老子、孔子、墨子及其學派 · 第三節　孔子所衍生之學派

一、略論 孔學派別，韓非《顯學篇》曾舉八儒，惟孟荀以外，學說罕傳，故異同靡得而校焉。征諸故書雅記，所衍應有五大派：其一，內業派。孔子晚年，頗受老學影響，其勝義之散見《論語》《易傳》者，性與天道，略可得聞。傳此業者，固當以顏回為首。回早卒，顯學所稱顏氏之儒，是否即汲其流，未敢斷言。然孔門近此派者，猶得數人，《莊子·大宗師篇》言：「子桑戶（即《論語》記仲弓所問之子桑伯子）、孟子反（即《論語》所言孟之反不伐）、子琴張（亦見《孟子》）三人相與友，相與於無相與，相為於無相為。」三人似皆於孔門有淵源。孟子又言：「琴張、曾晳、牧皮，孔子之所謂狂。」牧皮雖不見他書，若曾晳則「沂水春風」頗與顏回同一氣象。孔子屢言：「吾黨之小子狂簡。」曾晳輩之狂，子桑戶輩之簡，應皆孔子所常憶念，則此派在孔門勢力不薄，可以想見。此派日漸發達，益以科學的心理研究，遂成為內業派。《漢書·藝文志》，儒家有《內業》十五篇，原注云：「不知作書者。」然今本《管子》第四十九篇，名曰《內業》，所言正儒家存養之學，與道家言大同而小異。（如所言「止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮」皆儒家言）《管子》為戰國人摭拾百家所造，此篇或即《內業》十五篇之一。（《管子·心術上》《心術下》《白心》三篇疑亦采自《內業篇》）《大學》言「知止定靜」，《中庸》言「至誠盡性」，即屬此派。至孟荀兩家論性觀心之說，而此派大成。其二，武俠派。孔門二大弟子曰顏淵子路，子路問強，孔子告以「至死不變強哉矯」。子路卒以身殉所職，是此派實為孔門直傳，《顯學篇》以漆雕氏列八儒之一。而漆雕氏之學，則「不膚撓，不目逃，行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯」。孟子言北宮黝孟施捨之養勇，其術正與漆雕合，又言黝似子夏，舍似曾子，則其人或皆儒家者流歟。《漢志》儒家有《魯仲連子》十四篇，《虞氏春秋》十五篇，魯仲連虞卿言論行事，具見《史記》，皆任俠尚氣一流。蓋此派之末流，與墨家結合矣，即孟子之倔強，亦頗有此派氣象。其三，經世派。孔子志在用世救民，其言治國平天下之條理甚詳，此派在孔門獨盛，固所當然。《漢志》儒家有《李克》七篇（原注云子夏弟子，為魏文侯相），而《史記·貨殖傳》稱「李克作盡地力之教」，則孔門有經濟學專家矣。此派學說，亦至孟荀而分途發達，各極其盛。其四，文獻派。孔子所建設之新理想雖甚多，然又最重歷史觀念，所謂「夏時殷輅因革損益」三致意焉，故於已往之文獻，常愛惜網羅，於是其門下在此派中又分二支派。甲派，將古代典章制度為比較的研究，二戴記諸篇，什九皆是也。乙派，則專從事於政治史，如左丘之作《國語》是也。前此兩事皆王官專職。孔子以後，其業漸移於私家矣。其五，傳注派。孔子既刪述「六經」，傳與其人，賢者識大，不賢識小，或述口說，或明故訓，故漢世《詩》《禮》之傳，溯源子夏。而商瞿之於《易》，公羊高之於《春秋》，皆以恪守師說為職志。而《爾雅》等名物訓詁之書，似亦起於周末。合此數事，遂開後世經學之宗。其實此派在孔門，不過支與流裔而已。而此派之承先啟後者，則似在荀卿也。以吾所見，孔學流別，不出此五大派。而綜合而光大之，厥惟孟荀，故今獨論孟荀焉。 二、孟子 孟子生於孔子卒後百餘年。其時老墨之教皆盛行，殆與儒家三分天下；而法家陰陽家亦競起，故孟子思想，受諸家影響頗多，卓然為儒家開一新面目焉。 《孟子》書，《漢書·藝文志》雲十一篇，今本僅七篇，每篇復分為上下，相傳更有外篇四篇。六朝唐人，尚頗引其佚文，但頗難信。此七篇者，司馬遷謂孟子與其徒萬章之徒所作，殆古書中最完善可信據者矣。 七篇中，《告子》《盡心》兩篇，多屬於內業派之學說；《梁惠王》《滕文公》《離婁》《萬章》四篇，多屬於經世派之學說；《公孫丑篇》則兩者咸有，而全書精神，可以兩語貫之，曰： 孟子道性善，言必稱堯舜。（《滕文公上》） 「道性善」，孟子內業學說之根據也。「稱堯舜」，孟子經世學說之根據也。 孔子言：「性相近也習相遠也」，「惟上智與下愚不移」。其論性語甚渾括，未嘗加以分析。孔門中內業派日趨發達，「性論」漸成為重要問題。《論衡·本性篇》稱，「世碩以為人性有善有惡……善惡在所養」。又稱「宓子賤漆雕開公孫尼子論性情，與世碩相出入」。數子皆儒學大家（《漢志》儒家有《漆雕子》十三篇，《宓子》十六篇，《世子》二十一篇，《公孫尼子》二十八篇），而其著書皆有論性之文，則當時之重視此問題可知。蓋此問題者，為自己修養起見，為教育之理論及應用起見，所關皆甚重，故儒家認為極要。而孟子荀卿，乃至各以性之善惡為其學說之根本也。 孟子絕對的主張性善說，曰： 人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下。（《告子上》，下同） 孟子果根據何種論理以立此主張乎？第一，孟子深信人類本來平等，人類中既有至善之人，所以證知人性必善。其言曰： 故凡同類者舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者……口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？（《告子上》） 第二，孟子以為人性中皆有善的根苗，所以證知為善。其言曰： 人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以納交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。（《公孫丑上》） 「端」即「造端乎夫婦」之端，如體質上之有原始精胞。孟子以為人性之善端，與有生俱來，故曰：「此天地之所以與我者。」又曰：「非由外鑠我也，我固有之也。」（俱《告子上》）又曰：「人之所不慮而知者，其良知也；所不學而能者，其良能也。」（《盡心上》） 人之所不學而能不慮而知者，是否皆良？惻隱羞惡辭讓是非諸善端，是否生而皆有？除此等善端外，其他惡端，是否為人性所無？此等問題，即孟子性善說能否成立之生死關鍵也。以吾所見，惟「見孺子入井而惻隱」與「孩提知愛其親」兩論證，確能圓滿成立，其他則不敢言。然「愛」實萬善之本，愛性既生而具，則性善說固已持之成理矣。 性善說創自孟子，當時諸家論性者，異說甚多，故公都子以為問，曰： 告子曰：「性無善無不善也。」或曰：「性可以為善可以為不善，是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。」或曰：「有性善，有性不善，是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜。」……今曰性善，然則彼皆非與。（《告子上》，下同） 孟子絕對性善說，與公都子所引諸例，顯不相容，孟子其何說之辭？孟子曰： 乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也，若夫為不善，非才之罪也。 孟子以為人類有善的可能性，故謂之善，此可能性之說，在學理上極有價值。蓋必有此然後修養為可能，教育為可能也。若夫有為不善者，孟子以為不過受環境之惡影響使然。故曰： 富歲子弟多賴（阮元雲賴同「懶」），凶歲子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。 此言人類皆有善之可能性，猶麥種皆有熟之可能性。然而或懶或暴種種不善者，皆由環境使然（熱帶人多賴，寒帶人多暴，亦同此理），孟子以為此陷溺作用之結果耳。惡環境既足以陷溺人，則以他力改善環境或以自力抵抗環境，皆足以恢復其本來之善。所謂他力改善環境者。孟子曰： 雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。（《告子上》） 又曰： 有楚大夫於此，欲其子之齊語也。……一齊人傅之，眾楚人咻之，雖日撻而求其楚，亦不可得也。（《滕文公上》） 所謂自力抵抗環境者，孟子曰： 牛山之木嘗美矣。以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉。牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也，人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，是豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存，夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？（《告子上》） 由前之說，則當使人日日得所「暴」，常常在「莊岳之間」，此社會教育之所宜有事也。由後之說，則當嚴密自衛以求免「牛羊之牧」「旦晝之梏」，此個性教育之所宜有事也。孟子於前說，雖偶一道及，而其主要精神，實在後說。 孟荀因論性之主張異，故教育方針，隨之而異。荀子尊他力，而孟子尊自力。荀子之教，其一，假物。故曰：「假輿馬者，非利足也，而涉千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假於物也。」（《勸學篇》）其二，尊師。故曰：「師雲而雲，則是知若師也。……不是師法而好自用，譬猶以盲辨色，以聾辨聲，舍亂妄無為也。」（《修身篇》）蓋性既惡則非藉他力無以矯正也。孟子不然，孟子曰：「萬物皆備於我矣。」（《盡心下》）又曰：「反求諸己而已矣。」（《公孫丑上》）此與荀子假物之說異。又曰：「聖人先得我心之所同然耳。」（《告子上》）又曰：「子歸而求之有餘師。」此與荀子尊師之說異。孟子曰：「君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取諸左右逢其原。」（《離婁下》）自得者，純恃自力之謂，聖賢師友，能示我為學方法，不能代我為學；能引我志於道，不能代我入道。故曰：「梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。」（《盡心下》）孔子所謂「人能弘道，非道弘人」，《中庸》所謂「誠者自成也」，即是此意。 然則自力修養之方法何如？一曰消極的抵抗；二曰積極的發展；而此二者實交相為用。孟子曰： 先立乎其大者，則其小者不能奪也。（《告子上》） 「先立乎其大者」即所以為發展，「小者不能奪」即所以為抵抗也。今先舉其抵抗之學說，孟子曰： 耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之。（《告子上》） 此文特標物與我之辨，最足發人深省。物交物雲者，上物字，指耳目所接之物，佛說自六塵至山河大地，常人所共指為物者此也。下物字，即指耳目及軀幹之全部，佛說自六根以至六識，常人則不指此物而指我，不知此確為物而非我也。就其至淺者言之，如人之發齒爪甲，當其麗於我身，共指為我也（楊氏為我拔一毛利天下不為，即謂此一毛為我體也），及其脫落，則麼麼一物而已，此軀幹之全部，與發齒爪甲何異？今世生理學大明，稍涉其樊者，共知吾全身筋骨血肉，皆閱若干時一蛻變，全非其故矣。然而猶執此為我而終不悟也。既認此物為我，則罄吾之智能以養之，凡人終日所營營者，舍養此耳目口體之外，更有何事？因養此耳目口體，於是乎有「宮室之美，妻妾之奉」，浸假而宮室妻妾，且成為我之一部。如是認賊作子，展轉相引以至無窮，孟子喝破之，曰是「物交物」而已矣，是「於我何加焉」。明乎此義，然後知我前此所為營營齪齪者，皆為物役。自今以往，我當恢復我之自主權，我將對於一切物而宣告獨立，不復為之奴隸。我但作此一念，而一切物已戢戢聽命，無復能披猖矣，故曰「思則得之」也。 自力抵抗環境，當受環境苛酷的壓迫時，最感其必要，《孟子》有一章，發揮此義最為深刻。曰： 故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恆過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作；征於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。然後知生於憂患，而死於安樂也。（《告子下》） 此章實吾輩疲勞時之一興奮劑，失望時之一續命湯。能常誦之，自可以提起奮鬥的精神，使吾輩不致遇困難而退轉。雖然，猶有一義當注意焉，環境之安順的腐蝕，有時較苛酷的壓迫尤為可畏，故孟子復予吾輩以嚴重的警告。曰： 一簞食，一豆羹，得之則生，不得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鍾則不辨禮義而受之，萬鍾於我何加焉？為宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏者得我與？向為身死而不受，今為宮室之美為之；向為身死而不受，今為妻妾之奉為之；向為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。（《告子上》） 人類墮落，往往不在其失意之時，而在其得意之時。因得意時自衛力便鬆懈，則受惡社會之腐蝕而不自知也。孟子以為學人之抵抗社會，無論何時，皆須注全力。故曰： 富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。（《滕文公下》） 其積極的發展之方法如何？《中庸》云：「惟天下至誠，為能盡其性。」孟子之學，從子思出，故其義與《中庸》共貫，曰： 或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《告子上》） 孟子既篤信人類平等，謂「聖人與我同類」，以為各人苟將其個性充量發展，皆可以完成圓滿的人格。故曰：「人皆可以為堯舜。」（《告子下》） 舜何人也？予何人也。有為者，亦若是。（《滕文公上》） 「舜人也，我亦人也，舜為法於天下，可傳於後世，我猶未免為鄉人也，是則可憂也。（《離婁下》） 堯舜為孟子理想的人格，然以為人人皆可以學到。堯舜所以與我輩相去倍蓰而無算，由我輩不能盡其才耳。盡其才之道何如？則擴充而已矣。孟子曰： 凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達，苟能充之，足以保四海。（《公孫丑上》） 又曰： 古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。（《梁惠王上》） 又曰： 人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。人皆有所不為，達之於其所為，義也。（《盡心下》） 又曰： 人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。（《盡心下》） 孟子只是教人發揮個性的本能，以為圓滿的人格，不過將本能放大。所以其教人總是因勢利導，對於門弟子無論矣，即對於時主亦然。齊宣王不忍一牛之觳觫，即謂「是心足以王」。好樂好色好貨，皆指為美德，凡以其有善端而已。荀子曰：「木直中繩，以為輪，其曲中規。雖有槁暴，不復挺者，使之然也。」（《勸學》）以逆人性為教，孟子之「擴充」則以順人性為教，兩性恰相反矣。 孟子自道修養得力處，曰： 我善養吾浩然之氣。（《公孫丑上》） 此是內業派與武俠派會通之點，其言養氣之必要，謂「志，氣之帥也；氣，體之充也。志壹則動氣，氣壹則動志。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。」氣是指心理上情感方面之動相，當時內業派專重意志理性兩方面，孟子認為有缺點，故以此補之。其說浩然之氣也，曰： 其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞乎天地之間。其為氣也，配義與道，無是餒也。……行有不慊於心，則餒矣。 所謂餒不餒者，正如漆雕開所謂「行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯」。所謂配義與道者，道為理性力所體驗，義為意志力所嚮往，孟子以為尚須加情操力之修，養以配之，行無不慊於心，則常能保持其邁往不撓之情操。而萬事可以負荷，此所以使修養工夫成為現實應用的，而與老莊所教異其揆也。 孟子之政治論，祖述孔子大同之旨，其必稱堯舜者，借堯舜以寄其公天下之理想也。故《萬章》問：「堯以天下與舜有諸？」孟子曰： 否。天子不能以天下與人。（《萬章上》） 桃應問：「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？」孟子曰：「執之而已矣。」曰：「然則舜不禁與？」曰： 夫舜惡得而禁之，夫有所受之也。（《盡心上》） 前章論國家非君主私有，後章論法律之下萬人平等，且法律非君主所能任意左右，皆孟子政治上重要之理想。孟子又曰： 賊人者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。（《萬章上》） 又曰： 今之所謂良臣，古之所謂民賊也。（《告子下》） 當時貴族政治，已成過去，而君相專制的國家主義方盛行，故孟子大聲疾呼以破之。故曰： 民為貴，社稷次之，君為輕。（《盡心下》） 滕文公問為國，孟子告以「民事不可緩」。齊宣王問齊桓晉文之事，孟子告以「保民而王」。此皆反抗當時之政治潮流，為民權思想之先河。但孟子僅言「保民」、言「牧民」、言「民之父母」，而未嘗言民自為治。近世所謂Of the people、For the people、By the people之三原則，孟子僅發明of與for之兩義，而未能發明by義，此其缺點也。 孟子政治論最重要之部分，則其經濟制度也，孟子以經濟的給足為社會道德之源泉。故曰： 民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為矣。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。（《滕文公上》） 又曰： 是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。（《梁惠王上》） 讀此可知孟子認經濟問題為改良社會之根本，與後世之恥言生計而高談道德者有異矣。孟子經濟政策第一要件，在整理土地制度。其言曰： 夫仁政必自經界始，經界不正，井地不均，穀祿不平。（《滕文公上》） 孔子之言經濟，本最注重分配，故曰：「不患寡而患不均。」（《論語·季氏》）孟子受其教，故以「均」「平」為第一義，而當時主要之經濟惟農業，故欲求分配之均，必在土地。孟子之理想土地制度，曰： 方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養公田。（《滕文公上》） 此種制度，以全國耕地九分之一為純粹的公有，其餘九分之八，則私人雖無所有權而有使用權，在使用期間，收益歸彼私有。而此公家之一分，亦由各私人公擔其生產之勞作，即私人相互之間，亦為共用生產，平均分配。所謂「耕則通力合作，收則計畝均分」，實含有組合互助之精神。故孟子曰： 鄉里同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。（同上） 此孟子心目中之半共產的社會，不徒以此謀物質上之給足，實以為人類精神保健之一良劑也。 孟子又言：「野九一而助，國中什一使自賦。」（《滕文公上》）是主張都市經濟制度與鄉村有區別。又言：「關市譏而不征，澤梁無禁。」是主張自由貿易及山澤之利全歸共有，凡此皆可見孟子經濟思想之一斑也。 （按：原稿至此止）