楞嚴要解 · 《楞嚴經》卷第二
（三）童耄觀河，顯見不滅
【爾時，阿難及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然。念無始來， 失卻本心，妄認緣塵，分別影事，今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母。】
但是阿難等雖悟了，卻還沒有明白箇中道理，就是阿難知道這個身心是有生滅者、有不生滅者，有假有真，有虛有實，但是卻不知道為什麼會這樣，所以阿難想請如來將真妄虛實、生滅不生滅的箇中道理顯現出來。「二發明性」，「二發」者就是真假、虛實、生滅不生滅，意即要從這兩邊將我們的真心真性發明出來。
【時波斯匿王，起立白佛：我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、 毗羅胝子，咸言此身死後斷滅，名為涅槃。我雖值佛，今猶狐疑， 云何發揮，證知此心不生滅地？今此大眾諸有漏者，咸皆願聞。】
「今此大眾諸有漏者，咸皆願聞」，非但我一人如此，恐怕在座的大眾都希望佛來解釋什麼是不生滅。「諸有漏者」這個「漏」本身含有漏泄和漏落二義：貪瞋等煩惱日夜由六根門頭流注漏泄不止，所以為「漏」；又，煩惱能使人漏落於三惡道，所以「漏」 就代表煩惱之意。因此「諸有漏者」就是指煩惱沒有斷盡的人。在這些人看來，身體是生滅、不常住的。比如今朝在會的大眾，有的年紀還比較輕，但是年老的居多，多不是青年樣子了。對他們來說，這個身心怎麼可能不生滅呢？所以波斯匿王希望佛能將這不生滅的道理髮揮清楚。
【佛告大王：汝身現在，今復問汝，汝此肉身，為同金剛常 住不朽？為復變壞？世尊，我今此身，終從變滅。佛言：大王，汝未曾滅，云何知滅？】
我們要想知道將來的事情，一般有三種推測法：一種是推理，就像偵探破案一樣，這種事情可能會怎樣做，做了以後結果會是什麼，如此而推出結論、道理。第二種是比量，就是以這種事情比照其餘事情，由比照而知道。第三種是根據經驗，過去類似事情做過了，有了經驗，現在這樁事情又碰著了：「噢！我知道這樣將來結果會怎樣。」所以有這三種推測方法。
實際我們自己也可以知道這個道理。比如我們常說，張三死了李四哭，其實李四不是哭張三，是哭自己，因為看看就知道也會輪到我，將來自己也會死呀！這樣拿別人的事情比我自己，比量而知我們每個人的身體都是不長久的，但是眾生卻不知道這身體不長久里還有個長久的東西在，所以要佛來慢慢地開示。
【佛言：如是，大王。汝今生齡，已從衰老，顏貌何如童子 之時？】
會走路的時候稱為「孺」，「孩孺」就是兒童。「腠」指皮與肉之間一層薄層。大王說：我從前在孩童時候，皮膚滋潤而光澤；到了成年少壯時候，我精神充滿，血氣方剛；現在我老年了，六十花甲以後便衰退了。「迫」者，近也，就是我已經近於耄年了，已經要七八十歲了，衰老了，憔悴、枯槁，容顏和形體比不上早年時候了，眼睛昏了，頭腦也不太清爽了，而且頭髮變白，面孔上皮膚也皺起來了。我用經驗比較而知，大概身體即將不久存了，現在怎麼能和年輕時候的我相比呢！
【佛言：大王，汝之形容應不頓朽。】
大王說：世尊，對啊，我不是立刻之間變得這樣形容枯槁的，是潛移默化、逐漸成為這樣子的。雖然這些變化發生時我不知不覺，但是寒暑遷流，一年一年地過去之後，就漸漸地形容枯槁了。就譬如指甲、頭髮到底怎樣長出來的，我們一點兒不覺得，但是指甲長了，慢慢頭髮也長起來了，這是秘密地長，不是一下子長，所以我們不覺得。
「一紀」就是十二年。上面說十年十年推，就類似於一紀二紀的單位。大王說：假如我再細細地觀察思考，這個變化豈止是一紀二紀呢？不是說一紀兩紀，實在是年年都在變。又哪裡僅僅年年變呢？是每個月、每一天都在遷變。所以我知道我的身體是一直都在遷變的。
佛對波斯匿王說：你知道你的身體是變化不停，但你知道變滅當中，還有不變滅的東西在嗎？波斯匿王合掌對佛說：這個我實在不知道，在這個身體裡面，難道還有個不生滅的東西在嗎？「變化」指空間的變滅相，「遷改」指時間的變滅相，所以空間與時間都包括進去了。那麼由於時間與空間的遷變，你就會知道你的身體是變滅的。但你想想看，你身體當中還有不滅的東西嗎？波斯匿王就不知道了。因為波斯匿王與普通凡夫一樣都粘著於前塵，不曉得離開塵相，見到能見的見性，迷失了主人公。眾生都錯誤在這一點，都是執著外相，忘掉了自己是主人，不知道我們這變滅當中還有不變滅的在。其實這個主人公從未離開過我們一分一秒，傅大士說「夜夜抱佛眠，朝朝還共起」，我每天每夜都是抱著一個佛來睡覺，清晨還與他一道起來，只可惜眾生不知覺。眾生都認為有個斷滅在，故而貪生怕死，無不希望能讓自己身體常住一些，活得長命一點。比如秦始皇登上皇位後，已經萬人之上了，但還是怕死，還要孜孜不倦地研究長生不死之法。我們到了春節不是也都給人拜年，說「恭喜你身體健康，長命百歲」嗎？人一聽，好！能夠長壽真好！實際根本不用擔心，我們每人本都是無量壽的，因為我們的佛性不會死，它一直在呀！
佛說：因為你還不知道此不生不滅者，所以我要來拿給你看。大王，你先說說，你是在多大年齡看見恆河之水的？
大王說：我三歲時，我母親帶我去拜謁耆婆天。「耆婆天」就是長壽天，人都貪生怕死，希望長命百歲，所以拜長壽天神。我們當時去謁耆婆天，經過這個河流的時候，我就知道這是恆河水了，那時候我才三歲。
【佛言：大王，如汝所說，二十之時，衰於十歲，乃至六十，日月歲時，念念遷變，則汝三歲見此河時，至年十三，其水云何？】
所以大王說：不要說十三歲了，就是我現在六十二，已經衰耄之年了，我去看這恆河水也還是一樣的，並沒有兩樣。
【佛言：汝今自傷，發白面皺，其面必定皺於童年，則汝今時， 觀此恆河，與昔童時觀河之見，有童耄不？】
大王說：沒有，這見哪會衰老呢？我現在之見與三歲之見一樣，這兩種見並無區別。
佛說：你還知道你這個見麼？你的面孔雖然皺，但你的見性不會變皺。你的身體、皮膚、面容有衰老皺紋，有這皺在，就是在變滅，但你的見沒有皺，沒有衰老，它是不變的。這個不變的見哪裡有生滅呢？你只看到這個身體生老病死了，但是唯有這見精，於中並不受生死。所以你為什麼還引用外道的話說「一切死後就都沒有了呢？」「末伽黎」是自然外道，就是認為身後自自然然一切就沒有了。前面兩種迦旃延、毗羅胝子是斷滅外道。佛這是批評他，你的見性是不生不滅的，你怎麼能聽信外道之言，說死後全滅呢？
這下王就放心了，知道這身後是捨生趣生而並不斷滅。「捨生」者，就是這個身體舍掉了；「趣」者趣向也，「趣生」就是死後到另一個地方去投胎了，而不是斷滅。其實這裡還不究竟，雖然不斷滅，這趣生去，不就是六道輪迴了嗎？這有什麼好處呢？ 所以捨生、趣生都是業。更進一步說，真正的了生死就在生死當中，這時候的生死早已不是生死，是我的願力所加，就是我要度脫一切眾生，跟著一切眾生滾。這是願力之故，並非有生。所以這時儘管一切處趣生而未嘗生；雖未嘗生而不妨一切處趣生，這就是「二發明性」，就是佛從兩邊來發明給我們看：一方面身體是生滅的，另一方面我們這個自性是不生滅的，這是兩邊。那麼我們看到了生滅之後，就應該知道我們的見性是不滅的。更進一步，我們要把這不生不滅的妙真如性發揚光大起來。像我們前面說的「三要印開朱點窄」，我們要用身口意三要把我們這個朱點──就是不生滅的見性，就這麼一點點，給發揚開來。為什麼說一點點呢？因為剛剛見道，不大起妙用。有人問過我，「阿羅漢究竟見性不見性？」阿羅漢是見性，但是見得不徹底，因為他法見不除，還是無明不盡，就像八地菩薩，縱然到十地菩薩還有一分無明未除，更何況阿羅漢呢？所以我們修行不能得少為足。就是見性了，也還要綿密保任，將著相垢習徹底磨光，這才能令我們的妙真如性迸發無限光 明妙用，才能度脫眾生共同出離苦海，這叫「印開朱點窄」，叫「無修之修」。也就是說，我們要用身口意三密修，將它化開來，發揚長大，成為究竟佛果才行。而不能夠像波斯匿王這樣「噢！捨生、趣生，好了！我不是斷滅。」他有這「趣生」在，就還不是徹了。「踴躍歡喜，得未曾有」，因為波斯匿王原來以為斷滅，現在知道不斷滅了，所以異常歡喜，得未曾有。
這時阿難又起疑情了，因為上面第二番顯見講客塵動搖，見性不動，那時候佛斥責阿難「遺失真性，顛倒行事，性心失真，認物為己」，而在第三番顯見，佛又說見性不生不滅，前番說遺失，後番說永遠存在，所以阿難有疑問了，故從座起，禮佛合掌，長跪白佛，求佛解釋：世尊，既然此見性原本不生滅，那為何您批評我遺失了真性、顛倒行事呢？請如來慈悲，洗去我迷惑的塵垢。
「母陀羅手」就是指佛手有千輻螺紋，即如前面所說的「百寶輪掌」一樣。這時佛要開示了，因為不容易會取，所以佛還是用比方。佛把手臂垂下來，手指向地，給阿難看，然後問阿難：你看我的手是正還是倒呢？ 其實手哪裡有什么正倒，只是一般習慣上認為，手指是頭，順著手指一直連接到身體臂膀這裡，這就算尾。所以假如手指頭朝下了，這算是顛倒；假如手指頭朝上，這就算是順，算是正了。這無非是一種風俗習慣，有的地方會說這樣是順，有的地方會說那樣是順，都正確。
【阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知，誰正誰倒。】
佛問阿難：按照世間的習俗，假如手指向下是倒，那他們又以何為正呢？
阿難回答說：您豎起手臂，兜羅綿手向上指著虛空為正。「兜羅綿手」就是柔軟得不得了的手。其實這倒、正哪有一定呢？這只不過是人類的習俗而已。世間的人往往都是自己並沒有知見，跟著別人盲目地跑。譬如現在的年輕人追求喇叭褲，褲腳就像掃帚一樣，難看死了，長頭髮像女人一樣，他說「漂亮漂亮」，那麼我也模仿，你也模仿，全是世俗之見，哪裡有真實的道理啊。這世界上一切事物不存在真理，說正說倒都是妄知妄見。
【佛即豎臂，告阿難言：若此顛倒，首尾相換，諸世間人， 一倍瞻視。】
由此可知，你身與諸佛清淨法身二者相對照的話，佛身名為正遍知，而你身名為性顛倒。你仔細觀察一下，既然和佛身比，你身被稱為顛倒，那麼是哪裡顛倒了呢？
【於時，阿難與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心， 顛倒所在。】
佛慈悲大眾不知身心何處顛倒，所以發出海潮一般的聲音，普告與會大眾：我常說，色法、心法諸緣（緣可分成四種：因緣、 所緣緣、增上緣、等無間緣，心要發揮作用，這四種緣缺一不可），及心所法、諸所緣法（即不相應法）都是從妄想心中生出來的。這就是心生種種法生，由於心動的緣故就形成了形形色色的世界。形形色色的世界產生之後，再反過來熏妄心，這就是法生種種心生。妄心妄動，這個世界就變成現在這個樣子。
五蘊中的色蘊包括十一個色法，即五根和六塵。受想行識四蘊是心法。受想兩蘊攝五十一個心所法。行蘊攝二十四個不相應法。識蘊攝八個心王法，八個心王就是八個識。因此，色和心兩法共攝有九十四法，均是有為法。再加上六個非色非心的無為法，合計起來是一百法，這一百法就是相宗《百法明門論》里的精義。釋迦佛說了八萬四千法門，彌勒佛用識大修行，證成功後，則把八萬四千法門縮為六百六十法。因為我們這個閻浮提人根性比較差，尤其是末法時代，感到這八萬四千法門太煩瑣，不容易理解，不容易記得清楚，所以彌勒佛慈悲，從八萬四千法門中，揀重要的歸納整理起來，縮成六百六十法。印度的無著菩薩，在禪定中進入兜率天彌勒內院，聆聽彌勒佛講述六百六十法的《瑜伽師地論》之後，又把它濃縮歸納為一百法。由於這二位菩薩相繼做了化繁為簡、變難為易的工作，才使我們這些後生小子能夠理解，容易信入。彌勒菩薩和無著菩薩真是慈悲無限、功德無量，不然的話，八萬四千法門這麼煩瑣，哪裡能夠理解清楚，又怎麼能夠信受奉行呢？
你的身心都是妙明真精的顯現，都是妙心的作用。為什麼你們迷而不悟，忘失本來妙用無邊、圓滿妙明的真心，不識本具的寶貝，忘失靈明妙覺的本性呢？
因為凡夫真如不守自性，一念妄起無明，以為自己明明有個知覺、有能覺，就應當有所覺，應該有事物為我所覺，於是大家亂動，尋覓能為所覺的東西。但是空劫時代，沒有東西，這叫空；因為尋不著東西，大家昏亂一團，這叫晦昧。本來是靈明的真空，則變為頑空了，即「晦昧為空」。「空晦暗中，結暗為色」，於晦昧頑空之中妄動，結想成蘊，蘊集不散，就形成了色，就出現了地、水、火、風四大種性。
【色雜妄想，想相為身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相， 以為心性。】
「聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性」，「聚」者，執取也，追逐境緣，執取分別，使本來清淨的真心妄起動搖之相，不停地跟著外境跑，隨著妄念流逸，昏蒙不覺，以對著前境領受紛紛擾擾的事物以為心性之作用。
【一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身，外洎山河虛空 大地，咸是妙明真心中物。】
這裡是用大海之水來比喻法身，大海里的水都是一體，不分彼此，就像法身不分你我一樣。海水雖然是一體，但是海面上可以翻起一個個的水泡，每一個水泡就好比是眾生的一個身體。雖然海面的水泡看上去彼此互相分離，互相獨立，但都是從大海上生起來的，都沒有離開大海。眾生的身體也是彼此分離，相互獨立，但也都是從同一個真如佛性上生出的，沒有離開真如佛性。當水泡「啪」地破了的時候，就重新還滅在大海里，它的起滅始終沒有離開大海。
你們這樣放棄大海而認一個水泡，是迷失自己的本來面目所致，不僅如此，你們還認為這個水泡就是整個大海，真是迷上加迷，這種顛倒妄想執著，就像我垂手時，有人妄分倒正一樣愚昧無知。我現在對你們講真實法門，使你們修真實行，你們卻不能信入，真是再可憐不過了！
前面說「瞪以發勞」，就是我們的眼睛看久之後疲勞了，就會出問題，本來空中沒有花，卻看出花來，看到眼前一片空花亂墜。假如空花是從眼中生出的，那空花滅時，應該能回到眼中才對。因為出與入是相對而有的，有出就一定會有入，假如只有出沒有入，那出也不成立了。因為大、小一切事物，都是這樣相對比較而有的。假如一切事物都是一樣，沒有大小分別，那存在和不存在都沒有意義了。所以說，我們看一切事物，都有大小、好壞、長短、方圓等相對性，因此有出者，則必定有入，這就是虛妄相貌的規律，一切相都是這樣相對而存在的。現在我們知道了這相貌的規律，下面就好辨析了。
【即此華性，從目出故，當合有見。若有見者，去既華空， 旋合見眼。】
「若有見者，去既華空，旋合見眼」，假使花有見，能看見，現在花從眼睛生出而到了空中，當花在空中時，就應當能反過來看見你的眼睛。但是花能看見你的眼睛嗎？明顯是不能的，這就說明花不是從眼睛生出的，因為花並沒有能見之性。這是第一種分析，是從正面假設有見的角度比喻，下面再反過來從假設無見來比喻。有見與無見是相對的，前面證明有見不成立，下面再看看無見能否成立。
【若無見者，出既翳空，旋當翳眼。】
這是兩番破斥花從眼出，下面再講兩番。
【又見華時，目應無翳。云何晴空，號清明眼？】
下面再反過來說，「云何晴空，號清明眼」，「晴空」就是空中沒有花，「清明眼」又叫清淨眼，就是眼中沒有翳。當你看見空中沒有花時、看晴空時，就是說花從眼出去了，從眼出去當然還要從眼進來，當花進到眼睛來的時候，眼睛應該是有翳的，就在你看到晴空的時候，眼睛有翳，假如眼睛有翳，那麼看見空中一定有花，不會看見空中無花，看見沒有花的時候、晴空的時候，一定是清明眼。這就說明這個花也沒有進到眼睛中去。
「色」就是一切形形色色的東西、色相，它像影子一樣陰覆、遮蔽了我們真如佛性的光輝。這個色陰是虛妄的，但是它的本體就是我們的真如佛性。一切形形色色的東西都是真如佛性化現出來的，就如空中的雲一樣，雲因為風的吹動而流動變幻，所以現貓、狗、花等種種形相，但是它的本體還是雲。我們的佛性也是這樣，本來一切色相無不是佛性的顯現，現在之所以稱之為「陰」，是因為我們妄計執著，對事相認假作真，所以遮蔽、陰覆了我們的真如佛性。假如不是眾生妄計執著，本來各個都可自在無礙。我們的真如佛性因為是靈性，所以能夠隨緣起用，假使我們的真如佛性不是靈性，是呆板的石頭、木頭，它就不能隨緣起用，因為它是萬能體，所以能隨緣起用，能夠現人身、現貓身、現狗身、 現驢身、現馬身，乃至現天人身、佛菩薩身，如此種種身，儘管現， 而實無所現，儘管生，而實無所生，所以說這色陰本來就是我們的真如佛性。假如看見相你就著在相上，那就變成虛妄了，所以不要跟著相跑，不要看相。譬如黃金能鍛造成髮簪、手鐲、戒指等，我們不要看髮簪、手鐲或者戒指，要看這金體，假如認髮簪、手鐲、戒指這些相就錯了。這些相是可以變化的，比如，戒指還可以重新打造成環子，環子還可以打造成簪子，這些相變來變去，但是無論如何變，金子總是一塊。我們的真如佛性也是這樣，總歸是一體，沒有兩樣。
所以，一切壞就壞在執著上，你不執著就好，但是眾生都是執著心重。譬如家裡有很寶貝的兒子，假如一旦染病夭折了，父母就非常痛心，哭得不得了。你如果告訴他，生就是無生，你的兒子根本就沒有，都是一時的緣現，跟你因緣盡了，他就走了，他根本就沒有，你自己本身也沒有，你為什麼執在兒子身上呢？ 他說：「這道理倒是對的，但畢竟我現在看不見兒子了，當他在我面前的時候，總歸是親熱的乖乖寶貝，現在沒了，我總歸是再也看不見了呀！」所以在這個地方道理透不過去。
（這時有學人問：「既然非因緣、非自然性是講無生，那無生而生又是什麼？是不是要等我們往生到西方極樂世界以後才說無生而生？」老人回答如下：）
我們再回到這段經文：假如空中花有來處，這花就有自然性了，但是空中花沒有來處，所以這個花不是自然性。空中花假如借因緣而生，比如，是憑藉虛空對你眼根而生，就是因緣生了，但是空中花是生而無生，根本沒有，只是虛妄相，因此也不是因緣生。所以說「本非因緣、非自然性」。
（二）受陰虛妄
色、受、想、行、識五蘊中的色陰講過了，現在講受陰。「受」就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根接受、領納前境，前境就是色、聲、香、味、觸、法。
【阿難！譬如有人，手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故，以二手掌，於空相摩，於二手中，妄生澀滑冷熱諸相。受陰當知，亦復如是。】
阿難，你兩手在空中相摩，這個虛幻不實的觸覺既不從空來， 也不從掌出。為什麼呢？因為冷暖滑澀是一種幻覺，不是實有的。假如不是幻覺，那為什麼摩擦之後才有，不摩擦就沒有呢？就像魔術師變東西一樣，他能一下變出很多東西來，雞、鴨、鴿子、花，等等。因為是變出之故，所以不是真有，都是幻化不實的。下面就要證明為什麼觸覺是幻有，既不從空來，也不從掌出。
假如這冷暖滑澀是從空中來的，那麼既然能觸到你的手掌、 使你的手掌有感覺，為什麼不能觸到你的身體、讓你的身體也有 感覺呢？虛空不應該只選擇其中的某一處來觸啊。 因為我們人的整個身體都在虛空當中，而不只是手掌在空中。 我們的面孔、身體、腳、頭統統都在空當中，為什麼單揀你手掌來觸，你別的地方卻沒有冷暖滑澀的感覺呢？這證明觸不從空出。下面再辯不從掌出。
【若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知，離則觸入， 臂腕骨髓，應亦覺知，入時蹤跡，必有覺心，知出知入。自有一物，身中往來，何待合知，要名為觸。】
所以你應該知道，這個受陰，就是苦受、樂受等等受，都是 虛妄不實的，並非實有，本非因緣，也非自然。假如受從空來，就叫自然性。因為從空而來，自然而來的，由於有自體，「自」就是自體，這樣成就事物叫「自然性」。如果這受是從手掌摩擦而來，因為手掌是因，摩擦是緣，那就是「因緣性」。但是這受既不是從空中出來，也不是從手掌出來。因為這是虛妄之相，不是實有的，所以亦非因緣，亦非自然，就是不自生、也不他生，所以是生無所生，無生而生，這就是我們真如心的妙用。你執著了就是虛妄，不執著就是妙用，兩者就相差這一點點。
這個想陰的「想」就是相在心上盤旋不去。因為根對境一觸之後，就生出種種相，在你心上盤旋不去。你要推測它的將來，發生什麼結果，叫懸預，就是預想將來；又要回憶從前各種事情，所以「懸想將來，回憶從前」，這就叫想。中國字很有道理，比如妄念、妄想、妄心，這三個詞完全不同。妄心是我們的根本，因為無明不覺，執著前塵，這是「妄心」；妄心與塵相對，生起妄念，念頭動了，這叫「妄念」；著在相上，盤旋不去，開始建立名字了，叫「妄想」，所以三個詞不同。這裡的想陰就是指妄想。這個「想」最壞，我們修行就是要打破妄想，將一切相都掃乾淨，不要使之在心上盤旋不去。妄想掃除乾淨以後，十方虛空同時消殞，這濁惡的五濁惡世就變成清淨世界了，我們就可以有意生身，能夠隨意地十方去來，一切無礙。所以我們用功要知道訣竅，修行第一要緊就是要開悟，悟了這個道理之後，再時時綿密保護，跟自己的妄想、妄念、妄心鬥爭，把妄想打破，妄心就轉了，這個相就不會在心上盤旋了，心就變清淨心，所以就得自在受用了。
再回到經文，「譬如有人，談說酢梅，口中水出」，因為要證明這個想是虛幻不實的，所以這裡說：譬如本來你沒吃梅子，但知道梅子是酸的，所以說起梅子的時候，嘴裡就出水了。「思踏懸崖，足心酸澀」，你來到懸崖峭壁上，覺得馬上就要跌下去，你的心「咚、咚、咚」跳個不停，腳就發抖了。我還真見過一個這樣的人，那還不是懸崖峭壁，是單獨的一根木頭，擺在一個小河上，他的腳就發抖，進也不是，退也不是，足心酸澀，動不了了，後來有兩個小青年走過去，牢牢地拉著才把他一步步攙過來。
阿難，一說起酸的東西嘴裡就出水，這個水不是從梅子生出來的，因為你沒吃到梅子嘛；也非從口入，沒從嘴裡進去，因為你沒吃到東西嘛；它也不是從真心生出來的，也不是從真心進去的。它就是想陰──思想的法塵造成的，因為它無出無入之故，所以實際是妄想。
【如是，阿難！若梅生者，梅合自談，何待人說？】
假如這酸水是從嘴進去的，應該只有嘴能聽到這個聲音，為什麼要等到耳朵來聽到聲音，然後才能嘴涌酸水呢？再者，假如只是耳朵能聽到，那這酸水為什麼不從耳朵里出來呢？ 上面舉了兩個例子，一個是吃梅子，一個是立在懸崖峭壁上， 你的心在那兒發慌，腳在那兒發抖，這和吃梅子是一樣的，這恐懼的感覺不是從腳生的，也不是從懸崖上生的，都是你的妄想。
【是故當知，想陰虛妄，本非因緣，非自然性。】
(四) 行陰虛妄
【阿難！譬如暴流，波浪相續，前際後際，不相逾越，行陰當知，亦復如是。】
「譬如暴流」，山洪暴發，水暴漲了就是「暴」；「流」者，就是從上而下灌注。這是比喻行陰沒有絲毫停息的時候，就像是瀑流一樣。「波浪相續」，「波浪」就比方我們這個業報身，後浪推前浪，前一個浪息，後一個浪又起來，就是說我們這個業報身，這個身體壞了，後面的身體又起來，所以六道輪迴，無有巳時，接續不停，沒有斷絕的時候。
那麼有人問奪胎是怎麼回事？奪胎就是我們這個身體還沒有死，那邊一個胎胞已經形成，別人的靈識先進去了，等這個報身謝了之後，就在這個胎胞裡面，把前面這個叫中陰身的識陰，「啪」把它勾出來，自己鑽進去，這個鑽進去也不逾越。為什麼呢？因為你這個報身沒有死，沒斷氣，那邊不去。這奪胎就像是亂世時期搶房子一樣，本來是你的房子，但他把你趕出去，他住進來，因為他強有勢力。但是這強有勢力的人也要修道的，也要有福報才能搶，不是一般人都能搶的，所以也不逾越。有人說，我那邊胎胞已經成功了，你這邊還沒有去，這豈不是逾越了嗎？不是的，你這邊還沒有謝，別人的胎胞已經成功了，別人的靈識住在裡邊， 但是你這個報身沒有謝，你也不能去，一定要等到你這個報身一口氣斷了之後，出來了之後才去，也不逾越。所以叫「前際後際，不相逾越。」
行陰假使能斷，我們就能得第二種意生身。我們剛剛說，第一種意生身是三昧樂正受意生身，第二種意生身能起種種變化，就是我這個萬能體能起萬物的作用，叫「覺法自性性意生身」，我們自己的本性神通廣大，一步一步前進。因此我們做功夫就在當下這一悟。假如不悟當下這個本性，無論你後面用法修成功了什麼，都是靠不住的。雖然密宗的確有方法修的，但是你修來的靠不住，一口氣斷了就沒了，不管用。所以最要緊的還是證得根本。
這裡又講到流性了，水嘩嘩地流淌，這流性不是因空才有的，也不是因水而有的。「亦非水性，非離空水」，但是這個流性不是水的性，為什麼說流性不是水的性呢？因為水性是濕，而不是流動。假如流性就是水性，當水不流的時候，就應該不是水了，但是不流的水依然是水，所以水性和流性不同。但這個流性不離空，也不離水。離開空就堵塞不流了，空是對塞講的，沒有空間，堵塞住了，水怎麼能流過去呢？一定要有個空，水才能流過去。這空是對塞講的，是相對的，世間法都是相對的，相對法都不是真有的。另一方面，流性也不離水，水流水流，離開水，哪裡有流呢？這就是不即不離，流性也不即是水，也不即是空，也不離空，也不離水，這就是我們的妙用啊！我們的真性就是如此。
【如是，阿難！若因空生，則諸十方無盡虛空，成無盡流， 世界自然俱受淪溺。】
假如暴流是因水而有的，是水生出來的流，那它就不應該是水性，而是流性，即「性應非水」。假如因為水而有這個流性，那這個流性應該有個所在的地方，有另外一個相貌所在，應該離水之外別有流性，即「有所有相」。譬如大人生出一個小人來，那麼就是一個大人、一個小人，兩種相。可是這個流性離開水，處所也沒有、相貌也沒有。「今應現在」，你現在可以把流性的相貌和處所拿出給我看。可是，這個水流在什麼地方呢？水流既無處所又無相貌，這就證明水流不是因水有的。
假設有流性，就是自然生，離空離水之外，別有流性，就是流性自有自體，屬於自然生了。但事實是，離空離水，也就沒有流性了，所以流性不是自然生。另一方面，流性不是因空生，不是因水生，所以流性也不是因緣性。這就是非自然，亦非因緣。所以這個生而不生就是妙真如性，不生而生就是妙用。我們不能執著，執著就變成妄想了,變成行陰了。
（五）識陰虛妄
【阿難！譬如有人，取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行， 用餉他國。識陰當知，亦復如是。】
這時佛問阿難，這瓶里的虛空是從哪裡來的呢？是不是從他方來的呢？不是的！因為你是在此地把瓶子一塞嘛，所以當然不是從他方來的。那麼是不是此方入呢？是不是我們此地鑽進去的呢？也不是！為什麼呢？因為虛空沒有來去相，沒有動搖相，你裝不進，無所裝啊！這就證明這個識性是不來不去、不動不搖的，它沒有來去相。所以你儘管六道輪迴，卻不受六道輪迴生死，它沒到過六道輪迴裡面去！所以我們生西方極樂世界亦復如是，沒有來去相，沒有生與不生相，所以叫「生則生已，去則未也；去則去矣，生則未也」。這就打破了來去生滅之相了。又說：「生則決定生，去則實不去」，以及「去則決定去，生則實不生」，就打破這個來去、生滅之相，說明這個無有來去、無有生滅之相。
佛進一步問阿難：假如這瓶中之空是從他方世界裝來的，那麼把這空裝在瓶子裡面，再將這瓶子拿走，則他方世界原來瓶子還在的地方就應該少了一塊空。
再換個方面說，假設這個空不是彼方世界帶來的，是從我們這裡裝進瓶里去的，那現在我們把瓶塞拔掉，向外倒瓶子，應該能看見把空倒出來了。但是真能看見空出來了嗎？當然不可能，因為空無入之故，所以也沒有出，不能被倒出來。這就表示，假使我們從迷轉成覺了，不是我們眾生世界少一塊，也不是佛世界多一塊。因為我們眾生成佛是成無所成的，所以叫作無修、無得、無證。為什麼成無所成？因為我們本來是佛，所以無所成。假設執著有所成，那你就有佛地見障牢你了！所以成而無成，得而不可得，這就是「不見空出」，就是眾生成佛的時候，也不是把眾生的妄心舍掉了，因為妄心就是真心啊！你去掉了妄心，真心也沒有了，只是要我們不妄執，不認假作真就行了，所以說「不見空出」。就是我們的真如佛性是不增不減、不生不滅的，不是眾生界少了一塊，佛界增加一塊，完全不是。
因為這個識性不從彼方來，不從此方入，所以非因緣性。又，如果離開了瓶子有空相可得，就是自然性了。比如，這個瓶子是空的，那麼離開瓶子，空相在什麼地方呢？所以離瓶之外，沒有瓶的空相可得。假設說弄個盒子，這個盒子是空的，離開盒子，盒子的空相也不可得。所以非因緣、非自然，是無生而生。無生而生就是虛妄之相；生而不生就是妙真如性。
五蘊破了之後，下面講六入。識者，就是根對境之後攝入到心裡去，根吸收這個境，成功一種識，從中有個了別，成功一個心，這就叫識。六根對六塵生起六識，比如，眼根對色塵生眼識、耳根對聲塵生耳識等，六識也叫六入。相宗里講意入是心法，意入就是眼耳鼻舌身意這六根中的意根對法塵生起的意識。法相宗認為，意入是心法，其餘的皆是色法。為什麼呢？因為眼耳鼻舌身這五根對外面的色聲香味觸五塵，都是塵勞、都是客塵，所以說都是色法；唯獨意根對法塵生的識屬於心法，這是法相宗所講的。但實際講來，以識所依之根說，都是色法。為什麼呢？因為第六根也有浮塵根，沒有浮塵根，哪能會起識呢？沒有這個根不能起集、不能夠起作用，所以第六意根也有浮塵根。既然也有浮塵根，那麼以根來說，統統是色法，不應該說是心法；以根所起的識來說，統統是心法。剛剛說，眼根對色塵起眼識，耳根對聲塵起耳識，都是心法。也就是說，以浮塵根來說，統統是色法；以所生之識來說，統統是心法。這裡的確是有些分別，法相宗則說開說合，所以《楞嚴經》的說法和法相宗有些不同，因為有些不同之故，那麼就有紛爭了。爭爭倒好，就像諸子百家爭鳴一樣，爭辯爭辯，真理就 會越辯越明了，百家爭鳴嘛，你要說偽造，這就錯了，這就不好了，所以這裡有些不同。這個六入、十二處、十八界我們後面再講。
前面我們把五蘊講完了，這個五蘊實際上全是一個妄相，分開就是色受想行識，相宗里講開心合色，色法是一，心法是四，這樣講起來不大妥當，把佛法相對峙，不太妥當。實際上色受想行識的色，就是我們的身根和外面的社會環境、色塵，都是色，屬於色蘊。受、想、行這三個蘊不完全是心，因為根塵相對之後才成功、才接受，譬如眼根對色塵之後，接受色塵，那麼耳根對外面的聲塵之後，接受聲塵。假使沒有色塵，哪裡有心？假如沒有心，哪裡受這個色塵呢？所以受、想、行這三個蘊不能單說是心，也不能單說是色，應該是心和色合在一道。這個識蘊是了別心，在相宗里講起來，這個識是心王，受想行是心所，就是心王所用的、派用場的心所，實際沒什麼開合，心色二法和合起來才有蘊，才有結蘊。所以破五蘊並不是一樣一樣地去破，因為五蘊根本就是 妄想，不是實有，假如實有個東西，那我們要一樣樣地去破除它、掃蕩它，但是五蘊全是一個妄心，全是一個心。
再講一個梁武帝的公案。梁武帝出去打獵，在山裡碰見一個入定的老和尚。就是聽見山「砰」地一響，塌開一條縫，看到山洞裡坐著一個和尚，梁武帝就叫衛兵們把這個洞挖大了。這個和尚並沒有死，而是在裡面入定呢。寶志公說：「用引磬敲他出定。」這個和尚出定了，就問他什麼時候的人、多大年紀了，他都忘記了，但哪個年代的人還記得，那麼一算，到梁武帝的時候，已經五百年了。梁武帝就想：五百年入定，這功夫真好，了不起！梁武帝就對寶志公說：是你的功夫好還是他的功夫好啊？你們兩個人不妨試試看。怎麼試呢？寶志公說：簡單！明天叫宮女給我們洗浴好了。宮裡年輕宮女多得很，揀三四個年輕漂亮的宮女來給他們兩個洗浴，男的、女的都脫得一絲不掛。結果寶志公若無其事，還和這些宮女們嘻嘻哈哈，追逐打鬧在一道，而這位五百年的羅漢、出定的羅漢，開始還能夠泰然自若，可以睜著眼睛，慢慢地，眼睛不敢睜，閉起眼睛了，再過一會兒，閉眼睛也不行了，最後逃走了，這個心還是把持不住啊！所以真功夫不是在死的地方，不是死定，真功夫是活的定、對境不惑的大定。所以諸位菩薩，你們真正學佛了，要在境上鍛煉，你照破五蘊了，這色受想行識皆不可得，這是用大智慧照破的。所以你儘管在境上動，心不動，所以菩薩有順行菩薩、有逆行菩薩，非是凡夫俗子可以看得出來的，他心不動。