合起來說，「舌味和合，即於是中，元無自性，云何界生？」舌根與味塵和合起來就是共生了，「即於是中，元無自性」，這共生是不可得的，因為上面說過，識界——也就是舌根所生的味覺，它是舌頭這個內根對味道這個外塵生起來的，那麼現在這個當中根本不可能成立，因為兩邊沒有，哪裡有當中呢？當中沒有，又哪有兩邊呢？所以和合起來共生是不可得的。如果和合起來生，就沒有當中；沒有當中，就不立兩邊。所以根、塵、識這三種都沒有自性，既然沒有自性，那麼舌識界如何生出來呢？
【是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無，則舌與味及 舌界者三，本非因緣、非自然性。】
舌識講完了，下面講身識：
（五）身根、觸塵、身識，三處都無
【阿難！又汝所明，身觸為緣，生於身識。此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？】
阿難，假如身識是由身根所生，那就不需要合與離兩種覺觀才能成觸。因為有東西碰到我身上就叫合，離開了就叫離。有東西碰到我身上才產生觸覺，假如沒東西碰到我身上，哪會有觸覺呢？這個覺觀，也就是識別，離開合與離是不可能有的。假如身體自己能生觸覺，就不需要合與離兩種覺觀。那麼離開合與離這兩種覺觀之外，「身何所識」，你身根就沒有知覺了，你不覺觸了，離開了合與離，你哪知道有觸呢？一定要碰上去，也就是合，才有觸。假如一直合在一道，這個觸覺不能離開觸塵，也不能成觸。離開離與合兩種觸塵就沒有覺觀了，所以必須要離與合兩種觸塵才行。假如離開離與合這兩種色塵，身體就沒有知覺，就證明這個觸並不是身根所生。
【若因觸生，必無汝身，誰有非身，知合離者？】
物不觸知是倒裝筆法，就是物不知觸的意思。物體不知道有觸，觸是身體知道的，叫「身知有觸」。「知身是觸」，這是說觸塵，你知道身體就是觸，因為沒有身體是不可能知道觸的。「知觸即身」，既然知道有觸嘛，當然是你的身體了。所以觸即身，身即觸，這是互生，說明觸與身相應而生，也就是互生。
【即觸非身，即身非觸。】
因為身和觸都不可得，所以「身觸二相，元無處所」，身也好，觸也好，這兩種都是妄相，根本沒有地方，沒有所在。
「內外不成，中云何立？」既無內身根，亦無外觸塵，內外都沒有，那麼當中的觸覺，也就是身識，從什麼地方建立呢？「中不復立，內外性空，見汝識生，從誰立界」，當中沒有，內外也空、內外也沒有，那麼所生的身識，從什麼地方立界線呢？立界線一定要有內外，有內身根、有外觸塵，這個當中生的識屬於身根之識，身根的識是觸覺，但是兩邊也沒有，當中也沒有，成什麼界呢？這就證明界不可得。
【是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無，則身與觸及 身界三，本非因緣、非自然性。】
人都是執著有我，執著有身體，所以這個我執最厲害，中陰身就是因為執著有我、有身體，有我、有我、有我，這個身體死掉之後，還執著有我、一定有我的身體，所以現出個中陰身來，這個執著的習氣厲害得很。中陰身和鬼魂都是有形質的，不要說功夫做得好的人，就是個別普通人也看得見，不是看不見，但是不是每個人都能看見，因為它比較淡薄，輕淡得很，不是像我們這個濃重的色身。所以執著真的很厲害，你在這個世界上執著種種東西，那麼死了以後的中陰身，還是執著種種東西。所以發願生西方極樂世界的人必須放下，如果放不下就絕對不能去，根本生不了，絕對不能生。因為粘著，這個心粘著得不得了，所以你要空，就是現在要空，要放得下，現在不肯空、放不下，到中陰階段更加放不下了，這不是嚇唬你們。從前上海有個徐蔚如大居士，幫著印光法師一起弘法，鼎鼎大名的，當時上海哪個不知道他？圓寂的時候，大家總想：這位大居士總該生到西方極樂世界了。那麼試試看，給他超度超度看，看看中陰身在那兒不在那兒。因為生西方極樂世界的人沒有中陰身，他已經生到西方極樂世界，哪有中陰身？沒有生到西方極樂世界的人才有中陰身，這是肯定的。因為密宗里有種種法門，就有一種勾召法，這勾召法能夠把中陰身勾召得來。這種勾召法厲害得很，非但中陰身，連生人的魂也能勾召得來，這可是真的，不是假的。那麼一找，唉？找不著。找不著嘛，就想：這個大居士功夫做得不錯，已經往生西方極樂世界去了。可又回身一想，這個徐蔚如大居士生前是銀行的經理，他的保險箱裡藏著許多寶貝：金條、地契、股票、寶石等等，很多很多，他的心會不會粘在這個地方啊？那就再去召召看，結果做法一召，果然不錯，在保險箱裡變成了個守財鬼，他不但沒能生到西方極樂世界，反而變了個守財鬼。有人說我就這樣馬馬虎虎念佛，誰管它一心不亂不一心不亂，諸位想想看，這樣念佛往生得了嗎？假使你真能夠痛切地念佛，誠心誠意地，不粘著這個世界，不要管它能不能達到一心不亂，一直勇猛朝前跑，這就是好事。因為你怕不能達到，倒反而有畏懼心，不要去管它，勇往直前跑倒是好。因為我們說一心不亂者，就是念佛只系在佛，念佛憶佛是一心，沒有其他二心，就是除佛之外，不依不離，不想著妻子兒女，不想著金銀財寶，不想著房地田產，一切不想，只想著佛。如果只想著佛，你的心就不會再亂了，這就叫一心不亂，不是我們要求很高。念佛一種是理一心，一種是事一心。我們只要這樣子念下去，就能生到西方。但是有人說：「不需要！不需要！只要相信有西方極樂世界，相信阿彌陀佛要接引我們去的，把早晚功課一做，其他事情不用管了，這個佛法不要修了，只管去做你的世法好了，那麼臨終的時候就能生西方極樂世界。」這樣想就錯了。你看徐蔚如大居士，他幫助印光法師弘揚淨土法門，做過很多善事，寫過很多文章，就因為留戀保險箱裡的財寶，結果做了守財鬼，沒有生到西方，後來還要再用密法來超度他。所以說大家修法不要貪圖便宜，以為馬馬虎虎不要緊。老老實實講：馬馬虎虎是絕對不行的！你的心一定要放下，你這裡放不下，那裡就去不了。佛菩薩為什麼苦口婆心，對我們這樣講：沒有啊！沒有啊！你們不要執著啊！不要執著啊！告訴我們一切東西都是沒有的，就是要我們一切放下，放下之後才能往生啊！不要總是粘著在這個世界上，一點兒都不肯放，不肯放就不能走。大家都知道六波羅蜜中以布施為第一，施就是舍，讓你布施就是叫你能舍，要捨得掉才行，就是練這個舍心。你如果粘著了不肯放，就不行。
這個說法和前面的句式一樣。阿難，還像你所知道的，以意根和法塵為緣，生出意識。假如這個意識是從意所生，就不能超出意根的範圍之外，就是以意為界；假如是從法塵生出的，就不能越出法塵的範圍，應該以法塵為界。那麼你認為意識是意根生的，以意為界，還是從法塵生的，以法為界？
第二種叫極略色。「略」就是樣子小得不得了。就是一種色塵，你把它分析得小、小、小，小得沒有了，還是落個影像，小無小處了，這就是極略色。
第四種叫受所引色。「受」就是接受，就是我們色受想行識的那個「受」引起來的色。這個色是怎麼引起來的呢？那麼在戒壇上受戒的時候，你見到這種莊嚴法壇，聽到羯摩師唱羯摩文以後，從心裏面引起來一個戒體，叫無作戒體。阿難被摩登伽女攝去時，他有這個戒體的力量，所以他雖然像吃醉老酒昏昏的，但是內心不受摩登伽女的引誘，不去與她同房，這就是無作戒體的力量，所以叫受所引色。
相宗說這五種色為意識所緣，所以講到意識，就要講到這個意識所緣。有位法師要破這個意識所緣，破相宗五種色的說法，他講得倒是有點兒道理，現在說給大家聽聽。他是怎麼破這個極迥色的呢？他說這個鳥飛得遠了，飛得看不見了，既然你不知道了，那麼應該是無相，等於虛空了，你能緣虛空嗎？假如有相，比如這個鳥飛高了、飛低了、停歇下來了，這個相是眼所見的，屬於眼識，而不是意識，但是飛得遠了、沒有了，便是空了，你緣空，緣空也是意識啊，所以他說相宗講得沒有道理，這是第一種。第二種極略色，就是分析得小了、小了，沒了。既然小了，沒了，沒有處所了，沒有處所還是等於空啊，假如有處所，這個處所在什麼地方呢？小了、小了，在什麼地方呢？假如緣色就應該有所緣的色塵，假如能緣色，就等於和前面一樣，還屬於眼識。他說其實極迥和極略這兩種色都屬於意識，極略色就是意識思想過去的境；極迥色是意識能緣過去的境。這二者是有分別的，一個是意識所緣過去的境，一個是意識思想過去的境。那麼定所生自在色又怎樣呢？定所生的自在色更加不是意所緣，因為意能緣的時候就不能入定，他講的倒是蠻有道理。假如意識不歇下來，一直在那兒想，你不能入定，入定的人一定是意識停止了。比如我們修淨土宗，念佛，什麼也不想，只攝在一句佛號上，那麼到了妄心真的不動的時候，你的佛號也脫落了，意識也就不動了，如果意識不動，又怎麼能說緣定境呢？所以定境所現的境界不是意識所緣，因為意識已經不動了。假如現的定境不是意識看見，還是眼睛看見，譬如我們睡覺的時候會做夢，我們正做夢的時候眼根不動，耳根也不動，但是進入夢境的時候，還是眼睛看到什麼東西，耳朵聽見什麼聲音。所以定境顯現的境界，假如是有相的東西，還是屬於眼根，不屬於意識能緣，因為意識是不動的。這是講第三種定所生自在色。第四種受所引色，他說這個因受戒生起的無作戒體，叫戒所引色，也不是意識能緣的境界，因為這個戒體就是心，既然是心，那就不能被意識所緣，因為以心緣心是不可能的。第五種叫遍計所執色，因為一切東西都是五塵境界，我們能計較長短方圓、青黃赤白、大小高低，這也不是意識所緣之境。這裡面又有什麼差別呢？相宗說，我們眼見色境的時候，是第六識跟著眼識一起跑的，所以意識也緣外境。而在這個經文上說，意識不緣外境，意識不跟著眼、耳、鼻、舌、身跑，意識只緣內法塵，只緣前五塵落謝的影子、跟著這個影子分別。在前五識中，眼睛緣色塵，耳朵緣聲塵，舌頭緣味塵，鼻子緣香塵，身體緣觸塵。而意識只緣內塵，就是眼睛所看的影子落進去了，意識緣這個影 子，那麼耳朵聽到聲音，聲音的影子落進去了，意識緣這個影子，這是第六意識。識處（上面說了十二處）所攝的色，叫識處所攝色，所攝的色就是這樣五種色。那麼和法相宗講的有區別。
假如意識是意根所生，那麼意根生了意識之後，在你的意識當中必定有所思想，有所思考，有所思慮，如果沒有思想就不是意識了。「發明汝意」，要發明了，發明什麼呢？要思想這個意識是什麼形狀，譬如我們眼睛見色，看了錄音機，有錄音機的形相；耳聽聲，比如音樂聲、車聲等等，因此意識里就會留下什麼形相。「若無前法，意無所生」，我們知道意根所緣的是法塵，這個法塵是什麼呢？法塵就是我們眼、耳、鼻、舌、身外五根緣外五塵──色、聲、香、味、觸，這外五塵都是有形狀的，意根緣這前五塵落謝的影子。所以有相之後才有影子，沒有相是沒有影子的。假如沒有這個外五根緣外五塵，這個影子（法塵）根本不可能有，這個 法塵是內塵，沒有前五根緣外五塵所落謝的影子，意識就生不出來。
識心就是我們的識性，就是講性、講根本；思量就是我們的意根；了別性就是意識，所以這裡提出三樣東西：心、意和識。現在問心、意、識這三者為同為異？它們是一樣的還是有分別的呢？
【同意即意，云何所生？】
假如意根和意識不同，是有分別的，既然有分別就不應該有意識。前面說，假如意根有識，那麼意根所生之識就應該同於意根。這裡說，假如意根與意識不同、有差別，那麼就不應該有所識了，意識就不會生出來了。
【若無所識，云何意生？】
假如你有所分別、有意識的話，說什麼意與識不同呢？「識意」就是意識和意根不同。意思是假如意根與意識不同，不同就無所識；假如意與識相同，同就是一體，就沒有差別了。這樣一來，不管同與不同，都沒有界線。實際上，沒有同與不同，同也沒有，差別也沒有。
【唯同與異，二性無成，界云何立？】
假如說有所識，意根與意識就變成兩個東西，實際上不是兩個東西，所以不應有所識。假如說無所識，無所識則同於外塵，你的意根不曉得有意識，意識也不曉得有意根，這不等於是眼睛所看的外面塵勞一樣的東西嗎？所以，是意根所生的不對，不是意根所生的也不對，由於兩邊都不可得，就證明這個意識是妄想。
【若因法生，世間諸法，不離五塵，汝觀色法，及諸聲法、香法、味法，及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。】
法法就是法塵之法，就是意根所攝的法塵。假如你認為決定是這樣：這個意識是由法塵所生，那麼你看看「法法何狀」呢？意根所攝的法塵之法是何形狀呢？上面說的色法、聲法、香法、味法、觸法都有物體、有東西，而這個法法、法塵之法是前面五塵的影子，那麼有相必定有影，有影也必定有相。假如光有影子沒有相，這個影子從什麼地方來呢？有影子當然是有相的，只不過這個影子不是個色相而已。
【若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相，終無所得。】
這裡的「色空諸法」代表一切眼根所觸及的東西，下面這一切都略掉了，所以耳根所緣的、鼻根所緣的、舌根所緣的及身根所緣的都包括在裡面。這個意識實際上是沒有的，不過是色空諸法所生的。「生則色空諸法等生」，「等生」就是隨之而生、一道生，就是法塵的生起是和色空諸法一道的，當色空諸法生起，法塵就生起來了。「滅則色空諸法等滅」，「等滅」就是隨之而滅、一道滅，就是法塵的消滅也是和色空諸法一道的，色空諸法滅掉，法塵也就滅掉了。所以意根所緣的生滅實際上都是靠色、聲、香、 味、觸。色、聲、香、味、觸生起來了，法塵就生了；色、聲、 香、味、觸滅掉了，法塵也就滅了。所以說法法實際上是沒有的，它依靠的是前面五根緣外五塵落謝的影子。
【所因既無，因生有識，作何形相?】
根本沒有形狀，就是一個大空，還有什麼界呢？怎麼能分界呢？譬如空中哪能分界呢？我們說空中有界是依照我們下面的實體為界，空根本沒有界，都是由地面上的人依照自己國家為界，所以界都是虛妄而立的、根本沒有的。
天台宗講空、假、中三觀，空一邊，假一邊，把兩邊都打倒，中道也不立。別立在當中，立在當中不好，有個立處，不可得，中道也不立，真正證道者連中也不立。就是說明意識是妄想，哪裡有啊？都是把前面色、聲、香、味、觸的影子作為實有了，所以這是痴人說夢，作為有是不對的。
【是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無，則意與法及 意界三，本非因緣、非自然性。】
五蘊、六入、十二處、十八界到這裡就結束了，現在我們來做個小結。五蘊實際是我們眾生的生起之源。色、受、想、行、識，我們要顛倒過來看，把識放在前頭，這個識是了別，是生起之主因。因為無明之故，一念不覺，起了一個念頭：我能夠覺嘛、能夠分別嘛。能夠覺這一個念頭就是識心。因為一念不覺，無明妄動，覺得自己能覺，這就是覺明空昧，就是明明有知覺，這樣識蘊就生起來了。有了識蘊以後，識蘊趣境，因為有能覺之故，就要有所覺，什麼東西、 什麼東西，這地方是空，看到空了嘛，他就著相了，趣境就是往境上跑了，識蘊趣境就是行蘊。那麼有境界要想啊，所以境蘊心上，就成為想蘊，積想成識，積想成根，因為有了識、有了根之後，這個識就要領納前境了，要接受了，就是受蘊。受蘊所對的識是了別識，色相對著我們的意識，色相對了意識嘛，這個相對的東西就是色蘊。色、受、想、行、識倒過來說，就是識、行、想、受、色，這是我們眾生生起之源，眾生就是從這裡生起的，所以能夠破五蘊就能成佛。我們修行也要倒過來修，比如有五蘊之後有六入，六入之後有十二處，十二處之後有十八界，那麼破的時候倒過來破， 先破十八界，次破十二處，再破六入，再破五蘊。這就像穿衣裳，穿的時候都是先穿裡面，再穿外面，一件件穿上去，脫的時候你先脫裡面脫不開，就必定先脫外頭，先脫最外面一件，再脫外面第二件，最後才脫到裡面貼身的布衫。貼身的布衫好比是五蘊，最外面的衣裳好比是十八界，所以破的時候要先破十八界。
六入就是開心，真的是開心，專門說心，就是六根對六塵，把塵境攝受進來，它是心境，完全是心境。十二處是開色，就是六根與六塵，是開色。十八界則是把心與色混合在一起說，叫心色互開。我們學佛要先除十八界，十八界裡最要緊的是六識。這裡面有豎說與橫說，豎說就等於修禪宗，修禪宗的人叫豎出，譬如這個手筆直出來，叫豎出；橫出，譬如修淨土宗，好比一根竹子，用不著豎著節節穿過，只要橫著打個洞就走出去了，叫橫超三界。所以不管橫也好、豎也好，一定要破了五蘊才能成佛。羅漢看起來好像已經破五蘊了，實際上並沒有破。為什麼呢？因為他只破了色身，不再著這個色身，但是他還著意身，就是只了人我，沒了法我，所以他並不是真破。他所破的實質是六識，就是十八界中的六識，假如能再了六根之相，六根之相是空，根本不可得，他就能回小向大。不要說六根空、有空相，沒有空相，有無之相 都不可得，都不可得之故，那麼五蘊就不破而破了。因為五蘊是執著四大來的。第七識就是執著四大、執著四大有本能，所以才起根──即八識的見分，所謂起為四大種。那麼六識就緣外塵而起分別，所以六識是個分別心。
接下來要講七大了，七大是什麼呢？就是地、水、火、風、空、見、識這七大種性，稱為大種。用這個大種生起我們的眼、耳、鼻、舌、 身外五根，及第六根──意根。前面講過了，這個大種性初成的時 候叫淨色根，就是因為無明粘著妙湛不動的真實心，與色、聲、香、味、觸捲成功我們這個根、這個浮塵根，就是無明粘著我們的真實心，與外面的塵勞捲成功這樣的根。所以這個大種性是最重要的。 下面佛要一根一根地說明七大種究竟是怎麼回事：
七、七大本真
【阿難白佛言：世尊！如來常說和合因緣，一切世間種種變化， 皆因四大和合發明。云何如來，因緣自然，二俱排擯？我今不知，斯義所屬，唯垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法。】
佛說：你先前是厭離小乘的，不想修聲聞緣覺的法，發心要學大乘，求無上菩提、至高無上的正覺，所以我現在就給你講第一義諦。在講第一義諦之前，你先要明白什麼是聖諦、什麼是俗諦。聖諦講非有，一切東西都沒有，就像我們前面講的四科──五蘊、 六入、十二處、十八界，這些都是沒有的；俗諦講非無，非無即是有，世俗人認為一切都是有，有錄音機、有什麼什麼東西，都是有。那麼真俗不二就是非無而非有，非有而非無，不二，不是兩個，這是第一義諦。第一義諦在教裡面說是最高的法，屬於最高一層，因為真俗不二嘛。當初梁武帝見達摩祖師的時候，曾經拿這個問題問達摩，梁武帝心想：我自己造佛寺、度人出家做和尚、造寶塔、塑佛像、裝金等等等等，我功德很大，問問達摩看我功德多少大，誇耀誇耀自己，沒想到達摩迎頭澆一桶冷水：「毫無功德！」其實這不是澆他冷水，是叫他不要熱衷於色相啊！你著到相上了，你求福報來了，這是不對的，要真正地見性成佛，要了生死。你得福報等於發財的人，你發了財，這個財是要用光的，發了財還要死的，你不能享受多少。見性了、了了生死，就真得了法財了，證成菩提、了生死，十方虛空、十方世界、一切東西都是你所有，你這個萬能體能生一切。一切東西，譬如西方極樂世界特別好，黃金為地、七寶蓮池、八功德水……，這是從什麼地方來的呢？ 是阿彌陀佛的淨願所生啊，這個真如體是萬能體，如果不是萬能體，哪能生呢？你心量廣大，遍虛空、盡法界都是你的寶、都是你的家財，不僅是這一個小國度。梁武帝生活在南北朝時期，他是南朝皇帝，國土在長江以南的部分地區，不像我們現在統一後的中國這樣大。梁武帝問：「如何是第一義諦？」這個第一義諦你給我解釋解釋。因為問到第一義諦，達摩就不辜負他了，應聲答道：「廓然無聖！」這個聖是要講聖諦、講俗諦了，第一義諦就是真俗不二，聖也沒有，沒有是沒有，廓然！「廓然」這兩個字很要緊，就是空闊、遼闊、清虛一氣，如同萬里無雲的晴空，當中沒有聖沒有凡，你要識得這個晴空，這個睛空就是你的真如佛性，所以達摩給他點出這個要緊的地方。而梁武帝不識，他只聽到「無聖」，而不曉得「廓然」，所以後來雪竇祖師拈一句：「聖諦廓然，誰當辨的？」沒有聖是沒有聖，這曉得廓然的是誰呢？「誰當辨的」，就等於禪宗參「念佛是誰」一樣，這個曉得廓然的是誰啊？念佛是誰啊？這就是你自己的本來面目嘛，你怎麼不識得呢？這個第一義諦就有這樣妙。達摩對武帝講「廓然無聖」，這是給他講無，在無當中顯出妙有，這個兩邊都打破之後，中道妙理就現前了。
「汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別。」你雖然聽了很多佛法，但是沒契入妙理，你執著於文字相，就等於說藥材的人，只說說黃連什麼樣子、甘草什麼樣子、天麻什麼樣子，可是當你把藥拿到他面前給他看的時候，他卻不認識了。你只能空說一套，所以真藥現前，你又不能分別、分不出來了，這是什麼藥你又不識得了。這藥是真的還是假的，更加不識得。現在外頭賣假藥的人很多，說是賣天麻，其實不是，是洋山芋做的，因為不識貨，所以全把它當天麻買回來了，道理是一樣的，都是因為不識得。所以如來說你這種人真可憐愍，其實不是說阿難，是說我們吶。你倒要說佛法佛法，但給你說真正佛法，你又接受不了，你倒要去敲敲打打，敲敲打打是真的佛法嗎？真該死啊！不相干！你這是在做死人的活計，跟死人打交道。所以佛法被人弄得污糟了，這樣讓人家看起來是消極的。我們佛法是積極的，佛法是叫我們做人做得好，就是每一個佛子都應該做榜樣給人家看，你做得好，人家說：「噢，佛法真有道理。」假如學佛的人比平常人還壞一點兒，吃素倒是吃的，但是「這個是豬油的鍋子、葷鍋子，這個鏟刀炒過葷菜的，不好用、不好用，要買新的」，執著得蠻厲害，其實心底里真的清爽嗎？心底里總想做點兒壞事，看見好東西就想偷來，要死！你們不要當作真不偷啊，我給你們講一件真實的事情。有一個吃素多年的老居士，去杭州虎跑吃茶。他看到茶社裡的杯子很好，就問人家：「你這個杯子能賣一隻給我嗎？」人家說：「不賣！不賣！杯子我們要留著自己用，怎麼能賣給你呢？」他想買，人家不賣，可他對這隻杯子又實在喜歡，怎麼辦呢？那就偷一隻吧。你看！這樣一個吃素多年的老居士，結果偷了人家的東西。還有人講，私人的東西我不偷，那麼我偷公家的不要緊吧？要死了！所以給人家留下壞印象了，人家說「要看黑心人，吃素道里尋。」我們要提倡積極做人，在群眾當中做好榜樣，不是我應該得的東西，我一概不想得，像孔夫子所說的，要「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿行」。不是我應該取得的，一概不取。修行人還要多布施，鍛煉舍心，你幫別人，那麼人家看到後會說：「這個佛教徒真好。」引起人家信仰佛教，這樣無形中就是宣傳。所以出家和尚為什麼要講四威儀呢？就是給人家一個好印象，使人家生起恭敬心，人家會想：是好、是好。如果你沒有威儀，人家會想：這個人什麼樣子！那麼人家侮辱你、毀謗你，那麼造罪了，他的罪是因你而起，就是你的罪。所以說修行人的言行舉止非常要緊，我們要做得積極，講真實佛法，不要光是多聽聽，還要身體力行，不然真東西到你面前，你也不識。
「諦聽」就是把妄心息下來，澄心淨意地聽。假如你一面動妄心，一面聽講是不行的，你吸收不進去。佛對阿難說：下面我把七大種性分開來，給你詳詳細細地講。我這個道理不光是叫你一個人知道，也不光是叫今天在座的大眾知道，「亦令當來修大乘者，通達實相。」這就是叫我們，以至於再後來的人，看了這個經文、看了佛所講的話，能夠通達、懂得大乘的道理，按照大乘的道理去修就能真正成佛，不是光成個羅漢就算數的。通達實相就是要懂得真如實相，這個實相是無相無不相，要明白這個道理。
【阿難默然，承佛聖旨。】
這是引用阿難說的話。就像你剛剛說的，世間種種變化都是四大和合而發明的。
【阿難！若彼大性，體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空，不和諸色。】
假如和合的話，就同於變化了，就和事事物物一樣有生、住、異、滅的變化了。可是七大種沒有生住異滅，所以它不是和合。因為世界上所有東西，比如我們人，都要生住異滅，一切東西都要生住異滅。人不能總是少年，要由壯年到老年，到病了、死了，全都生住異滅。這個七大種性沒有生住異滅，它在這個生住異滅之後，又是生住異滅，永遠沒有了期，所以叫「始終相成」。前一個生住異滅終了之後又開始，周而復始，永遠生滅不停，所以叫「生滅相續」。就生死、死生，生了又死，死了又生，就生生死死，像個旋轉的火輪，始終轉個不停，永遠沒有休息的時候。
【阿難！如水成冰，冰還成水。】
前面四科講的是因緣和合性，而七大講自然不和合性。和合是因緣的顯相，因為和合之故，就顯出相來；因緣是和合的種性，沒有因緣，哪能生出相來？所以和合是因緣的一個相；因緣是和合的性，也就是體。自然是不和合的種性，因為自然是有自體的，它不需要因緣和合，不和合是自然的顯相。下面要解釋這個道理，所以這裡先總說一下。比如稻子和麥子的種子，如果有水分、土地這些助緣，種子就可以生根發芽。種子就譬如是自然性，是不和合相，那麼發芽就是因緣性，是和合相，因為和合起來才能生出來。所以四科講因緣，七大講自然、也就是講不和合相。其實這些東西都是一念不覺而有的，都不是實有的。後面七大要分開來講，一個一個講。現在看下文：
（一）地大──性色真空，性空真色
【汝觀地性，粗為大地，細為微塵，至鄰虛塵。析彼極微， 色邊際相，七分所成。更析鄰虛，即實空性。】
假如這個鄰虛細小、小得不能再小了，鄰近於虛空了，這麼細小，再把它分下去，分析到虛空了、沒有了，這句話是說分析到沒有之後才成虛空。那是不是我們把色相（東西）分得沒有了才有虛空呢？不是的！我們剛剛說，空是對色而說的，因為有色相之後，所以顯出虛空，假如沒有色相，就顯不出虛空。同樣，因空之故，所以顯出色相，假如沒空也顯不出相。所以空是對色說，色是對空說，空與色兩樣東西要相對才能成立，假如不相對就不成立。空，本來就是這樣虛空，並不是我們把東西分光之後，分析到最後，分到沒有了才是虛空，虛空並不是把色相分析得沒有了才現出來的。既然虛空不是因為分析色塵而有的，那麼空也不能出生色相，所以分析成虛空，空合起來就成相、就能生出東西來，這不可能。雖然色相可以分析、可以分，但是不可能成虛空，虛空本來自己就是虛空，虛空不是色相分析出來的，虛空也生不出色相來。這是講七大種性不是和合生的。
【汝今問言：由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰 虛塵，用幾虛空和合而有？不應鄰虛合成鄰虛。】
「不應鄰虛合成鄰虛」，所以鄰虛塵不是虛空合成功的，不應該說一個鄰虛跟另外一個鄰虛和合成功一個鄰虛。因為鄰虛頂小了，那麼和合成功就不稱為鄰虛了，就比這個大了。鄰虛是微細之微細之最小的東西，世間法只能是以小合成大，以少合成多，絕沒有以自己合成自己的，這不可能。這個鄰虛已經細小得不得了，那麼再另外加一個鄰虛合起來，怎麼合呢？合起來就不是鄰虛了。以小合成大、以少合成多是有的，但決計不可能以自己合成自己。所以鄰虛同別的東西合成個另外的東西不可能，譬如黑顏色與紅顏色一合，合成功個紫顏色，這能合成功，鄰虛是最微細的東西、是頂小的個體，什麼東西能與它合成功呢？所以鄰虛合成鄰虛不可能。那麼比鄰虛再小倒可以的，譬如一個原子裡面有質子和中子，中子、質子能合成功個原子，不是原子合成原子，原子同原子合起來是另外的東西了。譬如一塊金子，金子的結構與銅、鐵不同，金子質密，從前發明原子彈就是這樣，金子的結構跟銅不同，金子的密度頂厚，一個猶太人想發財，他想把銅變成金子，怎麼變呢？電子裡面有陰電子、陽電子，中子夾在當中，陰電子、陽電子不接觸就不會起爆炸，他把這個中子打掉之後，陰電子、陽電 子碰在一道了，陰陽電一接觸，「呼──」發光發火，起爆炸了。所以說鄰虛合鄰虛是不可能的。為什麼要這樣辯論呢？就是讓我們知道，和合成功的都是妄計、妄想執著，不是實有的、不是事實，所以說非和合。
【又鄰虛塵析入空者，用幾色相合成虛空？】
色本來是不可合，譬如鄰虛不能合成鄰虛。縱使可合，也只能合色成色，就是由小合成大，由少合成多，而絕沒有合色成空之理。以色合色是可以的，以色合空、以空合色是不可以的、不可能的。假如是空，拿什麼東西去跟它合在一道呢？所以如果是色合成功個東西的話，「合色非空」，是以色合色，不是以色合空。假如色與色和合之後，哪能是空呢？不能是空。所以說「合色非空」。再反過來說，「若空合時，合空非色」，空也不可合，假如可以合，也只能合空成空，絕無合空成色之理，哪能說空和色合在一道去呢？那麼不能成功色相，所以說合空不是色。這是兩面用假設法。 本來空和色不可合，但是假如色空和合呢？那不過是以空合空、以色合色而已，空合了不是色，色合了不是空。
這句話最重要，是畫龍點睛之筆。前面說了多少空多少空之後，那麼講真色性。你執著世界上一切色相是有，執著種種變化，是因為你不知道如來藏中「性色真空」。所謂性色者，無形無相，離形相也。色表示地大。我們這個肉體都是地大，外面一切色相都是表示地大，這個地大就是表示色。我們本性的色是真空，離開色相，所以叫「性色真空」。你不要執牢世界這個色相，這些色相都是妄計。「性空真色」，性空是說這個真如佛性的本性、性體是空性，所以空性才是真色，有形相的色都不是真色，都是妄計。我們眼見、耳聞的都是妄相，真如佛性是無形相的，無形相之故，它才能生出種種形相，假如有形相，就生不出形相了。譬如這杯子有形相，叫杯子生出個東西來，它生不出了，因為它有形相了嘛，這個體已成了個東西，它生不出來了。譬如一朵白雲，白雲本身沒有形相，它可以合成一個貓、合成一個狗、合成 一個獅子、合成一個老虎。假如這個雲本身是個貓，有貓的形相，你叫它合成狗就合不成功。無形相之故，它能隨心而現形，所以叫作「性空真色」。我們說「性色真空」，性是有色的，不是無色，那什麼是性的色呢？真空是性的色，這個無形相之色是真色。後頭是「性空真色」。色是地大，地大能現種種形、種種色，形、色都是它，它形、色都能顯，它有這個能量，所以叫作種性，就是說我們真如佛性當中有這個種性，有這個本能。就譬如我們一個人身上有眼睛、有耳朵、有鼻頭、有嘴巴，佛性就是有這個種性，它就自然有這個東西，它是萬能體。所以佛經把它比喻成摩尼寶珠，能生一切寶。所以它是活的，是個靈妙東西，不是個死的。所以我們要見性，就是見這個體。明心，就是明心不可得，明心就是明白自己的虛妄。不可得當中，不著相，你就心空，那麼心空，就見到本性了。明心，心是用。這個性離開相用，它是空性、是無色的。這個相用就是心，你明白了：「噢，這個相用就是妙心所顯現！」就識得真心了，這是從明心上而去開悟見性，所以叫明心見性，明心見性蠻有道理的。這個真性體有這個本能，能生出一切形相，所以講性色。為什麼講色呢？因為真如佛性不是頑空，說真空者區別於頑空也，實相者區別於假相也。區別於假相，不要執著假相，所以講「性色真空，性空真色」。我們要識得這個性色是離開一切形相的，那麼就不執著形相了。講真空，真空者就區別於頑空，它不是頑空。它不像這個虛空，這個虛空是頑空，不能生出什麼東西來。真如佛性是真空，真空是不空，它有種種 妙能，能起種種變化，能起種種妙用，它是萬能體，所以是真空。那麼我們知道性色是離色的，就應該處處離開相，不要著相，因為它沒有形相，它是性色，是真空，所以不要執著。哎呀，這個女的真漂亮啊！哎喲，這個男的多可愛啊！這個兒子真是我乖乖寶貝啊！眾生全是著相，著在了金銀財寶上。比如前面舉的徐蔚如居士的例子，他著在這個保險箱的金銀財寶上，鬼魂走不掉，變成了守財鬼。要這些金銀財寶幹什麼呀？這些東西都是循業發現，因為每個人的業才發現這些東西，不要當真啊。人就是執著相，貪吃、貪穿、貪住，要吃得好、穿得好、住得好，要金銀財寶。你心無所謂，一切都不可得，都是假的，我隨緣。肚皮餓，我隨緣有啥吃啥，都好吃吃，那麼你就不貪著了。你貪著作啥？貪著就成生活的奴隸，做了這個色殼子的奴隸，等於像當傭人一樣去忙忙碌碌，吭哧吭哧去忙，那麼何苦來呢？做了自己身體的奴隸還不算，還要做兒孫的奴隸，積累下來給兒孫子，哪裡曉得兒孫自有兒孫福啊！你積累了給他，他不懂得心痛，用起來揮霍得不得了。這種事不知從前故事上講了多少。一位父親點燈，點三根燈草都捨不得，怕浪費，所以只捨得點一根，但是全被他的兒子揮霍去了，他兒子一味奢侈來奢侈去，成了習慣。這都是人發痴，所以不要發這個痴，要曉得性色真空，性色是沒有色，能生一切色，你不要抓在手上。性空者，真空也，真空不是頑空。「性空真色」，這個性是空，屬於空，能生一切妙色。這個空不著色，能生一切色， 是為真色。真色者區別於假相、假色。就是你們不要執著這形形色色的色，執了這形形色色上，著了這個家庭、社會，著了這個名譽、地位，那全不是心空，是妄計。因為妄計之故，就有了阿難說的和合而生的世界諸相、種種變化。世間相全是生住異滅，有鈔票的人一會兒變窮光蛋了，一會兒又發財了，窮光蛋又變成富翁了，全是這樣變來變去。你著在了色相裡頭，那麼被人敲詐之後，心裡苦了：「哎喲，不得了！現在過不了了。」發財的時候哈哈哈又開心了。然而財產又被那些不爭氣的子女搶奪，搶了之後老頭子上吊了，這下好了，一生就這麼結束了。這都是因為執著，累都累死了，還顛顛倒倒的不曉得這是妄計。假如能不執著，事情來的時候，這個心根本不可得，你來敲詐，都給你敲光好了，呵呵，我留得青山在，不愁沒柴燒，我隨隨便便吃點兒飯就行了。 所以不要執著，無所謂，敲光也無所謂。我有幾個肚皮？能吃多少東西啊？等吃飽了之後再也吃不下去了。所以你把錢財留給兒孫都是愚痴啊！你這樣著相就會倒霉的。所以《楞嚴經》好就好在它是在闡明深刻的道理，說明「性色真空，性空真色」這個真道理。大家一切不要著，聽了這個經之後就應該做到，不能像聽說書一樣，說過、聽過了，不關我事，還是老樣子，還照樣執著，那樣的話就是白聽，不得受用。聽經是要踐行，要了生死的，不要白聽。
「隨眾生心，應所知量。」這個量是心量，因為眾生心量有別，心量不同之故，那麼顯現就不同了。這個心量為什麼不同呢？因為業啊。因為業障之故，人的心量就不同，就有大有小。所以我們凡夫見這個大地都是爛泥土、沙石；而小乘羅漢、辟支佛見這個大地是虛空；菩薩見大地都是七寶，所以說娑婆世界就是西方極樂世界，西方極樂世界不是七寶所成嘛。就是我們心量有別之故，所見就不同。如果你眾生心量還在，那麼看見的就是沙土、穢土，你轉過來、清淨了，大地也是七寶，也是金、銀、硨磲、瑪瑙等七寶，所以菩薩見我們大地都是七寶。那麼佛見我們大地呢？是無邊的妙用，叫不思議的妙用。再比如說水，我們凡夫看見是水，江、河、海都是水；餓鬼看了是火，這都是大火；魚、蝦、龍看了是房子。因為業障不同，心量不同，所見也不同，所以「隨眾生心，應所知量」。本來是廣大無邊，那麼你把它弄得狹小了，你所知也不同、所見也不同，所見、所知全不同，就是因你有妄色之故，如果一下子把這妄色打消，妄沒有了，盡大地、盡虛空遍法界都是你的真心，所以若人識得心，大地無寸土！啥地方有這個爛泥啊？所以這個地方就是叫你要見性。那麼明白這個心根本不可得，明白一切相用就是我們的妙用之心，心就是性所顯，就是要從相用上反過來見到我們的心，這就是明心見性。所以《心經》說「色即是空，空即是色。」一切色相都是我們的空性所顯現的，空即是色，這個空才是我們真正的性色，性色是無色的，性色無形無相。所以大家要在見道之後鍛煉，要時時刻刻見性，不應該再見相，所以《金剛經》說「若見諸相非相，即見如來。」要能離開相，離開色相就見諸相非相了，就時時刻刻見性了，這不是見如來是見什麼？所以不應該著相，就是一切時都是你真心的妙用。
（上次我們講到「性色真空，性空真色」，這個道理我聽大家議論嘛，還沒真正了解，所以今天再講一下。這個根身器界之為生起，和性色真空，性空真色是一致的。真如佛性沒有形相，無來無去，不生不滅，不動不搖，所以叫如來藏，因為迷而不覺之故，那麼妄動，就變成阿賴耶識了。阿賴耶識實際上就是如來藏，如來藏也就是阿賴耶識。很多解釋《楞嚴經》的人說阿賴耶識和如來藏是兩回事，有人說「地、水、火、風、空、見、識這七大中的『見』就是根，這個根屬於阿賴耶識，不屬於如來藏」，但是佛經里明明說是如來藏性，所以這裡面有些區別。如來藏和阿賴耶識不是兩回事，是一回事，就像一個人如果正直，就是君子；如果行為不端正，就是小人。因為無明之故，我們的一真法界、如來藏變成阿賴耶識了，阿賴耶識有生滅之因雜在裡面。如來藏本來是靈明真空，不是沒有知覺的頑空，如來藏本來了了分明， 能量非常大，它本來就有地、水、火、風的能量，具有這個性能。這個性能無色相，沒有青黃赤白、長短方圓各種相，它就是虛空、就是靈明真空。由於無明之故，我們的一真法界、如來藏心變成阿賴耶識了，靈明真空就變成了頑空，變成頑空之後，它凝結為四大妄色，那麼四大妄色就生起來了。在這四大妄色中，火性是明，地、水、風是暗，有明、暗兩種妄塵。四大妄色生起以後，就把我們的真知變成妄知妄見。妄見一生，就有了能見和所見，那麼四大妄色就成為所見之境，這四大妄色就有色了。最初的時候只是明、只是暗，在頑空當中有明有暗，再動得越久，四大妄色結得久了，因為妄見久了之故，就執著少分的四大妄色為身、為我，多分的四大妄色就變成山河大地、日月星辰……，因為執著為我之故，妄見就托四大妄色為身根，這個妄色──地、水、火、風，本來無知無覺、是無情，因為我們的真心被無明封固了、裹牢了，潛在身根裡頭，就像人潛水一樣，潛進去藏在裡面了，所以這個身根有知覺了。這個真知在裡面，被無明封固了，就像本來是流通的水，水性是流通的，遇到冷之後結成冰了，這個冰就不流通了，它把你封到裡面，所以這個身體有知覺了。這個身、這個靈知本來盡虛空、遍法界，無所不知，無處不在，能大能小，化大了盡虛空、遍法界，化小了退藏於密，乃至比毛頭還小。人執著我這個身體是有知覺的，外面的山河大地沒有知覺，我這人是有靈性的、有知覺的，可以修成功佛，山河大地是無情的、沒有知覺。為什麼你有這個有情與無情的分別呢？就是因為無明封固的緣故，把靈性封存到身體裡面去了。假如把寒氣消除，冰就可以又化成水，這寒氣就等於是無明，把封固靈知的無明消掉，就是我們的靈明覺性，身體就可以恢複本來面目了。所謂修行就是修複本來面目，不是要做啥個功課，不是用啥個方法去修，不是講到功德上去，只是恢複本來面目。所以今天講「性色真空，性空真色」就是讓大家識得這個性色本來沒有形相，沒有青黃赤白，沒有長短方圓，它無處不在，無時不有，亘古亘今都是不變的，都是這樣子。今天之所以有這個色身，是由於無明之故，妄執四大托為身根。所以佛經里講，就是因為有明、暗兩種妄塵，黏湛發見，黏著我們這個本來不動不搖、不來不去的妙明真心，發成個妄見，而「見精應色」，就是妄見再反過來，取四大妄色作為所見境，那麼「積色成根」，就是把四大妄色結成我們的身根，身根就是由四大妄色結成功的，就是「色雜妄想，想相為身」。「色雜妄想」的「色」就是四大妄色，本來靈明的真心被無明封固了，變成妄知、妄見了，裹在裡面，和雜在這個妄色當中，想像成身體，身根就是這樣來的。我們修行就是要反其道而行之，直接把它化掉。這個《楞嚴經》講的是大乘圓頓法門，一針見血，不要你做什麼功夫、用什麼方法，或者念佛法門，讓你自己去念；或者用參禪法門去參「念佛是誰」； 或者用密宗方法，身口意三密加持去修，它不要！這個性色是無形相的、是真空的，它這麼一點，點到你，讓你識得性色是真空的。所謂真空者，是對於頑空言的，這點非常要緊，頑空是虛空，虛空是冥頑無知的，我的空雖空，空中有不空，有靈知在，叫靈明真空。性空真色，這個真空就是真色，真正的色大，不是有色相的色，它是真空，什麼東西都沒有才是真色。所以就叫我們認得這個心，要透過形相、透過妄相，認識真色相，真色相是無相之相，所以不要著相。我們再三舉例子，白雲被風吹起來，化出來貓相、狗相、獅子相、山相等種種形相，但它本身還是白雲，我們不能見相，要見雲。再比如金子，可以打成杯子、鐲子、盤子、戒指等等，但你不能只見這個形相，你要見金子。我們今朝果真能做到這一點，識得透了，這個性色是真空、不是有個形相的，我要見性，這個性是靈明真空，不是頑空，也不是妄色，你果真能做到這個地步，就時時刻刻都見性了，你這幻身就化了、就融了，那就無處不有你的自性。所以說桌子是佛、錄音機是佛、杯子是佛……，一切一切都是佛，都是你真心所顯現的，你不見相只見性，所以《金剛經》說：「若見諸相非相，即見如來」，你功夫已到這裡了，那麼我請問你們還做什麼功夫啊？還用得著念佛、參禪、修密嗎？所以說無修之修是真修。所以放下屠刀，立地成佛，你頓時一切放下，曉得一切都虛假不實，只有我這個真性是真，所以一真法界就「唯此一真實，餘二皆非真」，只有這個是真的，沒有第二個。你時時處處只見性，不見相，那麼你就改變了）
【循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分 別計度。但有言說，都無實義。】
「世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義。」世間一般沒有知識的人，他就不曉得這個變化的真意，不曉得怎麼會有這些變化，不曉得這是由眾生造業所感，他虛妄分別，迷惑了，說這是因緣、那是自然，就分出這種假識來了，這都是眾生的攀緣心、六識心。眾生不曉得「性色真空，性空真色」，不曉得性色是離開一切相而能生一切相，它真空不空，是一個妙有，所以都是妄生分別、妄生計度，說因緣、說自然，其實根本沒有因緣、自然，因為它是清淨本然，本來如此，不是因緣，也不是自然，所以因緣也好、自然也好，都不是真實的，都是假的。所以凡有所說，都無實義，因為這個東西說不到的，它離言說相，心行處滅，你思想想不到，言說更加說不到，能說 的東西都沒實際意義，所以問到最後，就是默然。你看文殊菩薩問維摩詰居士什麼是不二法門，維摩詰居士就是默然，因為凡有言說，都無實義，你一說就不是了，才一動，就動容揚古路，才一動，它就不是。我們師公也說過了：「歸隱揚眉際」，眉毛一揚，這個真心就隱掉了，那麼還有什麼言說可說呢？所以叫無言可說。宗下的老師父，到最後就是拂手歸方丈，就回去，因為無法再講。譬如一個和尚問曹山：「朗月當頭時如何？」一個朗朗的雪白月亮照在頭上時如何？曹山說：「猶是階下漢。」你還在階岩下頭呢，還沒有上階岩，怎麼能登堂入室呢？那麼這個和尚說：「請師父慈悲接引我上階。」曹山說：「月落相見。」等你月亮落掉之後，再和你相見。假如這個和尚進一步問：「月落時做麼生相見？」月亮落掉了，我怎麼樣相見呢？因為相見就有能見、所見，就不對了。那麼這個時候，曹山只好拂手歸方丈了，沒法講了，不好講了，一講就不對了，所以到最後只好這樣拂手歸方丈。所以凡有言說，都無實義，這是表示你的真心、真色、真性。那麼現在的人就說這是唯心、唯物，一元論、二元論，原子、電子、分子，搞不清爽，其實都說不到這個真心，那麼外道呢，講什麼天神、識神、陽神、陰神，也講不到，所以只有佛能講到這個道理。
「火性無我，寄於諸緣」，「我」是主宰之意。眾生執著我，就是我有我知，我主宰一切，一切都要聽我的命令，我要怎麼樣就怎麼樣，這是主宰之意。「火性無我」是說火沒有自立自己，火要依於柴，依於點火的器具才能夠燒起來，才能夠發焰，所以叫作「火性無我」。火要藉助於諸緣合起來才能產生，經上在這裡講的是用玻璃鏡子聚光取火，從前古人用鑽木取火，或者火石火刀取火，現在我們用火柴或打火機生火，所以沒有諸緣合起來，火自己是燃不起來的。
現在我們一面一面來破。
【阿難！名和合者，如我與汝，一千二百五十比丘，今為一眾。眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族、名字，如舍利弗，婆羅門種；優樓頻螺，迦葉波種；乃至阿難，瞿曇種姓。】
假如火是因鏡子、太陽、艾絨（艾絨搓起來像個捻子一樣，是點火用的）這三樣東西和合才生起來的，這個火是從這三樣東西當中哪一方面來的呢？東西都有自體嘛，這個火是從什麼地方來的呢？假如火是和合生的，那就是共生；如果不是和合生，離開兩邊，那就是清淨本然。如果離開太陽、離開鏡子、離開艾絨，這火是有的，就表明火性是清淨本然，就是如來藏性。如果是和合生出來的，就不是如來藏性。那麼火究竟是從什麼地方生出來的呢？
【阿難！若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木皆應受焚。】
「出燃」就是燒起來，假如火是從鏡子裡出來的，它既然能把艾絨燒起來，鏡子為什麼不熔化呢？「紆汝手執，尚無熱相」，「紆」者，曲曲也，你手執鏡子柄時，手指要彎，筆直的話拿不牢，你手指曲曲拿這個鏡子柄時，手沒有感到熱。「云何融泮」，「泮」是一體，是流動的，「融泮」就是融化為一體，為什麼沒把鏡子燒熔化呢？就算不能一下子把鏡子燒了，慢慢地也會熔化，那麼手應該感到鏡子柄上有點兒熱氣才對。現在手執著鏡子的時候，一點兒也沒感覺到熱，哪能說把鏡子熔化呢？既然它始終不能熔化鏡子，就說明火不是從鏡子出的，如果說火從鏡子出，無有是處。
假如火是從艾子生出來的，那為什麼要藉助太陽和鏡子對起光來之後、光明相接之後，艾子才能著呢？這說明火也不是從艾子生出來的。艾子要借鏡子把太陽光聚焦到一點之後，才能燒起來，假如不把太陽光聚焦到一點，就點不熱，燒不起來。
【汝又諦觀，鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方游 歷於此？日鏡相遠，非和非合，不應火光無從自有。】
「日鏡相遠，非和非合」，太陽和鏡子這兩個相各有其體，太陽是太陽，鏡子是鏡子，兩相非一體，離得老遠。「非和非合」，不是合在一道，和合麼，就變成一個東西了。和合，我們前面說過，水乳相融為和，函蓋相投為合。而太陽和鏡子離開老遠，既然火不從艾來，也不從鏡出，也不從太陽生，那麼這火不應該是沒有來路而自己有的，它不自生，自己生自己不可能，比如我們每個人都是父母所生，自己生自己是不可能的。
你因為無明之故，不知道如來藏中「性火真空，性空真火」，這兩句和上邊講的「性色真空，性空真色」的道理一樣。四大中的性火，是如來藏中本來具有的性能，如來藏中本來就有地水火風這四大。如來藏就是清淨法界，是一真法界，所以是無處不在，因此火性同樣也是無處不在。火性就是靈明真空，是靈明真空之故，它沒有形相，你看到有形相的火就是妄執。因為世間上的人執慣了假相，你叫他不著相，他做不到，一定要有相他才相信。因為著相之故，就淹沒了真性光明。你把相打破，不要心裡粘著這個相，但並不是要把這個相都打掉、燒掉、不要這個相了，不是的！我們前面說過，妄相不可離，因為妄相就是真心所顯現的，相就是性，性就是相，眾生因為著相之故，迷失了真性。眾生如果能明白相就是性，那麼就是佛菩薩，所以我們不要執著。性火是無形之相，有形相的火是妄火，無形相的火才是真火，叫作「性火真空」。真空是相對於頑空所說的，因為頑空是冥頑不靈，而真空則是迥脫根塵、靈光獨耀。「性空真火」，真空就是火，注意啊，千萬注意，不是頑空，不要認為頑空就是火。我們的真如佛性是靈明真空，清淨本然，它離一切相、不著一切相，所以叫作「清淨」，它能生一切相而不染。「本然」就是不自生、不他生、不共生， 非因緣、非自然，本來如此，它無時不在，無處不有，周遍法界。所以我們眾生認為世間這裡有火、那裡沒火，這都是分別妄見，執著這個火相了。
俗語說量大福大，這句話大家都能明白。你量大了，福就大，氣量小，享的福就小，同樣是這個道理。心量大了，不見相之故，凝固在真心上面的無明就打破了，等於是寒氣消了，這時冰就融成水，它就能流通而不堵了。水結成冰是妄相，現在我們眾生都是心結成冰，所以要用各種法門──念佛法門、參禪法門、修密法門，來融化它，比如念佛法門，我們念「阿彌陀佛、阿彌陀佛」，般若火內燃，把它燒得融化。今朝你一點之下，就融化了，這就是大般若火，般若大火聚，你就成道了，所以成道這個事情說要經過三大阿僧祇劫，但是三大阿僧祇劫不是固定的真需要幾千萬年，幾萬萬年，三大是不可知之時，時間可快可慢、可長可短，不是固定的。所以不要固執，不要固執我要念多少佛、要念多少佛，那麼你死執，死執之後就糟糕了，所以道須悟，要妙悟，心要見性，用法眼見，不要著在相上。
【阿難！當知世人，一處執鏡，一處火生，遍法界執，遍世間起。 起遍世間，寧有方所？】
《楞嚴經》好就好在這裡，它是大乘經典，直指心性，不要我們綿密去參什麼東西，它是直接用話指示。從前的禪宗也是直接指示，不要參語，哪裡有參語？你看六祖指示惠明：「不思善、不思惡」，善、惡兩邊都放下了就是，因為我們的思想不過是執著好、壞兩邊。六祖告訴惠明：好也不想，壞也不想，這樣好壞都不想，無所思。這時「惠明良久」，「良久」就是一切思想不動，這句話蠻要緊的，不要滑過去！一念不生時嘛，六祖就點他：「正與麼時，那個是明上座的本來面目！」你這一念不生時，了了分明，不是木石，不是你本來面目是什麼？從前的人不需要參，只要經師父直指，一點之後：「噢！明白了。」明白之後他再也不放下，綿密保任，不隨習氣流蕩，而我們現在的人根基淺之故，所以師 父就要徒弟吃番苦頭，讓你去兜兜圈子，去參「念佛是誰」，就這麼參個幾十年。為什麼呢？因為直接告訴你，你不稀奇，當成兒戲了，因為來得太容易，就不懂得珍惜，等於是把祖宗的財產直接給你了，你不知來處的艱難，而是亂花亂用，不勤於打掃自己的習氣，隨著妄念流浪之故，還是生死，你隨相流浪就是生死，所以師父有心叫你兜兜圈子，這是祖師的苦心，不要弄錯了。所以諸位承當得起，當下就是；承當不起，那也不客氣，要去念佛，去參禪，去修密，你承當不起，莽莽蕩盪遭殃禍啊！所以這是最要緊最要緊的事情，修行法門都是這樣，法無定法，不是一定的。密宗里的大手印、大圓滿就是直截了當，直接開示。為什麼呢？ 密宗到這一步是幾十年修過來了，密法是先修顯教，這點是不錯的。有一部電視劇叫《小活佛》，裡面說「你顯教已經學好了，今朝要學密乘了。」這句話講得對，而把這個小活佛搞得跟死人一樣，這就不對，因為活佛是活潑潑的，生龍活虎，哪會像個死人樣子不言不笑不動呢？這是什麼活佛？這不是活佛，是死佛。這是因為寫劇本的人不懂，沒有佛學常識。活佛是活潑潑的，什麼人事來了都能隨緣應對，靈明剔透，快得不得了，比你們眾人反應更快，因為他不住著，不是不應。他先學顯教後學密教，學了密教之後，先從有相開始，最後才到無相，幾十年修過來之後，師父才直接指示。
【循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分 別計度。但有言說，都無實義。】
「世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義。」
下面講水大：
（三）水大──性水真空，性空真水
【阿難！水性不定，流息無恆，如室羅城迦毗羅仙、斫迦羅 仙及缽頭摩、訶薩多等諸大幻師，求太陰精，用和幻藥，是諸師等，於白月晝，手執方諸，承月中水。】
「如室羅城」，「室羅城」就是室羅筏城，是佛講經的地方，室羅筏城裡有迦毗羅仙，所謂的仙人就是通過修行已經超脫塵俗了，已經得了通了，所以叫作仙人。迦毗羅，我們此地叫金頭，就是他的頭髮是黃頭髮，所以稱為金頭。斫迦羅仙，叫作輪子，譬如車的輪子，意思是說他講的道理非常圓滿，隨便什麼人都駁不倒他。缽頭摩，我們此地說紅色的蓮花，表示他住的地方是這樣子。訶薩多，我們此地叫大海水，因為他住的地方靠近海邊。缽頭摩、訶薩多這兩個人都是依他所住的地方得名的。這些諸大幻師，因為他們是外道，沒有真正證到真如佛性，所以他們的神通都是幻術，就跟魔術師變戲法一樣，不是真的神通，只有見到真性之後，這些才真正是神通妙用，沒有見到真性，這些還是生滅法，生滅就等於是幻術。
「是諸師等，於白月晝」，白月就是滿月，陰曆有三十天的月為大月，又稱為白月，白月晝就是滿月時候的正中夜。這些大幻師們在白月晝，「手執方諸，承月中水」，方諸是用來取太陰精的器物，究竟是什麼樣我們沒見過，書裡面看見的方諸是像珠子的形狀，前面說過，陽燧是從太陽取火的玻璃鏡子，這裡「手執方諸」是拿方諸對著月亮取水，月亮的水就會流下來。
【此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？】
和上面問火一樣，因為月亮和太陽都在天上，不在我們人間這個近處可以拿得到、摸得著，而是要經過非常長、非常遠的虛空，既然經過虛空，月亮和太陽一樣，也要經過林木，可是為什麼水不從林木中流出來呢？前面說過，假如火從太陽出來，應該把林木燒著才對，而現在月亮出水，就應該令所經林木全都吐出水來才對。假如月亮能夠出水，何需方諸照到月亮之後，月亮才能出水呢？假如沒有方諸，水就流不出來，既然方諸不照水不流，這就證明水不是從月亮流出來的。
【若從珠出，則此珠中常應流水，何待中宵承白月晝？】
【若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎天皆同滔溺，雲 何復有水陸空行？】
「汝更諦觀」，你再仔細地看看、詳詳細細審察審察。「月從天陟」，陟（zhì）者，登也，月亮是從海邊升到天上去的。我們看見太陽是從海邊升上去的，月亮亦復如是。太陽、月亮其實是在轉的、是圓的，不過看起來是從海邊水平線升起來的。「珠因手持」，這個方諸我手裡拿著。「承珠水盤，本人敷設」，承珠的水盤是人放在那兒的。「水從何方流注於此？」水是從什麼地方流到這裡來的呢？既然亦不從珠出，亦不從月出，亦不從空出， 但是水不是沒有，水不是來了嘛，這水是從什麼地方來的呢？「月珠相遠，非和非合」，月在天上，珠在人手裡，這個相不是一體，沒有合到一道去，非和非合。「不應水精，無從自有」，月亮生的水到底取來了，不應該說水精是自己生出來的呀，自不生自體，自己不可能生自己。所以說不自生、不他生、不共生、不無因生，那麼這不是如來藏又是什麼？如來藏清淨本然，這水不無，是本來有的。所以你們不要執著，執著之故，水就有方所了、就有相貌了，那麼就有的地方有水，有的地方沒水，不著之故，盡虛空、遍法界都是水。因為水性是沒有形相的，真水沒有形相，因為無形相之故，它有這個本能，也就是有地、水、火、風四大，這是性本來具足的能。因為無明之故，把它結成一個妄色，無明就等於寒氣，寒氣把水結成冰了，所以是無明結成妄色。現在我們看到的這些都是妄色，都是無明，所以要用功打破這個無明。天台宗把無明分成好幾等：見惑、思惑、塵沙惑、無明惑，而在我們宗下講起來，不分這些，皆是無明，徹底打破無明，寒氣消融， 相就不可得了。
【汝尚不知，如來藏中，性水真空，性空真水。清淨本然， 周遍法界。隨眾生心，應所知量。一處執珠，一處水出，遍法界執，滿法界生。生滿世間，寧有方所？】
「隨眾生心，應所知量。」因為十法界的眾生，心量各個不同，所以所見也各個不同。我們看見是水，地獄惡鬼看見是火，天人看見是琉璃，魚、龍、蟹、蝦看起來是窟宅、房間、洞府， 是它的宮殿，水晶宮就在大海裡面，所以沒有一定的處所和形相，都是因為眾生心量不同，所以所見也不同。「一處執珠，一處水出，遍法界執，滿法界生」，你這裡執方諸照月亮能得水，他那裡執方諸照月亮也能得水，不是光你能得來水，水性盡虛空、遍法界，無處不在，所以一處執珠，一處得水，遍法界執，整個法界都有水。「生滿世間，寧有方所」，哪裡有地方呢？哪裡有所從來、有所從去呢？沒有來去，本不動搖。六祖大師見性時就說 :「何期自性 本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本 無動搖，何期自性能生萬法。」這就真見性了。我們今朝也應該如此。假相你已經打破了，識得了真心原來如此，無形無相，之後再不要著形相，再不著形相了嘛，那還有什麼貪、瞋、痴？都不要了，根本沒有形相嘛。那麼沒有貪，哪裡有瞋？因為貪之故，才要滿足欲望，滿足了就開心，不滿足心裡就起煩惱。但是欲望一個接著一個，哪有滿足的時候？最近報紙上刊登了一件案子：有個副廠長，表現很積極，看起來生活很艱苦，只在食堂吃幾分錢的一個菜，衣裳補了又補，他看起來沒有欲望，什麼時候都帶頭，積極得不得了，所以領導重視他，提升他做副廠長。哪裡知道， 這個人偏偏去搶劫，心貪得不得了，因為當了副廠長，位子雖然高了，但鈔票不多，就到外頭搶單身職工，作案多了總會被人發現的，要想人不知，除非己莫為！最後公安局來捉他，才扯掉了這個副廠長的假面具，所以人的欲望是不會得到滿足的。如果我們打破了妄想知見，識得本來面目，還有什麼貪、什麼瞋、什麼痴？ 這多好啊！你一下子見性，能永遠不著相，那麼就成道了。不要認為現在這一步稀鬆平常：「我現在明白它了，我不還是老樣子嗎？ 我沒什麼神通發現。」因為你還執著，翻過來調過去都執著，你一切放下啊，什麼神通不神通的，你無明習氣了了之後，就會不通而自通。現在雖然初步悟到點兒什麼，還被習氣蓋著呢！還有五蓋呢，我們要打破五蓋，五蓋就是財、色、名、食、睡。第一是貪財之心，要鈔票，財心很重；第二是色，男女之色、聲色犬馬之好都是色；第三個是飲食，喜好吃，要吃好味道，分別這個好吃、那個不好吃；第四是名，被人家捧捧就很開心，被人家說一聲不對，馬上就發火。有位法師，他有一次被請去講經，剛下火車，就有一個人送張條子給他，說你講經講得怎麼不好，他一看就大光其火，氣得不得了，還是好名！第五是睡，睡眠也是一蓋，昏睡、昏沉都是我們的習氣。但諸位不要弄錯了，說睡眠是習氣就不要睡覺了，就常坐那裡練習不倒單，這樣也好也不好，為什麼呢？不倒單有兩種，一種是坐那裡光打瞌睡，呼呼哼哼還是睡，執著有個坐相： 「我不能睡，我得坐著」，還是著相。要怎麼樣才對呢？該睡的時候儘管睡而沒有睡，不昏。說到這裡，講個例子給大家聽。從前道信禪師去看牛頭山的懶融禪師，懶融禪師是要打坐、練不倒單，道信禪師去度懶融禪師。懶融禪師在石凳上打坐，道信禪師卻呼呼大睡，鼾聲大震。到了第二天，天亮了，道信禪師懶腰一伸坐了起來，說昨天一夜沒睡好，懶融禪師就說：「你昨天一夜都在睡，還說沒睡好？你的鼾聲大得不得了，本來我一個人蠻清淨的，你這一吵弄得我不能入定。」道信禪師就說：「你身上兩個老白虱夜裡打架，一個一跌，跌到地上，一隻大腿跌斷了，哎喲哎喲，痛得叫了一夜，我被吵得一夜沒睡著。」懶融禪師一聽急了：「哪 有這事？我坐那裡一點兒沒聽到，只聽到你呼聲大震。」道信禪師說：「你起來看啊！」然後就在他石凳下一捏，拎起一隻白虱來大腿果然是斷的。道信禪師睡覺鼾聲大作，卻聽到白虱打得熱鬧，跌到地上，而懶融禪師坐那裡一夜不倒單，卻一點兒也沒聽到， 所以修行不在這個坐相上。六祖也說：「生時坐不臥，死時臥不坐。 一具臭骨頭，何為立功課？」這臭骨頭還立個什麼坐了睡了的？真用功夫，睡就是坐；沒有功夫，坐也是睡，所以不在相上。大家都有好名的習氣，這又何苦來呢？到頭來自己還是不了，如果我們真了了，就不會住在相上，儘管呼呼大睡。有一次，臨濟祖師呼呼大睡，而其他人全坐在那兒，黃檗禪師進來一看，就說：「你們這些人坐在那兒裝模作樣，還不及這個睡覺的會用功。」說這 些坐著的人還不及在那兒睡覺的臨濟祖師會修行，所以修行在內心，不在外表。我們悟了道之後，叫悟後真修，真修是除自己習氣，明白什麼是性、什麼是相，知道如何除習氣了，這是真修。不悟，全是盲修瞎練，就算你念佛念了多少遍，經念了多少遍，都點好、記好，拿到阿彌陀佛跟前燒了，告白一通，有什麼用？或者有人說：「哎喲，燒了在閻王那兒庫存著呢！等著阿彌陀佛來應該派得上用場。」這是要死！所以不是這樣子，我們真正要悟道只有放舍。
【循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分 別計度。但有言說，都無實義。】
「風性無體」，風本來是沒有自體，只是一股輕氣，沒有質礙之形，人手拿不住它。水可以用東西舀舀它；火可以拿個紙頭燒燒它，用它燒燒茶飯，而風卻無處去撈摸，沒有質礙之體、沒有凝固之體，叫「風性無體」。因為它有時起，有時又無，一動之後就生風，一靜之後風就停了，忽起忽滅，所以叫「動靜不常」。
這風是袈裟角生出來的還是虛空生出來的呢？還是從這個人的面孔生出來的呢？因為這個人面孔上感覺到有風嘛。這裡像前 面一樣，要問風的來處。為什麼要問來處呢？因為有來處就是有風，沒有來處就說明風根本沒有。
【阿難！此風若復出袈裟角，汝乃披風，其衣飛搖，應離汝體。】
佛說：我現在在這裡說法的時候，會中大眾的衣角全是下垂的、不動的，這就證明沒有風，有風的話大家的衣角全要飄動了， 既然這衣裳全下垂，垂到下頭，就證明沒有風。你看我的衣裳著在身上，風何所在呀？這個衣裳穿著，你不應該說衣裳里藏著風啊，風在什麼地方呢？看不見風嘛。衣裳里哪裡有藏風的地方？了不可得，這就說明風不是從袈裟角生出來的。接下來講從虛空生：
【若生虛空，汝衣不動，何因無拂？】
如果風從空生，虛空一直在那裡沒有斷滅，既然虛空常在，風應該也像虛空一樣沒有斷續，一直在那裡吹。假如風不在那裡吹，沒風的時候，虛空就應該滅掉了，因為虛空生風嘛。風沒了，所生之處也就沒有了，那虛空就應該沒有了。「滅風可見」，風雖然沒有形相，但風滅時我們還是可以覺知的，風觸到面上是風吹，面上沒感覺就是風停了，還是有這種形狀可以見的。「空滅何狀」，虛空滅掉了是什麼形狀呢？所謂虛空者，正是因為沒有東西才叫虛空，既然沒有東西，還有什麼生滅？所以說虛空滅掉是不可能的。
【若有生滅，不名虛空。名為虛空，云何風出？】
「若風生自被拂之面，從彼面生，當應拂汝」，「若風生自」的「自」恐怕是有點兒錯誤，應該是「若風面生」，因為這裡不說自生，應無處自生，這個恐怕是面孔生。如果風是從面孔上生出來的，譬如風是從我面孔上生出來，應該吹到你的面孔上，而不應該吹到我自己的面孔上。因為別人面孔上的風不應該吹到他自己面孔上，就像東風應該向西吹，西風應該向東吹一樣。如果風從我面孔生出來，沒吹到你的面孔上而吹到我的面孔上，這叫倒拂。「自汝整衣，云何倒拂」，就是你整衣時，風若出自別人的面孔，會吹到你的面孔上，哪會吹到別人自己面孔上？現在風吹到別人的面孔而不是你的面孔，為什麼風沒倒拂你的面孔呢？這就說明風不從面孔生。
【汝審諦觀，整衣在汝，面屬彼人，虛空寂然，不參流動， 風自誰方，鼓動來此？風空性隔，非和非合。不應風性，無從自有。】
「不應風性，無從自有」，不應該說風是沒有方所而自己生的，自己不生自己，風自己不會生風。所以它是不自生、不他生、不共生，這就證明風性是如來藏性，它沒有來處，是清淨本然的。
【汝宛不知，如來藏中，性風真空，性空真風。清淨本然， 周遍法界。隨眾生心，應所知量。】
你一個人動一動衣服，有一點點風出來了，「遍法界拂，滿國土生」，遍法界也動搖，滿國土全生風。「周遍世間，寧有方所」，風在世界上無所不在，無所不有，哪裡有方所呢？不是你這裡動搖有風，他那裡動搖就沒風了，你儘管遍世界拂，遍世界都是風。所以性風是真空，不是我們妄想執著的這種風。世界上的人就是這樣無知，由於妄想執著，把真空的性風隔絕了，所以會覺得熱得不得了，要用電風扇吹吹風，要扇點兒風。就是執著之故，所以有的地方有風，有的地方沒風，實際上風無所不在。
【循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分 別計度。但有言說，都無實義。】
地、水、火、風這四大講完了，下面講空大：
（五）空大──性覺真空，性空真覺
【阿難！空性無形，因色顯發。如室羅城，去河遙處，諸剎 利種及婆羅門、毗舍、首陀，兼頗羅墮、旃陀羅等，新立安居，鑿井求水，出土一尺，於中則有一尺虛空，如是乃至出土一丈，中間還得一丈虛空，虛空淺深，隨出多少。】
這空是因為土出來之後才有的呢，是鑽井鑽出來的呢，還是「無因自生」，也就是自己生出來的呢？這個空是從什麼地方來的呢？假如這個空無所來處，就是虛妄的。
【阿難！若復此空，無因自生，未鑿土前，何不無礙？唯見 大地，迥無通達。】
上面說空不自生，下面就是要破空從土出了。假如土挖出來後才有空的，那麼土出來的時候，應該看見空跑進去，為什麼我們沒看見空跑進去呢？這就證明不是土挖出來之後才有空的。既然土先出來了，沒看見空進去，「云何虛空因土而出」，為什麼說虛空是因土挖出來後才有的呢？那麼虛空是因土挖出來之後才有就不成立了。
假使空是由鑿子生出來的，既然鑿子出空，空就不應該從土出來了。既然空是從鑿子出來的，「鑿自出土」，鑿子把自己的空鑿出來，把爛泥塞進去，如果真是這樣，「云何見空」呢？怎麼能看見空呢？鑿子既然出空，就不應該出土啊。既然鑿子出空， 就把鑿子放在那兒，把空生出來好了，為什麼還要用鑿子去鑿土呢？應該不需要鑿土就有空生出來啊。即使鑿子把土挖出來了，鑿子把土挖出來之後，為什麼看見空了呢？為什麼土一挖之後，空檔就現出來了呢？那麼這就和上面一樣，說鑿子出不對，說鑿子不出也不對，出與不出兩邊都不對，上面說同體也不對，異體也不對，這裡說，鑿子出空也不對，假如出空，就不應該用鑿子挖土，不挖土、鑿子自己就能把空生出來；不出空也不對，因為鑿子把土一挖之後，這空是現出來了，所以兩面都不對之故，就 證明空不從鑿出。這裡是破無因生，說明空並不是無因生出來的，它不自生、不他生、不共生，就是非因緣性，不無因生就是非自然性，既然非因緣、非自然，就證明這是如來藏性。
【汝更審諦，諦審諦觀：鑿從人手，隨方運轉，土因地移， 如是虛空，因何所出？鑿空虛實，不相為用。非和非合，不應虛空，無從自出。】
「非和非合，不應虛空，無從自出」，既然不是和合生，就是自己生了，可是我們不應該說虛空自己生出來的啊。虛空不是和合生，也不是自生，所以不自生、不他生、不共生、不無因生。鑿子跟虛空，一虛一實，不能互相作用，鑿子在你手裡面，儘管你能隨方應用，但它不能生空，它是非出空之處，雖然說非出空之處，但是現在空不無，這空是什麼地方來的呢？既然空無來處，豈不是清淨本然，豈不是如來藏性嘛！經過多方面推敲，反面推、正面推，都不可得，就證明空大就是我們的如來藏性。
【若此虛空，性圓周遍，本不動搖，當知現前，地水火風， 均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。】
虛空和我們的性空相差不多，和地、水、火、風這個色比起來，地、水、火、風有動搖、有來去、有相、有生滅，而空不太容易理解，所以用虛空來比較，因為虛空和我們的性空非常相近，用虛空來比較，容易懂。因為著在色相上，為色相所轉，所以心昏， 迷在物質上，把物質當作是實有，追逐物質，於是就不識得真心了，只識得外界，跟著妄想跑，造業受報，所以六道輪迴了，這叫作昏迷。因為你心昏之故，就見不到真性了，因為你心迷之故，所以真的、假的分別不出來了，就不知道真心是什麼，只看到假相了。「不悟四大元如來藏」，地、水、火、風這四大本來是我們的如來藏心， 這個地、水、火、風不是別樣東西，就是你的本來面目、真如佛性。
靈明真空是有覺性的，而虛空是頑空、是有相的。什麼相呢？空是暗相。比如太陽出來，我們看見有光明，如果是陰雨天，烏雲一遮，太陽沒了，天就昏黑了。到了夜裡，太陽一落，月亮沒升起，電燈沒開，還是蠻黑，是昏相。不要執著虛空，因為它是頑空，我們要曉得靈明真空。和地水火風四大比較的話，因為這個空相沒東西，不容易理解，所以用虛空來比方。你看虛空有出有入嗎？也就是有生有滅嗎？虛空沒出沒入，沒生沒滅。它是有出入還是非出非入呢？這兩面相比，有出有入還是不出不入？說有出入不對，說不出入也不對。因為不出入，還有個不出入在。我們這個靈明真心，是清淨本然，本來如此。既沒有出入，也沒有不出入。有出入就是和合相，就是因緣；無出入就是非和合相，就是自然。所以非因緣、非自然。非因緣、非自然之故，所以是 如來藏性。這裡是用虛空作比方，虛空不動搖，沒有生，也沒有滅，所以容易理解，我們的如來藏性亦復如是。地水火風就是這樣子，也沒有出入。地水火風今朝現相是隨緣啊。就像雲一樣，因風起了，風一吹，它就必定變相。假如我們不能隨緣，那麼這是死的，沒用場了，不能稱為寶貝了。我們的真如佛性是個寶，是摩尼寶，能生萬法，所以它能生，能隨緣起相，所以叫「不變隨緣，隨緣不變」。儘管你隨緣，儘管現一切相，山河大地、草木叢林、男女老少都是你現的。但是你這個性不變，亘古亘今都不變，還是如此。雖然不變，它卻能起妙用，它能現種種形。所以西方極樂世界也是這樣，它是阿彌陀佛之妙用，是阿彌陀佛的淨願，加上我們這個清淨眾生。因為我們發願生西方，清淨眾生才能得生，心地齷齪的眾生生得到嗎？生不到。因為西方極樂世界都是淨相。 假如我們娑婆世界的人，心都能清淨了，心量空了，這個相就空了，就轉了；心量不空，相就不空。心量齷齪，現的境也齷齪，穢土是由我們的穢心所現，所以「心即是土，土即是心」。假如心清淨了，當下就是淨土，並不是要死了之後才生淨土，所以「隨其心淨，即佛土淨」。
這個句子和前面的四大是一式一樣的。你完全不理解這個靈明覺性是真空性，它既沒有形相，也不是個事物，它是真空性。剛剛講過了，真空和頑空是有區別的，頑空冥頑不靈，靈明真空是靈明的。這個覺性是靈明的，所以它是真空性。這個真空性才是真覺性，它既不是頑空性，也不是相。這個真覺性是真空，因為是真空之故，所以才能生萬法。如果不是真空，有了形相了，有了個形相就固定了，固定之後就不能生別的相。它沒有形相，只是靈明，所以叫「性覺真空」。這個真正的大覺、這個知覺就是我們的湛知本性。這個本性是真空，不是我們妄知妄見的妄覺。妄覺都是有東西的，是對相生起來的。這個性覺，本性靈明，是個真空，性空真覺。所以這個真性是空，並不是有事物，不是有形相。這樣的空性才是我們真正的覺體。
「隨眾生心，應所知量」，就是隨著眾生的心量，或者廣大，或者狹小，你所知道的也是或大或小。如果眾生的心量是齷齪煩惱的，那麼所現的世界也都是齷齪煩惱的，假如眾生的心量都清淨了，那馬上就轉了。
說修心，不管念佛也好，參禪也好，修密也好，都是轉我們的心，所以念佛的就用佛號「阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛……」，讓我們把心轉過來，由凡夫心轉成佛心，轉成佛心當下就淨土了。參禪亦復如是，因為你疑情起了，妄念不起了，時節因緣到來，「豁」地一聲，桶底脫落，見到本來面目，那麼就見到這個清淨本然。修密宗亦復如是，修密三密加持，仗佛慈力，比禪宗、比淨土還容易成就些。 《楞嚴經》是佛的慈悲了，直接指示我們有這個靈明真心，不要著在外相上，外相都是妄相，執著有相就錯了。但也不離相，為什麼呢？離妄的話，真也沒有了。我們只是離開妄心，離開分別心。離開分別心之後，這相就轉了，因為不生分別，心清淨了，相也變成淨相了。所以真見性的人見一切都是佛，所以台子也是佛，杯子也是佛，凳子也是佛，山河大地、草木叢林無一不是佛，一切都變了，就是這個道理。假使我們能一下子明白這個道理之後，一放就放到底，「囫」地脫落，證到這個地步，還修什麼行啊？當然這個事情不能一概而論，不能勉強的。假使不能一下到底，那就要回過頭來做功夫，要修了。各就各的機緣，各就各的根基，選擇一個適當的法門，腳踏實地修了，因為光是說說，到底還是不管用，境界來了依然透不過，煩惱依舊，這樣學佛不得受用。我們學佛就是要得真實受用，真得解脫，真了脫生死，而不是迷信，不是在這裡求神拜佛，燒燒香，求佛賜一點兒什麼、給我個東西、讓我得點兒好處，不是這樣，所以各人有各人的機緣。一脫到底，一切放下，行、住、坐、臥總是見性，不見有相可得，假如跟著相轉，就是為相所利用、做了相的奴隸，我們要做相的主人，要能轉相才行。
佛告訴阿難，當挖井的時候，把泥挖出來，就會看到井裡是空的。「十方虛空，亦復如是」，十方的虛空也是這個道理。因為十方的土都不可得，它本來就是虛空，並不是要把這個土挖出來才是真空。我們心脫離塵境，叫根塵脫落，根是心，境是塵，當心根和境塵脫開，不粘著它，十方虛空當下消殞，都不可得。在宗下里就是說「虛空粉碎，大地平沉。」念佛的人亦復如是，念到能念之心、所念之佛，一時脫落，證到的也是一樣的。所以印光法師作的一篇，叫《念佛三昧》，所描述的境界一式一樣真到這個境界是一樣的。密宗到這個境界也是如此，也非兩樣，所以叫「方便有多門，歸元無二路」，門徑雖然多種多樣，到了目的地都是一樣的。
【圓滿十方，寧有方所？】
這句和前面還是一樣。你見的所有一切有相，分一切東方、南方、西方、北方，這都是業，這是業障現前使然。業相是業相、轉相、現相這三細之一，無明為因生三細，業生了之後，就取著有相，這個相才根據各人的業各個顯現。業分為別業和共業，而別業、共業合起來，就是我們這一類人。
「皆是識心，分別計度」，都是五蘊，色、受、想、行、識這個識心，五蘊是頂壞的東西，我們要成佛就是要破五蘊，要把這個識心打破才行。其實識心就是無明，因為無明不覺，認為自己能夠有念頭生起，認為自己能夠覺：「哎呀！我能夠思想，我有覺、有知覺。」卻不知道這個知覺是妄覺，妄覺都是識心分別計度。假使不是識心分別計度，就沒有男女老少、山河大地、日月星辰，真如就自守佛性了。因為真如不守自性，不守就亂動，亂動之故，所以「覺明空昧」，生起這樣的世界、人身。所以說「但有言說，都無實義」，你儘管去分別，儘管去說，什麼一元二元，什麼唯心唯物等等，不管怎麼說也說不到真心、說不到實相、說不到佛性，怎麼說都無實在的意義。
見就是我們的根，因為有根、眼根，所以能見，很多解釋《楞嚴經》的疏鈔家也說見大就是根大。我們現在說這個見，並不光指眼睛看見的見，是六根都包括在內，是六根的根性。根塵相對才起見覺，假使沒有塵，根就無知，假使沒有根，塵就無相。塵是有相的，譬如櫥櫃有高有低，有長有方，鏡子在這裡，錄音機在那裡，相各個不同。這些色相就是因為我們有根才顯現的，因為根之知才現這個色之相，因為色之相就生起這個根之知，都是根塵相對而有的。古來疏鈔就解釋為心色交融，兩樣在一起，見才能生起來的，單獨一個都不可得，所以說「心本無生因境有，境亦無生因心有。」而心和境，境和心，本來是一個東西，所以叫作「見覺無知，因色空有」，這個見覺，自己本身是無知的，因為色相之故，才發見知、才發這個見覺，因為有色有空，色空就是相了，空是暗相，色是因明發現種種的形相。
「則明暗等，因見分析」，明和暗這兩種色塵是因為你的見在那兒分析才有的，如果不是你的見在分析它，哪裡知道是明是暗呢？明與暗這兩個名相，這兩個名字的相是從什麼地方來呢？都不可得嘛！明、暗這兩個名相是因為你的見分析才有的，那麼見是從什麼地方產生的呢？這裡要仔細推敲推敲，請看下文：
【此見為復與明暗相，並太虛空，為同一體，為非一體？或 同非同，或異非異？】
先說一體。假如這個能見的見是跟明、暗、虛空這三樣是一體、是一個東西，那麼既然是一體，「則明與暗二體相亡」。為什麼呢？因為明跟暗不是一體，明時就非暗，暗時就非明。譬如現在是有亮光的時候，不能屬於暗，要等天黑了、太陽落山了，光明就沒有了，這個叫暗。明跟暗不是一體，是相對的兩種事物。如果你的見跟明、暗、虛空是一體的，那麼就明不明、暗不暗了。既然明也不明、暗也不暗了，這不是明跟暗兩相都不可得了嗎？既然兩者都不可得，所以說它們是一體是不對的。
【暗時無明，明時非暗，若與暗一，明則見亡。】
假如見跟明合為一體，那麼暗相現時，明也沒了，既然明沒了，這見也沒了，所以叫作「暗時當滅」。
【滅者云何見明與暗？】
明和暗的體是相殊的，即它們不是一體，怎麼能說見有生有滅呢？因為見沒有隨著明滅而滅，也沒有隨著暗滅而滅，所以見沒有生滅。既然見沒有生滅，「一云何成」，見又怎麼會跟明暗合成一體呢？所以見不是與明、暗合為一體的，不是與明、暗、虛空合為一體，這是破一體。既然不是一體，那就是二體，等於說離開明暗你有見了，但離開明、暗、虛空並沒有見，所以叫作破非一體。
【若此見精，與暗與明，非一體者，汝離明暗及與虛空，分 析見元，作何形相？】
離開明暗和虛空，也就是前面說的，離開色相之後，見根本沒有，反之，離開見，色相也沒有。根對塵合起來才有見，所以這個見不是真見，是妄見。就像龜毛和兔角一樣，龜沒有毛、兔也沒有角，是根本沒有的。
【明暗虛空三事俱異，從何立見？】
「明暗相背，云何或同？」明和暗這兩個相是背道而馳的、相對立的，因為明來了則沒有暗，暗來了則沒有明，既然它們是互相違背的，「云何或同」，那怎麼能說它們是相同的呢？
「分空分見，本無邊畔，云何非同？」這個見跟空，你分分看，哪裡是屬於見的邊界？哪裡是屬於空的邊界？見跟空有邊界可分嗎？見跟空分得開嗎？分不開。既然分不開，又說什麼不同呢？所以不能說不同，因為分也分不開，它合而為一了，所以不是不同。
上面說不他生、不共生，見不從空、不從暗或者明生出來，見不是和虛空、明、暗合到一起生出來的，那麼現在就說不自生。「汝更細審，微細審詳，審諦審觀」，你再詳詳細細地看看，極微細極微細地推敲，「審諦審觀」就是審查了又審查，思考了又思考，詳細觀察，看看這個明是從什麼地方來的。
「如是見精，因何所出？」你看看這明、暗、通、塞，這個見精是從什麼地方出來的呢？是不是從明、暗、通、塞里出來的呢？
下面要把見、聞、覺、知合起來講，不光是講見了。見、聞、覺、知合起來都是根大，六根都是根大。這個見性與色、空、明、暗是「非同非異」。你說同它也不同，你說異它也不異。因為離開這些色相就沒有見，譬如耳朵離開聲塵沒有聞性，那麼舌頭離開一切酸 甜苦辣味道，也沒有味覺，所以這就是不異。但你說是同，它又並非一體。上面說過，假如與明一體，那麼暗來了你不見明；假如與暗一體，明來了應該也不見暗。但是現在又能見明，又能見暗；我們聽聲音是又能聽動，又能聽靜；味道是又能嘗苦，又能嘗甜，都能嘗。這就是「非同非異」。因為非同非異之故，圓融無礙之故， 所以叫作「性圓周遍」。見、聞、覺、知性圓周遍，互不妨礙叫「圓」，假使有妨礙，假使有不具，我只知道一樣，其他的不知道了，這就是不圓。現在無論長短方圓，無論大小，無論酸甜苦辣，無論怎樣，六根都能運用，所以叫作「圓」。「周遍」是無處不在，無時不有，在在處處都是我這個性，任何時候都不間斷，所以叫作「性圓周遍」。「本不動搖」，我這個性真，哪裡有來去相、有生滅相？它沒有來去相，沒有生滅相，是不動搖的。「當知無邊不動虛空」，虛空是看不見邊界的，空性是不動的，這虛空不動。「並其動搖地水火風」，地、水、火、風四相有生有滅，一會兒生起來了，一會兒滅掉了，它是有生有滅的，它是動搖的。所以合起來，地、水、火、風、空，再加上能見聞覺知的六根， 見就是眼根；聞就是耳根；覺就是鼻、舌、身；知就是意根，所以見聞覺知就是六根。「六根」加上空大，再加上地、水、火、風四大，「均名六大」。六大性真圓融，是真心，它不是相對而有的，不是有生滅性的，不是有來去相的，所以它是「性真圓融」。地、水、火、風、空、見彼此互遍，互不妨礙，統統是真如佛性，所以是圓融無礙的。「皆如來藏，本無生滅」，為什麼圓融呢？因為都是如來藏性本具的功能，是如來藏性的能量。因為六大都是如來藏性之故，所以它是沒有生滅的，因為如來藏性沒有生滅，所以六大也同樣沒有生滅。
【阿難！汝性沉淪。不悟汝之見聞覺知，本如來藏。汝當觀 此見聞覺知，為生為滅、為同為異、為非生滅、為非同異？】
「不悟汝之見聞覺知，本如來藏。」你不悟你的見聞覺知，包括六根，都是如來藏性，不是別的。如來藏性，一有這個妄──這個無明，就變成阿賴耶識了，就變成第八識了。阿賴耶識有見 聞覺知，有見、相二分。從自證分生起來見分、相分。眼、耳、鼻、 舌、身、意這六根，這根大，是由阿賴耶識生起的。根從心之所依來講，就是我們見聞覺知心是所依這個地方發起來的，見聞覺知寄托在這個裡面，叫作所依，這個根就是色大，這個色就是色塵；從根能夠照境、能夠生色來說，這個根就是心。所以說這六根即是心，也可以說是塵，就看你怎樣解釋。因為解釋是心、解釋是塵之故，那麼歷來解釋《楞嚴經》的人就意見紛紜。這裡稍微說一句，等我們講到後頭就知道了。佛對阿難說：你不知道六根本來就是如來藏性，你應當細細看看，這個見聞覺知到底是有生有滅，還是有同有異，還是為非生滅，還是為非同異？為什麼這樣說呢？ 因為見聞覺知看起來是不同，因為眼睛是見，耳朵是聞，鼻頭是嗅，舌頭是嘗，身體是觸，意識是知，見聞覺知所緣境不同，看起來是異，但同是一識，同是分別心。所以說起來異，它又同，隨便你聽、隨便你看、隨便你嘗、隨便你聞，都是識，總歸是個識心，這個識心是一體。這裡說起來是同，但它又異，因為緣境不同；說起來異，它又同，因為它同是一體。「汝當觀此見聞覺知，為生為滅、為同為異、為非生滅、為非同異」，你看看這六根是不是有生有滅的因緣性呢？因緣合起來就生了，因緣散了就是滅，是不是因緣生滅啊？是不是有同有異的和合性呢？因為和合之故，就有同異了。還是不生不滅的自然性呢？就是自然而有的，不是生滅和合的。還是非同異的非和合性呢？既沒有同也沒有異，不是和合性，就叫非和合性。六根這四種性都不可得，既然都不可得，那這六根不是如來藏又是什麼？也就是說六根不是因緣生，不是自然生。不自生、不他生、不共生，即非因緣生；不無因生，即非自然生。既然這樣，六根豈不就是如來藏性嗎？
【汝曾不知，如來藏中，性見覺明，覺精明見。清淨本然， 周遍法界。隨眾生心，應所知量。】
「清淨本然，周遍法界」，我們上面說這個本覺能生一切法，能見一切物，見聞覺知儘管起妙用而不被污染，所以叫「清淨」；「本然」就是本來如此，不是什麼因緣，不是什麼自然，不是什麼和合，不是什麼不和合，都不可得。所以是周遍法界，我這個覺體、真如妙體，整個法界都是它形成的，無一處沒有，無一時不在，所以叫「周遍法界」。十法界離開它就不能成立，哪能離開這個如來藏呢？沒有如來藏哪會成為法界呢？如來藏周遍法界，就是隨便你蠢動含靈、山河大地無不具此，都具有這個本性，假如有一物不具，那就不叫周遍，所以統統都具這個本性。
「如一見根，見周法界」，這裡以見根來做比方，因為見根周遍法界之故，所以「聽嗅、嘗觸、覺觸、覺知，妙德瑩然」，聽嗅說的是鼻子，嘗觸說的是舌頭。舌頭為什麼叫嘗觸呢？因為我們嘗的時候一定要東西碰到舌頭才行，離開了舌頭，就不知道味道了，所以要接觸到它。身根也是要碰到它，所以叫覺觸。覺知就是我們的意根。這六根都是「妙德瑩然」，說妙德者，就是各有各的功用，耳朵聽到動靜的聲音，眼睛看到色空的形相，舌頭嘗到各種味道，鼻子聞到香臭各種氣味，身體知道一切冷暖滑澀，乃至意根，更加靈敏得不得了，一切它都知道，因為意根是緣六 塵落謝的影子。所以是「妙德瑩然」，各具各的功用，一點兒都不紊亂，叫妙德；「瑩然」就是清淨而光明。
這個句子和上面說的一樣，一切都是眾生的業，眾生的業不同，所以現出來的相也就不同，不是一定的，這些都是「循業發現」。地、水、火、風、空、見都是一樣的，都是業，業不同，見就不同，遭遇也就不同。所以我們只做好事，不做壞事，做善業就會得到好報，我們業就轉了。假如我們的心徹底放下，都空淨了，地、 水、火、風、空這些根大就都變了。譬如我們這個欲界，都有眼、耳、鼻、舌、聲、意六根，但到了色界就不同了，色界眾生不需要吃東西，他就沒有鼻舌二根，循業發現啊，因為他心空之故，淫慾心就沒有了、斷絕光了，就生色界。再往上就是無色界，更清爽了，六根都沒有了，但是並不是盲人聾子那樣不見不聞，他 有妙根，不同於欲界眾生的六根。所以這個根塵所現的東西都是隨我們自己的業轉的，所以我們只有放下一切，才是真修行。假如我們掛個修行的名義，但是心裡還是著在相上，一直在那兒算計，算計怎樣可以多掙點兒鈔票，怎樣可以使自己子孫前途光明，怎樣發達家業，這全是做大夢。你不要光記得你的家庭，要多想想眾生就好了，我們怎樣才能使眾生都美滿，使眾生生活都向上，都超脫這個塵勞，都能了脫生死，這樣就好了，像後面阿難發心就是這樣，那麼我們這個心量就轉過來了。我們現在都是私心雜念重重，所以要覺得慚愧，要真正修行，從自己入手，革自己的命，革貪、痴、瞋凡夫之命；再進而革法見小乘之命；再進而革菩薩之命，把這個無明都打破，統統沒有，徹底消滅，這樣才能成佛； 最後再革佛命，佛也不可得，假如你還有個佛可得，就不能成佛，所以都不可得，要真正空淨，真做功夫。
我們這裡要講一點兒根大，因為根大可以作為心，也可以作為塵，心色二法嘛，法相宗說心法和色法，色就是塵。所以大家就在這裡分別了，說根大不應該攝入如來藏，只應當會歸第八阿賴耶識。為什麼呢？因為根大作為心講，是八識的見分；作為塵講，是八識的相分。見分是根，相分是塵、是境，那麼不管見分也好、相分也好，都屬於八識，所以應該把這個根大攝歸第八識，不應該攝歸如來藏。也有的說根大屬於相分，相分屬色法所攝，這個相分屬於色塵，而意根是有勝義根與浮塵根的區別，勝義根屬於心法，屬於識大，這個識攝歸地、水、火、風、空、根、識中的識大，而前面眼、耳、鼻、舌、身這五根的勝義根、浮塵根，再加上第六意根的浮塵根，這十一根都攝歸色大，也就是攝歸相分，因為都屬於相分、屬於色，第六意根的勝義根，也就是見大， 屬於識，把見大攝歸識大之後，不歸阿賴耶識，應該攝歸如來藏性。這裡紛爭很多。假如你請他做個解釋，他就說：色法是阿賴耶識的相分，所以應該把色法攝歸到阿賴耶識，不應該攝歸如來藏性。其實這是沒把如來藏性和阿賴耶識搞清楚。交光大師所著的《楞嚴正脈疏》講到這個地方時，他也說攝歸第八識。實際上，第八識就是如來藏性，如來藏性就是阿賴耶識。我們之前講過，如來藏性者，沒有生滅；阿賴耶識者，有生滅和合。既然一個生滅，一個不生滅，那怎麼會如來藏性就是阿賴耶識，阿賴耶識就是如來藏性呢？這是因為如來藏因無明之故，就相當於一個人喝醉老酒了，那麼他喝醉老酒的時候，他還是這個人。如來藏性，就相當於是清醒的時候、沒有喝醉老酒的時候，這時候他還是一個人， 不是兩個人。之所以現在說它是阿賴耶識，就是因為它有六根之故，因為眼、耳、鼻、舌、身、意六根對塵起識，假如沒有六根，那麼它就不叫阿賴耶識，而叫如來藏性。我們現在就是要破這個六根，把六根攝歸本來，也就是攝歸如來藏性。要是把六根攝得沒了，那麼阿賴耶識的名字也就不存在了，喝醉了酒醒悟了，阿賴耶識已經醒悟了之後，就是如來藏了，所以如來藏跟阿賴耶識不是兩個東西。我們之前打比方，一個是行為很正派的君子，一個是行為很不好、走邪道的小人，那麼小人和君子還是同一個人，現在就是把小人的邪道消滅、改掉，讓他走向正道，那麼小人就變成君子了。所以小人和君子不是兩個人，只要他改頭換面，改過自新，那阿賴耶識就是如來藏。所以說六根屬於相分也好，屬於見分也好，不管六根是見分還是相分，它都是攝歸如來藏性。因為起妄想之後才有六根的，集色成根嘛，無明封固了真心，潛入六根當中，托六根作為我的根身。現在把這六根打破了，破了六根，阿賴耶識也就破了，六根不可得嘛，阿賴耶識也不可得。為非作歹的壞事情都改掉了，不是變成正人君子了嗎？所以阿賴耶識應該攝歸如來藏性。
接下來講識大：
（七）識大──性識明知，覺明真識
【阿難！識性無源，因於六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾， 用目循歷，其目周視，但如鏡中，無別分析。汝識於中，次第標指，此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。】
「汝今遍觀，此會聖眾，用目循歷」，你周遍看一看在會的大眾，你看的時候，「其目周視，但如境中，無別分析」，就是根與塵對照的時候，像鏡子照影子一樣，鏡子照影子的時候，了取色塵的總相而不能分別。你要一分別這個是什麼，那個是什麼，這就起識了。見跟識是有區別的，見就像鏡子照物，只是起個總相，不能起別相。別相就是你在分別，分別這是茶杯，這是錄音機，這是別相。見就是根大，識就是識大，根大與識大有這樣的區別。「但如境中，無別分析」，見就像鏡子照影子一樣，沒有分析。「汝識於中，次第標指」，你這個識，也就是眼識，要次第標明出來了、要分別了，分別這是文殊菩薩，這是富樓那，這是目犍連，這是須菩提，這是舍利弗。就像我們分別房間裡的東西一樣，這是毛巾， 這是鏡子，這是櫥櫃，這是床，這是台子、錄音機、茶杯，乃至於分別我們人，這是張三，那是李四，這個分別就叫別相，就是識。但了總相，而不分別，像鏡子照東西一樣就是見，所以見大就是根大，見大和識大不同，能分別出來種種事物的是識。
【此識了知，為生於見？為生於相？為生虛空？為無所因， 突然而出？】
假如識性是從你看見的見生出來的，那麼沒有明暗色空的時候，就是塵沒有的時候，你還有沒有見啊？我們之前說過，塵對根之後才有見，現在明暗色空都沒有，也就是塵不對根，那就根本沒有見了，眼根沒見東西，它有什麼見呢？所以明暗色空都沒有的時候，你看見的見也沒有，見都沒有，這識從什麼地方生出來呢？如果沒有體，哪能生出用來呢？根本不可能生出來，所以叫「見性尚無，從何發識」。
【若汝識性，生於相中，不從見生，既不見明，也不見暗。】
「不矚」就是沒看見。如果識性是從相生出來的，而不是從見生出來的，雖然有相，你看不見吶，既看不見明，也看不見暗，那麼空色都沒有了。光是有相沒有見，我們之前講過，沒有見就不能成相，沒有見，這個相不能自己成為相。沒有相也不能成見，假如相沒有了，哪能發得出這個了別識來？了別識生不出來了。
【若生於空，非相非見，非見無辨。自不能知明暗色空，非 相滅緣，見聞覺知無處安立。】
「自不能知明暗色空，非相滅緣，見聞覺知無處安立」，你不能知道明暗色空，「非相滅緣」，滅緣者，即無所緣之境，把所緣之境滅掉了，這就是非相，你說「不要相，不要相」，那麼就把所緣的境滅掉了。所緣的境滅掉了嘛，這個見聞覺知從什麼地方安立呢？這個見聞覺知一定要有境，緣的境都沒有了，見聞覺知就無處生起來了。這個句子再總結一下：就是沒有相也沒有見的時候，就不能辨別，沒有辨別哪裡有識呢？不能辨別、不能見，你就不能知道明暗色空了，既然不知道明暗色空，「非相滅緣」，沒有相、滅掉所緣之境，見聞覺知就沒有了。
【處此二非，空非同無，有非同物。】
縱然你說識性是有，假如說是有，這個識有什麼用場呢？既沒有相又沒有見，這個識能分別什麼東西呢？如果它有相有見，可以分別東西，因為識是用來了別、分別事物的。既沒有相又沒有見，你分別什麼呢？有什麼用場呢？所以說識性有也不對，無也不對，有和無都不可能。
【若無所因，突然而出，何不日中，別識明月？】
你再更加詳細地看看，微細地考察考察看，你這個能見的見是托在你的眼睛——也就是眼根上，「相推前境」，相是眼前的色塵、前境，境界就是色塵。「可狀成有」，這些東西都是有形狀的，可以看得見、摸得著。「不相成無」，假如沒有相，你看的是沒有、是空。「如是識緣，因何所出？」你再推敲推敲看，這個識是從 什麼地方生出來的？因為上面講，它不從根生，不從相生，也不從空生，空、見、相都不可得，那麼識是從什麼地方生出來的呢？
識性本來不是從什麼地方生出來的，無所從來，無所從生。「當知了別，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所」，你應該知道這個了別識，見聞覺知，圓滿湛然，無欠無餘。樣樣都能見，樣樣都能聞，樣樣都能觸，樣樣都能知，所以叫圓滿。所謂湛然，就是見聞覺知的根性就是如來藏，如來藏是湛然不動、不生不滅的。「性非從所」，它不是從什麼地方生起來的，是清淨湛然、本來有的，本來如此的。「兼彼虛空，地水火風，均名七大」，所謂兼彼，就是我們前面所說的虛空、地、水、火、風，都破過有個來處了，都不可得， 所以我們現在破的是這個識大，識大也一樣的，也無來處，識大、根大、空大，加上地、水、火、風，合起來均名為七大。「性真圓融， 皆如來藏，本無生滅」，這七大的本性、本體、性體是真實不虛、圓滿無缺的，互相融攝，沒有妨礙，都是如來藏性，哪裡有生滅來去呢？
【阿難！汝心粗浮，不悟見聞，發明了知，本如來藏。汝應觀此，六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？】
因為識大不無，不無因生，它還是有的。因為我們的見聞覺知能夠了別，什麼都能分別，所以說識就是識神。這個識神就是如來藏性。不要聽見識神就害怕，因為玄沙禪師說過一句話，大家都嚇壞了。他說：「學道之人不識真，只為從來認識神，無量劫來生死本，痴人喚作本來人。」痴子才喚它是本來人，那麼大家都說：「喲，這是識神識神。」其實，識神就是如來藏性，就是如來藏性的妙用，是如來藏性生起的，就等於水起了波浪一樣， 它不無。假如沒有識神，我們大家都是痴子、呆子。真如本體就這樣子嘛。假如我們學道的人都學了這個樣子，都害怕識神，這起什麼作用呢？這樣不能得真實受用啊！所以我們不能這樣，要認得本體，認得這個如來藏性，起識神的妙用，但又不執著這個相，不執著這個用。明白在在處處都是如來藏性隨緣的妙用，你儘管起用，但是不執著。反過來，你稍微有點兒粘著，著在相上， 就壞了，那就是生死。這叫「差之毫厘，謬以千里」「毫釐之差，天地懸隔」，所以宗下再三這麼說，就是要我們識得這個如來藏性。這個在密宗里的大圓滿、大手印，就是說「拿到不管」這四個字。往往你們都講「拿」，就是拿東西拿得來，不能解釋這個「拿到不管」，其實就是你認得它，不是說真拿到啊，人家是說不可得中恁麼得，無可得處正是得，這就是拿到，就是要識得它。你識得這個本來面目，就不要去管它了，因為一切都是我的妙用，不要再去著相，不要再去著知見，去立個知見：「哎呀，我已經成功了，你們都是眾生，我就是佛了。」該死！該死！這知見生了，你還是管了。一切都不可得，一切都隨緣起用，儘管隨緣起用，不要管它，什麼都不管，不要管神通不神通的。因為眾生對神通看得很重，追求神通，實際上這還是執著，因為你要神通之故，反而倒沒神通了。因為你要神通之故，得了神通也要成魔王。所以儘管有神通，等於沒神通一樣，不要粘著。我只隨緣起用，什麼神通不神通的，都不管它。所以宗下就有這樣一個公案：五個大善知識已經開悟見性了，還要去參訪，就像趙州老和尚一樣，「趙州八十猶行腳，只因心中未悄然」，心裡悟是悟了，還不是太平沒事了，還總有個什麼東西在那兒，所以再參訪各方善知識去印證印證。他們走到一個地方口乾了，想吃些茶解渴，剛好一個老婆婆在那裡賣茶，這五個善知識跑了去說：「哎呀，老婆婆，請倒五杯茶來，我們大家口渴了，請給我們些茶解渴。」老婆婆一看：原來是幾位大和尚啊！就說：「大師父，你們到什麼地方去呀？」他們說：「我們來參善知識。」老婆婆就說：「你們來參善知識啊，好啊，不過吃茶是這樣子的，有神通就吃茶，沒有神通就不要吃茶，錢我是不要的。」五杯茶倒好了，請五個和尚顯神通吃茶。大家都呆住了：「哎呀，我們沒有神通啊，這個茶不能吃了。」老婆婆一看，哈哈哈一笑，「你們五個呆鳥，看我老婆子顯神通給你們看。」她拿起茶杯來，「咕嘟咕嘟」一杯，「咕嘟咕嘟」一杯，吃完了。這五個大善知識恍然大悟：「原來我們都執著神通啊！這個吃茶不是神通又是什麼呢？」所以諸位菩薩，大家不要執著，如果執著神通就錯了。
【汝元不知，如來藏中，性識明知，覺明真識。妙覺湛然， 遍周法界。含吐十虛，寧有方所？】
「妙覺湛然，周遍法界」，妙覺者，即無所不覺，覺而無所覺，雖然樣樣都能，但卻不立能所，一切法從它而生，但它卻不著一切生起之相，所以說是妙覺。妙覺之故，湛然不動，不起波瀾，不像水要起波浪。因為不動之故，因為無所不知之故，無處不在之故，無時不有之故，所以它周遍法界，隨便哪一法界，十法界當中，都不能沒有它。它在十法界裡都有，叫含吐十方。含吐十方者，就是虛空本來沒有東南西北、四維上下的區別，就是因為識神的分別，取日出之處是東方，日落之處是西方，這樣就有了對立，分南分北，這都是我們的識在那兒分別，實際上虛空是一體的，沒有東南西北，如果我們這個妄識拿掉之後，把對東南西北的分別都捨棄之後，那就還歸一體了，這就是把虛空滅掉了，東南西北上下這些方所都沒有了、滅掉了，這就是「含」，含進去了；「吐」就是十方虛空又不妨有東南西北、四維上下，因為起妙用的時候可以起波瀾，如果水死在那裡，不流動，不起波浪，人們就看不到像「海寧觀潮」那樣波瀾壯闊的景致，假如水一點兒也不動，那就沒什麼風景好看了。同樣，假如我們的真如佛性一點兒也不動，光是一天到晚守著本體，像死人一樣，什麼妙用也不起，這有什麼用處呢？我們要生龍活虎，要起妙用，隨緣起大機大用，這樣佛法才是積極的，才有價值。所以識神就是我們真如的妙用，我們認得這個識神本體之後，就利用識神不妨分東南西北、四維上下，不妨有青黃赤白、男女老少、山河大地、日月星辰……，都不妨有，這就是「吐」，「吐」者生也，十方虛空又生出來了。所以儘管含，儘管吐，這個十方任由我含吐。因為我周遍法界之故，哪裡有方所呢？故不立有，就處處都有，無處不在，無所不有，這就是我們靈識的妙用。所以我們識得這個靈識之後，就好起用了，而不是死守在那裡不動。假如緊守那裡 不動，在禪宗叫作「聖墮」，墮在窠臼里還是不行，因為這還是生死，所以生死還是不了。真正了生死者就是在生死當中無生死可了也。儘管生生死死，儘管在六道裡頭出頭沒，而沒有生死可得，這是真了生死。
這是說一切事情都是我們的業，根據我們業障的深淺、厚薄而發現種種不同的業，所以我們共業之中有別業，別業之中有共業。在座的人都在這個社會裡，這是共業。雖然在這個社會裡，但各個遭遇不同，各個家庭環境不同，這就是別業。一切事情都是業發現的，根本是沒有的，飲食起居、家庭環境，乃至社會、國家、世界都是業，這個業我們要識得它，要明了業是虛假的，不是真實的。有人問：我的定業該怎麼辦呢？他認為這個業是定了，像釘子一樣釘牢了，一釘牢，這個業就成功了，假如認為這個業在那兒，我一定要酬報，就像欠了債一定要還一樣，這樣就著業是實有的了。實際上業在什麼地方呢？拿出來看看，但是卻拿不出來， 這就說明業不可得。因為有心之故，業就生了；如果心空，業就沒了。所以有人說懺悔，說念念《地藏經》或者念念什麼咒能夠懺悔罪障，實際上這都是因為不明白業從心生，還從心滅，如果你有心，你再念什麼咒、再讀經什麼都消不掉，因為你有心在那兒。所以要心空，明白一切都是幻影，正如《金剛經》所說的「一切有為法，如夢幻泡影。」什麼是有為？就是我們妄念心動就是有為，一念心動，無明生起，這就是有為，不是你做事情叫有為。心一動之後，妄念生起了，這就是有為法，這些有為法都是夢幻泡影，就是我們從前所作的罪、所造的業，都是夢幻泡影，不可得，所以要趕快心空啊！如果你識得它，明白一切都沒有，都是夢幻泡影，都是夢、做大夢，那你還執著它幹什麼？這都是變戲法的幻術、是水泡泡、是影子，執著它為實有做什麼？大家還認為這是定業，認為定業不可轉，不過也難怪大家認為是定業，因為在小乘里講：定業不可轉，定業是一定要酬報的，但是在大乘里就說：定業也可以轉！我講幾個比方，說定業可以轉：比如我們造的業，無形中有個影子，就像空中的電波一樣，你這個人等於是收音機，如果收音機不開，把它關掉，雖然有電波，收音機不會響。如果收音機一開，接觸電波了，那麼收音機就會響起來。如果你的心總是空的，無論什麼業障來找你也找不到，因為你影子不可得，業障在什麼地方找你？所以說沒有什麼定業不定業的。所以達摩大師跟二祖說，你欠了個命債，可以不還。假如定業不可轉的話，那一定要還了，但達摩大師說：「為維持我正法之故，可以不還。不然你還這個債，被殺頭，恐怕人家誹謗我正法。」因為他們都有宿命通，都曉得過去世的事情，你殺過人啊，現在你要被人殺。但達摩大師跟二祖說可以不還了，為什麼呢？因為二祖心不動啊，宿債就可以不還！假如你的心空了，遇到任何事情都知道是假的，我隨緣應付，不當作一回事情來做，心裡不粘著，而不是不做事情，你只要心空，業障尋不著你。到什麼地方尋你呢？所以心空，業就消了。有個大祖師打了個比方，他說業就像是水結成了冰，而冰遇到熱氣之後，被太陽一曬以後，被燙的水一澆，冰就融化了，這火就是般若智慧！悟道以後心空了，就明白一切都是假的，都不可得，我心空。好了，嘩！業就消光了，哪裡還有業呢？還有什麼 定業不定業？哪裡還有受報不受報？都不可得！這是一種比方。還有一種比方，就像你做了一個國家的大總統，已經高高在上了，即使從前欠了別人幾百塊錢，人家也不好意思來跟你討了，「哎呀，他已經有這麼高的地位了，這點兒小債務就算了吧，不去討了。」那麼無形中債就消掉了。所以沒有一定的業，這個業不業都在自己，只要你時時心空，都不可得，沒什麼業不業的，不是一定要念經持咒，念經持咒就是要消掉妄心，把你的妄心轉過來。因為你的心粘著在事情上，總要分張三、李四，這個長、那個短。當念經或者持咒的時候，心念到經咒上去了，就把妄心轉化了，業就消掉了。所以念經持咒是為了轉化你的心，懂得這個道理之後你心一轉，一切都空淨了，都不可得，就一了百了，統統了了。所以一切都是「循業發現」，不要當作實有。
那麼這樣一看之後，有幾個問題：
第二是根大，有人說，因為根對塵之後生識──眼識、耳識、鼻識等，所以應該把識回歸到根大，因為識是從根大出來的，是根對塵之後才生出來的，那麼應該屬於根。可是我們說這個識屬於如來藏性，是如來藏性，不回歸根大。為什麼呢？因為識看起來好像是從根大來的，但實際上根本還是如來藏性。譬如一棵大樹，根生起來後生樹幹，樹幹生起來又生樹枝，樹枝生出來後又生葉子。葉子雖然是樹枝生出來的，但是實際上它卻離不開根。假如離開根，葉子就生不出來了。因為葉子一定要通過樹根吸取養分之後，才有葉子生出來，實際上葉子是從根生出來的，而這個根就是如來藏性，所以要把識大回歸到如來藏性。
到這裡四科、七大都講完了。就是說法法皆是虛妄不可得，因為我們眾生妄心執著，所以追逐事物，而這些都不可得，都是夢幻泡影，所以執著不得；反過來說，事事物物，法法全真，都是如來藏性，這都是我們的性所顯現的，都是我們真心的妙用，只要我們不粘著，法法全真，全妄即真！假使一粘著，就成了全真即妄，都變成妄想了，那麼就要造業受報了，就差這麼一點點。所以修行修行，就修這麼一點兒東西，不是修別的什麼。所以我們要在心地上用功夫，時時刻刻保養我們的真性——也就是佛性。離開性來說法都是外道，無論他怎麼說，身體氣這麼轉，哪樣小周天、哪樣大周天，乃至於能出陽神，也不是。為什麼呢？因為你沒有識得這個真性啊！你出的陽神是意生身，還是第七識，還是生滅法，所以不究竟。要識得根本，識得如來藏性，要知道如來藏性就是妙明真心，它能生起一切法，它無一切相。你不要執著，要識得這個本性，不識得這個本性，著相就壞了，陽神還是相，你著相就壞了。同時也不離相，因為我們要起妙用，沒有相哪能起用啊？就是我們要識得這個相的來源。今朝四科七大就是破兩邊，把兩邊破了之後，顯現這個如來藏性，叫你都不可得。顯現出來了，就識得它，識得它之後，那麼起妙用，所以法法皆真，這個叫作空不空如來藏。顯空者，破兩邊都不可得，因為一切事 物都是相對來的，叫兩邊，比如明對暗，色對空，大對小，長對短，都是相對來的。所以破兩邊，都不可得，不可得之後顯現這個中道，這就是不空，所以說空不空如來藏。前面講七處征心是破妄想，是顯空，是空如來藏，下面接下來講十番顯見，前面講了空如來藏，不要在破了空之後，認為沒有東西，有！有這個見性，所以就是不空如來藏，但是你不能偏著到真上，這樣不行，所以接下來講空不空如來藏，是分三種回答的。
佛這樣開示空如來藏、不空如來藏、空不空如來藏，與會大眾聽到佛這樣開示之後，都了悟了。我們看下文：
八、妙心不滅
「是諸大眾，各各自知，心遍十方」，在會大眾都已經開悟了，明白自己的真心是盡虛空、遍法界，無所不在，無時不有。這個真心都是如此，所以識得真心之後，努力用功就好了。
「見十方空」，看東南西北、四維上下這十方空，「如觀手中所持葉物」，就像看手中拿著的一樣東西一樣或者像拿著一片樹葉子一樣，看得清清楚楚。為什麼能看得這麼清楚呢？因為一切空相以及色相都是循業發現，現在已經業空了、業淨了，業淨空了之後，所見也就不同了，所見的空相、色相都不可得了。不像我們凡夫見了這個就執著這個、粘著這個東西，心裡有欲望，他都不可得了，都是空，所以十方都是虛空啊！你心量大了之後心包太虛，太虛空都在我的心裡，不在心之外。那麼我看太虛空，就等於我手中的葉子或者所拿的東西一式一樣。你著相之後大小就隔礙了，我們前面說小就是大，大就是小，你著相之後，看見杯子小、錄音機大，小跟大的分別就生出來了，因為你著相之故，大就不能入小，小也不能攝大了。你心空之故，相不可得了，哪裡還有大小呢？大小、長短、方圓都不可得，那麼小歸攝大，同歸空性，彼此互攝無礙。所以「一切世間諸所有物，皆是菩提妙明元心」，世間所有東西都是這個如來藏性所顯現的，一切事物都是佛，因此我們再三說，台子也是佛，板凳也是佛，杯子也是佛，錄音機也是佛，經本也是佛，統統是佛，無一不是佛，因為都是我們的妙明元心啊！這個菩提是正覺，妙明元心是相用、是由正覺起的相用。
所以修行，第一先要識得真心，識得真心之後綿密保任，不是識得真心就了手了，還差得遠，你還是凡夫地位，才剛剛開始，識得真心之後綿密保任，要把習氣消除。還執著有空有色就是習氣，根本沒空沒色，它非空非色。我們前面講過，財、色、食、名、睡這五蓋是人的習氣里最重的，要把財、色、食、名、睡這五蓋打掉，你不要求發通，通自然尋你了，它自然來了，因為你心量大了嘛，循業發現嘛，所以在會大眾看十方虛空跟看手中葉子一樣，心量大了，眼見事物就大。
【反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中吹一微塵，若存若亡。如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。】
他們都明了了，一切都瞭然了，大眾都知道這個本妙心，這個真如佛性、如來藏性是本來不生不滅的，本來常住，不來不去的，不像前面說的客塵煩惱那樣，因為是客人嘛，就會來來去去。我們的常住真心是不來不去的，不生不滅的。這個生滅、來去都是妄想，是幻心，不是真實的。所以這個妄心跟我們這個幻身，你說給一 般人聽，說是本來沒有，他是不會相信的，要真正開悟了他才相信：這個幻身、妄心真的不可得啊！而如來藏性是不生不滅的，那麼這裡真正見道就是見道位，就是開悟。但是這個見道是真真實實證到的嗎？不是，也不是！為什麼不是呢？因為這是佛的慈悲開示指點之故，在會大眾實際上沒真正證到這個地位。那麼我們修行人，這一關是非常重要的，譬如參禪的人，或者念佛的人，甚至於修密法的人，他跟佛相應的時候，「啪！」一記打開，就是大地平沉，虛空粉碎，就見到了自己的本性，「嚓！」就見到了。但它是曇花一現，一下子又「呼呼」失掉了，這個境界不可得，又回到凡夫身了！這種功夫不是真功夫，在宗下所謂「盲眼烏龜鑽木孔」，瞎眼的烏龜鑽木桶，偶然碰到洞眼了，偶然碰著一次，你再叫他去，他就不行了、碰不著了，所以這種功夫不是真功夫。要活活潑潑地、腳踏實地去用真功夫。怎麼用功呢？就在境上鍛煉，要磨鍊，有的人偶爾見到一次就狂妄了，「哦，好了好了，我見道了，見道了。」不是沒見道，是見道了，但只是偶然碰著，不能時時 如此啊！你要時時如此，在應緣接物的時候，無物可接、無緣可應，儘管應緣接物，不是不做事情。儘管做事情，我們的真心——本性一點兒不動搖，所以宗下說，今天我普請大眾去割稻子、栽秧，但是你們當心，不要動著中心的樹子，要注意啊，不要動著你的心，心不能動。事情儘管做，心不能動，你要能做到這個地步，你在應緣接物的時候如此，不應緣接物的時候還有什麼人？還有什麼虛空？還有什麼色相呢？都不可得！這是佛慈悲啊！一再硬逼勝心，就像宗下大祖師逼徒弟一樣：「你道！你道！」譬如船子和尚度夾山，他說：「垂絲萬丈，意在金鱗。離鉤三寸，子何不道？」垂絲萬丈，我要釣得一個大金魚、巨螯、螯魚，我離開鉤子三寸，你說說看。夾山和尚剛要開口，「啪！」一篙，船子和尚就把他打到水裡去了，夾山剛從水裡冒出來，扳那個船沿，船子和尚又用篙指著他：「道！道！道！」這「道」就是說的意思，「說！說！」夾山又要開口時，被船子又是一篙，又把他打下去了，就這樣三次把夾山打下水去，接著問他：「道！」這時候他醒悟了，頭一點， 噢，好了！船子和尚這才把夾山拉上船來。就是硬逼，逼著你見性啊！知道你開口即錯，在你剛要開口時就打，要你離開此處，因為言語道斷，心行路絕的時候才是，就叫見真性。阿難也是受佛加被硬逼之故，終於見道了。見是見到了，但從下面就可以看出， 他還有餘惑未解，習氣未除。所以我們做功夫的人也有這種境界，無論念佛也好，參禪也好，修密法也好，有這個境界現前了，「啪！」脫開了，假如只是偶爾一次，不能時時見性，這就不是真功夫了。因此我們還要好好地做功夫，做到真正打成一片，行住坐臥，順逆動靜一如，儘管環境順，儘管環境逆，儘管在動中，儘管在靜中，都是如此，要做到如此境地才是真了。有些人是碰上了，見了這境界，說「好了好了，我見道了，我了不起了」，驕狂得不得了，傲氣十足，實際上是習氣上加習氣。我見到好幾個，狂妄得不得了，只不過是偶爾碰到一次，不能說你沒見道，是見道了，但只是偶爾碰上的，你面對境界時仍然透不過，境界來了之後，仍舊是搖擺不定，如果境界來了還搖擺不定，你這練的是什麼功夫？得什麼受用？你還著境、著受蘊，當為實有其事，不能觀一切事情都是虛假的、都不可得。我隨緣應用，我的真體是不來不去，不動不搖的，這是妙用當前，你著什麼相呢？所以這還是無始習氣未消，阿難與諸大眾都是無始習氣未消，因為從生以來，多生歷劫以來，這個著相的習氣都在那兒。所以雖名見道，那也只能叫作始覺光明，還差得遠呢，要好好用功啊 !
【禮佛合掌，得未曾有，於如來前，說偈贊佛：】
偈子常常是四句四句的，就像我們作詩一樣，以此來稱讚佛。「妙湛總持不動尊」，湛」就是水不動搖，不起波瀾，不來不去。這是稱讚佛已經了了二死（分段生死和變易生死），就像水一樣的，不起波瀾，不來不去、不動搖了，所以叫「湛」。妙湛者，雖然不來不去，雖然不起波瀾，但是不妨現身，在六道中度眾生，在十方世界中度眾生，所以叫「妙湛」，就是雖動而不動。「總持」就是跟大地能載萬物一樣，總一切法，持一切義，就是所有佛法、世法在釋迦牟尼佛無不具有，統統有，等於大地一樣，一切東西都從大地上生起來，叫「總持」。「不動」是雖然現一切身，度一切眾生，而不見有一物，而不見有一眾生可度，就像《金 剛經》所說的，滅度一切眾生，不見有一個眾生可度，這就是「不動」。你儘管在六道裡頭出頭沒而沒有生死，就是沒動過。「尊」 當然是最尊貴了，十法界之首，是最尊貴的，「妙湛總持不動尊」是贊佛的。「妙湛總持不動」的「妙湛」表示相大；「總持」表示用大，能夠總一切法，一切法都具備了；「不動」就表示體大，像虛空一樣不動搖，體相用三大，是「妙湛總持不動尊」。
「銷我億劫顛倒想」，就是我們發心學佛已經不是一世、兩世、三世了，真的，諸位不要看輕自己啊！大家能聽到這個《楞嚴經》，就不是一世、兩世、三世學佛了。像《金剛經》所說的，不是一世、二世、三世所種的善根啊！這是說，我們不是在少數佛面前種過善根，而是以多生歷劫所種的善根來修佛法。阿難與在會大眾都是如此，都不是一世、兩世修行了。你看釋迦佛修行多少世啊，阿難與釋迦佛同時發心修行，就是因為阿難貴多聞，尚多聞，喜歡聞法而不修法，所以釋迦佛已經成果地佛了，而阿難還沒開悟，相差久遠。許多許多劫數以來沒有成佛，都在顛倒，為什麼呢？都著相啊，因為一切相都不實有，都是虛假的、把假的著為真的，豈不是顛倒嗎？如來藏是真的，卻認為是假的、沒有的。如來藏是真的還是假的，你跟大眾講講看，現在試試，他們會說「什麼如來藏？沒有沒有沒有，這個餅乾是有的，好吃，吃了肚子能飽，這個肉是有的，吃著味道好極了。如來藏是不可得的。」所以六道眾生，無不是顛倒啊！所以我們生西方不是說要遠離顛倒嗎？ 臨命終時，只有心不顛倒，彼佛才能現前，《彌陀經》里就是這樣說的。假如你心顛倒呢？有的人念佛的時候不老實，馬馬虎虎地念，心還粘在世法上，沒有真正念佛，粘在世法上之故就顛倒。世法是不可得的，是虛妄不實的，念佛才是真實的。他念佛的時候心不專切，他說「馬馬虎虎不要緊的，有佛來接引我嘛，往生有佛可靠，我馬馬虎虎不要緊的，念世法要緊」，這不是顛倒嗎？ 他不知道《彌陀經》里說明了要心不顛倒，你現在念佛馬馬虎虎，著在世法上、顛倒，到臨命終時，亦復顛倒。還有的人說大話，說妄語，他說：「我現在馬馬虎虎不要緊的，我等到要死的時候一個禮拜，我再用心拚死命地念佛，念佛我念一個禮拜，那樣也能成功。」這麼說是該死！你現在無病無痛的時候心都不能夠專一，著在世相上，到了臨死的時候，大病當前，痛苦得要死，叫你念佛也念不出來了。這些人全是顛倒，全是愚痴，顛倒愚痴之故，所以今天贊佛：「佛啊，您大慈悲，開我迷雲，令我得入，證到這個真如佛性，證到這個如來藏，把我億劫顛倒之想都消除了。」「不歷僧祇獲法身」，三大阿僧祇劫數是不可知之時也，有人執死了，認為成佛不知道要經過多少多少劫數，其實成佛非常容易、非常便當，你看「不歷僧祇」，不要經過一個阿僧祗劫，連一個阿僧祇劫都不需要經過，馬上就獲得。所以我們修行要知道訣竅，要明白真理，你不明白真理，在這裡盲修瞎練。那些外道弄色身，我們就不談他們了，就是進入佛門的人，假如不明白真理，也是一樣的，也是外道啊。為什麼呢？心外取法就是外道，我們說過了，羅漢乃至緣覺都是外道，因為他心外有法，法執未亡，還是外道，因為你不知道這個如來密因、這個如來藏性。識得它就是如來密因到手，阿難他們就是現在識得了如來密因，所以得了法身，你不得法身，修行都是做大夢。所以要在性上用功，要修這個性，這才是真功夫，這才是真用功，其餘都是枉用功，都不相干。所以這是「銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身」。
【願今得果成寶王，還度如是恆沙眾。將此深心奉塵剎，是 則名為報佛恩。】
我發了這樣的深心之後，請世尊您來給我證明。為何要證明呢？有關係的，譬如我私下發個願，沒人知道。如果沒人知道，我做也好，不做也好，反正人家不知道。我現在對大眾公開發願，我以後要做什麼事情，等於是請大眾一起監督我的行為。我這樣發過願哪能不做呢？沒做就是沒有履行我的諾言了，這就成了發空願，所以要對眾發願，有這樣的作用。私下發願沒有人監督，做不做沒人知道，但是我對人講了我要做什麼事情，那麼人家就會監督我，不做就是假的、空的。所以要請世尊為證明，我要救度眾生作為報佛恩，請世尊為作證明，我要五濁惡世誓先入。我們這個娑婆世界是五濁惡世，所謂命濁、煩惱濁、見濁等等濁，是人最怕、最不想來的，羅漢看起來也要嚇死他，而這樣的五濁惡世我要第一個先來，我不怕！所以宗下人說就是要向異類中行，光走人道里還不算，我要到畜生道里走走，畜生道里走走不算， 到地獄道里走走，就是苦難的地方都能走，因為你有深心，你不畏苦。而實際上真成道了之後就沒有苦了，因為苦和樂是我們的分別心，有分別心在，你總歸是苦的，老實講，因為有樂就必有苦啊！沒有苦哪來的樂呢？所以我們生極樂世界者，連樂也不可得，你心真空了，在地獄裡也不苦，非但你地藏菩薩不苦，乃至於調達在地獄裡如受三禪天之樂，調達是魔王，是害釋迦佛的，他在地獄裡還是快樂得很，像初禪二禪三禪，三禪天之樂不是初禪二禪所能比擬的，就是個忍力，因為他這個心是有忍力之故，但他不究竟，而佛是究竟的。業隨心量發現，你的心量執著了實有，就有十分痛苦，執著九分就去掉一分痛苦，八分就去掉兩分痛苦。調達沒有去十分，但是去掉了七八分，而我們眾生卻有十分的執著，業隨心意，所以這個業就住到了你心中，你心能空，業就空， 你心不空，業總歸是在那兒。「五濁惡世誓先入」，我第一個先來，「如一眾生未成佛」，假如這個五濁惡世裡面還有一個眾生不成佛，我都發誓，不會不管他，不會去安住無為、去享清福不動，這個泥洹就是涅槃之意，不取泥洹並不是沒證到涅槃，實際上是證到了，就像地藏王菩薩一樣，地藏王菩薩雖然不取佛位，不能說他沒有證到佛位，他已經證到佛位了，所以才有這個大力量，才有大功能，就是他不安住無為，如果安住無為不動了，那就變得像小乘一樣了。你看觀世音菩薩已經證到佛位之後，還倒駕慈航，再現菩薩身，再來度眾生，十方諸佛，佛佛都是如此，所以你不要看釋迦牟尼佛在我們這裡涅槃了，他在《法華經》里說了：我沒有涅槃，我不入涅槃，因為在這個世界上的緣是了了，但在其他的世界照樣現身，我也不離開這個世界，這個世界上眼睛清淨的人都能見到我，因為我無所不在。所以終不於此取泥洹，不是不證果位，還有一個眾生沒有成佛，還在那兒的時候，我都不會安閒無事，不會安住無為。
【大雄大力大慈悲，希更審除微細惑。令我早登無上覺，於 十方界坐道場。舜若多性可銷亡，鑠迦羅心無動轉。】
「希更審除微細惑」，粗惑斷了之後，微細惑還在，就是習氣還在，這個習氣真要命。我從前用臭馬桶打過比方，雖然把馬桶里的糞倒掉了，但是臭氣是深入木頭裡的，再洗、再刷，木桶還是臭的，因為年代太久了。所以習氣也不是一生一世能夠消除光的，還需要大悲大雄的佛幫助我們審除，幫我們把迷惑的地方舉出來，告訴我們哪個地方不對我們才能除，因為微細之惑我們自己一時還不能發現。我們說過六粗三細，到這裡，六粗雖除，三細難斷，三細就是業相、轉相、現相。無明之惑叫俱生，它就像我們穿在身上貼體的汗衫，一時脫不下來，所以要請佛來慈悲開示，用哪種方法可以消除。
修行的人亦復如是，比如念佛的人要先除粗妄。什麼叫先除粗妄呢？就是知道這個世間上所有的相都是假的，知道妻子、兒女、家庭都不可得，不要粘在上頭，要放得下，能放得下，粗妄就除掉了。細妄和粗妄不同，就是你放得下之後，微細的念頭、習氣還是會來侵犯你，念頭時不時地會一個一個地翻出來，念頭來了叫作意，就是心所，這裡翻出來的就是細妄。這些細妄我們就用佛號來打消它，念頭一來，「阿彌陀佛！阿彌陀佛！」把它打消，打得它不動了，那麼念佛之心也就不可得了。現在還有念佛的心，是因為還有妄想，當沒有妄想的時候，念佛之心自己會消融、會脫落。假如你在念佛的時候放不下，還粘著家庭、兒女，這樣念佛就不容易入定，因為念頭起來之後消不掉，你還粘著、放不下，所以要先斷粗妄。無論你參禪或者修密都是如此，都要放下，參禪更要緊，根身、器界都要脫落，身心、世界都不可得，所以叫離心意識參，都要離，如果不離開心意識，那是參不上的。修密法也是如此，要先放下，達摩大師再三關照，用功第一句就是「外息諸緣」，如果你還心緣外物，外物就是指家庭、社會上的種種事情，你不肯放下，心息不下來，這樣哪裡能夠安心、哪裡能夠入定呢？心不安，定不能攝的。所以求佛來審除眾生的微細之惑，要更進一步，除掉這個細妄之後才能登到無上寶覺，才能在十方界坐道場，來度眾生。
因為要證明這個願力堅實之故，所以阿難說了這兩句：「舜若多性可銷亡，鑠迦羅心無動轉。」「舜若多」是空神，性空，他是沒有形相的，要佛光照，他才現形現身，佛光不照，他是沒有形相的，就表示性空，空性；「鑠迦羅心」是堅固性，它是不會再有變更的，不會再毀壞的。空性它根本不會銷亡，有東西才可以銷，空是沒東西可銷，「舜若多性可銷亡」，是說縱然空性可以銷亡，而我這個深心、堅固之心也一點兒不會動搖，不會退轉，這就是「鑠迦羅心無動轉」，就表示我的願力堅固得很，深厚得很，我不會退失這個菩提心，也就是我要度眾生，要上求佛道，下化眾生。我們常說「學佛的人第一要發菩提心」，你問有些人什麼叫菩提心，他說不知道，不知道自己發的什麼心，這不可憐嗎？ 簡單解釋菩提心就是：上求佛道，下化眾生！這是我們歸納起來講的，如果要展開來講，就是講幾天也講不完。
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