雷海宗雜論集 · 《西方的沒落》（第二卷部分章節）

［德］奧斯瓦爾德·施本格勒 著 雷海宗 譯 第一章 起源和景色 B、一群高等文化 Ⅵ、歷史景物與自然景物 一個人，不管他生在世界上是為得事業或為得學業的，在他活動的時候或思索的時候，總是警醒的，所以也就是「精神集中的」，那就是說，他是在注意那一時刻他的光明世界對他有意義的一件事物。我們都知道，如果我們正在做一個物理學的實驗，突然被迫轉而考慮日常生活中的一件事，那幾乎可以說是痛苦難言的。我前面已經說過，在人類意識中輪換出現的無數景幕中，清楚地分為兩類——命運及節奏的境界，因果及張弛的境界。我稱這兩種境界為「歷史境界」和「自然境界」。在前者，生活所使用的是批判的理解：眼力控制一切，內心所感到的節奏成為臆想中的波列[1]，而最後爆發的精神經驗形成劃時代的頂峰。在後者，思維本身控制一切，因果的批判把生活說成一個嚴格的過程，把活的實際說成抽象的真理，把張弛現象說成一個公式。 這是怎麼一回事情呢？兩者都是由展望而見到的景色。一是展望者把自己浸入永不重複的實際中，一是他企圖掌握一套永恆有效的系統真理。在知識只處在附屬地位的歷史境界中，集體利用個體。在我們稱為記憶和回想的圖景中，事物顯得一片光明，並且是由我們生活的節奏去推動的。但是年代學的因素使我們感到，只要史實一成為歷史知識，它就要受到意識條件的根本限制。在自然境界中，是一直存在的主觀因素是不適合的和使人迷惑的，但是在歷史境界中，是同樣一直存在的客觀因素，即數據，把人引入錯誤。 當我們從事自然境界的工作時，我們的環境和心情應當是，並且在一定程度上可以是超然的，我們可以忘我。但是每一個人，每一個階級，每一個民族，每一個家庭，總是聯繫到它自己來觀察歷史境界的。自然的特點，在於它是一個無所不包的太空；而歷史是由過去的混沌中湧出，展現在觀察者的眼前，然後由他出發向外來推移的。代表現在的個人，總是處在中點；他將不能有意義地應付這些史實，如果他忽視史實的方向——這種方向是屬於生活的範疇的，而不是集於思維的範疇的。每個時代，每個地方，每個生活的集團，都有他自己的歷史視野，一個真的歷史學者的特點就在於他能體現他的時代所要求的歷史境界。 所以，自然與歷史的分別有如純粹批判與不純粹批判之間的區別——把「批判」理解為實際生活經驗的對立面的。自然科學就是批判，而不是任何其他事物。然而在歷史境界，批判只能科學地準備條件，以便歷史家去作瞰視。歷史就是那個四面八方的鳥瞰。有那種眼力的人可以「歷史地」理解每個事實和每個情勢。自然是一個體系，任何體系都是可以學習的。 對於歷史的自我適應的過程，每個人由童年的早期印象就已開始。兒童的眼睛是銳利的，對於切身環境的事物，如家庭的生活，自家的住宅和所處的街道之類，他們都能直接體察和感覺其核心，這是遠在本城和城市居民進入他們視線以前的事，而「民族」「國土」「國家」諸詞對他們尚完全沒有明確的意義。正是如此，也正如此透徹地，原始人類把他們狹窄天地之間的事物理解為歷史，理解為生活——特別是有關生命本身的事物，如生、死、疾病、衰老的景象，如激戰或熱愛的經過，無論是個人經驗的或在別人生活中觀察到的，如家人、氏族、村裡的命運，以及他們的行動和動機，如世仇、械鬥、勝利和報復的傳說。生活的境界在擴大，出現的已不是一個個的生命，而是生活總體在一來一往。景象不再限於村里和氏族，而是包括遙遠的種族和國家；不再以年月為限，而是擴大到許多世代。任何人所實際經驗過或參加到的歷史，不會超過祖父的世代；無論對古代的日耳曼人或對現代黑人種，對伯里克利或對瓦倫斯坦，都是如此。至此，實際生活的境界結束，一個新的境界開始，這個新境界的根據是傳聞和歷史傳說：在這個新境界中，由於長期的習慣，我們的心情是適用於一個清楚的和固定的意識天地的。對於不同文化的人們，這個天地的幅度是大不相同的。對於我們西方人，真正的歷史是由這個進一步的意識天地開始的，因為我們是在永恆的境界下生活的；而對希臘人和羅馬人來說，歷史正是到那裡就停止了。對修昔底德來說波斯戰爭的經過，對愷撒來說，布尼戰爭的經過，都已經是沒有活的意義的了。 超過這個境界，其他的歷史性的景象體制——植物世界、動物世界、大地以及星空的命運的景象，就湧現到眼前，這些景象最後與自然科學的終極意境混而為一，成為宇宙創成和宇宙毀滅的神話般的圖景。 兒童和原始人類的自然圖景，來自日常生活中的一些瑣細事物，這種瑣事不斷迫使他們避免觀察令人生畏的廣大自然，轉而去批判地注視切身環境的一些事物和情境。正與小動物一樣，兒童是從遊戲中發現最初的真理。研究一下他的玩具，拆散開他的洋娃娃，把鏡子倒轉過來看看後面有什麼東西，發現一條確切不移的道理之後的勝利感——任何的自然研究也不過如此而已。原始人類，在逐步學習中，把這種批判的經驗援用於他的武器和工具，援用於他的衣、食、住所需的原料，那就是說，援用於已死的東西。他把此種經驗援用於動物，但只在它們已不是他自己在追逐或被追逐之中所注視和觀察的活物時，此時他不是有生地而是機械地把它們理解為對他有確定用途的一堆骨頭和肉——這正與他對一個事物的理解一樣，先是一個鬼物的動作，後來成為一個因果的過程。高等文化的成熟人類，每時每刻也是在作同樣的轉移。這裡也是有一個自然境界，而進一步又有我們對於下雨、打閃、風暴、冬夏、月球的晦朔、星球的旋轉所獲印象的境界。但到了這個境界，充滿了恐懼和敬畏的宗教感，使人有了更高超的一個準繩。正如在歷史境界中，我們探索生活的終極事物，在此我們企圖建立自然的最後真理。一切仍在知識界限之外的，我們稱為上帝。而一切已在知識界限之內的，我們希望以因果的規律理解為上帝的活動、創造和表現。 所以，每一套科學地建立的事理的體系，都有雙重的趨勢，這種趨勢自原始時代就是內在的和不變的。一個趨勢面向技術知識的最高可能的系統，是為實際的、經濟和軍事的目的服務的；很多種動物已把這一方面發展到很高的程度，它由動物的成就，通過原始人類對於火和金屬的控制，一直發展到我們浮士德文化的機器工藝。另一個趨勢只在有了語言工具之後嚴格的人類思維與物質意象分開時，方才出現的。其目的是要達到最高可能的理論知識。這在文化早期我們稱為宗教，在文化晚期稱為自然科學。火，對於戰士是一種武器，對於工匠是他裝具的一部分，對於巫師是上帝的一個神跡，對於自然科學家是一個研究的題目。但這一切都屬於人類意識的自然的、科學的一面。在歷史境界我們看不到火的本身，而只看到焚燒迦太基和莫斯科的大火和圍繞胡斯和喬旦諾·布魯諾身邊的柴火。 Ⅶ、人的歷史與世界的歷史 我重複一遍：每個人只是在聯繫他自己之中去生活地體察任何其他人及其生命的。同是一群鴿子，在一個見到它們降落在他的田地上的農民的眼光中，就與在街上見到它們的一個活物愛好者或由空中見到它們的一個鷹鳥的眼光中大不相同。對於一個農民，他的兒子就是他的未來和接班人，但是在他的鄰居的眼光中他不過也是一個農民，在一個軍官的眼光中他是一個士兵，在一個外鄉窮人的眼光中他是一個當地人。拿破崙在任校尉時和在作皇帝之後，對人對事的看法就很有不同。把一個人放在新的地位，叫一個革命家擔任部長，任一個士兵為將軍，歷史和歷史中的人物對他立刻就變得與從前不同。塔勒朗了解他的同時代的人，因為他屬於他們的世界；但如果他忽然被投入克拉蘇、愷撒、卡塔林尼和西塞羅的隊伍中，他對他們的行動和觀點的理解就會是無用的或是錯誤的。沒有超然的歷史，一個家族的歷史，對於每個成員都是不同的；一個國家的歷史，對於每個政黨都是不同的；一個時代的歷史，對於每個民族都是不同的。對於世界大戰的看法，一個德國人與英國人不同；對於經濟史的看法，一個工人與一個僱主不同；而西方史學家眼光中的世界史與阿拉伯和中國偉大歷史家眼光中的世界史又完全是兩回事。只有關於年世非常久遠和歷史家本人全無利益關係的時代的歷史，才有可能客觀地對待；我們會發現，在判斷和描述伯羅奔尼撒戰爭和阿克庭之戰時，連我們最高明的歷史家也不能完全擺脫當前利益的影響。 一個觀察者通過他自己的有色眼鏡去觀察人物，並不妨害深刻地理解，甚至可以說是必須的。我們發現，這種理解正是歪曲或完全忽視歷史事件獨特性這一重要關鍵的那些綜合論斷所缺乏的成分；在此方面最壞的例證就是唯物史觀，它可以說是一個形態上的荒原。但是雖然如此，也正因如此，對於每一個人，因為他屬於一個階級、一個時代、一個民族和一個文化，就都有聯繫到他自己的一個典型的歷史圖景；同樣地，對於整個時代、整個階級、整個文化，也各自有典型的歷史圖景。每個文化，作為最高的一個總體，都有它自己的一個最高的綜合論斷，這個綜合論斷，對它說來，是它的根本的和象徵性的歷史境界：每個人或每個有個性的集體都需要使自己能夠配合那個歷史境界。當我們說一個人的概念是深刻的或是膚淺的時候，獨創的或平庸的時候，錯誤的或陳腐的時候，我們的判斷是不自覺地出發於由我們的時代和我們的人格中的一個價值觀的境界中。 所以，顯然地，浮士德文化的每一個人都有他自己的歷史圖景，並且自幼年以來有種種不同的圖景，由於每天和每年的不同經驗，這些圖景是在不斷地流動和變換。不同的個人和不同的時代或階級的典型歷史圖景，又是如何的不同，例如奧托大帝的世界與格爾格雷七世的世界，威尼斯總統的世界與一個窮香客的世界！羅倫佐、德·梅弟奇、瓦倫斯坦、克倫威爾、馬拉、俾斯麥、哥特時代的一個農奴，巴羅克時代的一個哲人，以及三十年戰爭、七年戰爭或解放戰爭[2]中的一個軍官，又各自是生活在如何不同的世界中！再如，專看我們自己的時代，看一看實際生活為他自己的鄉里和鄉人範圍的一個夫利舍[3]農民，漢堡的一個大商人，一個物理學教授！但是，對於以上這些人，不分各自的年歲、身份和時代，都有一個共同基礎，這個共同基礎把這些人的總調，也就是他們的根本境界，區別於任何其他文化的根本境界。 然而，在此之外，還有一種區別，把古典文化和印度文化的歷史圖景與中國的、阿拉伯的，而尤其與我們西方文化的歷史圖景區別開來，那就是前兩者的狹小視野。希臘人所可能知道的，所必然知道的古埃及歷史，他們永不讓它滲入他們的獨特的歷史圖景之中，這個歷史圖景對大多數人是以年歲最大的參加者所能講述的範圍為限的，連對知識較高的人也以特羅耶戰爭為終點，超過這一終點他們不肯承認是曾有任何歷史事物的。 與此相反，阿拉伯文化很早就敢於大膽嘗試，我們由猶太人和居魯士以下的波斯人歷史思想中都可看到，他們在用一個真正的年代學體系把天地開創的故事與當前聯繫起來；波斯人甚至把未來也包含在內，預先記錄了世界末日和彌賽亞降臨的日期。這個對於人類歷史的確切的和較為狹小的圍范作法，（按照波斯人計算，由始至終為一萬二千年，猶太人認為到目前尚不滿六千年）是馬古式世界感的一種必需的表現：這從根本上把猶太、波斯的天地開創故事區別於巴比倫文化的天地開創故事，雖然它許多的表象是由後者抄來的。中國文化和埃及文化歷史思想所特有的廣闊和無邊的境界的基本感覺，又與此不同，這表現在以千年計的，並最後浸化於一個遙遠的洪荒時代的朝代興替之中。 再，先由一個基督教計年法預作準備的浮士德式世界歷史的圖景，忽然之間出現，它代表西歐教會對於接收過來的馬古式圖景的一個宏大的廣延和深延，這種廣延和深延使哥特盛期的約亞金·夫羅利[4]得以拿它作為他那一套不平凡的對世界命運解釋的基礎，把世界說成聖父、聖子、聖靈三個時代。與此平行的地理視野也大為擴充，由於北歐海盜和十字軍的活動，早在哥特時代地理視野已經由冰島達到亞洲的邊遠地區；而自1500年以下，巴羅克時代的先進人物能夠做到其他文化中他們的同儕所不能做到的，那就是，在人類歷史上第一次把全地球的地面看為他們的園地。由於羅盤針和望遠鏡的關係，那個成熟時代的學人破天荒地不只在理論上把大地說成是圓球，並且實際體驗到他們是生活在太空的一個圓球之上。地平線的視野已經消失了。同樣地，時間的視野也消失在基督紀元前和基督紀元後的兩個無窮之中。時至今日，在包括全球並最後將包括所有高等文化的這個圖景的影響之下，早已陳腐的和空洞的把歷史分為上古、中古、近代的舊日哥特時代的歷史分期法，顯然地是在消失之中。 在所有其他文化中，世界歷史的範疇與人類歷史的範疇是相吻合的，世界的開創就是人類的初生，人類的滅亡也就是世界的末日。但是浮士德式的無限欲望，在巴羅克時代第一次把這兩個概念區別開來，認為宏大無比和前途尚不可量的人類歷史只是世界歷史中的一段插話，而地球（其他文化向來沒有見到過它的全貌，而只曾見到過所謂「天下」的一部分）已成為以百萬計的太陽系中的一個小小星球。 這種歷史圖景的廣延使我們這個文化較其他文化更需要把一般日常的自我協調與只有高超人士所有的那種非常的自我協調區別開來。並且連對後者來說，這種自我協調也只能暫時維持。在提米托克利與一個雅典農民的歷史視野之間，分別恐怕不大。但在亨利六世[5]與他當時的一個村夫之間，這種分別已經大得很，而在浮士德文化逐步上升之中，自我協調的可能性已經到了如此既高又深的程度，以致內行人的圈子越來越縮小。實際上，一個金字塔式的可能性階梯已經形成，每個人各依能力而定等級；每個人，以自己的稟賦為準，都站在他最為警醒協調時所能達到的水平上。因為如此，在西方人之間，在歷史生活問題上的相互了解是要受到限制的。而這種限制在別的文化是不存在的，最少不像我們這樣森嚴。今日的一個工人，真能了解一個農民嗎？一個外交家真能了解一個技匠嗎？為他們每個人決定什麼問題是值得提出以及如何提出的那種歷史的、地理的視野，其差異是如此之大，以致他們之間所能做的不是通聲息，而只是說幾句閒話。當然，一個善於待人接物的能手的特點，在於他能理解對方的精神情況，以此為基礎而與他交接（正如我們與兒童講話時都是如此），但是如此品定一個過去的人物，例如「獅子」亨利[6]或但丁，如此徹底地、設身處地地進入他的歷史境界中，以致能把他的思想、感情和判斷看為理所當然的——由於前後兩方面的意識情況是如此地懸殊，這一點是如此稀罕，所以一直到十八世紀一般人尚不認為歷史家應當做此嘗試。只到一八〇〇年以後，這才成為撰寫歷史時的一個必需條件，而成功者卻又寥寥無幾。浮士德文化所特有的把人類歷史與遠為廣闊的世界歷史分別開來的作法，自巴羅克晚期起，就使我們的世界圖景成為一層又一層的分野景象。為研究這些，就形成了或多或少賦有歷史性的各種獨立學科。天文學、地質學、生物學、人類學，一個接著一個地追逐星空、地殼、生物、人類的命運。而只在此之後，我們才能接觸到各高等文化的所謂「世界歷史」，而依附於這種「世界史」的又有各種專史和家族史，最後並有西方文化所發展特高的個人傳記。 以上的每一個境界，都需要獨特的一套精神協調，而當這種精神狀態發展到高峰時，比它較狹的和較廣的境界就不再是活的存在，而只是假定的事實。如果我們是在研究獨伊托堡格林野[7]之戰，這個在北德平原植物世界長起來的森林如何生長的問題就是一個假定的事實。反之，如果我們是在研究德國林木世界的歷史，地球的層疊形成就成為假定事實，在此處無需注意它的特殊命運。再，如果我們的問題是在研究白堊系的起源，地球作為太陽系的一個行星而存在這一點，就是一條資料而不是一個問題。或者換一個方式來講，星空中有一個地球，地球上有「生命」現象，在「生命」中有「人類」這一類型，在人類史中有高等文化的有機形式——每個境界在更高的一個境界中都只是一個隨機事件。就歌德來講，由他的斯特拉斯堡階段到他第一次定居於魏瑪的時期，他曾有強烈的自我協調於世界史的傾向——這由他所描寫的愷撒、穆罕默德、蘇格拉底、流浪的猶太人和埃格蒙特中可以看出。而當他痛下決心，放棄了在政治上大有建樹的志向之後（這個決定所引起的精神痛苦的最後比較安泰的形式，在他所撰的《塔索》（Tasso）中還躍然紙上）[8]。他決意把世界史的精神境界由自己的生命中全部割掉；自此他就狠狠地把自己的活動一方面限於植物史、動物史和地球史（他稱這些為「活的自然」），另一方面限於個人的傳記。 以上這些出自一個人的手筆的各種境界，都有同一的構造。連植物史和動物史的圖景，連地球史和星空史的圖景，實際也只是意境的構造和通過外界實際而反映個人內心的意向。動物史或地層史的學者也是一個人，生活在某一時代，屬於某一民族，有一定的社會身份，由他對以上那些事物的研究中不可能排除主觀立場的因素，正如任何人也不可能對法國革命或對世界大戰作出一種超然的說明一樣。康德、拉普拉斯[9]、居維[10]、來耶爾[11]、拉馬克、達爾文[12]的各種有名的學說，都各自有一個政治經濟的色彩，而它們對一般讀眾的強烈影響正足證明所有這些歷史境界的觀點都出自同一個根源。而今日正在我們眼前實現的是浮士德式歷史思想所能完成的最後一個任務，那就是，有機地聯繫和處理這一歷史境界，使之成為一個偉大的、統一的世界歷史形態，以使我們的視野能夠毫無阻礙地由個人的生命一直看穿到整個宇宙的太初狀態和終極命運。十九世紀用機械主義的，也就是非歷史的形式，提出這個問題，這是二十世紀所註定要解答的一個問題。 Ⅷ 我們目前所有的關於地殼和生命史的圖景，仍然是被啟蒙時期以來由英國生活習慣發展而出的文明的英國思想所籠罩。來耶爾關於地層形成的「冷酷平淡的」學說和達爾文關於特種起源的學說，實際都是英國本身發展的派生物。與方·布赫[13]和居維所主張的難以預測的暴變和變形相反，他們提出一種漫長世代的有規律的演化的看法，關於演化的原因並且只承認科學上可以估計的，甚至是機械的功利因素的原因。 這個，「英國」類型的因果論不只是膚淺，並且也過度地狹窄。首先，它把因果關係局限於地面上的發展過程；這很顯然地就排除了地球生活現象與太陽系以及整個星空的發展之間的宏大無比的關係，而無根據地假定地球浮面是一個完全絕緣的自然現象世界。其次，它假定在目前人類智力所能掌握的範圍之外的關係（目前所能掌握的只是工具儀器所精密化的人類感覺和科學學理所明確化的人類思想），根本不存在。 與十九世紀不同，二十世紀關於自然歷史的任務，就是掃除這個導源於巴羅克時代唯理主義的膚淺因果體系，而代之以一個純粹的形態體系。我們對於一切因果地「解釋」問題的思想，都是懷疑論者。我們讓一切事物自我表白，我們自己所要做的只是體察事物的內在命運和觀察事物的形態表現，而這些命運和表現的所以然我們是永遠不能參透的。我們所能達到的最高目的，只不過是千變萬化的自然景象中無原因的、無目的的、純粹如此的一些形態。對於十九世紀來說，「天演」一詞是有目的地適應於生活的日益進步。萊布尼茨在他那本充滿了意味深長思想的作品《原始大地》（一六六一）[14]中，根據他在哈茨山銀礦區所作的研究，描繪出徹頭徹尾歌德式的關於洪荒世界的圖景，對萊布尼茨和對歌德一樣，世界的發展就是形態內涵意義的逐漸充實。這兩種概念，歌德的形態發展觀和達爾文的天演進化觀，是完全相衝突的，正如命運觀與因果觀相衝突一樣，並且也與德國思想與英國思想及德國歷史與英國歷史相衝突一樣。 古生物學所提出的證據，徹底地駁斥了達爾文主義。簡單的概然律指明，化石的發現只能是實驗的樣品。每個樣品應當代表一個不同的演化階段，所以我們應當只看到「過渡的」類型，而沒有確定的類型，沒有物種。實際上我們所發現的是延續於漫長世代的完全穩定的和不變的類型，而這些類型不是由適者生存的原則發展出來的，卻都是驟然之間以完整確定的形態出現的；而此後這些類型不是對於環境日愈適應，卻是日愈稀少以致最後消滅，代之而起的是完全不同的類型。日愈繁茂地出現於我們眼前的是自始存在而今日仍然存在的有生之物的一些宏大的綱部和種類，這些都是沒有過渡類型的。例如在漁族中最初出現的有形態簡單的鮫類[15]，逐漸它又凋落，而硬骨類[16]出現，逐漸產生了占優勢的更完善的魚類形態。植物世界的羊齒[17]和木賊[18]也是一樣，它們只剩下最後的一些物種勉強延續到今天高度發展的顯花植物[19]世界中。但關於這些現象，一切功利原因或其他有形原因的假說，在實際上都是找不到根據的。是命運把生命本身，把植物與動物之間日益尖銳的對立形態，把生物的每一門、每一屬、每一種，召喚到世界上來。在出生的同時，命運又給每一形態一定的活力，靠此活力，它在自我生髮中始終保持純種狀態，或與此相反而變為模糊不純，以致不可捉摸地分為許多變種；最後，命運也給每一形態一定的壽命期限[20]，除非因偶然的關係而縮短的話，它總是按此期限而自然衰老；最後至於消失。 關於人類，洪積世[21]的種種發現愈來愈清楚地表明，當時存在的人類形態與今日存在的相同，看不到一點朝著更適應於功利方面演化的痕跡。而在第三紀的種種發現中始終見不到人類這一事實，日愈顯著地說明，人類與其他生物形態一樣，是在一個突然變化中出現的，其由何出現，如何出現，為何出現，都是不可解之謎。實際上，如果真有英國思想上的那一種變化，就不應當有清楚的地層和種屬分明的動物門類，而只應當有一個混沌的地質密團和生存競爭所遺留下來的亂作一團的個別生物形態。但實際上並不如此，我們所實際發現的只能叫我們相信，在植物和動物的存在過程中，曾經一次又一次地發生過根本性和突然間的變化，這種變化是屬於宇宙性的，決不為地球浮面所圍范，其原因甚至其全部的關係，都非人類智力所能理解的。同樣地，在各大文化的歷史中，我們也觀察到迅速的和深遠的變化，但是看不出任何可以捉摸的原因、影響或目的。哥德式建築和金字塔式建築突然之間以成熟的姿態出現，正如始皇帝的中國帝制或奧古斯都的羅馬帝制，正如希臘化主義、佛教或伊斯蘭教等等的突然出現一樣。對於每一個生活有些微意義的人來說，他一生中的事變也是如此；不明此理的人，不能算為理解人性，更不能算為理解兒童。每個人，無論是從事事業的或從事學業的，都是按階段大步向前完成自己的一生，對於各太陽系的歷史和恆星世界的歷史，我們也必須假定同樣的階段。地球的起源、活動自如的動物的起源，都是這樣的階段，所以也就是我們只有當然接受的奧秘。 Ⅸ、兩大時代：原始文化和高等文化 我們所知道的人類史，清楚地分為兩大時代。就我們所能見到的來說，第一時代的始點就是我們稱為冰河期出現的地球命運中的那一段深奧的追覆樂曲（fugue）[22]，關於這一點，在世界史的圖景中，我們只能說我們知道有一個宇宙性的變化曾經發生；第一時代的終點就是高等文化在尼羅河流域和幼發拉底河流域的出現，自此人類生活的全部意義就突然改觀了。我們在所有地方都見到第三紀與洪積世之間的嚴格界限，在界限的此方我們所發現的是一個形態完整的人類，已經有了一定的風習、神話、智慧、裝飾和技術，並已經賦有至今沒有發生若何變化的一種體形。 我們認為這一時代為原始文化。在整個第二時代中仍然維持這個原始文化（當然是一種很晚的形態），並且至今仍然生存而相當完整的，只有非洲西北部。我們要承認佛羅本尼勿斯[23]的重大功績，因為他清楚地認識到此理，他一入手就假定在這個領域有一個原始生活的完整世界。而不僅是或多或少的原始部落，在一直與高等文化的影響隔絕而獨自存在，反之，一般種族心理學家[24]卻喜歡從五大洲的各個角落去搜集部族生活的一些片斷，而在這些部族之間，實際唯一的共同點只是一個消極的共同點，那就是它們依存於這個或那個高等文化的世界中，而沒有參加那個高等文化的內部生活。結果，我們所見到的是胡亂堆起的一些部落，有的是停滯的，有的是低級的，有的是沒落的，而這些部落的各種表現的形式卻又被雜亂無章地混在一起。 然而原始文化並不是片斷的，而是一種堅強的和完整的東西，一種非常生動和有力的東西。但是，由於這文化與我們高等文化人類所稟有的精神可能性是如此地不同，以致我們不得不懷疑，連那些把第一時代深切帶進第二時代的部族，就他們今天的存在形態和意識形態來說，是否真能正確地反映遠古時代的情況。 已經有好幾千年，人類的意識是不斷地在認為部落和民族之間的經常相互接觸是當然的事。但在觀察第一時代時，我們不要忘記，當時人類是在一些很小的集團中群聚而居，是被海闊天空的自然景物所湮沒的，而自然界的主導因素是那些極大的獸群。古人類遺骸的發現的稀少，充分地證明此點。在奧利尼亞人種時期[25]，在今日整個法國疆域內來去遊蕩的大概有一打上下的人群，每群幾百人，這種人群如果偶然發現還有其他人類存在，必定感到大為驚訝以致不可解。即或極力運用想像力，我們今天能夠想像生活於一個幾乎沒有人類的世界是怎樣的一種景象嗎？對於我們，整個大自然早已成為億兆生民生存的背景了。當人類在森林和獸群之外，開始在四周愈來愈多地遇到「與自己完全一樣」的其他人類時，他的世界意識必曾發生如何的激變！人類數目的增多（這必然也是驟然間出現的事），使人類習慣於接觸「同類」的人，當初的驚奇之感由快慰或敵視之感所替代，這自然就導致了新的經驗以及不自覺的和不可避免的相互關係的一個全新世界。對於人類心靈發展史來說，這恐怕是最深奧的和意味深長的一種變化。是在與外界生活集體的關係中，人類最初體察到他自己的生活集體，自此氏族內部的組織開始因部落之間的種種關係而複雜化，這種部落間的關係此後就完全控制了原始社會的生活和意識。只有到這個時候，初步的語言（也就是說，初步的抽象思想），才由當初極為簡單的感覺中出現，而我們可以假定其中特別幸運的幾種（雖然我們無法想像它們當初的結構）就成為日後印度日耳曼語族[26]和閃語族的起源。 後來，由這個被部落間關係所聯繫的人類的原始文化世界中，約在公元前三〇〇〇年，突然間湧現出埃及和巴比倫的文化。或許在此前一千年之中這兩個地方都在孕育著在本性上和在趨向上與一切原始文化根本不同的一種東西，這種東西在它所有的表現形式中都有一個內在的統一性，在它生活的各方面都有一定的趨向。在我看來，在那個時候，即或不是在整個地球的殼面上，最少是在人類的本質上曾經出現了一個變化；若果如此，此後任何仍然存在的名實相符的原始文化——範圍日漸縮小，並依附於高等文化世界之中的原始文化，當然與第一時代的文化是大有不同的。但是，不管是什麼樣的原始文化，都與可以證明在每個高等文化初期一致出現的，我所稱為文化前期[27]的在本質上不同；文化前期是一種全新的東西。 在一切原始生活中，「道」[28]，大我，是如此直接地在發生作用，以致一切小我[29]的表現，無論是神話、風習、技術或裝飾，都只服從於眼前的要求。我們若去研究，對這些表現的時間長短、進展速度以及發展路線等，都找不到確定的規律。例如，我們可以看到籠罩廣大地區居民的一種裝飾形式（不能稱為一種風格），對外有傳播，內部有文化，以致最後消失。與此同時，並且可能範圍不同，我們又可以看到武器製作和使用、部落組織、宗教習慣等等的一定形式，並且每個範疇都自有發展的方式，自有轉折點，自有始終，完全在各自的形態領域的影響之下。當我們在史前某一階段發現能夠確知的一種陶器式樣的時候，我們並不能以此為據而有把握地去推論制此陶器的居民的風習和宗教。如果逢巧同一地區有某種婚姻制度與某種文身方式並行存在，這也絕不意味著有一個共同的基本概念貫串其中，如像火藥的發現與繪畫中的透視法那樣。在裝飾形式與輩分制度之間，在某一神祇崇拜與農業技藝之間，我們沒有發現必然的聯繫。以上這一切的發展，都只是原始文化中個別方面或個別特徵的發展，向來不是原始文化本身的發展。如我上面所說，原始文化本身是基本上混沌不清的，它既不是一個有機體，也不是一些有機體的總和。 然而，當高等文化一經出現之後，「道」就讓位於一個強烈的和一貫的趨勢。在原始文化內，除了個人外，只有部落和氏族是一種活的存在。但是至此，文化本身成了一個活的存在。原始的一切都是一個合體，原始集團的諸種表現形式的一個合體。與此相反，高等文化是一個單一而宏大的有機體的意識體現，它不只使風習、神話、技術和藝術，並且使併入它內部的民族和階級都成為一定的形態表現和一定的歷史表現的工具。我們所知道的最古的語言是屬於原始文化的，它自有雜亂無章的命運，我們不能由裝飾或婚姻制度的命運中去對它作推論。然而，文字的歷史卻是完整地屬於各個高等文化的表現歷史。埃及、中國、巴比倫和墨西哥文化，在文化前期就各自創製了一種特殊字體；反之，印度文化和古典文化沒有如此做，而是在很晚的時候才由毗鄰的文明中學來一種發展已經很高的文字；再，阿拉伯文化又另有不同，它的每一個新的宗教或新的教派都立即製造一種特殊字體——以上這一切，都與這些文化總的形態歷史及其內在含意有極為密切的關係。 我們對於人類的知識，以這兩大時代為限，這種知識不足以叫我們推論其他可能的新的時代，或推論這種可能的新時代何時出現或如何出現；並且無論如何，控制人類歷史的整個宇宙關係，對於我們的衡量能力來說，是完全不可能捉摸的。 我們的這種思想和觀察辦法是以實際的面貌為限的。當深知物情的人對他環境的經驗，或當事業人物對於事物的經驗不發生作用時，我的這種洞察力也就到了盡頭。此兩大時代的存在，是歷史經驗中的一個事實，並且，我們對於原始文化的體驗不僅是由一切遺物中去觀察一個自成一套的和與外界絕緣的東西，而也是由存在於我們內心的一種與它的內在聯繫而去體會它的更深的意義。但是第二時代卻給我們開闢了另一個和性質大不相同的經驗境界。在人類歷史的領域中突然出現了高等文化這一類型，是一個偶然事件，其意義我們現在還考查不出。很可能，這是地球史領域中一個突發事件所引起的現象存在世界中的一種新的和不同的形態。然而我們能看到八個這樣的文化，構造相同，發展相同，時限相同——這一事實使我們有理由對它們進行比較觀察，所以也有理由使我們把它們看為可以比附研究的事物，並在比附研究中獲得一種知識，叫我們能夠向後再知已經失傳的時期，向前預知尚未到來的時期，但這當然要假定另一種命運不突然間從根本上取代當前形態世界的地位。所以我們進行研究的根據，是來自有機存在的總經驗的。正如在猛禽類或松柏類的歷史中我們不能預測會不會或何時會有一個新物種出現，在文化的歷史中我們也不能預測會不會或何時會有一個新的文化出現。但是當一個新的生命已在子宮中形成或當一粒種子已落入土中之後，我們就確知這種新生命進程的內在形態；我們也知道它的發展和完成的平穩進程可以被外界壓力所擾亂，但決不能為外力所改變。 再者，這種經驗也教導我們，今日控制地球整個範圍的這個文明[30]並不是一個第三時期，而是西方文化的一個階段，一個必然的階段；它與其他文化中相應的階段的唯一不同之處，只在它向外擴展趨向的強烈。經驗，至此已到了盡頭，一切研究未來人類生活要由何種新形態所控制的假想，甚至是否還有新形態出現的問題，一切由「想當如此，必當如此」出發而作的宏大懸想，都是無聊的事業，由我看來，那都是如此地無濟於事，以致任何稍有意義的一個人生也不值得消耗於這種事業中。 高等文化這一集團，作為一個集團來說，不是一個有機的單位。它們的正合此數，正在這些地方和這樣時候出現，對人力所能見到的來說，都是沒有意義的偶然事件。反之，各個文化的進展步驟是如此的鮮明，以致中國、馬古（阿拉伯）和西方世界的歷史學，實際往往就是這些文化中有知識的人的共同認識，已經樹立起一套盡善盡美的階段名稱。 所以，歷史觀有雙重任務，一是比較地研究各個文化的生活進程，一是探討各文化之間一些偶發的和不規則的相互關係而鑽研其意義。顯而易見地，第一個任務的必要性是至今仍被忽視的。第二個任務曾經被人注意，但所用的是在全部繁雜事物之上強加因果關係的那種偷懶的和膚淺的方法，把一切都齊齊整整地納入一個假想的世界歷史的「格局」（Gang）之中，以致令人既不可能明了這種難以捉摸的但是意義深遠的相互關係的心理，也不可能掌握任何個別文化的內在生活。實際說來，解決了第二個問題是解決第一個問題的條件。文化間的關係是很有不同的，連在時間和空間的簡單問題上也是如此。十字軍使一個早期文化碰到一個衰老成熟的文明；在克里特—邁錫尼世界是一個萌芽期與一個秋景在並存。一個文明可以蔓延到極遠的地方，如印度文明之自東流入阿拉伯世界；它也可以老邁龍鐘的和死氣沉沉的一套去窒息一個童年文化，如古典文明之自西流入阿拉伯世界。除此之外，文化間的關係在性能上和強度上也有不同。西方文化主動地去尋找關係；埃及文化盡力地避免關係。西方文化一次又一次地遭受到外來關係的悲劇性的打擊；古典文化由外來關係中受益良多而自己不受損害。但是這一切都導源於各個文化的精神本質，它們往往比較各個文化所遺留的文字記載還更多地幫助我們取得理解，因為文字記載時常是掩蓋多於揭露。 Ⅺ、整個人類之無歷史 人類世界的這幅圖景，註定要取代至今仍然支配著知識最高的人的意識的上古、中古、近代的那幅舊的圖景。在這個圖景之下，我們有可能對於「什麼是歷史」這一古老問題提供一個新的答案，對於我們的文明來說，我想這也是最後的一個答案。 朗克在他的《世界史》的序言中說：「只在古蹟已可辨認，並已有真實的文字紀錄可憑時，才有歷史。」這是一個資料搜集者與資料整理者的答案；顯然地，這是把實際發生過的事物與某一時刻呈顯在某一研究者視線之內的事物混為一談的一種做法。馬豆尼約在浦拉提伊被擊敗[31]——如果二千年後此事已被歷史家遺忘，它就不再是歷史嗎？一個歷史事實，必須記錄在書本上，才算是歷史事實嗎？ 朗克以後最有威望的歷史家愛德華·麥耳[32]說：「歷史的就是今天或過去曾經發生作用的……只在經過歷史研究，把某一些過程由它同時的無數其他過程中提煉出來之後，它才成為一個歷史事實。」這個論斷是十足的黑格爾的風格和精神的表現。首先，它的出發點是事實本身，而不是偶然性的對事實是否知道的問題；我們在本書中所提出的正是這種觀察歷史的出發點，它叫我們假定頭等重要的偉大事件過程的存在，即或在狹義的學術意義上我們不知道，也永遠不能知道它們曾經發生。我們必須學習，用最概括的方法去處理所不知的事物。其次，真理存在於心靈中，事實只有存在於對生活的關係中。歷史研究，我所謂「形態識力」，是由血氣來決定的；這種能力在判斷人物時可以鑑往知來，對人對事有內在的敏感，知道某一事物曾經發生並且必曾發生。它並不是單純的知識分辨和資料掌握。對於每一個真正的歷史學家來說，知識方面的經驗是附加的和次要的。這種經驗，通過煩瑣的和重複的證明，用學習和灌輸的方法，去影響人的理智意識；實際上，真智在一剎那間的豁然貫通中對此就可一目了然。 就是因為我們的浮士德性格的力量今日已經製成了任何其他的人或任何其他的時代所不能把握的一個內心經驗的境界；就是因為對於我們來說，最古遠的事物日愈顯得意義重要，日愈相互聯繫，而這些都是任何其他的人，包括事物當代的那些人本身，所不能體察的——在若干世紀前仍然不是歷史的許多事物，今天已經成為歷史，那就是說，成為與我們的生活合拍的一部分。塔其圖[33]可能「知道」有關提比略·革拉庫（Tibrius Gracchus）的革命的史實，但在他心目中那個革命已經沒有任何有效的意義，而在我們的心目中它卻充滿了意義。一性論派[34]的歷史以及它與穆罕默德教環境的關係，對於伊斯蘭信徒就毫無意義的，但是對我們來說，它顯然的是另一局面之下的英國清教運動。對於一個已把全球看成其舞台的文明的世界觀來說，分析到最後，任何事物都不能說是沒有歷史意義的。十九世紀所了解的上古、中古、近代的歷史體系，實際只包含經過選擇的一些比較顯而易見的歷史聯繫。然而古中國和墨西哥的歷史已經開始對我們發生的影響是更微妙的和更高超的。至此，我們已是在探索生活的最終要求。我們是在從另一生活進程中去了解我們自己，去了解我們必然如何，終將如何。這是我們未來的大學校。仍然有歷史可言的我們，仍然在創造歷史的我們，由歷史人類這種極遠的疆界中發現了什麼是歷史。 在蘇丹地方的兩個黑人部落之間的戰爭，或愷撒時代克魯斯奇人與卡提人[35]之間的戰爭，或者實質上相同的蟻群之間的戰爭，只是活的自然界中的一幕情節。但是如果克魯斯奇人打敗了羅馬人，如在公元九年所發生的[36]，或是如果阿茲蒂克人打敗了特拉斯卡蘭人[37]，那就是歷史了。於此，「何時發生」的問題也就重要了；每十年，甚至每一年，都有關係，因為我們是在面對一個偉大生活進程的發展，在這種發展中每一個決定性的事件都有劃時代的作用。於此，是有一切事物所共同追求的一個目標的，是有一個精神存在在企圖完成它的命運的，是有一定的節奏的，是有一個有機的年限的；這並不是像塞其提人[38]，高盧人或加勒比人[39]之間的那種起落無定的變化，那種起落無定的變化的情節是與一個海狸群中或草原地帶一個羚羊群中的變化同樣的沒有意義的。這都是動物界的問題，只在我們另一範疇的視界中才有地位，那就是說，只在我們不是在注意個別民族或人群的命運，而是在注意作為物種的人類、羚羊或蟻類的命運的時候才有地位。原始人類只在生物學的意義上才有歷史，一切史前史的研究都僅此而已，人類對於火、對於石器、對於金屬、對於製造武器的機械原理的日愈熟練的知識，是人類作為一個物種及其內在可能性的發展。在這個歷史境界中，一個部落為何目的而利用這種武器去對付另一部落，是毫不重要的。石器時代和巴羅克時代，一個是物種生活史的階段，一個是文化生活史中的階段；物種和文化是屬於兩種根本不同的世界的兩種有機體。在此，我要對一直損害一切歷史思想的兩種假定提出抗議：一個就是認為全人類有終極目的的看法，一個就是否認一切終極目的的看法。生命是有目的的，那就是完成它受生時所稟賦的命運。但是每一個人，由一出生就一方面屬於一個高等文化，一方面屬於人類這一物種，對他來講，沒有第三種生存的範疇。他的命運或是屬於動物的境界，或是屬於「世界歷史」的境界。「歷史的人」，在我對此詞的了解中，也是在所有偉大歷史家所認為應當有的了解中，是一個大踏步完成自我使命的文化中的人。在此之前，在此之後，在此之外，人是沒有歷史的：他所屬的那一民族的命運，其無足輕重正如當我們所注意的是天文界而不是地質界時地球命運之無足輕重是一樣的。 由此，我們獲得有決定意義的重要性的一個結論，一個過去向來沒有被提出的結論，那就是，人類不僅在高等文化誕生之前是沒有歷史的，並且當一個文明已經完成了顯示文化生活的發展已告終結的最後形式時，當有意義的存在的終極可能性已經枯竭時，人類就變成又沒有歷史的了。我們所看到的色特一世（公元前一三〇〇年）之後的埃及文明和一直到今日的中國、印度、阿拉伯文明，儘管它們宗教的、哲學的尤其是政治形態的一層外衣很是巧妙，實際都又是原始時代動物界那一老套的起伏無定而已。關於在巴比倫穩坐江山的究竟是像卡西人那樣粗野的軍事集團，或是像波斯人那樣優雅的文物繼續者；他們統治何時開始，維持多久，成敗如何等等——這一切，由巴比倫看來，都是沒有意義的。當然，這些對於居民的禍福是有影響的，但事物無論如何發展，也不可能改變此一世界的靈魂已經滅亡因而一切事變都不再賦有深刻意義的這一事實。在埃及有了一個本土的或外來的新朝代，在中國發生了一次革命或一次征服，在羅馬帝國進來了一個新的日耳曼部族——這些都只是自然景物的歷史中的因素，與動物區系的變化或一個鳥群的移棲沒有兩樣。 在高等文化人類的真正歷史中，鬥爭的目標和劇烈競爭的基礎，總是為求取一種本質上屬於精神範疇的事物的實現，為求取把一個意象體現為一個活的歷史形態；即或是主事者和追隨者對於他們自己的行動、目的和命運的象徵作用完全不自覺，事實仍然是如此。這個道理適用於偉大藝術風格之間的鬥爭發展，如哥德式和文藝復興式；也適用於哲學，如斯多亞派和伊壁鳩魯派；也適用於政治理想，如寡頭政治和僭主政治；也適用於經濟形態，如資本主義和社會主義。 在高等文化以後的歷史中，這一切就都談不到了。所余的只有純粹的權力之爭，純粹的獸性利益之爭。前此的權力，即或是表面上沒有什麼精神力量在推動，總是在此種形式或彼種形式下在為一種理想服務；但是到了文明的晚期，即或是最動聽的一種理想的幻想也只是純粹獸類之爭的一個假面具。 釋迦牟尼之前的印度哲學與釋迦牟尼之後的印度哲學，其區別就在於前者是通過印度靈魂並在印度靈魂之中實現印度思想的目的的一個偉大運動，後者只是對於已經凝結而不能再發展的一套思想積累去無休止地翻覆新花樣而已。答案已經有了，並且是一成不變了，只有提出答案的方式仍在變化。漢朝成立之前與漢朝成立之後的中國繪畫也是如此，不管我們是否掌握材料；新王國成立之前與新王國成立之後的埃及建築也是如此。在工藝上，問題也沒有兩樣。今天的中國人接受西方的蒸汽機和電氣，其接受時的情景以及神秘感與四千年前接受青銅和耕犁時是完全相同的，也與更早接受火時是完全相同的，在精神上，兩者都與周代中國人為他們自己所作的發明完全不同；後者每次都意味著他們本身歷史的一個發展階段。此前和此後，一百年也遠不如高等文化期間十年甚至一年那樣重要，因為時間的幅度已逐漸返回到生物界的範疇了。是這個道理使這種晚世情景（生活在其中的人把它視為當然的）賦有一個不變的莊嚴的特徵，以致凡是真正屬於高等文化的人，如到埃及的希羅多德和馬可波羅以後到中國的西方人，當把它與他們自己世界那種生氣勃勃的緊張發展相比較時，都對它感到驚訝不已的。那正是「非歷史」的永恆景象。 在阿克庭之戰[40]和羅馬太平秩序建立之後，古典世界的歷史不是已經終結了嗎？自此之後，就不再有集中表現整個文化的內在意義的那些偉大關頭。非理性、獸性開始占統治地位。一種事態發展的結局究竟如何，對於全局來說是無足輕重的，雖然對於個人的禍福還是有關係的。一切重大的政治問題都已經解決了，在每個文明中它們遲早是要解決的，實際它們是不再被人認為問題，不再被人提出。再往後不久，人們就將不能了解，在早期那些緊急關頭中所牽涉的究竟是什麼問題。一個人在自己生活中所沒有經驗的事，他也不能想像在別人生活中那是怎麼一回事。當後世的埃及人談希克索斯時代時，或當後世的中國人談與此相應的戰國時代時，他們都是在根據他們自己生活方式的標準去對表面形象作判斷，而在他們的生活方式中已經不再有什麼不可解的問題了。他們所看到的只是純粹的權力之爭，他們看不到那些拚死的對外的或國內的戰爭（在這些戰爭中甚至有人不惜假借外力以對付自己人），其目的都是為追求一種理想的。對於圍繞著提比略·革拉庫和克婁底約[41]的被殺所發生的那種可怕的一張一弛的變動，我們今天了解那是怎麼一回事。在公元一七〇〇年時我們還不可能了解，到二二〇〇年時我們就又不了解了。關於拿破崙式的人物凱安[42]也是一樣，在後世的埃及歷史家看來，他只不過是一個「希克索斯王」而已。若沒有日耳曼人進來，一千年後的羅馬歷史家很可能會把革拉庫兄弟、馬略、蘇拉和西塞羅混在一起而說成被愷撒推翻的一個朝代。 比較一下提比略·革拉庫的死訊與尼祿的死訊（即當羅馬聽到戛爾巴[43]起兵的消息的時候）；或比較一下蘇拉對馬略黨的勝利與謝浦提米約·謝弗羅[44]對丕森尼約·尼澤[45]的勝利。如果在後一種事例中，其結局不同，帝國時代的歷史進程會受絲毫的影響嗎？對於龐培和奧古斯都的「元首制」與愷撒的「帝制」，像孟森和愛德華·麥耳[46]兩人煞費苦心所作的那種分別解釋，實際上完全是無的放矢。到了那個階段，整個問題已只是一個政治組織的問題，雖在五十年前那仍然意味著不同理想的對立。當在公元六八年分跌克斯和戛爾巴[47]聲稱要恢復「共和國」時，他們都是在有真正象徵作用的概念都早已消失時去拿概念作賭注，到那時唯一的問題就是誰握有直截了當的強力的問題。對於愷撒名號的爭奪，變得越來越野蠻；如聽其自然，它會一代一代地在日益原始的，所以也就是「永恆的」形式下繼續下去。 這些居民已經不再有一個靈魂。所以他們也就不能再有自己的歷史。他們最多只能在作為另一個文化的歷史活動的對象時再獲得一點意義，而這種關係的任何較深的意義都由外來生活的意志所決定的。在一個古老文明的土壤上所發生的任何有作用的歷史事物，其意義都來自別處的事物發展過程。而絕不來自本地居民在事物中所扮演的任何角色。所以我們又發現了，「世界史」的全景是有兩種形象的，即偉大文化的生命過程和文化之間的相互關係。 （原載中國世界古代史研究會、內蒙古大學歷史系合編的《世界古代史譯文集》，內蒙古大學學報編輯部1987年出版） 注釋 [1]波列為物理學名詞，指一系列的波而言；此一系列與下一系列之間，隔著一個靜止的階段。 [2]德國歷史中稱反攻拿破崙和驅逐拿破崙的戰爭（一八一三至一八一五）為「解放戰爭」。 [3]夫利舍群島在北海，屬於荷蘭。 [4]約亞金·夫羅利是十二世紀晚期的義大利修道士（約一一四五至一二〇二）。 [5]按，指十二世紀末神聖羅馬帝國皇帝亨利六世（一一九〇至一一九七）。 [6]「獅子」亨利為十二世紀撒克森及巴伐利亞的公爵（一一二九至一一九五）。 [7]獨伊托堡格林野為德國西北境一個有名的大林，公元九年日耳曼人在此處大敗羅馬軍隊。 [8]歌德原為魏瑪公國政界的一個要人，後來於一七八八年他辭去一切現職；只保留一個閒散的職位，而決定此後專門致力於文藝和科學。他的戲劇《塔索》於一七九〇年出版。塔索（一五四四至一五九六）為義大利十六世紀的著名詩人，歌德以這位前代詩人的身世為題，來說明文藝境界與政治境界之間的不相協調。 [9]康德；拉普拉斯——此處提到康德，所指不是他中晚年的哲學作品，而是指他早年時期（一七五五年）所寫的一本《地球通史和天象總論》，這在自然科學史上是最早有系統地以自然發展觀去解釋宇宙起源的一種理論。這本作品，康德自己向來沒有發表，到他死後四十多年（一八四五年）才被發現。拉普拉斯（一七四九至一八二七）為法國天文學家和數學家，他在一七九六年發表星雲說，幾年之後又有系統地和全面地發表此說。在這發生作用的科學史上，是最早以科學方法解釋宇宙起源的一種學理；但就寫作的先後來說，康德在幾十年前就已提出相類的說法。 [10]居維（一七六九至一八三二）是法國的生物學家，在科學史上被公認為比較解剖學的創始人。書中此處提到他時，是特別提到他的「暴變說」。他認為地球上過去曾發生過多次暴變，每次暴變之後，所有的生物都死亡，然後又有新的生物出現。在達爾文以前，在十九世紀早中期，此說流行於生物學界。 [11]來耶爾（一七九七至一八七五）為英國地質學家，於一八三〇年發表《地質學原理》，是科學史上最早以自然發展說來解釋地殼形成的一本作品。 [12]達爾文的《物種起源》，發表於一八五九年。拉馬克（一七四四至一八二九）是法國傑出的博物學者，無脊椎動物學家和生物進化論的先驅者。他的生物進化論與後來達爾文進化論所不同的，是他錯誤地強調動物慾望和意志在進化中起巨大作用。 [13]方·布赫（一七七四至一八五三）為德國地質學家。 [14]《原始大地》：Protogaea——這是萊布尼茨根據希臘文所自造的一個名詞：proto＝原始；gaea＝大地。 [15]鮫類（學名：Selachii）——關於鮫類，在生物學分類中，意見尚不一致，比較普通的是把它看為一個亞綱。鯊魚即屬於鮫類。 [16]硬骨類（Teleostei）包括現存的多數魚種。 [17]羊齒（Fern）為植物學中的一目，目的學名為Filicales. [18]木賊（Schachtelhalm）為植物學中的一種，科學的學名為Equiseta ceae. [19]顯花植物（Blätenpflanze）學稱Phanerogamia與隱花植物（學稱：Cryptogamia）相對。早期的植物為隱花植物，羊齒和木賊為隱花植物；今日的植物世界以顯花植物為主。 [20]按，此處所指為一物種、物屬等由在世界出現到消失的大壽命，不是個體的壽命。 [21]「洪積世」（Diluvial）地質學中較舊的概念和名稱，今日稱為「冰河期」。 [22]「追覆樂曲」，原文為法文fugue，在音樂中是旋律配合比較複雜的一種多音部樂。施本格勒喜歡把歷史文化中不同的部門相互混用，此處是在以音樂中的一種複雜節奏現象來描寫他認為不知其所以然的一種自然界重大變化。 [23]佛羅本尼勿斯（一八七三至一九三八）為德國的人種學家。施本格勒原注中所列他的第二本書名中的「棑德馬」一詞，意義不明；由上下文看來，大概是非洲西北部一個較小的地名或部落名稱。 [24]種族心理學（Välkerpsychologie），十九世紀晚期和二十世紀初期在德國特別流行的資產階級心理學的一個部門，創始人為馮特（一八三二至一九二〇），以心理現象來解釋歷史發展，特別注意原始階段。在法國和英美，資產階級心理學這一部門沒有盛行，少數心理學家曾經注意歷史較近時代的社會心理現象，稱為社會心理學：La psychologie sociale（法）Social psy-chology（英）。 [25]奧利尼亞人種，是以一九〇九年在法國奧利尼亞地方所發現的遺骸為代表的，屬於舊石器時代晚期。資產階級學者對此人種的歸屬關係，有兩種不同的意見；有人認為他與今日世界的智人種（Homo Sapiens）屬於同一物種，有人把他區分為另一物種，學名為Homo Anrignacensis。施本格勒在他的書中接受後一種說法。 [26]印度日耳曼語族，即一般所稱印度歐羅巴語族，德國人往往喜歡用前一名詞。 [27]「文化前期」（Vorkultur）是施本格勒所自造的一個名詞。 [28]「道」，原詞為「es」，英文對譯為「it」。此詞意義虛玄，難以恰當地譯出，可以勉強譯為「道」。兩三千年來，「道」在中國思想史中意義甚多，我們此處所取的是「道」的神秘含義。資產階級人類學、人種學、心理學、比較宗教學等一類的學術中，喜歡用es或it這個名詞和概念，大意是指宇宙、自然以及所謂人性背後的一種不可捉摸的所謂神秘力量和神秘作用。 [29]大我（Kosmische，也可作macrokosmische）和小我（microkosmische）是資產階級哲學中及一些其他學術領域中慣用的兩個名詞：前者指整個宇宙，後者指個人；或指人類比較具體的一些活動表現。 [30]在施本格勒的用詞中，「文化」（Culture）有兩個意義，一是指一個文化的全部發展，一是特指早中期的發展；在後一種用法上，他稱全部發展的晚期為「文明」（Civilisation）。 [31]浦拉提伊之戰，公元前四七九年希臘對波斯戰爭中的一個決定性戰役，當時波斯的統帥為馬豆尼約。 [32]愛德華·麥耳（一八五五至一九三〇）是德國歷史學家。 [33]塔其圖（約五五至一一七）是古羅馬的歷史學家。 [34]一性論派（Monophysites）是拜占廷帝國內部基督教的一個派別。 [35]克魯斯奇人和卡提人是兩種日耳曼部族。 [36]按，指獨伊托堡格林野之戰——見譯註⑦。 [37]特拉斯卡蘭人，屬那瓦族。那瓦各族是古墨西哥較晚時期的重要部族，被西班牙人侵略的古墨西哥各國，大多是那瓦人所建立的國家。 [38]塞其提人，古代希臘、羅馬人對亞歐大草原多數遊牧部族的稱呼，中國古史中相應的名稱為「塞」（見漢書九十六西域傳「罽賓」條）。 [39]加勒比人，西班牙人入侵在西印度群島和南美北部勢力強大的一種部族。 [40]阿克庭為希臘西岸的一個古城，公元前三一年奧古斯都於此地取得大勝，羅馬帝國實際成立。 [41]克婁底約（公元前九三至前五二），為羅馬政治活動家，本屬貴族階級，後來正式宣布放棄貴族身份，投身於平民的行列中。最後在鬥爭中被人殺害。 [42]凱安為希克索斯時代（公元前一六八〇至前一五八〇）活動範圍較廣的一個埃及法老，刻有凱安名號的古物，在克里特、巴勒斯坦和巴比倫都有發現。 [43]戛爾巴的起兵，實際上成了尼祿自殺的信號。戛爾巴任羅馬皇帝一年（六八至六九）。 [44]謝浦提米約·謝弗羅，羅馬皇帝（一九三至二一一）。 [45]丕森尼約·尼澤是與謝浦提米約·謝弗羅爭奪帝位的敵手，最後戰敗被殺。 [46]麥耳——見譯註（33）。 [47]分跌克斯和戛爾巴兩人都是起兵反對尼祿的人。關於戛爾巴，見譯註（45）。