楞嚴要解 · 《楞嚴經》卷第一
第一部分 序 分
一、 阿難示墮 文殊救拔
【如是我聞。一時，佛在室羅筏城，祇桓精舍，與大比丘眾， 千二百五十人俱。】
佛在世時，阿難曾問佛：「世尊滅後，諸經之首，當安何語？」 佛答言：「當安如是我聞，一時佛在某處，為某眾等。」所以一代時教中大多經典都以「如是我聞」開經，作為格式，以表示如是之法，我從佛聞，本經有具體事實、有記錄者、有時間、有法主、 有處、有受眾，這六方面具足了，是為一期法會圓滿成就。華嚴宗澄觀祖師《華嚴經疏》云：「佛所說法，以此六事和合，方能成就。」
下面就介紹一下本經的六事成就。
如是。
這是信成就。如是二字，略有二義。其一，表明此經是阿難親聆釋迦文佛教誨，學人應深信不疑。其二，佛陀一代時教，無非顯此妙真如性，法爾如是。故「如是」二字，如標月指，將如來教義和盤托出，亦將三藏十二部教法攝盡無餘。
我聞。
這是聞成就。阿難為佛陀十大弟子之一，博聞強記，素有「多聞第一」之稱，能憶持恆河沙數如來言教。「我聞」指阿難結集法藏時，口宣佛言，謂如是之法，我阿難從佛所聞，而非臆說，這是就俗諦而言。若從聖諦來說，「此方真教體，清淨在音聞」，如果沒有音聲，佛的教體無從而立，此能聞之性，即是法身。無我為真我，聞而不住乃真聞。這是聞成就。
一時。
這是時成就。所謂「法不孤起，仗緣乃生；緣盡法滅，滅滅非滅。」無始以來諸佛出興於世，端賴時節因緣。眾生解脫緣熟，方感佛陀化現世間。待當度者以度，緣也就滅有了，既然緣沒有了，那麼，法也就滅了。故「一時」者，當機之時也。佛說法乃視時 節因緣應機宣說，故不可定執時間相。
佛。
這是主成就。「佛」者，覺也。自覺覺他，覺行圓滿，謂之佛。 以化跡論，佛是此娑婆世界之教主，為古印度淨飯王太子，八相成道救脫眾生，號釋迦牟尼。這一大事因緣，雖在聖不增，在凡不減，非佛化示而無以為明也。在室羅筏城，祇桓精舍。這是處成就。室羅筏城祇桓精舍是說法的地點。與大比丘眾千二百五十人俱。這是眾成就。「大」有兩重義：一、正法根器，法眼清淨；二、 德高望重。比丘有三義，一為乞士，二為破惡，三為怖魔。本經 千二百五十人中，佛弟子優樓頻螺迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉三 兄弟共領眾一千人，舍利弗和大目犍連各領眾一百人，耶舍長者 領眾五十人。此一千二百五十人是釋迦文佛的常隨眾，常隨世尊 教化眾生。
【皆是無漏大阿羅漢，佛子住持。善超諸有，能於國土成就威儀。從佛轉輪，妙堪遺囑。嚴淨毗尼，弘范三界。應身無量，度脫眾生。拔濟未來，越諸塵累。其名曰：大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波 尼沙陀等而為上首。】
這些大比丘都是無漏大阿羅漢。「漏」就是煩惱，執了人我，有我這個人，就有分段生死；執了法我，有法可得，就有變易生死。如果二執都除盡了，煩惱就都沒了，兩種生死也就 都淨盡了，叫「無漏」。這些大阿羅漢都得到了佛法的要領，能夠安住於世，護持佛法,即「佛子住持」。他們徹底超越了一切有為（「有為」就是有妄情、有造作，乃眾生生死之法），身心清淨，言行舉止備具威儀，能夠於佛法身體力行。「從佛轉輪」，不僅指的是大阿羅漢跟隨佛弘法，也指他們依照佛講的道理，使佛法輾轉弘揚、敷演流通，一代一代地傳下去。這些大阿羅漢都是堪當弘法重任，能夠紹隆佛法的佛子。「嚴淨毗尼，弘范三界」，「毗尼」意為戒律，大阿羅漢們嚴守戒律，清淨無染，遍為三界修學之師範。「拔濟未來，越諸塵累」，大阿羅漢隨緣應現無量化身，救度眾生脫離生死輪迴， 他們不但利益現在的眾生，也救拔將來的大眾，使眾生不再忙忙碌碌地在空花水月般的塵境上作活計，而是從塵勞纏縛拖累中超脫出來。這些大阿羅漢是佛弟子中智慧第一的舍利弗、神通第一的大目犍連、辯才無礙的摩訶拘絺羅（「摩訶拘絺 羅」中文意思是「大膝」，因為他的膝蓋很大，故得此名）、 解經第一的富樓那彌多羅尼子、解空第一的須菩提，以及觀色塵性空而悟道的優波尼沙陀等，這些大阿羅漢居法會之上首。
【復有無量辟支無學，並其初心，同來佛所，屬諸比丘休夏自恣。】
法會上除了無漏大阿羅漢以外，還有無量已證無學的辟支佛及初發心的二乘有學也來到佛前（「無學」就是十二因緣的道理他已經懂得，已經證到辟支佛道果，不需要再學什麼東西了）， 正值比丘休夏自恣，大家就一起參與到諸比丘的休夏自恣當中。「比丘休夏自恣」指的是比丘初夏時結夏安居，精進修學，禁止外出，待夏安居休止、也就是解夏時，一同到佛前，行自恣法。「自恣」指自知己過者，自行陳說；若不知己過，則恣任僧眾檢舉。若有犯戒者，則要當眾懺悔。
【十方菩薩咨決心疑，欽奉慈嚴，將求密義。】
十方菩薩也來到佛前問法，以斷除心中的疑惑。他們恭敬、 仰慕如來，要請佛開示密義。「慈嚴」，「慈」是說佛有慈祥的正法輪身，眾生見了都心生歡喜；「嚴」是說佛有憤怒可怖的教令輪身，能夠怖魔，令魔王歸順佛教。
「密義」指大佛頂首如來密因修證了義，也就是我人的真如佛性。佛性真實不虛，但它看不見、摸不著，無法言說，無可比擬，如「海中鹽味，色里膠青」，只能用心地法眼去體會、去領悟，所以說是如來密因、是秘密。
【即時如來敷座宴安，為諸會中，宣示深奧。法筵清眾，得未曾有，迦陵仙音，遍十方界，恆沙菩薩，來聚道場，文殊師利， 而為上首。】
這時，如來展開坐具，安然落座，為大眾宣說甚深法義。「敷坐宴安」雖無異於常人，然而六波羅蜜之密行，乃世尊不開口之說法。如是般若放光，人往往當面錯過。佛乃應機緣起，開口宣說，成就這部至圓至頓的大乘妙典──《楞嚴經》。
大眾聞法，心境湛然，妙契佛理，聽佛開示這樣前所未有的大法，都歡喜得不得了。「迦陵頻伽」是一種鳥，能發出美妙的音聲。佛之法音好像迦陵頻伽的妙音一樣美好，十方法界都能聽到佛講法，恆河沙那麼多的菩薩齊來道場聽法。其中，文殊師利菩薩為上首。文殊菩薩久已成佛，號龍種尊王佛，為度化眾生，今現菩薩身，助佛弘法。
以上是通序，即經文開端通用的格式。
下面是別序，是說明本經發起之由：
【時，波斯匿王，為其父王諱日營齋。請佛宮掖，自迎如來， 廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。城中復有長者居士，同時飯僧。佇佛來應，佛敕文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。】
此時是波斯匿王父親的忌日，波斯匿王為度亡靈、資冥福，設齋供佛，請佛入宮赴宴（「宮掖」即皇宮）。波斯匿王親自迎接佛，並準備了豐盛、珍奇、美味的佳肴，同時請各位大菩薩也一起赴宴。 城中的長者居士也一齊供養僧眾，「長者」指年長且德高望重之人，居士是佛在家弟子，即優婆塞、優婆夷。齋主們都佇立著，恭候佛及僧眾前來應請。佛派文殊師利帶著諸位菩薩和阿羅漢，去應各位齋主之請。
【唯有阿難，先受別請。遠遊未還，不遑僧次。既無上座及阿 闍黎，途中獨歸。其日無供，即時，阿難執持應器，於所游城，次第循乞。心中初求最後檀越，以為齋主，無問淨穢，剎利尊姓，及旃陀羅，方行等慈，不擇微賤，發意圓成，一切眾生，無量功德。】
只有阿難因為事先受到了別處的邀請，出遠門還沒回來，所以來不及與僧眾一同受請，即「不遑僧次」，「不遑」就是來不及。「既 無上座及阿闍黎，途中獨歸」，「上座」指年長且持戒精嚴、德高望重者。「阿闍黎」就是軌範師、親教師。按照佛制，僧人出遊時，應有上座和阿闍黎一同前行，以作依止。但是現在阿難一個人從途中返回，身邊沒有上座和阿闍黎。當日沒有人供養阿難， 所以他就拿著缽，在城中不擇貧富，沿街依次乞食。「最後檀越」指從來都沒有行善布施之心的人。阿難心裡第一次這樣祈求：希望從來都沒有行善布施之心的人能作為齋主，讓他有機會積累善 根資糧，不論施主是何種身份，不管是尊貴的剎帝利種姓 ( 即王族 )，還是卑賤的旃陀羅種姓（即屠夫），我都要平等接受施捨， 要與一切眾生結緣，使沒有功德的人也能成就無量功德。
《楞嚴經》 以度阿難為緣起，成就這部圓頓妙法，本經開端阿難還是小乘悟道，但他能回心向大，生起救度眾生之願，表示《楞嚴經》這個大乘法門因緣成熟。大乘佛法好就好在這一點，不只是自度，應該自度度他，自覺覺他，不能自己當個寶貝藏起來，不給別人看，時間因緣到了，就應該廣布流通，廣為宣傳、廣為詳說。
【阿難已知如來世尊，訶須菩提，及大迦葉，為阿羅漢，心 不均平。欽仰如來，開闡無遮，度諸疑謗。經彼城隍，徐步郭門，嚴整威儀，肅恭齋法。】
阿難知道，佛曾經呵斥須菩提與大迦葉心不平等，因為這二人去城中乞食時，須菩提認為富人揮霍無度，應該多種善根，以延續福報，所以總是向富人乞食而不向窮人乞食，而大迦葉剛好相反，他認為窮人太苦，應該多種福田，所以總是向窮人乞食，而不向富人乞食，佛為此呵斥他們心不平等、對人接物有分別心。 阿難欽慕渴仰如來大乘佛法，因為大乘佛法毫無遮掩，不分貧富貴賤，為大眾廣為宣說，讓一切眾生悟入佛知見，讓他們不再懷疑和誹謗正法，都能夠解脫。這時，阿難入城乞食，他緩步經過城門，嚴肅齊整，備具威儀，按照受齋之法前去化緣。
出家僧眾為什麼要講四威儀呢？就是給大家一個好印象，使人們生起恭敬心，人家看到你舉止符合威儀，會心生歡喜。如果你沒有威儀，人家會想，你這個出家人不怎麼樣！人家污辱你、誹謗你，是要造罪的，他的罪是因你而起，那麼也就是你的罪。所以說修行人的言行舉止非常要緊，一定要認認真真地做好。你們不但要多聽多聞，還要身體力行，否則理論與實際對不上號，真東西到了你面前你反而不識。
【爾時，阿難因乞食次，經歷淫室，遭大幻術。摩登伽女， 以娑毗迦羅先梵天咒，攝入淫席，淫躬撫摩，將毀戒體。如來知彼淫術所加，齋畢旋歸。王及大臣長者居士，俱來隨佛，願聞法要。】
這時，阿難正在次第乞食，經過淫女之室時，被大幻術攝持，這個幻術就是娑毗迦羅先梵天咒。娑毗羅是個金黃頭髮的外道，能知道八萬劫內的事，他專修一種邪咒，就是先梵天咒。摩登伽女見阿難英俊瀟灑，儀表堂堂，就用先梵天咒攝持阿難進入她的房間，到寢席之上。摩登伽女淫心熾盛，躬身撫摩阿難，眼看就要毀壞阿難的戒體。「戒體」也叫無作戒體，就是在戒壇上受戒時，見到莊嚴法壇，聽到羯摩師唱羯摩文，於是心中引生出的戒體。佛知道阿難被淫術攝持，所以齋後立刻返回。波斯匿王以及王宮裡的大臣、長者、居士都跟隨著佛，希望聽佛宣說法要。
【於時，世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身，結跏趺坐，宣說神咒。敕文殊師利將咒往護，惡咒消滅。提獎阿難及摩登伽，歸來佛所。】
這時候，世尊頭頂放出百寶無畏光明，光中又生出千葉寶蓮，有化身佛結跏趺坐在蓮花上宣說神咒，佛派文殊師利菩薩持此神咒去護持阿難。在佛神咒的威力下，摩登伽女先梵天邪咒力量頓失，文殊師利菩薩把阿難與摩登伽二人一起帶回來見佛。這個世界是欲界，是淫慾世界。這個世界上的人要了生死，必須先要了這個淫慾心，淫心不除，塵不可出，所以這裡阿難尊者示墮，佛敕文殊菩薩持咒救拔。要想消除淫慾的習氣，只有先明心地，證得根本、開發般若，習氣才能根除。因此，下文阿難 請佛開示佛法的真實義理，希望見到本性，斷除淫習。
別序至此竟。
第二部分 正宗分
二、七處征心（空如來藏）
【阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。 殷勤啟請，十方如來得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那，最初方便。於時，復有恆沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然，承受聖旨。】
阿難見到佛以後，羞愧難當，頂禮悲泣，悔恨自己無始以來只求多聞，雖然見多識廣，但是不肯精勤實修，不認識根本，不知道真實的解脫之道，還在迷惑，沒有真實的證悟和定力，即「未全道力」，所以被摩登伽女淫術攝持。
「殷勤啟請，十方如來得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那， 最初方便」，「妙奢摩他」就是止、定，就是制止妄念，得到正定；通過打破妄念證到大佛頂，證到如來密因，這就是「三摩」，或稱「三摩提」，也就是我們所說的真如佛性；「禪那」也稱禪，意為靜慮或思惟修，因行人心情不同，要求各別，修證亦各異。阿難博學強記，見多識廣，其實他早就聽佛說過妙奢摩他、三摩、禪那是十方如來成就菩提之妙門，但是他崇尚多聞，不務實修，因為他總有個依賴心，想著佛什麼時候給他個三昧，直到遇著摩登伽女，幾乎被外道邪咒毀壞戒體，才痛悟前非，請佛開示應該如何下手進行實修。
與此同時，恆河沙那麼多的菩薩、十方世界的大阿羅漢、辟支佛等也都欣樂渴仰，希望聽到佛的開示，他們都紛紛退回到自己的座位，默然誠聽，以秉承佛的旨意。
【佛告阿難：汝我同氣，情均天倫。當初發心，於我法中， 見何勝相，頓舍世間深重恩愛？】
阿難是佛最小的堂弟。佛對阿難說：你我同宗，情同手足， 你最初發心修習佛法，是因為見到什麼殊勝之相才頓然捨棄世間 深重恩愛的？阿難經常只是聽聽道理，沒有腳踏實地修行，多聞無功，才被娑毗羅咒攝持，究其根源，是沒有真實修證，不知道佛法的真實義理。因此本經後面佛委曲開示兩種根本：一者無始 生死根本，二者菩提涅槃原清淨體，以闡明人生宇宙之奧秘，揭示生死輪迴之根由，這裡佛並沒有責備阿難，而是先問阿難最初的發心，為的是令阿難及大眾識自本心，見自本性，回復真常， 出離生死，息滅苦輪。
【阿難白佛：我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶 如琉璃。】
釋迦牟尼佛降生，投胎王子，現三十二相八十種好的妙色身，美妙圓滿。因此當佛問阿難當初為什麼出家，阿難對佛說：我見如來三十二相，色身光潔明亮，猶如琉璃般晶瑩剔透，殊勝無比。
佛的化身有三十二相、八十隨好，但那是假身，你認著這個假身，就不能見如來。法身才是真佛，法身無相，報身、化身都有相，所以都不是真佛。若從究竟說來，假就是真，真就是假，全假即真，全真即假。若沒有法身，從何顯出報身、化身呢？報化身離開法 身能顯現嗎？就像離開水顯現不出波浪、離開鏡子顯現不出影子一樣，離開法身也顯現不出報化身。法身在哪裡呀？法身就是眼前的森羅萬象啊！森羅萬象離開了法身就無從顯現，我們透過相來見性，性就是相，相就是性，分真分假都是我們自己的妄心分別，法身無相，無相而無不相，法身本來就如此。
【常自思惟，此相非是欲愛所生。何以故？欲氣粗濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明，紫金光聚。是以渴仰，從佛剃落。】
阿難說：我心中常想，這種勝妙之相不可能因世間愛欲而生，因為世間欲氣粗陋渾濁，男女交遘，膿血雜亂，腥臊臭穢，不可能生起如此殊勝清淨、美妙光明的紫磨金身。我見佛有三十二種妙相，紫金光聚，渴仰愛慕，因此剃度出家，跟隨佛學習佛法。
我們修行，無論念佛、參禪、修密，都是修心。心空淨了，就會光明大放。現在為什麼不放光明？因為有無明遮蓋，就像珍珠被污泥包裹，所以光明就不見了。但是，雖不見還是有啊！其實，光明一直都在，日常生活中，工作、做文章、創造發明等等， 這些都是光明，都是法身的妙用，只是沒有全部發揮出來罷了。佛性原是一切眾生天然本具，不從外得，但因對境生心、妄執妄取，因妄而造業，因業而受報，從而生生不息，六道輪迴，頭出頭沒，無有出期，殺掉妄執妄取的習氣，佛性本自現成。
佛問阿難為什麼出家，阿難回答說因為仰慕佛殊勝美妙的三十二相，所以出家，實際上，要見到實相，必須離開一切色相，所以《金剛經》說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」阿難因為見色相而生的愛慕之心正是妄想之心，他雖然隨佛出家修道，但發心不真，沒有真正用功，妄想未斷，疑根猶存，遇事執相，認妄為真，故遭淫室之難。為了讓阿難遠離一切妄想計度，識得本性，下面佛破除阿難的種種妄想分別，妄想破掉了，妙明真心就顯現出來了。首先是七處征心，問阿難心在何處。
【佛言：善哉！阿難！汝等當知：一切眾生，從無始來，生 死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。】
上面說，阿難見佛，只愛色相，而不見法身,其實又豈止阿難一人？一切眾生從無始以來，枉受生死輪迴之苦，都是因為不識常住不動的真心，不知道自性本來是清淨無染的，是光明體，能夠生一切法、起一切用。眾生忘失本來，迷於色相，戀著塵境而生出虛幻妄想，為妄想所迷惑，執幻境為實有，迷假相而為真，所以迷失了本性，在六道中輪轉不息。
（一）執心在內
【汝今欲研無上菩提，真發明性，應當直心酬我所問。十方如來，同一道故，出離生死，皆以直心。心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。阿難，我今問汝：當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？】
佛告訴阿難：你要想探求無上菩提，真正發明本具的佛性，不應當妄心分別，要返本還原，認識自己的妙明真心（因妙明真心平直無偽，沒有絲毫的彎曲，故又名「直心」），這才是真正地答我所問。十方如來皆因直心，無所住著，無愛憎取捨，而得以出離生死，同證菩提大道。所謂出離生死，就是雖在生死當中而無生死可了，儘管生生死死，儘管六道裡頭出頭沒，而沒有生死可得。真心平等正直，無可言說，才是真說，雖無言可說，但無言時不妨有言，以有言契無言，即「心言直」；「如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相」，從初發心到成佛，自始至終，直心而應，隨緣任運，質直無偽，時時刻刻無絲毫「委曲相」，即無所滯著，無妄想分別，無愛憎取捨。阿難，我問你: 當初你因為見如來三十二相而發心出家，你是用什麼見佛妙相的？愛樂妙相的是誰？佛這一問快捷了當，直接指示阿難應該認取能見妙相、愛樂妙相的真心，這個真心用不著到什麼地方去找，它就在當人面門上放光。如果阿難能於此處回光自鑒，一把擒來，當下即可 識自本心，見自本性，從而開啟機用，多麼慶快！
【阿難白佛言：世尊，如是愛樂，用我心目，由目觀見如來勝相，心生愛樂。故我發心，願捨生死。】
然而阿難沒有當下契入，還是著在相上，所以他以意識分別回答說：世尊，這種愛樂之情是因為我的心和眼睛而產生的，因為我看到如來勝相，心生愛樂，所以發心舍離生死輪迴，隨佛出家修道。
【佛告阿難：如汝所說，真所愛樂，因於心目。若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。譬如國王，為賊所侵，發兵討除， 是兵要當知賊所在。使汝流轉，心目為咎。吾今問汝，唯心與目，今何所在？】
佛對阿難說：假如像你所說的，愛樂之情真的是因為心和眼而生起的，那麼如果不明白心和眼在什麼地方，就不能降伏塵勞而生起的妄念。就比如一個國王，他的國家被賊寇侵擾，他想派軍 隊征討，那麼他的軍隊首先應該知道賊兵在哪兒。既然你說使你生死流轉的根源是眼睛看見色相而心生愛樂（指逐境生心，有所住著），那麼我問你：你的心和眼現在在哪兒？
【阿難白佛言：世尊，一切世間，十種異生，同將識心居在身內。縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面。我今觀此浮根四塵，只在我面。如是識心，實居身內。】
「十種異生」，一般將眾生分為十二類生，即：卵生、胎生、 濕生、化生、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想，其中「無色」沒有身相，「無想」沒有心相，所以除 去「無色」與「無想」兩類，剩下的十種差別受生稱為「十種異 生」。這十二類生雖有差別，但同是一靈明真性，同為一真法界所 變現，因為一切眾生本具如來智慧德相，靈明空寂，與佛無殊，只因無明不覺，顛倒妄執，動亂不已，造業受報，才由共業感現山河大地，復由別業招來十二類生。由是周而復始，循環不已，故而生死輪迴不息。「青蓮華」即青色的蓮花，其葉修廣，青白分明，用來比喻佛眼。「浮根」也叫浮塵根，就是我們人身上有相的生理器官。
佛性遍滿虛空，周遍法界，但是人們因為妄想執著的緣故，都是認這個身體為我。所以阿難對佛說：一切世間的十類眾生都認為識心（也就是識性）是在身內，比如，能看見色相的眼睛就是長在身體的表面，就連佛的青蓮華眼也是在佛臉上長著啊。「我今觀此浮根四塵，只在我面，如是識心，實居身內」，「浮根」 這裡指眼根，「四塵」指色、香、味、觸。阿難說：依我看， 由色、香、味、觸四塵所形成的眼根是在我的臉上。 而能起分別作用的識心是在我的身體內部。
【佛告阿難：汝今現坐如來講堂，觀祇陀林，今何所在？】
佛問阿難：你現在坐在如來講堂，你看看祇陀林在哪裡？
【世尊！此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陀林實在堂外。】
阿難回答說：這個寬大清淨的重閣講堂在給孤獨園內，而祇 陀林在講堂的外面。
【阿難！汝今堂中先何所見？】
佛問阿難：你在講堂中先看到的是什麼？
【世尊！我在堂中，先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚林園。】
阿難說：我在講堂中先看到如來，其次是大眾，往外看才能 看見給孤獨園和祇陀林。
【阿難！汝矚林園，因何有見？】
佛又問：你為什麼能看見給孤獨園和祇陀林呢？
【世尊！此大講堂，戶牖開豁。故我在堂，得遠瞻見。】
別序至此竟。 阿難回答說：因為大講堂的門窗開著，所以我在堂中可以遠 遠望見孤獨園和祇陀林。
【爾時，世尊在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂。告示阿難及 諸大眾：有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出妙莊嚴路，汝今諦聽。阿難頂禮，伏受慈旨。】
「三摩提」就是我們所說的真如佛性，本身是無可言說的，無法用語言表達，說出來的就不是了，都是在敲邊鼓，所以說：「言語道斷、心行路絕」「說似一物即不中」。佛無法直說，只能破除阿難的妄想，妄想破盡之時，正是顯露真心三摩提的時候。就像我在門裡，你在門外，門一開就看見人了，所以開門之際正是 見人之時，並不是說等門開了之後，再慢慢地找人，宗下叫作「皮膚脫落盡，唯餘一真實」。皮膚就是指我們的妄想執著，將這些妄想執著破除之時，正是真心顯現之時。佛下面不斷地打破阿難的妄計、妄想，正是為了將三摩提，即我們的真心，顯現出來。
這時佛在大眾中張開金色手臂，摩阿難頭頂，指示阿難和大眾說：有三摩提，名叫「大佛頂首楞嚴王」。「大佛頂」是見不到的，表示我們的佛性無相可見，無聲可聞，只能心心相印；「首楞嚴」翻譯過來是一切事相究竟堅固，因為此三昧能攝一切三昧， 一切三昧無有超其上者，所以此楞嚴大定被稱為三昧中王，故曰「首楞嚴王」。這個首楞嚴是體，它具足無量無邊的妙用，「十方如來，一門超出妙莊嚴路」，「路」就是方法，十方諸佛無不依靠這個法門、 這個方法，也就是無不因為證得這個首楞嚴定之故，才得以超出生死輪迴，成就勝妙莊嚴的菩提道果。阿難，現在我給你講講，你仔細聽。阿難向佛頂禮，伏首秉受佛慈悲傳授意旨。
【佛告阿難：如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。亦有眾生，在此堂中，不見如來，見堂外者？】
佛對阿難說：如果像你所說的，因為身在講堂，門窗開著，所以能看見遠處的林園。那麼有沒有眾生身在堂中，看不見堂中如來，反而能看見堂外的林園呢？
【阿難答言：世尊！在堂不見如來，能見林泉，無有是處。】
阿難說：世尊，身在堂中看不見堂中如來，卻能看到堂外林泉，這是不可能的。
【阿難！汝亦如是。汝之心靈，一切明了。若汝現前所明了心，實在身內，爾時先合了知內身。頗有眾生，先見身中，後觀外物， 縱不能見心肝脾胃，爪生髮長，筋轉脈搖，誠合明了，如何不知？必不內知，云何知外？是故，應知汝言，覺了能知之心住在身內，無有是處。】
阿難，可是你就是只見堂外的林園，不見堂內如來啊。為什麼這麼說呢？你看，你的心是能明了一切的，如果這個能明了一切的心真是在你身內的話，那麼首先應該了知的是身內的情況。可是，有沒有這樣的眾生，他先看見身中之物，然後看見身外之物呢？如果心在身內，那麼縱使看不見身內的心肝脾胃，也應該能夠看到指甲、頭髮的生長，筋絡的走向和血脈的流動。如果真的能先明了身內的情況，那為什麼你卻不知道呢？如果你連身體內部的情況都不知道，又怎麼能知道外面的情況呢？所以你所說的覺了能知之心在身內是不對的。
（二）執心在外
【阿難稽首，而白佛言：我聞如來如是法音，悟知我心，實 居身外。所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際。一切眾生，不見身中，獨見身外。亦如燈光，居在室外，不能照室。是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？】
阿難見心在身內說不通，便又轉計心在身外，所以對佛說： 世尊，聽了您的開示，我明白了我的心不在身內，我認為它其實是在身外，為什麼呢？這就好像房間裡點著一盞燈，燈光必然先照室內，然後再從房門而出，照門外的庭院。既然一切眾生都看不到身內的情況，只能看到身外的景象，這就好像燈安置在室外一樣，室外之燈就只能照室外，而照不到室內。同樣，既然心只能見到身外的東西，而見不到身內的東西，那麼心應該是在身外。這個道理是顯而易見、確定無疑的，這大概和佛的了義之旨不會有出入了吧？
【佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸 祇陀林。我已宿齋。汝觀比丘，一人食時，諸人飽否？】
「循乞」就是不加揀擇，挨家挨戶次第乞食。「摶食」就 是用手把飯摶在一起吃。「宿」就是止，「宿齋」即止齋、止食。佛告訴阿難：在座的諸位比丘剛才跟隨我在室羅筏城乞食，然後回到祇陀林，現在我已經止食，你看這些比丘，他們當中如果有一個人吃飯，能不能讓眾人都飽呢？
【阿難答言：不也，世尊。何以故？是諸比丘，雖阿羅漢，軀命不同，云何一人，能令眾飽。】
阿難回答：不能，世尊。為什麼呢？雖然這些比丘已證阿羅漢果，但畢竟各自的身體是不同的，一個人吃飯，怎麼可能讓眾人都飽呢？
【佛告阿難：若汝覺了知見之心，實在身外，身心相外，自 不相干。則心所知，身不能覺。覺在身際，心不能知。我今示汝 兜羅綿手，汝眼見時，心分別否？】
佛告訴阿難：就像一個人吃飯不能讓大家都飽一樣，如果你認為覺了之心是在身外，那麼身和心就分離了，一個內，一個外，這二者自然就不相干了。那麼心如果有所知，身體就應該感覺不到；反之，如果身體有知覺，心也不應該知道。我現在讓你看我的兜羅綿手（「兜羅綿」是西印度出產的一種綿，細滑輕柔，用來比喻佛手柔軟），你用眼睛看時，心能分辨清楚嗎？
【阿難答言：如是，世尊。】
阿難回答說：我能分辨清楚，世尊。
【佛告阿難：若相知者，云何在外？是故應知，汝言覺了能 知之心住在身外，無有是處。】
佛對阿難說：如果眼睛一看見，心就知道了，那怎麼能說心在身外呢？如果心在身外，眼睛看見時，心不知道才對啊，所以,你所說的心在身外是不對的。
佛這是破斥阿難，如果心在身外，就應該身心互不相干，可是眼睛有所見的時候，為什麼心能知道呢？可見身心是相知的，不是割裂開的。其實，雖然眼能見屬於身知；心能分別屬於心知，然而身心何曾有二？即此能見能覺之身心，及一切世界，無非是妙明真心的顯現，妙明真心時時處處都在作用，無時不在、無處不在，又怎麼能說心在內或者在外呢？
（三）妄計潛根
【阿難白佛言：世尊！如佛所言，不見內故，不居身內。身 心相知，不相離故，不在身外。我今思惟，知在一處。】
阿難繼續問佛說：像您所說的，心見不到身內的東西，所以心不在身內；眼睛看見，心就能知道，說明身心相知，身不離心，心不離身，所以心也不在身外。我想了想，覺得心應該在另外一處。
【佛言：處今何在？】
佛問阿難：你說的另外一處在哪兒呢？ 這裡佛問心在何處，就是直接指示阿難，打斷他的妄心，令他迴光返照，可惜阿難不會佛意，一直用妄心攀緣，認為心一定有個處所。其實真心無處不在，可惜阿難仍不明白，還是在不停地尋找。
我們繼續看下面的經文：
【阿難言：此了知心，既不知內，而能見外。如我思忖，潛 伏根里。猶如有人，取琉璃碗，合其兩眼。雖有物合，而不留礙。彼根隨見，隨即分別。然我覺了能知之心，不見內者，為在根故。分明矚外。無障礙者，潛根內故。】
阿難說：這個明了覺知之心，既然看不到身內，卻能看到身外，所以我想它一定是潛伏在眼根里。就像有人取琉璃碗擋住雙眼，雖然琉璃碗罩在眼前，但並不影響眼睛看東西，而心就會隨著眼根之所見隨即分辨看到的是什麼。我的覺了能知之心之所以看不到身內的心肝脾胃，是因為心在眼根，而眼根是在身體表面，不在身內。心能清清楚楚、毫無障礙地知道身外的東西，這都是因為心潛伏在眼根內的緣故。
【佛告阿難：如汝所言，潛根內者，猶如琉璃。彼人當以琉 璃籠眼，當見山河，見琉璃不？】
佛對阿難說：就像你所說的，心像琉璃罩住眼一樣潛在眼根內，當有人用琉璃罩住眼睛時，他可以看見山河大地，那麼這個人能不能見到琉璃呢？
【如是，世尊，是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。】
阿難回答：能啊，世尊，如果有人用琉璃罩住眼，他的眼睛應該也能看到琉璃。
【佛告阿難：汝心若同琉璃合者。當見山河，何不見眼？若 見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言此了知心， 潛在根內，如琉璃合？是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根里，如琉璃合，無有是處。】
佛對阿難說：假如你的心像琉璃罩住眼睛那樣，為什麼心不能先看見眼睛，卻先看見山河大地呢？再退一步講，假如你的心真能看見自己的眼睛，那麼你的眼睛就和外境一樣成為所見之物了。眼睛既然成為所見而不是能見，就不能說心隨眼見而隨即分別事物了。如果心不能看見自己的眼睛，那麼你所說的覺了能知之心像琉璃罩住眼睛一樣潛伏在眼根這種說法就是不對的。
（四）開合明暗
【阿難白佛言：世尊，我今又作如是思惟。是眾生身，腑藏在中，竅穴居外。有藏則暗，有竅則明。今我對佛，開眼見明，名為見外。閉眼見暗，名為見內。是義云何？】
阿難看心在身內、身外都不對，潛在眼根也不對，就繼續說道：我想眾生的身體都是五臟六腑在身內，眼耳鼻口這些竅穴在身體表面。隱藏在身內的五臟六腑是黑暗的，而身體表面有竅穴， 所以能見到光明。就像我現在面對著佛，睜開眼睛就能見到光明，也就是能見到外境，而閉上眼睛則能看到一片黑暗，也就是能見到身內，我這麼說對不對呢？
【佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界，為與眼對？為 不對眼？若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中，無日月燈，此室暗中皆汝焦腑。若不對者，云何成見？】
接下來，佛恐怕阿難再轉變，因為阿難這第三、第四次轉變，實際還是不離第一次的執心在內的見解，佛恐阿難再轉變，又說「這樣我的心就在外面了」，所以佛這裡先防他轉外，第二防他轉空，第三防他轉兩個覺：一個覺在身外面，一個覺在裡面，因此佛先設問來反駁他：
【若離外見，內對所成，合眼見暗，名為身中。開眼見明， 何不見面？若不見面，內對不成。】
假如是這樣的話，閉著眼睛見暗，這叫看見身內。那麼，開眼看見光明事物的時候，你為何自己看不見自己面孔呢？比如我們都在你身外，都能清晰看見你的面孔。假如你的心在外面，卻為何看不見你自己的面孔呢？所以心在外面也不對。「若不見面， 內對不成」，假如你開眼見不到你自己的面孔，那麼閉眼見暗的內對就也不可能成功，也立不住腳。所以說在內、在外都不對，都不可能。這是佛恐怕阿難轉變，所以先堵塞他，令他不好再轉變追尋。
再退一步，假如你開眼見明的時候，真能看到你自己的面孔，那麼你這個覺了的心和你的眼根就是在外面的虛空，而不是在身內了，那就不是你自己了。比如我能看見你的面孔，那麼我釋迦佛就變成是你阿難了，這可能嗎？這就堵塞阿難，防止他說心在虛空。你的心假如在虛空，能看見你的面孔，那就成了我釋迦佛和其他能看見你面孔的人都是你阿難了。所以心在虛空也立不住腳。接下來，佛又防他轉變二覺：
【汝眼已知，身合非覺。必汝執言身眼兩覺，應有二知，即 汝一身應成兩佛。】
這是佛再破他：假如你的身跟你的眼有兩個知覺，那就是有兩個心，難道一個人能成兩個佛嗎？這不可能，所以說有二覺也是不成立的。 因為身不離心，心不離身，說心在虛空不可能，說心在外也不可能，有兩種知覺也不可能，這都不可能。阿難的回答錯就錯在執在妄心上了，不知道迴光返照。譬如我們參話頭「念佛是誰？」 這念佛是誰不是讓你一直往前鑽，是用「念佛是誰」這個疑問把 你「啪！」一打，是誰？！妄念停止，是誰？！這妄念不行的時刻， 要迴光返照，妄念不行的時候，並非死人，而是了了覺知。這時候是什麼？迴光返照，一覺，就當下瓦解冰消，親證真如實性了。如果只是打妄想去念「是誰，誰誰誰誰……」，這就是不知真實入手處，這樣則幾十年也不會得消息。我們念佛的人同樣如此，「阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛……」念到心行路絕、心念停止的時候，能念之心、所念之佛一時脫落，這正是實相真佛現前，所以念佛也是為令心念不行。有些不懂的人念佛，念到恰到好處的時候，他的身體要空，就害怕了：哎呀，我哪能離開佛呀？離開佛落空了，不得了，退回來退回來，趕快退回來。他不知道用功的訣竅，是要念到無所念，而不是一直有一個念頭在那兒念。所以真的證到念佛三昧了，並無能見和所見，不是實有一個阿彌陀佛的樣子，不是實有西方極樂世界，而是雲散長空，青天徹露，赤裸裸地露出來了，所以根本不需要害怕。
再下面叫結破：
【是故，應知汝言，見暗名見內者，無有是處。】
上面四計，第一是計內，第二是計外，第三是計潛根，第四 是計轉內。這四計都是從世法上聯想而來。阿難一向多聞，聽過很多佛菩薩講經，所以知曉的道理也很深透。因此，如若世法都不對，我就從出世法來想好了，阿難就從出世法來想了。我們說七處征心，下面還有三計，這三計就是從佛法來講的。假如不是阿難多聞，你讓世上的人來講，這道理尋都尋不出來。所以不要說阿難多聞不好，也有好處的。
（五）合處隨有
【阿難言：我嘗聞佛開示四眾，由心生故，種種法生，由法生故，種種心生。】
「由心生故，種種法生」，只要心動，則種種法生，不只一法生，而是包羅萬象，一切諸法都從此而生。也就是說，「種種法」 不是孤起，是由心起了才隨之而生，是為「心生種種法生」。「由法生故，種種心生」，因為有對境的妄執生起，感染我們的心，心也隨著動起來了，就是「法生種種心生」。
「心生種種法生」在宗下是非常重要的。古時候，臨濟祖師的傳法弟子三聖得法之後，曾到處遊方。一次，他來到了仰山。仰山慧寂禪師是溈山的徒弟，機鋒峻峭得不得了。這時三聖生病了，在養病堂里養病。一天，有個推官過來拜訪仰山。仰山看見推官來，就把拂子舉起問道：「你還推得這個麼？」推官就是朝廷裡面一種官的名字，能推敲一切東西，觀察世界上一切不平之事。但「你還推得這個麼？」這個推官就答不出來，沉默了。仰山便令侍者去問三聖：「你去問問三聖，看他怎麼答覆。」侍者跑到養病堂來問三聖。三聖正在那兒養病，侍者就說：「今朝來了一個推官， 我們師父問他，你什麼官職？他說是推官。那麼我們師父就舉起拂子，問他：還推得這個麼？那推官無語。現在請問你，應該怎樣答呢？」三聖說：「咳！禍生也！禍生也！」禍事來了，禍事生出來了。為什麼禍事生出來？因為心生，心一動便種種法都生了。 那麼侍者回去，告訴仰山：「他說禍生也！」但是這一句答語太簡單，不知他是否真透徹，所以仰山令侍者再去：「你再去問他，不知生什麼禍，禍生也？」去問他：生了什麼禍呢？結果三聖說： 「再犯不容！」再來犯我，絕對不允許！因為心不能動，一切都能傾動它，所以什麼禍不禍的，我這裡是一法不立的，毫無所得，淨裸裸、赤灑灑。因此仰山就肯定他、讚嘆他，真好！想把三聖作為傳法弟子，稱三聖是摩迪師尊。所以宗下常說「無心」，就是心不能生，不能妄動。心若生，便隨情滯物，那麼種種輪迴之法就來了。法來，又復感染我們的妄心，便又是「法生則種種心生」 了。內心妄識和外境萬法就這樣互為因果，輾轉復熏，故六道輪迴，無有了日。這裡阿難引用了佛說的這兩句話，可見，阿難是常常聽佛說道理的。
【我今思惟，即思惟體，實我心性。隨所合處，心則隨有。 亦非內外中間三處。】
佛說：你認為由法生之故，才有種種心生，心是與外境相合而產生的，外境生，你的心隨之而生。這是佛先將阿難論點固定， 防其再變，然後開始駁斥阿難觀點。「是心無體，則無所合」，「合」 有兩種定義：第一，假如這個心沒有體，那就不能相合，一定要有自體才能相合；第二，要性質相同才能和合，譬如我們六根合六塵的時候，一定是眼根對色塵，耳根對聲塵，而不可以說眼根去對聲塵，耳根來對這個色塵，所以相合一定要性質相同。因此，第一要有體，第二要性相同，方能合。假如不符合這兩種情況，就不能合。
退一步講，就算你阿難的思維心體也可以合得攏，那麼就是六根、六塵、六識這十八界之外，又多了一界了。所以下面說「則十九界因七塵合」，本來十八界者，即六根對六塵而生六識：眼根對色塵生眼識，耳根對聲塵生耳識，鼻根對香塵生鼻識，舌根對味塵生舌識，身根與觸塵相對生身識，意根與法塵相對而生意識，這六根、六塵、六識，合稱為十八界。因為這六根六塵已經布置好了，假如你的第六意識心能與其它的東西相合，「種種法生則心生」， 那就是眼耳鼻舌身意根這六根之外，再加了一個「無體根」，「無 體根」與「種種法」相合，如此拼湊，就成「十九界因七塵合」了。而事實上，我們現在沒有十九界和七塵，只有十八界和六塵。 所以說，無體之心能跟別樣東西相合者，無有是處，這是妄想心，本來虛妄，如空花水月一樣，了不可得。因此，說這個思維體隨所合處就是心生，這是不可能的、無有是處的。
「有體」有兩種：一種是本來有。比如真如是本來所具的， 我們常說，眾生佛性是無始以來就有，這就是「本來有」；一種是「後來有」，就是本來沒有，而後來才有的。這裡佛先破後來有：
這是佛在給阿難細細地講，一步一步地破。先講若是無體，無體則根本沒有合處。然後再講有體，有體是可以合了，但是這體可以分兩種相合：一種根本有，一種後來有。現在先講後來有。後來有的，就應該答出你的來處：你這知疼之體是從什麼地方來啊？外面進去的？還是裡面出來的？假如是從身體裡面來的，你就應該先見到身體裡面的臟腑，這和第一次阿難妄計心在身內相同：阿難執心在身內的時候，無法看見身體裡面的心肝脾肺腎。如果見不到你自己的五臟六腑，就是體從裡面出來不成立，立不住腳。從另一方面看，又假如見是從外面來的，就應該先見到你的面孔啊！而事實上人無法看見自己的面孔，所以這兩種都不對。你不從裡面來，亦不從外面出，兩俱否定，都不可能，這說明，心是後來有體者並不對。
【阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。】
佛說：好。假如是眼能見而不是心見，佛先舉個例子定住他： 比方你現在在房間裡面，這房間的門還能看見東西嗎？門就比方眼睛，我們都說眼睛是魂靈的窗戶。現在你說這門窗能看見東西嗎？如果門窗不能看見東西，那又怎麼能說是單純的眼睛器官能見東西而不是心見呢？另外，假如你說我這個比方不對，因為門是無情，人是有情，無情之物，不能例有情之人，無情的東西不能看；人是有情，所以人的眼睛能看。假如是這樣的話，佛又進一層來說了：那麼已經死了的人，他的眼睛還存在，目珠還在那裡，應該能看見東西才行啊！為什麼看不見呢？
那麼到這裡，佛將阿難說心是後來有體的推論全部堵死：若心有體，要麼是後來有，要麼是本來一直存在。假如是後來有，那定有個來處。所以就問你，心是從裡面出來呢？還是從外面進呢？假如從外面進去，就應該看見面孔；假如從裡面出來，就應該看見你的臟腑。那麼你現在既然看不見臟腑，就不是從裡面出來的；你也看不見自己的面孔，就不是從外面進去的。裡面不出來，外面不進去，那就是並沒有體可得，因為畢竟尋不到來處，這個思維心體的來去、生滅畢竟了不可得。假如你又說：不對。看不到不能說明心沒有體。因為你能看見東西的是眼睛，而不是心。心是知覺，不是視覺。那麼假如是眼睛能看的話，當你死的時候， 眼睛還在那兒，為什麼卻不看見呢？足見看見東西的不是眼睛。
【阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多 體？今在汝身，為復遍體？為不遍體？】
因此佛就問阿難：你這個有體是一體還是多體？在你身中是遍還是不遍？這四種情況，若能表示一種出來，也就說明你的心有體。只要能表示一種出來，一或者多，抑或是遍、不遍皆可。
假如說心是一體，那麼你用手打你四肢某一處的時候，比如打你的手背，應該身體其它部位的兩隻腳、一隻手都感覺得到疼痛，因為能知的心體是一個整體嘛！但實際打你的手背，只是被打的這隻手痛，身體上的另外一隻手以及兩腳都不會痛，所以足見不是一體。再退一步說，假如所有的四肢真的都能知覺疼痛，這樣就不是打了，因為沒打到的地方，你也知道痛，那麼打的地方就成了虛妄，擊打某處並無意義了，變成和沒有打一樣了，這樣就是「挃應無在」。然而像現實情況這樣，你擊打身體的某處， 實際只有此處才覺得痛，這是有所痛，痛有所在。若痛有所在，那所謂一體者就有不遍了。也就是說，假如打的地方才痛，不打的地方你不痛，就是痛有所在，那麼說為一體就不能成立。假如你說不是一體，而是多體，那你就成了很多人了。我一個人只有一體，怎麼可能會有七八個身體呢？所以假如是有多體，是很多人， 那麼很多人當中，到底哪個體才算真正是你阿難呢？
所以這四個當中，說哪一個都不對：你說一體，不對。因為是一體的話，打你其中一肢，你一體的其餘手腳都不會有知覺；假如你所有地方統統有知覺的話，那麼這個打就不應該存在了，所以一體是錯誤的。假如是多體，那就變成多人了，那麼這多體 當中哪一個是你呢？就是一體、多體都不可得。同理，遍體、不遍體也不存在。實際說遍體就等於說一體是一樣的，周遍我身一體嘛。假如周遍我體的話，你這打就沒有用了，因為不打的地方，也全都能知覺。假如不遍，只在身體某一部分，其他某一部分沒有，那為什麼同時打你的頭和腳的時候，頭和腳同時都有感覺呢？所以執一、執多都不對，但凡執以為實，都無有是處。此心非一非二， 即二即一，一即多，多即一，本不可得。
前面已經講到第五個妄計：阿難妄計隨所合處就有心生。
這時阿難被佛逼得沒辦法想了，在外不成，在裡面也不成，隨根合處的地方也不成，於是就想：心到底在什麼地方呢？他又說：我平常聽您和文殊菩薩等諸法王子說法。「諸法王子」就是已經覺悟佛法的第一要領，已證入菩薩位的學子。佛在對這些人說「實相」的時候，曾經如是說。注意這裡的「實相」，《金剛經》說「實相者，即是非相」，又說「若見諸相非相，即見如來」，所以說如來就是實相，又稱為真如。可見，在佛教經典中，一件事物常可以有很多不同的名字，根據當時的語境情況，角度不同，稱呼也會各有不同，所以佛法實際上是非常活潑的。再回到實相上，我們知道，這世間一切事事物物，凡所有相都是虛假不實的。 因為一切事物都沒有自體，都是因緣和合而成的，因緣具足才有，因緣不具足則無，所以今天能夠結合而生，將來就必定會分裂而滅，這是必然規律，是最辯證的，有合必有分，有生必有滅嘛。因此，成住壞空這四個階段，一切萬物都無可逃遁，那麼有什麼是真實不變的呢？這真實，就是我們所說的大佛頂如來密因，它也可以說是萬能之體，因為這能生起萬法的「能」是沒有形相的，非眼可見，非言能及。此無相之相，是為實相，是一切事物共有之本質。譬如杯子、台子、錄音機這些事物，本質統統沒有自體，統統是空，所以我們要離開一切相才能見到真實本質。故釋迦佛說，假如你 們用音聲求我，以色相見我，是人行邪道，不能見如來。不能見到如來，就是不能見到實相，因此，我們要真正見到實相，就必須要息下狂心，將一切妄相都消滅光。有些念佛的老太公、老太婆，假若你真正能用功念佛，妄心打消之際，相應地，一切妄相也就消滅了。因為一切相都是妄心所集攏來的，雖然叫作色蘊堅固，實則都是我們的堅固妄想。所以妄心滅盡，妄相亦無。因此，隨著我們用功深入時，用功的心與法合一，繼而心和法都沒有了，那麼一切塵境之相也就沒有了。古語有句話叫「妄念消盡幻身融」，就是說當我們的顛倒妄想消盡時，幻化的這個色身也融化了，沒有了。但是很多修行人不明白，他們剛到這個境地的時候就害怕了：哎呀，我要落空了，這不行啊，我要見佛，我要依靠阿彌陀佛，要生西方極樂世界才對，現在西方極樂世界也沒有了，佛也沒有，這是要落空了吧？實際他不知道，這才是真正見實相的時候，這是真正的淨土現前啊！可惜他不知曉，一害怕，回來了，又落在了相上。其實這些相，無不是妄心所現。所以這時阿難說，當初佛和文殊菩薩這些大菩薩等談實相的時候，世尊您也曾說過「心不在內，亦不在外」，就是說我們這個心不在裡面，也不在外面。假如心在裡面，譬如我們人在房間裡面，那麼應當先看見房間的東西，次再看見房間以外的東西，而不可能先見外面一切，卻看不見自己身體內部的心肝五臟，所以說心不在內。說不在外，就是假如心在外面，那就和我身體不相干了，等於是我們現在這 麼多人各歸各的不同了。那麼假如心有知覺，身體應該沒有知覺，假設身體有知覺，心也不該知道了。然而現在心和身是一致的，我心裡要起個知見，身體是有感受的。所以說明心也不在內，也不在外。
【如我思維，內無所見，外不相知，內無知故，在內不成， 身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。】
佛法里也說過「中」，但是佛所說的「中」實際指中道，假使明白中道的人，處處皆是中道。不明白中道的人，他一定會落分別比較，而得出一個中間之處所，認為這才是「中」。譬如我們拿三件東西比，第一、第二、第三，一前一後順次排隊，那麼第二件就是在當中。這樣一定要有一個相表示出來是當中，就落了虛妄之相。而我們所說的中道，是去掉一切邊見，也即前後、 左右都不可得，中間也不立，這叫作中道，並非是真有一個中間相可得。阿難就是不明白中道的道理，所以要指出一個中間來，因此佛就問他：
【佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北。表體既混，心應雜亂。】
「若在處者，為有所表？為無所表？無表同無」，假如心是在某個地方，有處所，你就應該能明確立一個東西出來，表示這個在當中。比如我們測量土地，就是在中間插一個標杆，將這個標杆定為當中，這樣來表示，假使不立個標杆定為當中，無所表示，那就等於沒有當中。
阿難接著說：世尊，我講的中間不是您所說的這個中間的意思。譬如你老人家從前說過「眼色為緣，生於眼識」，「眼色為緣」 這幾個字是縮寫，就是說，我們的眼根跟色塵相對的時候，經過種種的緣，就生起了眼識。這種種緣是什麼呢？這裡要講法相宗了。法相宗《八識規矩頌》里說「九緣七八好相鄰，合三離二觀塵世」。九緣，就是我們眼睛一看外面色境的時候，要九種緣合起來之後，才能了別而成一件事物，這九種緣具體來說，第一是空，假使沒有空間，你眼睛不能看，譬如這個東西擺在你眼睛上就看不見， 一定要有個空間距離才能看見它。第二是明，要光明，有亮光， 若是在黑暗的房間，你就看不見。第三是根，根就是我們眼根，要眼睛器官完好才行，比如眼根壞了的盲人，他就不能看見我們所見的事物，而只能看見黑暗。第四是境，就是眼所見色，就是外界的環境、色塵，種種事物。第五是作意，這個作意實在是不好，是頂壞的壞東西。因為我們八識心王本來是好的，就是被這個作意害苦了，這個作意就是妄動，動動動，動個不停。假如我們眼睛看東西的時候，它就要隨之而動，繼而生起分別和取捨。比如看什麼東西來了，好看，我就想要它，不好看，這是壞的，那要打倒它，等等，這就是作意的禍端。作意屬於遍行心所，就是無時無刻、沒有什麼地方不在，一直跟著你，你儘管生生世世，頭出頭沒，六道輪迴，它全跟著你，這叫遍行。這作意還算比較好的， 只是動動動，作意之後更壞，作意之後就是分別，也就是第六種緣──分別，就是開始分別好醜，愛憎取捨了，這是非常壞的。那麼再接著，第七就是染淨，有染有淨了，譬如我們修佛法，這是清淨的；染法，就是世間法，世間法都是煩惱污染，這就是染與淨。第八是種子，第九是根本。種子就是由於無明薰染，無始以來藏在我們的八識田裡面的微細心念，比如我們今天做了一樁什麼事情，你感受之後，就是一粒種子種進了八識。那我們今朝念佛，就是把佛種子培養到第八識里去了，「阿彌陀佛，阿彌陀佛，阿彌陀佛」，把這個佛種子培到第八識以後，待種子因緣成熟，便能生西方極樂世界，所以現在我們念佛，就是在這裡下種。第九是根本，這根本最要緊，假使沒有根本，任何事物都生不起來，我們的第八識就是根本。第七識、六識、前五識都是由第八識的根生起來的。綜上，眼根與色塵相對，需要這九種緣會合之後， 才能生起眼識，所以叫「眼色為緣」。
第一，因緣，就是我們的眼根，以及能看、想看的這個心識。
第三，增上緣，所謂增上緣者，就是說一樁事情必定有一個條件將它增上生起來，才能做成功，這叫增上緣。比如我們剛剛說過的明、空等等，有了光明、空間這些條件相輔，我們才能看見事物，所以明、空就是增上緣。
這一段是阿難在辯解：這個當中不在我身體裡面，也不在身體外頭，所以世尊不要說我這個當中是什麼地方立個標杆，我不要立的。我說的就是隨著眼根和色塵相對應的時候，心就生在兩者中間了。那麼這還是阿難的妄心妄計，這就等於前面說的，法生則種種心生的隨所合處了，而不是佛所說的中道義。
【佛言：汝心若在根塵之中，此之心體，為復兼二？為不兼二？ 若兼二者，物體雜亂。物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？是故應知，當在中間，無有是處。】
佛說，假如心兼二者，那就是「物體雜亂」了。這個心就成一半是色塵，一半是眼根了。因為按照你說的，根是有情，塵是器世間無情物，根有知，塵無知，那麼這個有情與無情、有知與無知合為一體，這不是完全混亂了嗎？所以叫作「物體雜亂」。
什麼是「非知不知」呢？我們先說「知不知」：就是說，根離開塵的時候，根仍有知覺；而沒有根、只有塵的時候，塵卻是不能知覺的。比如我們現在不看東西，就是離開色塵的時候，這時我們的覺性還是在，還是有，所以叫作「知」。而「塵」則一直沒有知覺，比如這台子、茶杯，有什麼知覺呢？台子與茶杯是「不知」的。因此按照阿難的說法，眼根有知，色塵無知，這就是「知」與「不知」。「非知不知」就是非根非塵，既不是知，也不是不知。
這裡對於第六破的順序，古今說法各有不同。有人說，這第六破應該放在第五破之前，因為這一節是說心在中間，而前面第五破「隨所合處」曾說過：心不在內外和中間。所以假如將這一破擺在第五，將第五換成第六，會比較合適。這麼說其實是會錯意了，因為阿難在第五破中說的是「隨所合處，心則隨有，亦非內外中間三處」。這個「非」是不僅僅的意思，不僅僅存在於內外中間。就是心不僅僅在內、在外、在中間，心是隨所合處，處處皆有的，一旦眼根與外境相合，心識就會生起來。所以阿難在第五妄計中，是認為心處處都可以生起來。而此處第六破，阿難所言是只取中間，與第五破順序並非顛倒。
（七）一切無著
那麼再看第七計，第七是阿難妄計無著，就是一切東西都沒有，這樣就如同虛空，而落斷滅了：
【阿難白佛言：世尊，我昔見佛，與大目犍連、須菩提、富 樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。則我無著， 名為心不？】
阿難就問：因為您老人家常說，我們這個能分別、有覺知的心性，既不在裡面，也不在外面，不在中間，沒有任何所在的地方。既然沒有所在，那麼我們對一切事物都不執著，一切都不粘在心裡，如此則名之為真心。所以假如我現在一切不住著，一切都空，這個不住著就叫作心了吧？
關於無所住心，《金剛經》曾說「應無所住而生其心」，就是我們無論遇到什麼外境，隨緣去應就好。為利益眾生之故，各類事情都應該做。雖然做了而不要粘著，正做之時，也不見有事可做。如釋迦牟尼佛說：我說法四十九年未曾說著一字。假若真的一個字也沒說著，難道他老人家不說法嗎？其實佛是廣長舌說法，三藏十二部全是佛所說，那為什麼又說不說一字呢？就是心恆無所住，所以說而無說。心無所住而常生其心，這就是諸佛恆妙用之所在。
因此我們一切一切處用功都是為令妄心息下，妄心息處當下就是真心顯現。所以不在內、不在外、不在中間者，實則無所不在也，而不是如阿難所揣測的那樣，心完全等同於虛空一樣的沒有， 這就落入斷滅頑空里了。
【佛告阿難：汝言覺知分別心性，俱無在者，世間虛空，水 陸飛行，諸所物象，名為一切。汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，云何不著？】
佛說：你說分別覺知之心並沒有所在之處。那麼世間凡是有者，都有具體物相。你說的不著，是有物相而不著呢？還是根本就是什麼都沒有，所以不著呢？「為在者」就是有東西、有相存在的意思。假如說根本就沒有，既然根本什麼都沒有，那更說什麼不著呢？要有才能說不著，根本就沒有的話，用什麼來著或者不著？ 本來就沒有，再說個不著，就等於說烏龜身上的毛，兔子頭上的角了。因為烏龜根本沒有毛，兔子也不可能有角，說龜毛兔角， 就是空有其名，有名而無實。
【有不著者，不可名無，無相則無，非無即相，相有則在， 云何無著？】
是故應知，你說一切無著就叫作覺知心，這不對。因為你假如無相可著，就是龜毛兔角、是頑空。假如你說有相而不去著，就是有東西在，知道有東西在了，這怎麼不是著呢？不去著怎麼會知道有東西在呢？有個相在，就還是著了，而不是不著。
七處征心到這裡就全部結束了。這七處，前四處是破世法，阿難說在身內、在身外、潛在根里，抑或隨所合處，這都是按照世法思維去征尋的，後三處則是阿難根據平時所學佛法推論而來：先是心生則法生、法生則心生；其次是提出佛與文殊菩薩等共同討論實相時，說不在內、不在外，所以阿難就說心在中間；最後是住於「無著」，住於虛無縹緲了。又，從空與有的角度來說，前面六破是破有，最後第七破破空。因為「有」是千差萬別的，可以被阿難歸結為六種有處，所以六破，而「空」則唯是一種，就是什麼都沒有，所以只需破一次就行了。如此七處破妄，將有與空全部破盡，後面就是畫龍點睛，點出真心之所在了，佛在後面十番顯真的時候，會說得很詳細。
講到這裡我們回過頭來看，阿難就是未明心性，所以對佛的問題並沒有真正理解，結果被詰得沒有退路。而且我們答一個問題，也需要把問題先理解之後，才答得正確。否則，非但答非所問，而且有些情況還答不出來，因為你不理解。
總言之，這七處征心，皆因阿難不明心性，不能理解佛意，所以才有這些抉擇。當七處都破盡之後，阿難才知道這樣抉擇是不對了，心在內、在外、在中間、在潛根……這些所答統統不對。
三、二種根本
【爾時阿難，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地， 合掌恭敬而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐，所以多聞，未得無漏，不能折伏娑毗羅咒，為彼所轉， 溺於淫舍。當由不知，真際所詣。】
有漏就是貪瞋痴煩惱未斷，猶對世間法心存住著。只有將一切習氣與染污都去除乾淨了，才是證到「無漏」，沒到這個地步，就不能「折伏娑毗羅咒」。「娑毗羅」指冥天外道，冥天外道金頭黃髮，能知道八萬劫里的事情，但是他對於八萬劫前與八萬劫後的事情就昏黑一片，冥然無知了，所以叫「冥天外道」。冥天外道的咒語就是先梵天咒。「溺」就是掉入水中，好淫的人就是這樣，如同沉到水底出不來的人一樣，墮落其中，無法自拔。
所以我們講經學經，不能只作為道理來研究，只作為道理研究而不明自心，是毫無用處的。因為經是經，我是我，各歸各的，不相關聯，這有什麼用呢？我們要在聽經的時候，能有契機來歇下攀緣妄想，去迴光返照我們的自性。因為平時我們的心總是到處攀緣，一直在向外跑，什麼都想要，這就是妄心。現在學經，就是不向外跑，是要你回過來看，這是誰呀？假若你不知道是誰，正在這不知道的時候，妄心不動了，這時快快回光鑒照，這不動的是什麼？！所以我們聽經就是要處處回歸自心。佛法除了回歸自心，開啟本具智慧以外，並無他事。所以不僅學經，參禪悟道也是這樣用功，就像老鼠鑽牛角，越跑就是越往牛角尖里鑽，就越漆黑一片。等跑到無路可跑的時候，急需掉頭，你回過來之後，就是大好的出身之路，而不能一直往裡鑽下去。也就是說，我們要在惺惺不隱處，薦取自己的本來面目，這樣才是真讀經。
「奢摩他」就是定，止；「路」就是回家之路，也就是如何回到一真法界的路徑；「闡提」是指不具信根，不相信根本的人，這些人都是在佛面前沒有種過善根，所以不能相信佛法；「隳」 是破除、摧毀；「彌戾車」就是惡知見，撥無因果或者死執頑空，這些都是惡知見。「隳彌戾車」就是使不具信根者能摧毀惡知見。這是阿難接著懇求道：實在請您老人家慈悲，可憐我們這些沒有智慧的人，向我等開示妙奢摩他路，也就是教我怎樣修行才可以入定，可以止住妄念不行，從而摧毀如一闡提一般的邪惡知見，說完以後阿難向佛五體投地禮拜。
與會的大眾也都誠心渴望，等佛開示，其實這大眾裡面也一樣：會者早已「三尺浪高魚化龍」了，就是早已經領會而化成龍飛躍走了。不會者「痴人猶戽夜塘水」，把池塘的水抽乾了還不甘心， 還在這兒撈魚撈蝦呢！所以這些人「傾渴翹佇」，「傾」是傾懷， 就是將胸中一切之物傾倒以後，真實誠心地渴望，比如正值大旱、無比乾渴的人，看見一點兒水就開心，吃一點兒水就好了，所以叫「傾渴」；「翹」就是翹首，就是這些大眾，也都和阿難一道，翹首佇立，真誠饑渴地恭聆佛的教誨。
【爾時，世尊從其面門，放種種光，其光晃耀，如百千日， 普佛世界，六種震動，如是十方微塵國土，一時開現，佛之威神，令諸世界，合成一界。其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。】
「六種震動」即動、涌、起、震、吼、擊。就是晃動、湧現、升起、像空中打雷一樣震動、像獅子一樣吼叫、像敲鼓一樣擊打， 所以叫「六種震動」。有這六種震動的緣故，東南西北四維上下，這些像微塵一樣多的國土就一時開顯出來了。現在假使我們功夫做得好，也會一時開現，不但是見到一個西方極樂世界，一尊阿彌陀佛，或一尊觀世音菩薩、大勢至菩薩，而是百千萬億佛、菩薩統統現前。這個我們現在不講，稍後一些到觀世音菩薩耳根圓通時再講。
講到這裡，我舉個近代的例子，就是乾隆皇帝第三次下江南的時候。當時江南所有的寺院都要張燈結彩，搭高台說法來迎接皇帝。因為清朝的皇帝懂佛法的不少，比如順治皇帝出家，康熙被稱為老佛爺，雍正皇帝是禪宗下開悟的等等，所以雍正的兒子乾隆皇帝也懂得些佛法，因此當時寺院都說法來迎接皇帝，但是常州的天寧寺卻例外。天寧寺當時是冶開老和尚做法主，老和尚說 「今天聖駕來臨，我們這裡不要像別的廟子一樣張燈結彩、搭高台說法，我們就在禪堂里坐香，用坐香來迎接聖駕。」然後對小沙彌說：「你就在大殿守候，如果聖駕來，他若懂得禪堂的規矩，就會在大殿拈香，這時你就撞鐘招待他即可。」結果乾隆皇帝到天寧寺一看，別的寺廟都在張燈結彩，光明得很，而這裡卻是黑漆漆一片，心裡就不大開心。他進到廟裡更生氣了：這些和尚不 排隊來迎接我，只派一個小沙彌來，這怎麼顯示我的身價呢？小沙彌趕緊說：「陛下，我們方丈和諸位大眾都在禪堂裡面坐香來迎接聖駕呢！」皇上一聽，也不好說了，他懂得禪堂的規矩，和尚在那禪堂坐香是不能驚動的，這是要破壞他們慧命的。既然如此，好吧！我去大殿里拈香吧！乾隆皇帝就拈三支香，小和尚為他撞了三次鍾，然後送茶供上來。皇帝坐等了幾刻，方丈還沒有出來，皇帝就不高興了。因為皇帝的架子是非常大的，都是別人等他，怎麼能幹坐著等別人呢？所以一甩手走了。回到北京，乾隆就對他母親說：「我此次下江南，別的廟都對我都非常好，都是張燈結彩、搭高台說法來迎接我，只有天寧寺最不好！他們根本不睬我，就在禪堂里坐香迎聖駕。」他母親說：「那是你錯了，這才是真正的好和尚。那些張燈結彩、說個什麼法來迎接你的都是為了逢迎你，不是有道和尚，有道和尚不會看你的身份而區別對待，不會因為你是權貴，就來逢迎你，所以這才是好和尚啊！這樣吧，我們就請他進京，封他做國師吧！」因此馬上一道聖諭下來，要封冶開和尚做國師。老和尚一看，糟糕糟糕，我是想要脫離這個煩惱，所以不來接聖駕的，現在要封我做國師，豈不更加落煩惱了嗎？真是大麻煩了！罷了，我還是走吧。但還要尋一個法子出來，要交代好了才可以走，那麼找誰呢？他左看右看，看到一個灶頭杆影，就是燒飯的師父，叫川海。天寧寺大家都看過吧，那裡的灶頭非常大，要把柴火一捆一捆往裡放才行，煙熏得久了，所以這個燒飯和尚川海看起來又丑又黑。這時師父跑到川海面前問：「你飯做熟了嗎？」這就跟五祖問六祖一樣：「你的米熟了嗎？」川海說：「飯燒久矣。」意思是說老早就熟了。老和尚說： 「好，那我問你，萬法歸一，道一句？」當時川海在燒火，他就把大火鏟從爐子裡抽出來一亮：「喏！」老和尚又問：「一歸何處？」川海又把火鏟往爐子裡一放：「喏！」老和尚放心了：「好了好了，今天我法子已經尋著了，我可以走了。」所以第二天上堂，他把大眾召集起來說：「老僧要和大眾告別了，因為聖駕要封我做國師，實在是我不夠資格。」其實這是老和尚謙虛。他說：「我要走了，但是我給你們請到一位法子，以後由他來領導你們修行。」大家都很好奇，會是什麼人呀？噢，那就叫小沙彌把川海喊過來，結果大家哄堂大笑。因為這個和尚又粗又黑，這樣一個大老粗，他能做什麼方丈法子啊？但是老和尚有妙用，他說：「川海，大眾哈哈大笑，正是歡迎你呢！趕快披上袈裟，登上法座來！」這個川海就這樣接續法脈了。所以「萬法歸一，一歸何處」就是這樣簡單，大火鏟子一抽一送處，說什麼歸與不歸？假如你們今朝問我：「一歸何處？」一定要說清楚，就類似於外道問佛的那個公案了。外道有一次問佛：「我不問有言，不問無言。」因為凡夫心都是如此，不是有就是無，總歸落在兩邊。所以這個外道說：「我現在不問有，也不問無，那麼你怎樣說法？」世尊良久，就是不說話這樣很久。這個外道說：「啊，大慈世尊，開我迷雲，令我得悟！」就是世尊您真慈悲，把我迷悟的烏雲給撥開，讓我見到了本性之實了，外道一頂禮，就走了。這個時候阿難接著來問佛了：「這個外道見到什麼了給您頂禮？他說令我得悟，然後就回去了，這是怎麼回事啊？」佛說：「如世良馬，見鞭影而馳。」世界上的良馬就是千里馬，不用鞭子打上去，拿鞭子的影子一晃，它就一奔千里了。所以這「良久」意味深長，並不是什麼也沒說，而是把一切都說得很清楚了，就像維摩詰居士講不二法門的時候，在座的菩薩你一句我一句都說得很有道理，連文殊菩薩也講過了，那麼維摩居士默然，這「默然」才是真說，是真實的真如體現。所以說，萬法歸一，一歸在什麼地方？也就在這個地方。假若你能真正覺悟到，就是道一句圓話來顯示這真如之體，也方便得很。比如可以說：「前三三，後三三！」這是文殊菩薩對文喜禪師說的。從前有位文喜禪師，他到五台山參文殊菩薩。到了五台山腳下，天已經黑了。這時他看見個小廟，一叩門，有個童子來應門， 把他領進去了，裡面坐著文殊化作的老翁。老翁問文喜：「你從南方來，南方有多少眾？」文喜說：「我們南方是魚龍混雜，多的有幾百眾，少的就二三眾。」然後文喜禪師反過來問文殊：「你這裡有多少眾啊？」文殊菩薩說：「我這裡前三三，後三三。」 這句話正好可以回答萬法歸一：三三則得九，九九則無盡數也，這無盡之數返本還原，還是一體呀！因為我們返本還原都是一體、都是真如佛性的體現，而這一體又能變化多端，運用無邊，無盡無窮。所以一歸何處？也就是在這無窮無盡處。所以說「十方微塵國土，一時開現，佛之威神，令諸世界，合成一界」，就是把這一切合起來成為一界了。
這個時候佛放光顯現六種震動，遍盡十方世界，合成一界，這表示光明身說法。佛有三身說法，法身是真假都不說，因為法身無相，無所說；報身則說真不說假，因為報身不用音聲言語說，而是普放光明來說法。《彌陀經》里曾說「飯食經行」，就是經行十方國土的時候，有的國土是以香飯為佛法，那裡的佛不需要用言語說法，只要給大家吃一些香飯，人們就懂得佛法了。還有的佛只要放光，一切就都明了了。所以佛佛說法都是不同的，並無定式。因此，報身說法就是智慧身說法，智慧就是光明遍照無餘，所以普放光明是報身說法，因為報身實無所說。而應化身則用言語音聲說法，說的什麼法呢？但有言說，皆無實義，佛法的究竟義是說不到的，我們說來說去都是敲邊鼓，就像烘雲托月，當月亮顯現不出來的時候，就畫些雲彩烘托一下，這樣月亮就能突顯出來了，這就是應化身說法，以言語音聲來解釋烘托，這是說假不說真，實際是說不到這個真義的，所以「但有言說，皆無實義」。然而報身說法只有上根人能夠領會，中下根人不會明白。報身說法也因為菩薩的階位不同，初地、二地、三地，就像我們讀書分一、 二、三年級一樣。那麼菩薩的地位不同，證量不同，所看到的報身也不相同，這是佛的慈悲心，對各地次的菩薩，顯示不同的報身，放各種的光明而為之說法。所以這個報身說法只有上根人懂，中下根人是不能了解的。中下根人看了，依舊茫無所知，還在等佛開口說法呢。因為佛不開口說法，他們都聽不懂。所以這時候佛要開口回答了，佛下面所說的內容很重要。因為上面的七處征 心，就是七次破除阿難的妄想執著，阿難說的心在內、在外、在中間、在根里，或者合處，乃至於頑空無著，這都是凡夫的妄想。凡夫不外乎計有、計無有，而在這兩者上起種種的變化，佛還專門在第六處破「無」，因為凡夫認為的「無」是斷滅頑空，所以最後連「無」也要破除，當虛無、幻有等等的一切妄想破盡之後，正是我們顯露真心的時候。就比如我在門裡，你在門外，我要開門見你，門一開就見了。開門之際，就是見人之時，而不是等到門開之後，再慢慢地去尋人，所以宗下叫「皮膚脫落盡，唯露一真實」，就是我們一切虛妄脫落乾淨之後，真實就體現無餘了。正如佛曾摩阿難頂，許過阿難說：我有三摩提，名大佛頂首楞嚴，是十方如來一門超出妙莊嚴路。那麼為什麼許過了之後，又不直接說，而來破他的妄心呢？這就是佛暗示給阿難看，這妄心一破， 真實就現前了，不然佛在許了之後，又一直不提什麼叫三摩提， 那豈不是妄語了嗎？或者又有人問：佛為什麼不直接指示阿難三摩提是什麼東西、形相或者境界，而用隱示、暗示法？因為三摩提本身是無言可說的，說出一個東西來，聽者再攀緣認取，那早就不是了，所以說：言語道斷、心行路絕，說似一物即不中。因此，既然說不到，就不得不來用暗示法。就等於宗下隨說的語句一樣，都是暗示學人，用來啟發學人自己發明心地的。宗下還常常叫人參話頭，而不直接指示什麼是佛性。
我們再回到經上。阿難在佛的引示之下，還是不知曉佛是在破除妄計，是要顯示他的本來面目、本具真心。他還只知道跟著佛的舌根轉，不知迴光返照，所以不識三摩提。三摩提就是三摩提、奢摩他、禪那合三而一的圓頓法門，就是宗下所說的涅槃妙心，正法眼藏，這不是用言語可以說到的。阿難不理解這個道理，這不是阿難一人愚痴，這正是我們眾生的愚痴。因為我們眾生只知道追逐眼前的色塵，隨境生心，分別取捨，造業不停，在在處處都是妄心用事，離開了妄心之後，反而覺得是落空，是沒有心了。所以佛借阿難之口，向我們宣說妙義，使我們能夠回頭，迴光返照，薦取真心，出離生死苦海。今天我們有這樣好的因緣，聽到佛說這個向上一著的妙義，真是百千萬劫難遭遇的。
佛告訴阿難：一切眾生，從無始以來，種種顛倒。「顛倒」就是無明，我們的無明並非是後生的，並不是先有佛性，後有無明，而是無明與自性同時俱在，本來並存，就像牛的兩隻角生出來就自然同時存在一樣，佛性與無明也是如此，所以無明又稱俱生無明，或者無始無明。眾生無始以來，顛倒不覺，妄念認明，這就是無明。因為顛倒不覺，所以追取塵境，繼而起種種貪瞋痴心。我們看世間的人，無論男女老幼，無有不見境而動心者。或者青年的看見女色而動心，或者老年的看見錢財而動心，故而孔夫子說：少之時，戒之在色；及其老也，戒之在得。其原因就是無明薰真如，令我們的真心變成了認假作真的妄心，從而追逐外境，起惑造業，迷己逐物。眾生就這樣只顧追逐外面的事物塵境，而迷失了自己的真心。本來我們的妙明真心是真的，眾生卻認為是沒有；世界上種種色聲香味觸法本來是假的，眾生卻當成是真的，這就成了顛倒。又因為，在我們八識田中，種種變化無窮，所以各人的習氣完全不一樣，有的人有這樣的特點，有的人有那樣的習性，因此說一切眾生「種種顛倒」。有了顛倒自然就起惑造業，因為一旦心有所住，認假作真，就會對所執著的事物留有印象，這個印象印在八識田裡，就儲藏起來成為種子了。待因緣成熟之時，這些種子就會發芽，而自然產生果報，就像「惡叉聚」一樣。「惡叉聚」 是印度的一種樹，也叫「線串珠」，這種樹結的果子是三個三個連成一串的。我們起惑造業，由業受苦也是這樣，眾生迷昧真心，認塵境為實有，這就是「惑」；所以攀緣追逐，造種種「業」； 造業之後就要受業報之「苦」，所以叫作惑、業、苦。這三者就如同惡叉聚樹上所結的果子一樣是串在一起的，所以叫「如惡叉聚」。
【諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成 外道，諸天魔王，及魔眷屬。】
那麼有人要問了：假如我們修行破除無明之後，成就無上菩提了，是否還會再返回來，又生起無明呢？會不會墮落回來又成眾生呢？這是不可能的，因為無明不是已經覺悟之後才生起來的，而是無始以來，你根本沒覺過，是和你的佛性同時而有的俱生無明，並不是已經開悟、明白過了，之後又生起的無明。其實開悟之後，並沒有迷與悟，所以也無無明可破，正如《心經》所說「無無明，亦無無明盡」，是謂破無明，所以無明一破之後，不會再生。學佛最關鍵就在這裡，就是悟處要真實。那些認法身不真實的人，或者不珍惜的人，這裡透不過去，修行起來就不能夠得成無上菩提。這些道理細說起來很深奧，我們就不再多說了。這是二乘的偏真涅槃。那麼外道天魔又是怎樣呢? 外道就是認為實有生起，實有陰陽，陰陽和合之後，就能夠生起陽神，叫作嬰兒奼女。他不了解一切本不生滅，更不了解無生就是生生，生生就是無生，這兩者當體不二，而不是片面對立的生與不生。關於生與不生，從前龐居士有偈說：有男不婚，有女不嫁，合家團攣圓，共說無生話。因為龐居士家有一兒一女，有兒子不結婚，有女兒不出嫁，叫「有男不婚，有女不嫁」。又因為他是居士，有夫人的，所以是全家四個人，大家一塊兒「共說無生」。另外一位和尚就說了：我無男可婚，無女可嫁，大眾共聚會，說甚無生話？因為和尚不結婚，沒有家，所以沒有女人或兒女眷屬，「大眾」就是比丘眾，大家在一起，道什麼無生話？那麼我們現在的居士們也不妨再說一偈： 有男亦婚，有女亦嫁，子子復孫孫，是說無生話。就是有兒子也可以結婚，有女兒也可以出嫁，不是一定要不結婚，因為佛法是活的，佛性是萬能體，能生起種種的妙用，不是死定在那兒不動的。 所以，儘管可以結婚生子，兒子生孫子，子子復孫孫，這就是無生，所以無生並不是死在那兒不動。我們了生死，並不是離開生死，而是就在生死裡面，頭出頭沒，而實無生死可了，實無知見可立。我們壞就壞在知見上，你認為有個生死可了，有此知見在就是生死，必須將這些知見都打破了才究竟。因此我們說，真如佛性不是遺世而獨立的，真如如果離開了色塵，就一點兒價值也沒有了。外道不了解，他認為有生，他著相，所以才生起了陽神。他總歸是有東西，不究竟的，不如我們佛教徹底，赤裸裸的，纖塵不立， 雖有一切萬物，實際卻沒有一分一厘的東西，就差這麼一點點。所以認為有生的知見，就是外道。
那麼上述這些人已經修行了，為什麼走錯路，不能得成無上菩提呢？這都是因為他們不知道兩種根本，故而導致錯亂修習，盲修瞎煉。就像想要將沙蒸煮成飯，雖然可以煮，但是不要說燒一天兩天，縱然經過如無量灰塵這麼多的劫數，你儘管燒，終不可能烹煮成飯。也就是說，假如不知兩種根本，你儘管修過去，終不能成道。
所以這次阿難再請佛開示，如何是奢摩他路，佛本來應該直接指示他的，但是為什麼回答他兩種根本呢？這是佛要明白告訴他真正的奢摩他路就是開顯妙明真心，而兩種根本這裡能最容易講到真心。這還是阿難大慈大悲，他是請佛開示最上乘妙路，而不要佛告訴一個念佛法門、參禪法門或密宗的其他法門去慢慢修，因為念佛也好，參禪也好，這都是迂迴曲折。所以現在是阿難巧妙設問，佛悲心痛切，直接顯示這唯一的真心給我們看，假如念佛參禪，這個說起來就遠了。
【云何二種？阿難，一者，無始生死根本，則汝今者，與諸眾生，用攀緣心，為自性者。二者，無始菩提涅槃，元清淨體。】
這第一種根本就是無始以來的生死根本。造成這生死根本的原因，是由於我們的妄心攀緣前境，就是我們的五根（眼、耳、鼻、舌、身）隨外境（色、聲、香、味、觸）攀緣不息，一直跟境界流轉，所以緣境而生妄識，從而在物境上不停地分別取捨，這樣就造業受報，生死輪迴了，這叫「無始生死根本」。但眾生其實並不知曉，這妄識心其實是隨境而生，隨境而滅的，故並無自體，這就是「追根所無」。「則汝今者，與諸眾生，用攀緣心，為自性者」，就是現在非但你一個人，而是一切眾生，大家都在用攀緣心來追逐攀取，大家都不覺悟這是妄想，還認為是自性。自性本來是不生不滅的，但大家認為這因對物境而生起來的分別妄識之心才是自性，所以眾生才冤枉吃苦，造業受報了。
（一）自性涅槃，即一切眾生本具涅槃。就是說，一切眾生 本具佛性，雖現生滅變異之相，但佛性是不生不滅的。
（三）無餘涅槃。無餘者，是佛所證涅槃，就是一切都除乾淨， 沒有遺漏了。
「元清淨體」，「元」就是本來，「清淨」者，不垢污也。就是一切眾生本來具足妙覺，本具生滅滅已、寂滅為樂的元清淨體。
【則汝今者，識精元明。能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生， 遺此本明。雖終日行，而不自覺，枉入諸趣。】
「能生諸緣」，這個識精妙體具足萬緣，一切事物都從它而生起，包括人類社會現在的各類創造發明，也是從它生起來的妙用。所以哲學的唯心派強調說，雖然心由物質感應而來，但有了心我們才能夠覺知這一切，才能夠創造發明各類物件，所以心是主動的，物是被動的，主要還是心的作用。而我們認為，心與物是一體，並不是誰主宰誰，因為心就是物，物就是心，心與物是一，不是二，怎麼能說主宰與被主宰呢？這其間並沒有主宰與被主宰者。所以哲學家們說的心還是妄心，還是眾生錯認為自性的那個妄識，而不是我們所說的唯一真心。
「由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不自覺」，眾生之所以對此識精真體妄加攀緣，是由於我們將本來光明的妙精明體遺忘了，「遺」者，不是真的丟失，是忘記了、遺留、紕漏了，因此，雖然終日都是識精體之妙用，無論白天與黑夜，但是大眾卻不知覺。所以大家說話也好，聽講也好，做一切事情也好，都要問自己，是誰在做？這個「誰」就是令你識得這就是識精。這一問，你當下念頭不現行了，這個時候了了分明，這就是識精之體光明朗照了。其實我們的識精處處都在放光，只是我們不識。你若識得它，便是一生大事已畢，大搖大擺大休息了。當然，這個休息不是斷滅，而是一切事情儘管做，但是並無所住，做了如同未做一般。可是 現在人不懂參話頭的具體辦法，只知道向外緣取，不停地追逐前境，越追越遠，所以遺此本明。「雖終日行，而不自覺」，終日都是它，自己卻一點兒都不知道，如此攀緣的影子投射於心，就開始起惑造業，再由業受報，就是因果輪迴，枉入諸趣了，豈不冤哉枉也！ 注意這裡「遺此本明」的「本明」與上面「元明」有細微的不同。「識精元明，能生諸緣。緣所遺者，由諸眾生，遺此本明」，第一個「元明」指識精所起的妙用，側重於明的妙用；而後面的「本明」說的是識精之體，「遺此本明」就是遺此妙明真體的意思，這兩處說法側重各有不同。
再看下面：
【阿難！汝今欲知，奢摩他路，願出生死，今復問汝。】
這下要緊關頭要到了。這時候佛把自己紫磨金色身的手臂舉起來，將指頭屈成了五輪指。因為佛是三十二相好，所以手指上有一節一節的紋網，就像車輪一樣，叫五輪指。只見佛舒金色臂，屈五指輪而成光明之拳，然後問阿難：你還看見嗎？
【阿難言：見。】
這下試金石來了，看是你真的還是假的，所以佛再問：你看見什麼了？
【阿難言：我見如來，舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。】
但是佛還想要令阿難起死回生，所以再追問一句，相當於阿難你有落處了，我要來逼你一句，棒打你一頓。所以佛說：哎，你拿什麼來見這拳？就相當於問參禪的人，念佛是誰呀？是誰？ 這就是「汝將誰見」，就是問阿難:這能見的東西是什麼？！
【阿難言：我與大眾，同將眼見。】
阿難，你要答覆我，當我屈指為拳，耀你心目的時候，你的眼睛是看到了，但是你到底以什麼為心而識到我金光拳耀的？注意這裡，佛先重複阿難的說法，你阿難說見到了，是我的拳在耀你的心，那好，我問你，佛話鋒一轉，更進一步逼問他：那麼你以何為心？
無奈阿難不能理會佛的苦心，還是著在妄相上。他回答道： 您問我以什麼為心，我用我的心經過仔細的推考追索，推考到最後，我認為這能推理思考的就是我的心。
這個「咄！」就是禪宗的棒喝交馳。禪宗棒如雨點，喝如雷奔，端的是為令學人能夠回首薦取，返照自心。這「咄！」一聲喝，就是將你知見喝斷，正在這心識不行的時候，不是死人，不是土木石頭，不是沒有知覺，而是靈知了了。就令你回光一照，這個靈知了了是誰？！這麼得來，不就平生慶快了嗎？一下就得到了，多麼慶快啊！所以佛說：「咄！阿難，此非汝心」，這個不是你的真心。
【阿難矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？】
佛告訴阿難：這不是真心，這是你的前塵虛妄相想。「塵」 就是各種外境，為什麼說外境是塵呢？因為我們眼前所見一切境界就相當於灰塵，埋沒了我們心地的本具光明，所以是前塵虛妄相想。而這各種塵境，都是虛妄不實的，全都沒自體，無自性，是因緣和合而成，當體即空的，但是當虛妄的事相落在了眾生心上，眾生的心住著了，就成了妄想。具體來說，就是六根接觸六塵，就會形成種子、影像落在我們心裡，我們認假作真慣了，便會留取這些影像在心上耽擱停留，結果就越想越細，一會兒女人相一會兒金子相，一下兒子相，全都出來了。這皆是虛妄之相在心上翻滾、妄動的結果，所以叫作前塵「虛妄相想」。
「失汝元常，故受輪轉」,「元常」就是指我們不生不滅的真心，「失」就是遺失，並不是沒有了，而是埋沒了，埋沒在塵境當中，就是遺失。就是說，我們認假作真，認賊作子，就把原來的常住真心埋沒了，遺失了我們的本有之性，所以枉受六道輪迴生死苦海的折磨，直到今朝也無有出期呀！你看看我們慚愧不慚愧？正因為這樣的緣故，我們現在需要真發大心，勇猛修行，將這一切虛妄不實的妄心消除徹盡。
「善知識」者，就是一切圓融無礙，不僅是嘴上說到，而且事上能做到，要言行一致，是為理事無礙，理事圓融，方可稱為善知識。上一段佛呵斥阿難，還說阿難認賊為子，阿難非常惶恐，但還是不理解，為什麼佛說自己認賊為子呢？所以這段阿難就問佛：世尊，我是您最偏愛的弟弟。「寵」者，偏愛也，就像大人寵家裡的孩子一樣，這樣的寵愛當然不好，因為有此偏寵之心，就把小孩的脾氣給慣壞了。當然世尊不是這樣的，這只是阿難單方面的偏狹想法而已。是阿難自己認為：因為佛寵愛自己，自己也傾慕佛三十二相好，八十種光明，所以才剃髮出家。所以阿難就困惑了：我真心傾慕佛的清淨相好，我欲一心供養如來，就是用前面我說的這個心，假如按照您說的，這不是我的心，那就變成我沒有心了，無心怎麼能供養您呢？非但如此，乃至於走遍像恆河沙一樣多的國土，我在諸佛面前做侍者，承事諸佛，侍善知識， 乃至於我從心中，發起大勇猛心，誓要薦取無上菩提，不畏困苦，行諸一切難行法事，皆用此心，假如您說這不是心，那麼修行這件大事也無法成功了。行難行法事就是要不畏困苦，這個「苦」，漢地和西藏體現的各有不同。西藏是密宗，他修行要受種種的嚴峻考驗，有時要你到非常冷的地方赤身裸體去受凍，這叫寒冰地獄苦；夏天非常熱的時候，又讓你在大火爐邊上烘烤，叫火炮銅柱刑苦。經得起這種考驗的人才能開始修行密法。而在我們漢地，學佛人多是大乘根器，對於消滅種種罪心方面，與西藏又不同。假如我們修行人能夠堅強、不後退，能夠不受順逆環境影響，而只往上進，這就等於是難行能行的苦事了。因為我們每個人都是這樣，可能會一時勇猛堅毅，但卻難以恆久。我們知道，假如你做好事，一件、兩件，做十件好事都算容易，讓你天天做好事，那就難了。世法尚且如此，我們修行人更是這樣，尤其是現在人，往往都是五分鐘熱度，今早發起心來修一下是可以的，明天後天就受不了了，要休息，過兩天再說，或者等什麼事情做好後再說。這樣將修行總是往後推，就難以成就。所以在漢地，假如我們能天天勇猛不退，不為世事所遷移，這就是行難行法事了。
所以阿難害怕了，假如您說這些都不是我的心，那就變得我沒有心了。覺知之心才是我，假如離開前塵所生起來的這個覺知之心，那我還和土木金石有什麼區別？那我不就成什麼都沒有了嗎？所以阿難惶恐至極。但是阿難不知道，這個覺知之心是妄心，不是真心，離開我們的覺知，這妄心息處，還有一個了了分明在，這就是我們本來空寂的靈知，而並非斷滅，「空」者，一切東西都沒有；「寂」者，不來不去，不動不搖；「靈知」者，了了分明。不信，諸位當下看，「啪 (一擊掌) ！」這前念斷處，後念未起之時，不是真正了了分明嗎?這了了分明的是什麼？說起來當下就可以薦取！這見性，不是難事。諸位菩薩不是需要經過幾十年、幾百年來參禪，我們的性就在當下這一擊之際。假如諸位在這一擊之下， 薦取本性，那麼接著綿密保任便可。所謂「綿密」者，就是今朝如此，明朝也是如此，長遠不舍，無有間斷，「密」者不疏漏也，比如我們的手，假如一點兒縫沒有，東西就透不過去，假如我們手指叉開，妄想心就透出來了，這就不行了，這是保任。保任什麼呢？ 保任我們的妙明真心，令之無所住，就是空寂靈知了。就是要令我們的心時時空寂，時時靈知，但又不住空寂靈知。假如我們住在空寂靈知上，那還是有所住，還是妄想心。因為你還有個空寂靈知在，有這個在，禪宗叫「聖墮」──墮落在聖位上，還是生死。 所以我們要歸無所得，不得才正是得大涅槃。因此，證取真心並不要諸位費多大力氣，只需要回光一鑒，「鑒」者，照也，一照之際，當下會取，是為「鑒」。宗下的一切所指就是這個，就是在座諸位有福氣的話，有朝一日一肯肯定，噢，這就是真心！而毫無疑慮，這就是多生歷劫所培養的善根福德了。
一種是人天乘。就是只能接受人天之教的人。那就教你如何 來世得人身或者如何升到天上。
一種是緣覺乘。指在無佛時，見物之興起衰滅的因緣而悟道，屬於遇因緣而悟空性。聲聞、緣覺都是小乘根器，還發不起度眾生的大心，所以只好等到他真證到羅漢果位之後，才能轉小向大，不到羅漢果還不能轉，這就是三乘人。
第五種是佛乘。就是圓頓根器，不要經過漸次法門，一言之下，一切都了了。
我們再回來看經文：阿難說，為什麼如來說我這不是心呢？非但我一個人害怕惶恐，我們在會大眾各個都疑惑了。假如這個不是心，那什麼為心呢？還是請您老人家，不要嫌棄我們，您老人家要悲心痛切，垂示我們，將妙意開示給我們眾生聽吧。
釋迦牟尼佛聽到阿難的請求，就要開示給阿難了，同時也告訴在位諸大眾，希望所有的人都能心入無生法忍。「忍」者就是心肯，你這個說法，我心裡肯接受：對，是這樣的，這就是「忍」。「無生法」就是一切事物都是不生不滅的，是為「無生法」。但是大家不能認可無生法，比如，說人有生死，他就能接受，因為眼看大家都是要死的，但假如你說，人並沒有生死，這與他眼見的現象不符合，他就不肯接受了，所以「忍」者，就是肯不肯接受的問題。因為佛要引領諸大眾入無生法忍，就是引領十方眾生、使所有人都接受這不生不滅的真理，這應該怎麼辦呢？
「一切因果」是說世界上所有的事情都是有因有果的，沒有一個無因之果，而我們凡夫只怕受苦果，不怕造惡因，他想搶別人錢的時候，不知道將來自己也要被殺頭，所以他就敢先殺人，因為眼面前的利益要緊，這叫鼠目寸光，只能看見眼面前這一點兒利益，但是你將來逃得了嗎？你殺了人之後要償命你卻不考慮，等到要殺頭、要槍斃的時候，才害怕了，若是怕殺頭，從前就不應該搶人家東西，不應該殺人害命啊，這就是凡夫心。菩薩則知因達果，知道今朝如做壞事，將來一定要受苦果的，所以菩薩為道的緣故，不肯做一點兒壞事情，壞因不做，將來當然沒有惡果了。因此，世界上一切萬法都不離因果，連科學家也承認，因果律是不虛的，這個因果是不能倒的。但是大修行人就超過因果。宗下就有這樣一宗公案：有一天，百丈祖師上堂說法，大眾都散了以 後，有一個老者留而不去。百丈祖師問：「你不走，是有什麼疑問吧？有就但說無妨。」老者說：「我在過去迦葉佛時，曾住此山，因學人問：『大修行人落不落因果？』我回答說：『不落因果。』於是五百生墮落成野狐身。現在請和尚再為我回答一下：大修行人，究竟落不落因果？」百丈答：「不昧因果。」他聽了之後就豁然省悟，解脫了。然後求師說：「明天山後大磐石上有一黑毛大狐狸就是我，勞煩您按亡僧之禮荼毗。」第二天，百丈發現果然有這樣一條狐狸，就為他火化了。所以，對大修行人來說，就可以超越因果，超越 因果就是不昧因果，而不是否定因果。再進一步說，不昧因果就是不落因果，並無差別。只要我們心空無住，即來去自由。縱落狐身，亦無所謂，因為狐狸就是佛啊！有什麼兩樣呢？像這野狐，它再化人身都是多餘的，這就是大修行人的超越因果的心態，所以修行圓滿就可以這樣瀟灑、自在。
所以我們平常用功，對這萬事萬物，究竟是見還是不見？比如在修法的時候，出現了好的境界，譬如有佛菩薩現前了，這時候我們是該見還是該不見呢？這事情非常重要。有一次，淨土宗蕅益大師的一個弟子患病了，就說:「我的病醫不好了，是我業障深重，所以我打算用七天成就念佛三昧，假如不能成就生西，我就餓死算了。」如此茶也不飲，飯也不吃，拚命用功。由於他念佛精進勇猛，就有相現前了：觀世音菩薩、大勢至菩薩、阿彌陀佛、海會聖眾、西方聖境統統現在面前，還有「阿彌陀佛」四字金光燦爛。他頭往左邊轉，阿彌陀佛就向左轉個圈子，頭向右轉，阿彌陀佛就向右轉個圈子……，修淨土的人，最最希望臨終見到佛，見到西方本尊來接引。所以像這樣用功勇猛精進看到了境界的，在一般人看起來，那是好得不得了呢，因此他就寫信給他的師父蕅益。蕅益大師是具眼的人，這些事都曉得，就寫封信回他，讓他不許著相。這封信後來被轉到上海，上海諸位同仁看到之後， 就以為蕅益大師不對：這樣是聖境，應當廣為宣傳，使得大家都有信心才對，怎麼能不許著這個相呢？他們就寫信給蕅益說：不應該這樣答覆人家。實際蕅益大師是正確的，因為著相就要著魔了。《楞嚴經》後面講到五十種陰魔，都是如此而成魔。因此，雖然我們發願生西的人是要求見佛來接引，但是現相的時候，不能著境。一旦著境就有所住，就不能得念佛三昧了。三昧者，正受也，正受就是不受一切受。所以我們修行人要注意，任何境界現前我都不受，也不動搖，這樣心中的一切妄境不得顯現了，這就是真正的蒙佛接引。所以平時用功，不應該躲避境界，應該儘管一切相現前，我們看到等於沒有看到一樣，因為一切相的顯現，最終都是為了讓我們透過相而見到自己的本性，這才是佛法。因此，我們在世法動用當中，要時時超離境界之相，不能有所住著。假如我們住到境界上，就是為前塵所累，前塵之垢污就會遮蔽你的心光，而令你無法發明自己的本有佛性了。比如六祖大師問徒弟神會：「我打你，是痛還是不痛？假如痛就是凡夫俗子，假如不痛就是土木金石。」神會說：「我痛亦不痛。」這聽起來很巧妙吧？他想表達雖然感覺到痛，但是他觀空了，於是相當於沒有痛。六祖當然不肯這樣的答覆，因為見與不見、痛與不痛都是兩邊語。我們平時用功，不能這樣落兩邊，要懂得脫下一切境相，一切事情，不是不做，而是正做之時就是無做。如果我們一會兒執著做，一會兒執著不做，或者兩邊來回倒，這都不對。應該在一切塵境當中，心量豁達，無所住著，不墮兩邊。所以神會說「既痛又不痛」， 這就是兩邊都住著了。人家問你見不見、痛不痛，都是一樣的道 理，都是將手銬、腳鐐丟在你面前。你若痛，那麼手銬戴上去了；若說不痛，腳鐐戴上去了。你要一切脫得開才行，不然怎麼叫解脫道呢？所以要答覆好六祖大師的提問就不能像神會這樣，要離開痛與不痛才好。比如師父來問你，你要知道師父是來提攜你，令你明心見性的，雖然兩邊都不能落，但你也要透個消息給師父，以報師恩，所以不妨答他：「焉知和尚慈悲為人！」我知道師父您對我們慈悲，所以咱們都莫說什麼痛與不痛了！同樣，淨土宗亦復如是。我們要生西方極樂世界，就要上品上生才好，不能夠執於下品下生就滿足。上品上生，即生而無生，無生而生。因此一切相現前的時候，我們都要脫得開才行。脫得開也不是斷滅，而正是妙用無窮。我們的妙真如佛性就是這樣，不是死的，不是 頑空，它能生一切法相，一切法相生起之後才能起用。所以真如佛性不離相用，體相用三者，是一而三，三而一的。因此，這個見與不見，在宗下、在淨土宗講起來，都非常重要。
現在看經文：
【阿難！若諸世界，一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性，縱令虛空，亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心，而自無體。】
「清淨」者，指我們的佛性本來不染污，是清淨的，這是指佛性之體；「妙淨」是講用，所謂「在染而不染」，就是我們日常儘管用，佛性不因我們用過之後就會染污，只要我們不著相、不住相，我們的心就總是清淨光明的。眾生著相了，那就如珍珠埋到地下去了，但這顆珍珠本身是光瑩剔透的，不會因為淤泥掩蓋而使珍珠本身受到染污。所以說，我們的佛性之體是不變的，就是清淨、妙淨，這是一體、一用。「清淨妙淨明心」，就是因為它在染而不染，根本是清淨的，所以是妙明之性，叫作明心。
【若汝執吝，分別覺觀，所了知性，必為心者，此心即應離 諸一切，色香味觸，諸塵事業，別有全性。如汝今者，承聽我法，此則因聲，而有分別。】
「此心即應離諸一切，色香味觸，諸塵事業，別有全性」， 這個妄心是從色聲香味觸來的，是對境而有的，也就是我們上面所說的「法生則種種心生」。「法」就是一切事物，具體說就是色聲香味觸這一切境界，這些境界相對眼耳鼻舌身，這樣塵境與根相對之後，就生起了妄心，所以妄心對塵就有，離塵就沒有。假如你認為這個妄心是你的真心的話，應該離開這一切色聲香味觸還有這個心、還有這個妄心之體存在才對。但是，實際上妄心本身離開境界就沒有了。譬如我們沒有見過錄音機，你心中就生不出這錄音機的影子，等你見過錄音機之後，你的思想里才有這個錄音機的概念。離開錄音機的時候，你會有這個心嗎？那就沒有了。所以你說的這個心是對境而有，離境就沒有的，那麼這個心就是假的，不真實的。又比如，你現在聽我說法，你就有思考，你就知道佛說的法是讓我如何見到真心，又讓我怎樣去除妄心。假如你沒有聽我說法，你怎麼能生起這樣的心呢？是因為你聽到我的聲音說法之後，你才有這樣的心。所以你這個心是分別妄心，是處處分別、因聲塵而有的。而我們修法，就是要把對境生起來的這個「分別覺觀」之心，也就是把妄心除光。這裡「分別覺觀」這個心是指第六識心，還不是第七識，因為離開事相，這識心並不可得。所以「分別覺觀」是生滅變異的第六意識心，還不是第七識的恆審思量。
【縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。】
色相與空相，簡稱色空，色相固然是妨礙修行人的，這空相同樣也是妨礙。執著色相的人是凡夫，執著空相的人是二乘。偏空也不對，因為空就是有，有就是空。我們的真如佛性是非空非有，亦空亦有的。為什麼說非空？因為佛性能起種種妙用；為什麼又說非有？因為它畢竟無相可見，所以空也著不得，有也著不得。著個空，還有個空在，那麼空還成有了，所以「內守幽閒，猶為法塵分別影事」。法塵就是你要麼分別為有，要麼分別為無。因此，假如你現在把「有」的一邊消除它，守在「無」這邊，這依舊是分別心。龐居士從前說過：初初用功，被「有」者欺。因為 初初修道的時候，凡夫的執著習氣非常嚴重，處處著有，所以是被「有」者欺瞞；後來用功進步了，將著有的習氣了了，後被「無」 者欺，這又偏空了。所以這些都是毛病，應該既不著有，又不著空。因為空就是有，有就是空，我們的佛性是非空非有，非有非空的，它能起種種妙用，生種種法，所以不要偏空。「內守幽閒」，守到最後不是空沉消散，就是土木金石。有人說：「孔夫子說『我們要回到喜怒哀樂未發之前』」，這就是內守幽閒，因為還有個「未發」在，所以這些還是「分別影事」，還是法塵上的妄見，還不對。我們講到後面就知道了，講到觀世音菩薩耳根圓通，到後面「空所空滅」，空也不可得！這空不打破，就像禪宗所說的「大地平沉，虛空粉碎」，假如虛空不粉碎，還有個「空」在，有空相在，你 的自性光明就還是被遮牢了，不得透脫，叫「心光不透」。所以 「空」也是分別影事，並不是真的主人公。因此佛現在就講，要把空的一面也拋卻，將空、有都打掉以後，令你陷在一切不可得當中，然後回首一看！這就已經得了，正是於不可得中就恁麼得， 一切都不可得，就是得到了。但是現在的人總是怕心沒有，你讓我看心，我看不到心，那是不是我的心沒了？他就害怕了。其實不是真的沒了，不會是斷滅的沒有。當你的心沒有的時候，這個我們當下就可以實驗，「啪！（老人一擊掌）」，前念雖滅，後念未起，當下這個真空的時候，這是真正的自己。它不是沒東西，它有個了了分明在，所以我現在說話，你們不是依然聽得清楚嗎？ 怎麼是沒有呢？這了了分明就是「離念的靈知」，「離念」是離開念頭。當一切念頭都沒有的時候，它是了了分明，而不是不知。這靈知之際，沒有能知與所知，沒有任何相對，是絕對的，這就是本命元辰了，有的人就不明白這個道理，所以阿難才代我們問法。
【我非敕汝，執為非心，但汝於心，微細揣摩，若離前塵， 有分別性，即真汝心。若分別性，離塵無體，斯則前塵，分別影事。】
你這個心是前塵的影子，前塵就是一切色聲香味觸。這一切色聲香味觸不是常在，是變遷無定的，滄海桑田，桑田滄海，時刻都在生住異滅，實無一物能永恆不變。假如這個是你的心，那麼當前塵沒有的時候，你的心也就跟著沒有了，那不等於「兔角龜毛」了嗎？就是光有其名，而無實體了。假如你這個心是沒有，就等於是你的法身也沒有，你不就斷滅了嗎？因為真心就是法身之體，如果沒有這個真心，那法身從什麼地方安呢？我們的法報化三身，沒有了真心就是沒有法身，那就三身都落斷滅了，那麼什麼人來修這個無生法忍呢？這豈不是完全落空、沒有了嗎？當然實際不是這樣的。真心是一直有的，而不是無，不是徒有虛名，只是被妄心所遮蔽了而已，所以打掉妄心之後，真心自然當體顯露。正如前面所說，草葉縷結咸有體性，何況我們真心呢？
【即時，阿難與諸大眾，默然自失。】
這就是「空如來藏」，下面就要說「不空如來藏」。「不空如來藏」就是起妙觀，上面的是奢摩他路，說止、說定，下面就說觀慧了，我們修行就是要起慧觀、要開智慧才行。
【佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得 漏盡，成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實，是故汝今雖得多聞，不成聖果。】
「初禪」，又叫「離生喜樂地」，就是得了禪定的功夫，離開了欲界的生滅，生起許多舒服的覺受，所以歡喜快樂，禪喜充滿， 這種心態，叫「離生喜樂地」。
第三地叫「離喜妙樂地」，因為離開了「喜」，功夫上升了，不住在「喜」上，此歡喜心不可得，這時功夫就更好了，這就是「妙樂」，「樂」比「喜」還來得微細，叫「離喜妙樂地」。
欲界五趣雜居地，加上色界四禪天，再往上是無色界的四空天，分別是：空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天，這一共為三界九地。那麼從九次第定上講，第一個五趣雜居地不屬於定，所以就是色界的四禪天，再加上無色界的四空天，共為八定。最後還有一種禪定是滅受想定，就是將五蘊「色受想行識」 中受和想兩者都滅掉了。因為我們就壞在與境界一觸，這個心就領受，領受之後就開始思想考慮了：怎樣分別、取得它，假如對我有害，我怎樣驅除掉它，對我有利但我沒有得到的，我怎樣想法得到它等等。假如滅掉了這些受想，就是滅盡定。這總稱為「九次第定」。
現在簡單說，不得成漏盡阿羅漢果，皆因將此生死妄想，誤執為真實而致。因為這些人修行都是不識真心，都是像你阿難一樣，將妄想心當作真的了，這樣是不能了生死的。所以你現在雖說多聞第一，但是你還沒有真修過，故而不能識得真心，你這樣怎麼能成聖果呢？所以我們說，修行要識得真。
到這裡，七處征心就正式結束了，下面我們講十番顯見。
四、十番顯見（不空如來藏）
（一）明暗不虧，顯見非眼
【阿難聞已，重複悲淚，五體投地，長跪合掌，而白佛言： 自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來 惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心。雖身出家，心不入道， 譬如窮子，舍父逃逝。】
「失我本心」的「失」是遺忘之意，既然不知道有，那就好像遺失了一樣，並不是真的丟掉了，真性哪會丟掉呢！不知道何為真性，何為虛妄，不就等於是遺失真性、顛倒行事嗎？
【今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等，如人說食， 終不能飽。】
「二障」者，就是所知障與煩惱障。什麼叫所知障？譬如見到這個錄音機，凡夫不了解這是真心所現，而只知道著錄音機的相，由執相而起妄見，從而認為這個錄音機真實存在，並且給它起名為「錄音機」，這就叫作所知障。如果從八識的角度來說，這個錄音機不是天生的，它是我們大腦第六意識根據客觀環境的發展規律，也就是電子學的原理而研究發明出來的。而第六識的根是第七識，第六、七識又都是從第八識生出來的。就是前面眼、耳、 鼻、舌、身這五識也是從第八識生出來的，前七種識都統屬於一個心——就是第八識心王。世間一切境界都從八識心王里生出。但是世間人不覺悟，只知道第六意識，而不知道第七識，更不知道第八識，所以在那裡爭論是唯心還是唯物。煩惱障則從所知障 而起。因為看到、懂得錄音機有用處，所以想擁有它，但是又沒有辦法得到，就會採取一切手段去得到它，如果得不到，煩惱就來了，得到之後，也依舊不得安寧。因為喜歡、執著這個錄音機，就會當成寶貝一樣珍惜它，擔心碰壞等等。煩惱障就是這樣，隨著所知障而生起來了。世界上的人都是在這煩惱、所知二障中纏來繞去，不得解脫。淺顯地講，執著法見就是所知障。比如我們修法，你如果想「我要成道」，這就是所知障。或者「我見與佛齊」，你認為你的知見與佛一樣平等，這就是佛地障。佛地障還是所知障，因為你還有一個「佛」在。所以禪宗就說：「佛」之一字我不喜聞！念一句「南無佛」要挑水打掃禪堂。這就是說，修行到最後， 是一定要去掉這個所知障的。而剛開始，我們要先了煩惱障，修行是先了煩惱障，後去所知障。因為煩惱障是後來、先去；所知障則是先來、後去。就比如我們穿衣服，貼身的衣服要先穿進去，脫的時候，也是將外面的衣服先脫去，最後才脫到最貼身的衣服。所以煩惱障如同外衣，是後來的，修行時候也是最先去除的，所知障則如同內衣，要到最後才能徹消。
「發妙明心，開我道眼」，把我們這個妙明真心給我們發露出來，指示我們看。「開我道眼」，將我們的見道之眼打開，見到我們的妙明真心，不要光執著事相，而要了悟妙明的真理、確確實實地知道本來不生不滅的真如佛性，這叫開道眼。這個道眼就是三摩觀慧，前面講的是奢摩他，現在講三摩，三摩是觀，奢摩他是止、是定。光定而無慧，這個定是死的，所以現在開觀慧、有智慧出來；假如光是慧而沒有定，這個慧是狂慧。狂慧沒用場，狂慧屬於妄想。開了道眼，見到本來不生不滅的妙明真心，就曉得寂常真性了，這個煩惱障與所知障就可以取消掉了。阿難求佛開伊道眼，佛不負眾望，先以報身說法：
【即時，如來從胸卐字湧出寶光，其光晃昱，有百千色，十 方微塵，普佛世界，一時周遍，遍灌十方，所有寶剎，諸如來頂，旋至阿難及諸大眾。】
「十方微塵普佛世界，一時周遍」，就是所有世界，東南西北、四維上下等，多得像微塵一樣的世界普受寶光照耀，這表示我們的真心光明，橫遍十方。《阿彌陀經》講:「彼佛光明無量，照十方國，無所障礙」，這就是橫遍十方。非但佛光如此，我們眾生的光也是如此。我們修行打坐，入定的境界也有種種不同。只要我們不著境相，也會照樣迸發光明。當然剛剛開始修法時，不可能發很多的光，開始只能見到一線光明，因為我們這個心只開了一線。我們的心常用蓮花來表示，蓮花的花苞上面尖、下面大，這表示我們凡夫的心平時是閉塞的，因為被各種塵境、妄想所遮蓋，所以自性光明不能顯發，往生西方極樂世界以後，「花開見佛」，就是見到自己本來的佛性，悟到你不生不滅的本來了，這時我們的心花就完全開敷了，如同蓮花綻放一樣，是為「花開見佛悟無生」。「遍灌十方所有寶剎，諸如來頂」，這表示豎窮無際。剛剛是橫遍，橫遍十方，現在是豎過來沒有邊界、沒有邊際。佛將這樣殊勝無比的光明，旋轉照到阿難和大眾頭上，顯示給大家看。這表示我們的妙明真心，橫遍、豎窮，周遍一切。「旋」至頂上，就是等於告示你，這見性就是如此的妙用，但這只是報身放光顯瑞說法，還不是化身語言音聲說法，所以阿難及大眾還不能理解，還要等佛開口。下面佛就開口說法告訴阿難了：
【告阿難言：吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙 微密，性淨明心，得清淨眼。阿難，汝先答我，見光明拳，此拳光明，因何所有？云何成拳？汝將誰見？】
什麼是「妙微密」呢？世間一切萬法都從我們的本性而得生，所以是「妙」。「微密」就是此性決定是有，但是你見不到、捉不著，故而非常秘密，密至於微，就像某些事情，只可意會而不能言傳，所以叫「妙微密」。我們的這個妙微性體，雖然有能生萬法之妙，但是畢竟不可見、不可出示於人，勉強描述之，可以用色里膠青、水中鹽味來比喻。我們舀點兒海水嘗嘗就知道，海水是鹹的，但是你看不見其中的鹽；而膠青是一種膠類物質，能形成各色的顏料，但是你只有透過各種顏色，才能知道這裡面含有膠青。所以，用 水中鹽、色里膠來比方這妙微密性體，雖有，而不可得；雖不可得，而能生萬法。
這段是說，佛要讓大眾證得這妙微密性淨明心，得清淨眼。因為證到這性淨明心，你的眼目就清淨而不會再著相了。現在佛欲令大眾得到這妙微密性清淨眼，就要開設方便來示現給大家。就譬如現在宗師們也一樣，要想辦法使徒弟們開悟啊，否則，你只是叫人去參念佛是誰，沒有一點兒方法、沒有一點兒方便，那眾生怎麼能開悟呢？所以佛要權設方便。我們來看看佛是怎麼說的：阿難啊！你要先回答我，你看見我的光明拳時，這拳的光明是從什麼地方來的？又是因為什麼而成為拳頭的呢？第三個問題是「汝將誰見」，這裡最要緊，等於參念佛是誰一樣──這念佛的是「誰」呢？也就是問阿難：你用什麼見？這個「見」是什麼？
【阿難言：由佛全體，閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故 有光明。我實眼觀，五輪指端，屈握示人，故有拳相。】
上面說了，佛開始先問阿難：我這個光是從什麼地方來的？這個拳頭是怎麼成功的？你用什麼看的？這是要先把阿難逼得妄念不行了，佛再給他講道理。可惜阿難是一直執著前塵，還是不知道真心，所以回答說：您問我，這光明是從什麼地方來的，我認為這光明是從佛身上發出來的，是您佛的清淨身生出來如許光明。您問我是用什麼看的，我實實在在是用眼睛看的。至於拳頭之相如何得成，那是您五輪指端屈握示人，所以有拳相，因為手伸出來是掌，屈起來、握緊，就是拳頭，就有拳相了。
【佛告阿難：如來今日實言告汝，諸有智者，要以譬喻而得 開悟。阿難，譬如我拳，若無我手，不成我拳。若無汝眼，不成汝見。以汝眼根，例我拳理，其義均否？】
阿難說：對的，世尊！您講的一點兒都不錯。假如沒有眼睛，我怎麼能看得見呢？所以用我的眼根來比方如來拳頭，這兩個事例是同一類的，很相類似啊！
佛告訴阿難：你說是相類似，這意義不合、不對。為什麼呢？ 例如沒有手的人，他怎麼會有拳頭？沒有手，拳頭是捏不成功的。但是沒有眼睛的人，並不是沒有見。
「前塵自暗」就是我們眼前的這些色塵無不是暗。今朝我們說亮者，是日光、燈光。假如不是日光、不是燈光，這個塵怎麼會有亮光呢？所以一切塵相本來黑暗，之所以能看見他們的各種形態，是因為有外在的光明之緣。譬如我們現在關在黑房間裡，不是等於盲人一樣嗎？盲人眼前是一團黑暗，那麼我們關在黑房間裡，沒有光明，也是眼面前一團黑暗，也一樣看不出來，所以 這個時候你能說不見嗎？當你見到黑暗的時候，這還是見呀！世上人錯就錯在，看見了事物就是見，看到黑暗卻不認為是見，因此不看《楞嚴經》的人就是不知道，見黑暗還是見，見本身是不生不滅的。
【阿難言：諸盲眼前，唯睹黑暗，云何成見？】
佛再進一步問阿難：你說盲人看見黑暗不成為見，我再問你，盲人看見黑暗，同有眼睛的人進了黑房間裡面所看的黑暗是一樣還是兩樣呢？是同還是不同呢？阿難說：世尊，盲人所見的黑暗，與有眼人在黑房間所見的黑暗是一樣的，這還會有兩樣嗎？這之間沒有差別。
佛再進一步問阿難：假使沒有眼的人，本來看見的完全是黑暗，有朝一日忽然有了眼睛，例如醫生將他的眼疾醫好、復明了，「忽得眼光，還於前塵」，前面這些色塵，種種形色差別忽然統統看見了，假如這種人，叫作「眼見」，那麼還有一種處於黑暗中的人，當他完全見黑的時候，忽然燈光一照，也見到了前塵種種之色，就是一下眼前什麼都看到了，那麼這就應該叫作「燈見」了。「若燈見者，燈能有見，則不名燈」，假如燈是能夠見到東西的，那還叫燈幹什麼呢？應該叫這燈為「見」了，而不應該稱它為「燈」。所以說燈是見，明顯大家都不同意的。但是，假如燈不是見，那麼同理，眼睛也不是見。我們再比方一下：眼睛治癒而見物，就 等於黑暗房間裡有燈光而見物一樣，原來眼睛是壞的，後來醫好能見了，等於一個好眼的人在黑暗房間裡，忽然之間光亮照進來，就開始看見東西了，所以說眼見應該等同於燈見，這是一個道理，但是這是不可能的，燈怎麼能是見呢？這就說明，見既不是燈見，也不是眼睛見。
所以阿難應該明白了，燈能夠將一切色境顯現出來，但是你看見事物是用眼睛看，而不是燈看，燈不過是你能看見事物的增上緣。同理，眼能顯色，那麼眼就是比方說的燈，眼根就是見性的增上緣，是這個能見之性在，才能見到一切前塵。眼根不壞，就是增上緣一直在。假如眼根壞了，就等於黑房間裡沒有燈了，就是沒有增上緣了，所以才不能見。也就是說，是因為有增上緣，事情才成。所以，能見塵境事物的這個並不是眼睛，真正能見到東西的是我們的心，而非眼。
「慈」者，予人心安為「慈」；拔除別人的痛苦叫「悲」；「清心」者，虔誠也，就是心非常虔誠，清淨無妄。阿難這時候雖然聽到佛反覆開示，還是心不得悟。但是阿難與大眾已經沒有自辯能力了，他們既答覆不出，也問不出問題，只好啞口無言。這時的阿難還 沒真正悟到真心，所以更加急切想知道這個見性到底是什麼樣？因此阿難再次虔淨合掌，佇立仰望，請佛垂慈開示。
第一點，修行人之所以不能覺悟我們本具的真心，都是因為著了生死妄想，就像阿難一樣，誤將妄心當為真實，所以就認假迷真，而將真心迷失了。這個認假作真就是見惑，見惑就是知見不正的意思，所以見惑是迷於理，就是道理上不明白，而思惑是迷於事。修滅受想定的人，從道理知見上來說，他依舊認為色聲香味觸種種塵境是實有的，他們至多是閉合六根不去對境而已，但這不過是暫時的，一旦再面對塵境，依舊生心不斷，種種迷雲依舊起滅不停。也就是說，一旦一樁事情、一件困難擺在你面前的時候，你這個心就又慌亂了，你心不得不動，所以理既不明，事何能全呢？因此說，滅受想定者，見惑、思惑都未去除，但根本原因還是因為見惑未斷、知見不正。所以佛說：雖然能夠得九次第定，也不能證得漏盡阿羅漢果。
譬如玄奘法師到西天取經的時候看見一位法師，這位法師住在山裡入定，準備等釋迦佛降生之後給他說法。因為玄奘法師是修道的人，看見山上有紫氣，知道這山裡面是有修行人。那麼大家就各處去尋找，因為年深日久了，這個修行人所在的洞口已經被封沒了，碎石、樹木倒塌下來之後都封住洞口了。好不容易尋著，挖開來一看，一個和尚坐在裡面，玄奘法師的弟子們說：「哎呀！這個人死了！」玄奘法師說：「不是的，這是入了滅盡定，你們拿引磬在他耳邊敲容易出定。」這個修行人出定之後，他看見玄奘法師穿著袈裟，很多人跟著他，就說：「釋迦佛！你來同我說法來了吧？」玄奘法師說：「啊？你當釋迦佛來說法？釋迦佛早已圓寂，我們現在要到印度去取經。」法師一聽痛哭流涕，他錯過機會了：「我本意是等釋迦佛來給我說法。誰曾想佛已經降生於印度，說法圓滿，並且已經圓寂過了，我空等一場啊！」玄奘法師對他講：「你不要哭。我們震旦有大乘佛教，你可以到我們那邊去投生。因為你的身體這麼多年下來不能派用場了，你的肌肉、皮膚、骨骼都不行了，不能動了，不如你去轉生去吧。你看見高屋大堂、琉璃瓦、黃牆頭，你就到這個地方去轉生。」法師說：「好！」就去了。玄奘法師用沙石把他封好，儘量埋在這個洞裡面，這就是後來的「三車和尚」。為什麼叫三車和尚呢？因為他投生投到尉遲恭府里，轉生過來之後，習氣多得不得了。原來是克制修行，不要殺、又不要盜、又不要淫，那麼現在呢，大殺！大盜！大淫！所以三車和尚闖了大禍，被打入太廟，一定要殺頭，實在沒有出路了，唐朝時候法律說只有一條──出家做和尚就免死，這時候誰也沒辦法了，寶貝兒子也只好讓他出家做和尚，因為不出家就要殺頭。他就跟父親尉遲恭說：「我出家，要依我一件事，要把我的女人都帶著。」結果最後裝了多少？整整三車子！你看看，不得了啊！所以這一翻身之後，真是不得了。因此他這個思惑真正能斷嗎？不能斷，只好說「相似斷」，實際是沒有斷。所以說見惑不破，談不上破思惑。因為見惑迷於理，道理說不清楚，知見不正，如此說能破思惑，無有是處。因此之故，我們說，縱然修九次第定成功了，但是克制所得的定，因為沒有證得真正的無生智慧，所以並不究竟，不能夠證漏盡阿羅漢果。
接下來講第二番顯見──客塵動搖，見性不動。不動的是主人，動的是客人，所以用主、客來比喻說明。
【爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難，及 諸大眾：我初成道，於鹿園中，為阿若多五比丘等，及汝四眾言：一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。汝等當時，因何開悟，今成聖果？】
「一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。」「客」是客人，「塵」是塵境。見性不動，是主人，動搖是客人。客塵是打比方，妄心就是客塵。我們修行的人假使認的是妄心，那麼就是認客塵。客塵迷住我們的真心，那我們就修不成菩提道，也證不成阿羅漢了。遇事的時候對境生心，煩惱就來了，這都是為客塵煩惱所誤。「汝等當時，因何開悟，今成聖果？」佛問這五個人：你們當時是怎樣開悟的？後來怎樣證成聖果的？
【時憍陳那，起立白佛：我今長老，於大眾中，獨得解名， 因悟客塵二字成果。】
憍陳那接著說：譬如商人旅客，他到旅館裡投宿，或者睡一夜， 或者吃吃飯，都完成之後還要整理行裝接著趕路，而不能一直住著不動。但假如他真是主人，就不可能走，會在這裡常住。所以我想：凡是來來去去、不能常住的就是客人，常住不動的就是主人。
「若實主人，自無攸往」，如果真是主人，自無來往，這才是我們的真心、見性，它是不生不滅，不來不去的。所以我們說，生淨土就是生則決定生，去則實未去也。後來恐怕人又執牢了生，所以更說：去則決定去，生則實未生也。就是這個主人公是沒有來去、生滅相的。我們剛剛說了，我們要了變易生死，就不能死在那裡不動。不生當中，不妨現生；不來不去當中，不妨來來去去。如來者，即是不來而來，來而不來也。所以一切儘管來去，要覺悟這個主人公是不動的，這就是「不住名客，住名主人」。我們修道就是要認得這個主人公，放下妄想。學道就這麼簡單，只需這一放就成了，不要修個什麼，乃至念佛參禪等等八萬四千法門無非多此一舉。所以宗師說：學道人是披枷戴鎖漢！為什麼這樣說？因為你不肯放，不得逍遙自在嘛！若得解脫，則一切處但自隨緣放曠，任運逍遙了，更有什麼事呢？
剛剛比方的是客，現在比方的是塵。憍陳那說：譬如雨後初晴，清新的陽光升起來了，這時候陽光照射到了空隙當中，你就會看見陽光中全是灰塵。我想諸位都有這個經驗，看見陽光照耀的地方全是灰，多得不得了。
憍陳那這樣打比方以後，佛就為他證明說：對的對的，你這個比方很恰當。
【即時，如來於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈。 謂阿難言：汝今何見？】
阿難從實回答：我看見如來的百寶輪掌在大眾之中開開合合。「百寶輪掌」指佛手，佛的手與腳都有千輻輪相，所以是百寶輪掌。
【佛告阿難：汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復 汝見有開有合？】
阿難答覆說：我見您的手在開合，我的「見」是沒有開合的。這一次，阿難是比較正確了，覺悟見是不動的了。但是這個見不動也有差別，就是這個見性是一直不動不搖的還是只是暫時不動呢？比如我現在在老魏這兒是客人，我是暫時來投奔親戚，所以可能在這兒暫時住一個月、住半年。在這段時間內，我是不走不動的，但我畢竟是暫住，不是真正主人，老魏才是真正的主人，你若是把暫住的當主人，那就錯誤了。
【佛言：誰動誰靜？】
阿難就答覆說：是佛的手在動，而我的見性連靜也沒有，更有什麼動呢？
阿難這個地方是已經開悟了，因此佛給他證明：你答覆得很對！這是講了主、客關係，下面要講塵、空的關係。
【如來於是從輪掌中，飛一寶光，在阿難右。即時，阿難回 首右盼。又放一光，在阿難左，阿難又則回首左盼。佛告阿難：汝頭今日因何搖動？阿難言：我見如來出妙寶光，來我左右，故左右觀，頭自搖動。阿難，汝盼佛光，左右動頭，為汝頭動？為復見動？世尊，我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？佛言：如是。】
剛剛上面表示主與客，這個主根本沒有來，何曾有去？！塵與空也是這樣，塵會飛來飛去，會慢慢地落下來停止，而我們的真空之體本來如此，根本沒有止，因此更哪裡有動呢？從塵相上看，這些色聲香味觸法其實也不是無休止地動，它也有靜的時候，但是它的靜是由動而靜，之後又會由靜而動，總歸是兩面跑，而不會永遠常住不動搖。但是我們的見性是本來如此，並不是由動而靜、由靜而動的。所以阿難說：見性連止都沒有，哪裡有動？就是不在相對上面取義。這次就是比較徹底了，因此佛給他證明：「如是如是」，一點兒不錯。
【於是如來，普告大眾，若復眾生，以搖動者名之為塵，以 不住者名之為客。汝觀阿難，頭自動搖，見無所動。又汝觀我， 手自開合，見無舒捲。云何汝今以動為身，以動為境？從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事，性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉。】
客塵是煩惱，你覺得不如我意，煩惱就來了，你識得客與塵， 認識清爽了，就知道，客塵時時在動，時時在變化，但是見沒有動。佛說：你們看阿難頭在動搖，但是見沒有動，你們又看我的手有開有合，但是你的見是沒有開合舒捲啊！為什麼你們現在還在「以動為身，以動為境」呢？這個很關鍵。因為我們多生歷劫以來，都是拿肉身當身體，拿這個變遷塵境當境界。所以我們無始以來，「從始洎終，念念生滅，遺失真性」，「從始洎終」就是從我們無始以來到最後，一直到我們成道修成佛果為止，叫「終」。假設我們不修道，不成佛果，就沒有終，因為這個六道輪迴根本沒有停止的時候。即便這個世界壞滅了，我們這些眾生也並非完結，這個世界滅了，緣分還會把我們牽到別的世界裡去，因為我們造 的業還在，所以又得到別的世界去投生，在別的世界裡六道輪迴。等我們的這個世界又成了，成住壞空的「成」來的時候，那麼眾生又再回來，所以根本沒有最後止息的時候。唯有深入修行，直至成了果地佛，就是直到我們證成佛果之後，才叫「終」。
「輪迴是中，自取流轉」，「輪迴是中」就是輪迴在客塵煩惱當中，輪迴在妄想當中，輪迴在六道當中。我們用妄心認取外境，追逐外境，誤認客塵為自己，所以就在「是中」了。憍陳那就是認得這是客人、是塵，這不是空、不是主人。所以我們要反過來，不受境界所惑，要認主人，識取真空，而不要認客認塵，自取流轉。
這第一卷講完了，接下來該講第二卷了，下面是第三番顯見。因為剛剛是顯見不動：主人公不動、虛空不動，是灰塵在動、客人在來來去去不停地動，所以顯得這個見性是不動。第三番則是 顯見性不滅，就是這個見性是永遠不會斷滅的。