老子、孔子、墨子及其學派 · 第二節 老子所衍生之學派
老學之正統派，或當推關尹、列禦寇，惜其著述今皆不傳，僅從《莊子》中見其崖略。其後蛻變衍生者，有極端個人享樂主義之楊朱一派，有出世間法之莊周一派，有自然斷滅主義之彭蒙、田駢、慎到一派。
一、關尹列禦寇
《史記》稱老子五千言乃應關尹之請而作，《莊子·天下篇》以關尹與老聃並稱，則尹與老子因緣極深可想見。《漢志》道家有《關尹子》九篇，今佚。諸子中引尹言不少，而最切要者莫如《天下篇》，謂：「以空虛不毀萬物為實。」又曰：「在己無居，形物自著，其動若水，其靜若鏡，其應若響。」「空虛不毀萬物為實」一語，與大乘佛教之宇宙觀若合符契，所謂即空即有也。惟其如此，故能無居而物自著，故能動若水而靜若鏡。讀此數句，則後此大乘佛教何以能盛行於中國，其消息可窺一斑。
列禦寇，鄭人，年代稍後於老子，嘗與關尹問答。（見《莊子·達生篇》《呂氏春秋·審己篇》）今傳《列子》八篇，乃晉張湛偽撰，不可信。乃或並列子其人曾否存在而疑之，則太過矣。《尸子·廣澤篇》《呂氏春秋·不二篇》並云：「列子貴虛。」《莊子·應帝王篇》云：列子「三年不出，為其妻爨，食豕如食人，於事無與親，雕琢復朴，塊然獨以形立。……無為謀府，無為事任，無為知主。……盡其所受乎天而無見得，亦虛而已矣。」其用力處頗有印度之瑜伽宗，其所證之深淺則不可知，要之聞老子之教，而實地從事於修證者也。
二、楊朱
孟子稱「楊朱墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨」。莊子亦屢以楊墨並稱，（《莊子·徐無鬼篇》稱「儒墨楊秉四與夫子而為五」，「秉」是何宗派竟無可考，亦古代學術史一憾事也）則楊朱為當時一偉大之學派，自無待言。然既無著述傳世，即《荀子·非十二子篇》《莊子·天下篇》遍論諸派，亦不之及。僅從《孟子》書中知其標「為我」為宗旨，《呂氏春秋·不二篇》有「陽生貴己」一語，似即指此人，共他各書則無征焉。猶幸偽《列子》中有《楊朱篇》，似從古書專篇採集以充帙者，因此此一派之面目，略可窺見。
莊子兩記陽子居事，或雲子居即朱，果爾，則朱乃老子弟子也，（《楊朱篇》又載朱與禽滑釐問答，滑釐先事子夏後事墨子，若楊朱即陽子，居似與禽子年代不相及）今不必深考。但通觀《楊朱篇》全文，則其根本觀念，導源於老子，不可誣也。且老孔墨三聖，在當時思想界三分天下，何以孟子不言距老墨而言距楊墨？可知當時老學實以楊朱一派為最盛，孟子之距楊，即所以距老也。
吾幼讀《孟子》，竊疑楊朱所標「拔一毛而利天下不為」之主義，何足以成一宗派？及讀《楊朱篇》，乃知彼固自有其持之有故言之成理者存，今請述其概。
楊朱曰：……身非我有也，既生不得不全之；物非我有也，既有不得去之。……雖全生身，不可有其身；雖不去物，不可有其物。有其物，有其身，則橫私天下之身，橫私天下之物。……
據此可見楊朱之所謂「為我」實與淺薄之自私自利觀念不同，吾得名之曰「無我的為我主義」。
既已無我，何故復為我？楊朱之言曰：
知生之暫來，知死之暫往，故從心而動，不違自然，所好當身之娛，非所去也，故不為名所動。從性而游，不逆萬物，所好死後之名，非所取也，故不為刑所及。名譽先後，年命多少，非所量也。
楊朱以為苟有我之見存，則為我固為大愚；苟無我之見存，則亦何必不為我？「從心而動不違自然」八字，正是楊朱學說之主腦。彼之人生觀，以返於自然狀態為究竟目的，故曰：「智之所貴，存我為貴。」在自然狀態之下，不加一毫修飾，則當前湧現者必為「存我」觀念，固其所耳。（荀子主張「化性起偽說」，故曰：「其善者偽也。」偽是「人為」，凡倫理學上所謂善皆由「人為」生，如損己利物之類是也。楊朱根本不承認「人為」。）
楊朱既言「生暫來死暫往」，則似對於暫而有久者存，對於來往而有不來往者存。（參見《楞嚴經》卷二亭主之喻）然而楊朱不爾，其言曰：
萬物所異者生也，所同者死也。生則有賢愚貴賤，是所異也；死則有臭腐消滅，是所同也。雖然，賢愚貴賤，非所能也；臭腐消滅，亦非所能也。……十年亦死，百年亦死，仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨；腐骨一矣，孰知其異？
此種極端的斷滅論，在印度歐洲哲學界中，說得如此赤裸裸的，亦屬罕見。中國諸家哲學，皆墮佛教所謂斷見（即死後斷滅之說），然在倫理學上尚有一義以濟其窮，則子孫觀念是也。（如《易傳》所謂積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃）楊朱則並此而破之，其言曰：
人而已矣，何以名為？……曰：為死。既死矣，奚為焉？曰：為子孫名。奚益於子孫？
故楊朱之人生觀，可謂徹底的斷滅主義，將人生數十年，截頭截尾，來無所從，去無所宿；外無所系，內無所主；前無所承，後無所遺。既已如此，則其結論必歸於個人現世之快樂主義，固其所也。故楊朱曰：
百年，壽之大齊，得百年者千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣；夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣；痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，逌然而自得，亡介焉之慮者，亦亡一時之中樂；則人之生也，奚為哉？奚樂哉？為美厚耳，為聲色耳。而美厚復不可常厭足，聲色不可常玩聞。乃復為刑賞之所禁勸，名法之所進退；……重囚累梏，何以異哉？
又曰：
恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。
此等論調，與孔墨二家及其他之老氏後學，皆立於正反對地位。孔子告顏淵以「四勿」，墨子以自苦為極，關尹、列子、慎到一派皆宗老子「為道日損」之訓。雖其所志之彀不同，然其以節性克己為手段則一也。楊朱則對於此種主義，為正面的攻擊，根本的解放。若以例歐洲古代，則諸家其希伯來主義，楊朱其希臘主義也。例彼近世，則諸家其宗教改革方面的精神，楊朱其文藝復興方面的精神也。要而論之，不以「靈」的理性，檢制「肉」的情感，此楊朱哲學之最大特色也。此種哲學，在社會上之利害如何，此為別問題，然在思想自由解放之時代，必有此一派以為之點綴。此中外學史上當然之現象，而在我國古代，則楊朱其代表也。
常人既恣肉體之享樂，則於有生常起沾戀，楊朱又不然。
孟孫陽問楊子曰：「有人於此，貴生愛身以蘄不死，可乎？」曰：「理無不死。」「以蘄久生，可乎？」曰：「理無久生，且久生奚為？五情好惡，古猶今也；四體安危，古猶今也；世事苦樂，古猶今也。……既聞之矣，既見之矣，既更之矣，百年猶厭其多，而況久生之苦也乎？」孟孫陽曰：「若然，速亡愈於久生，則踐鋒刃，入湯火，得所志矣。」楊子曰：「不然，既生則廢而任之，究其欲以俟於死。……何遽遲速於其間乎？」
此種見解，人或目為厭世主義，實亦不然。彼蓋別具一種人生觀，吾無以名之，名之曰「赤條條的」而已。
楊朱嘗為寓言，表示其理想的人格，如下：
衛端木叔者，子貢之世也。借其先資，家累萬金。不治世故，放意所好。其生民之所欲為，人意所欲玩者，無不為也。……及其游也，雖山川阻險，途徑修遠，無不必之……賓客在庭者日百住，庖廚之下，不絕煙火，堂廳之上，不絕聲樂。奉養之餘，先散之宗族，次散之邑里，乃散之一國。行年六十，氣干將衰，棄其家事，都散其庫藏珍寶車服妾媵，一年之中盡焉。及其病也，無藥石之儲；及其死也，無瘞埋之資。……
楊朱評之，謂「其所為也，眾意所驚，而誠理所取」。其所謂縱情慾者，謂必如是乃為徹底也。
楊朱以此種人生觀施諸社會，則其結論如下：
損一毫，利天下，不與也；悉天下，奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。
此其義與伊尹之「一介不與人，一介不以取諸人」亦無甚差別，不過極端論易駭俗耳。孟子遽謂其「無君」，擬諸禽獸，殆未免太過。
楊朱根本觀念，既在「從心而動不違自然」，則其從老子之學一轉手，淵源甚明。但老氏門下如慎到一派，修證太苦；如莊周一派，理想太玄；獨楊朱全以順應人類低級之本能為教，又值其時社會混亂，一般淺薄之厭世觀甚盛，聞其風而悅之者自眾，故其言能盈天下也。
後世墨學雖絕，楊學卻不衰。在文學中最表現此種精神，如「生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭游？為樂當及時，誰能待來茲？」如「高堂明鏡悲白髮，朝如青絲暮如雪。人生得意須盡歡，莫使金尊空對月。」諸如此類，徹頭徹尾，皆楊朱思想。而二千年來之文學，則皆此思想為之根核也。夫此種極端的現世主義肉慾主義斷滅主義，其損害社會之健康，自無待言。然在此種主義之下，往往產生「畸人」，超群拔倫之文學家美術家，常有帶此色彩者，此又當惡而知其美也。
三、莊子
昔托爾斯泰因感於「人生無意義」，幾於自殺。其後得有宗教的慰仰、精神生活，因而復甦。楊朱一派，蓋對於人生無意義之一語，有痛切之感覺；而此種感覺之結果，則歸於斷滅自恣，校其實，則與自殺無以異也。莊子則從無意義中求出意義，謀人生心物兩方面之調和，故其結論與楊朱派截然殊途，而為後此大乘佛教之先河焉。莊子學說之精神，《天下篇》自述而自批評之。其言曰：
芴漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與。芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足與歸。古之道術有在於是者，莊周聞其風而說之。……獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。……彼其充實不可以已，上與造物者游，而下與外死生無終始者為友。……雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，末之盡者。
人生之苦痛，皆從生活狀態之矛盾而來。肉感與靈感交戰，陷於人格分裂，苦莫甚焉。假使人類而能如禽獸，除飲食男女以外，無所寄其情志，雖在此範圍中，矛盾已不少，苦痛已甚多。但其苦究為單調的，旋起旋落，可以自支；無奈人類有其固有之靈性，此一點靈性，對於吾儕之肉的生活，常取批評的態度（其批評程度之高下淺深各不同，但無論何人皆有之），於是種種悔恨悲哀恐怖皆由此而起。而吾儕因此乃生一種向上的推求，知現實境界之外，確別有「真我」存在，而此真我即為吾儕最後安慰之所。於是有謂此真我完全與現實境界為二物，必脫離現境，始能與之相應者，則印度多數外道及小乘佛教所說是也。有謂此真我與現境非一非異，吾儕可以不舍離現境而與此真我契合者，則大乘佛教所說是也。而莊子之學則近於大乘者也，所謂「獨與天地精神往來」、所謂「充實不可以已，上與造物者游，而下與外死生無終始者為友」，皆言契合真我之義。所謂「不傲倪於萬物，不譴是非以與世俗處」、所謂「應於化而解於物也，其理不竭」，皆言不舍離現境之義。《天下篇》又言「內聖外王之道，暗而不明，郁而不發」。莊子著書之意，將以明其暗而發其郁，契合真我者，內聖也。不離現境者，外王也。明此綱領，可以讀《莊子》。
《莊子》，《漢志》五十二篇，今存三十三篇；內篇七，外篇十五，雜篇十一。其外篇之《駢拇》《馬蹄》，雜篇之《讓王》《盜跖》《說劍》《漁父》諸篇，文體皆不類，前人多疑為偽竄。自餘外雜諸篇，或亦非盡出莊子手，其最精粹者，則《秋水》《山木》《知北游》《庚桑楚》《徐無鬼》《則陽》《寓言》諸篇。其最末之《天下篇》，則全書自敘，評騭一代學術，語語精絕，古籍中第一瑰寶矣。而總攝莊學之全體大用者，尤在內篇七篇。今標挈其綱領如下：
（一）《逍遙遊》常人執著現實境界，終身役役，向此間討生活，卒為矛盾狀態所縛擾，不能自拔。故莊子首破其迷，其言鯤鵬之與蜩與野馬塵埃之生物，言朝菌蟪蛄之與冥靈大椿，其小大殊量至於此極。吾儕人類在無窮之宇宙間，占一極麼麼之位置，經一極短促之年壽，而弊弊然惉懣於其間，可謂大愚。全篇關鍵，在「小知不及大知，小年不及大年」二語。教人勿以小障大，但又非於常識所謂大小者生比較；故又以「至人無己，聖人無名」二語，微示真我之端倪，使人向上尋求。
（二）《齊物論》此篇從消極方面詮釋真我之體相。篇首南郭子綦所謂「吾喪我」即喪其幻我，即前篇所謂「無己」，幻我可喪則必有真我明矣。然此真我非感覺所能見，非名相所能形容，全立於知識系統以外。當時墨學別派名家者流如惠施輩亦刻意欲解決此問題，然皆以知識之方式求之，莊子以為大誤。故「齊物」之論，謂當離卻萬有的別相，即能得其共相。全篇主眼，在「天地與我並生，而萬物與我為一」二語。此篇所論，頗似佛教之法相宗，檢閱名相以頗名相也。
（三）《養生主》此篇略言契合真我之境界。如庖丁解牛之喻，所謂「以神遇不以目視」，能契合此真我，則雖在世間，而得大自在。全篇主眼，在「安時而處順，則哀樂不能入也」二語。
（四）《人間世》此篇極言真理與世諦不相妨礙。《田子方篇》云：「中國之君子明乎禮義而陋於知人心。」本篇所言，窮極人類心理狀態之微，乃言人世順應之法與夫利物善導之方，其所以能得此智慧者，則在「虛而待物」。全篇主眼，在「人皆知有用之用，而莫知無用之用也」二語。
（五）《德充符》此篇言須有所捐棄乃有所自得。所述王駘、申徒嘉、哀駘它等人，皆形骸殘缺而得道者，凡以證明真我之在形骸外也。故曰：「德有所長而形有所忘。」又曰：「有人之形，無人之情。」其全篇主眼，在「以死生為一條，以可不可為一貫，解其桎梏」三語。質言之，即教人對於自己之肉體而力求解放也。
（六）《大宗師》此篇言參透一切平等之理者，必不厭世。故曰：「若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計耶？」有我之見存，眾苦斯生；無我之見存，則安往而不得樂？故佛說：「不畏生死，不愛涅槃。」以有涅槃之心，即有所沾戀也；莊子純是「行菩薩行」之人。故雖五濁惡世，亦以常住為樂。篇中主眼，在「其一也一，其不一也一，其一與天為徒，其不一與人為徒」數語。其人世應而不與俗化者，則在「知人之所為者，以其知之所知以養其知之所不知」數語。
（七）《應帝王》此篇排斥政治上之干涉主義，言萬事宜聽人民之自由處置，故以渾沌鑿竅為喻。全篇主眼，在「順物自然而無容私焉而天下治矣」一語。
此不過略舉梗概。其實全書多互相發明，並非每篇專明一義。要之，此七篇為全書綱領，其外篇雜篇，則皆委細證成斯理而已。治莊學者，先懸解此七篇，則讀他篇庶乎無閡也。
《逍遙遊篇》云：「至人無己。」《在宥篇》云：「大同而無己。」無己即孔佛所言無我也，此一語可謂莊子全書關鍵。夫「我」若本有，則雖欲無之亦安可得？既雲無我，則證知此無我者為誰，此討論我相有無者當前立起之問題也。故從前法國以懷疑名家之大哲學家笛卡兒，對於宇宙萬物悉皆懷疑，而謂獨有一物不容疑者曰「我」。其名言曰：「我思故我存。」（I think，therefore I am）至今歐洲學者猶宗道之。若是乎？無我之義之難成立也。莊子乃對此問題而展轉推求之，曰：
非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信而不見其形，有情而無形。百骸九竅六藏，賅而存焉。吾誰與為親？女皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？……（《齊物論》）
莊子意若曰：「我」之名何自生耶？對「彼」而自命耳；無「彼」則「我」之名亦不立。故「非彼無我」。若是，則似先有彼而後有我，然若竟無我，則知有「彼」者為誰，故「非我無所取」。若是，又似先有我而後有彼，彼我互為因果，結局歸於兩空，兩空近之矣。然果屬頑空，則彼我二覺緣何而起？故曰：「不知其所為使。」由是以思，則知從前所認之我相，不過「假主宰者」耳，其必有「真主宰者」存焉，特不能得其朕兆，故曰：「若有真宰，而特不得其朕。」從前所認我相，宛然在前，一若「可行己信」。然此相究竟作何形態，終不可見，則「有情而無形」也。若強求其形，則惟「百骸九竅六藏」之屬「賅而存焉」耳。此諸體者孰為真我？若俱是我耶？（「女皆說之乎」）則「我」體分裂，若一是我而余非我耶？（「其有私焉」）則曷為部分之感覺通於全體？若雲百骸之屬，不過「臣妾」。然則以何者為君？若指心指腦為君，心腦同是筋肉構成，何以獨能調御諸體？若謂無君，則「臣妾不足相治」。則如單細胞物及植物，並無心腦，何以能發育？若謂百體「遞相為君臣」，則耳應時或能視，目應時或能聽，何故不爾？因此悟知常識之所謂我相，決非真我，非真我故等於無我，「其必別有真君（真我）存焉」。然則所謂「真我」者究何物耶？莊子曰：
天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？（《齊物論》）
此真我者，離言說相，離名字相，本不應以言語形容之，特既借一義為眾生說法，則不得無言耳。「天地與我並生」，則無時際差別；「萬物與我為一」，則無時際差別，此二語即「真我」實相。若欲灼見，當由自證；若灼見真性，則並天地萬物等名，亦不容立。但以淺諦解釋，亦殊易明。試問我身是否為數十種原質所合成？此諸種原質，是否與天地始生同時存在？若雲未始有生，則我與天地俱不生；若雲有生，則天地與我並生明矣。「萬物與我為一」之義，他篇更有至言，足相發明。曰：
萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。（《寓言》）
此有二義。就精魂方面論，有情之屬，捨生趨生，「人死為羊，羊死為人」。（《楞嚴經》語）鯀化黃熊，緩作秋柏，業種所縛，亦趣升沉，雖復殊形，實相禪也。就形態方面論，其一，若果蓏之核，易形嬗傳前卉之精，衍為後卉。至於動物，其例益明，應化遺傳，代代相嬗。我輩七尺軀中，不惟含有父母遺血，乃至其情性之一部分，我實受而繼之。而父母各有其父母，父母之父母，又各有其父母，如是遞推，則伏羲軒轅之精血性情，至今固猶有一部分宿於吾躬，寧得謂羲軒已死已滅耶？不過「以不同形相禪」耳。不寧惟是，吾儕之材質性情，實舉無始以來各種動物所有者而具備之。自單細胞類至高等乳哺類，其種色皆有一部分為我所受。人與珊瑚，相去級數不可計矣，實則原種不殊，僅「以不同形相禪」耳。其二，人食眾生肉，其肉旋化人體，眾生中如虎豹蚊蜰之甘人肉者亦然，乃至食蔬谷果豽之屬亦然。此諸肉及果實等，皆由細胞合成，細胞皆各有其生命，此諸生命遞死遞生，更相為種，皆「以不同形相禪」耳。故曰：「始卒若環，莫得其倫。」此但就知識所能及之粗跡論之，而「萬物與我為一」之理，已可見其朕兆，何以不感覺其與我為一？則分別心為之障耳，故莊子述仲尼之言，曰：「自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。」（《德充符》）
吾釋此文，引印度教義及近世科學為證，雖自信非附會（因事理本自無礙，故以俗諦釋真諦，不為附會），然莊子所教人體驗「真我」之實相，實不在此。蓋真我之為物，惟用直覺親證，乃可得見。一用理智的剖析、言說的詮議，即已落對待而非其本相，故曰：「既已為一，且得有言乎？」言不當有言也。但「既已謂之一，且得無言乎？」則為教化眾生起見於無言中強為言耳，故《知北游篇》云：
知北游於玄水之上，而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰：「予欲有問乎若，何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？」三問而無為謂不答也，非不答，不知答也。知不得問，反於白水之南面睹狂屈焉。知以之言也問乎狂屈。狂屈曰：「唉！予知之，將語若。」中欲言而忘其所欲言。知不得問，反於帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：「無思無慮始知道，無處無服始安道，無道無從始得道。」知問黃帝曰：「我與若知之，彼與彼不知也。其孰是耶？」黃帝曰：「彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。」夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。
此一段話，與後世禪宗之作用極相似。不解者以為掉弄虛機，故作玄談，其實此事亦至尋常。例如人有痛楚，其痛相何若？只能自喻而不能以喻諸人。熱愛篤敬深憂奇慚之存於內者亦然。乃至飲水之冷暖自知，視色之妍媸入感，皆各自受用而不與眾共者也。此其事皆在覺在證，而知識乃退居於位。夫部分之情感且然，而況於宇宙之大理乎？要之，知情志三良能備於我躬，各自為用，情感意志之所有事，非理知所能任，亦猶理知之所有事，非情感意志之所能任。而或者過信理知萬能，謂天下事理皆可以分析綜合推驗盡之，外是者則大詬而不之信，此其所以為蔽也。故莊子曰：「聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。」（《人間世》）又曰：「弗知乃知乎？知乃不知乎？」（《知北游》）又曰：「夫精粗者期於有形者也，無形者數之所不能分也，不可圍者數之所不能窮也。可以言論者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，則不期精粗焉。」（《秋水》）此皆言情志之事非知所能任也。
凡同理知必尊因果律，而莊子以為因果律不足恃。其言曰：
夫知必有所待而後當，其所待者特未定也。（《大宗師》）
又曰：
吾所待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？（《齊物論》）
章炳麟引近譬以明莊子破因果律之論據，曰：「如有人言，身中細胞皆動，問細胞何故動，即云：萬物皆動，細胞是萬物中一分，故細胞動。問萬物何故皆動，即云：皆含動力故動。問動力何故動，即云：動力自然動。自爾語盡，無可復詰。且本所以問細胞何故動者，豈欲知其自然動耶？今追尋至竟，以自然動為究極，是則動之依據，還即在動，非有因也。」（《齊物論》釋廿三）當時惠施一派用名學的推理式欲遵因果律以解決宇宙原理。《天下篇》稱：「黃繚問天地不墜不陷風雨雷霆之故，惠施不辭而應不慮而對。」此「故」字即《墨經》所謂「所得而後成」之「故」也。莊子以為「所得而後成」者，又有其所得而後成，如是因因相待，還等無因。故又云：
有先天地生者物耶？物物者非物，物出不得先物也，猶有其物也。猶有其物也無已。（《知北游》）
《大乘入楞伽經》云：「外道說：『因不從緣生而有所生。』果待於因，因復待因，如是展轉，成無窮過。」凡拘守因果律者，欲窮極至「第一因」終不可得，畢竟還以循環論理釋之，莊子以為此徒勞也。故曰：
道行之而成，物謂之而然。惡乎然，然於然。惡乎不然，不然於不然。（《齊物論》）
如《墨經》所云：「大故有之必然。」又云：「此然彼必然則俱。」凡此皆歸納論理學所用之利器也。及再問何故有之必然，何故此然彼必然，展轉窮推，其結論亦僅至「然於然」而止。此義者，佛典謂之「法爾」，莊子謂之「自然」。《齊物論》又云：「夫吹萬不同，而使其自己也。」（郭注云，自己而然）此義視老子所謂「有物混成先天地生」者，進一解矣。
然則萬有之樊然異相者，果何自建立耶？莊子曰：
物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也。（《知北游》）
此數語非以佛教唯識宗之教理不能說明之。《攝大乘論·無性》釋云：「於一識中，有相有見二分俱轉，相見二分，不即不離，所取分名相，能取分名見。於一識中，一分變異似所取相，一分變異似能取相。」章炳鱗引以解本書云：「物即相分，物物者謂形成此相分者，即是見分，相見二分不即不離。是名物物者與物無際，而彼相分自現方圓邊角，是名物有際，見分上之相分，本無方隅，而現有方隅，是名不際之際，即此相分方隅之界如是實無，是名際之不際。」（《齊物論》釋七）章氏此釋，深契莊旨。諸君曾讀羅素講演者，應記其第一次所講心之分析，對於桌子有無問題，廣徵異說，如莊子說如「唯識家」說，則桌子可謂之無，何以故？以物質本無客觀的存在故。亦可謂之有，何以故？識有則桌子有故。此其義與歐西之唯心派似同實異，非今日短講所能詳論也。
即此可以證成「道行之而成，物謂之而然」之理，所謂「道」，所謂「物」，非皆有其自性，皆由人類分別計度所構成耳。爾乃於「萬物一體」中強生分別，畫其部分，指之為我，則我身我家我國種種名相起焉；名相起而愛憎取捨行於其間，既有「我見」則有「我慢」，於是「是非」之論蜂作矣。莊子以為天下無絕對的真是非，是非之名，不過由眾生「同業共見」（語出《楞嚴》）相率假立耳。故曰：
道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所是而非其所非。……彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？（《齊物論》）
又曰：
庸詎知吾所謂知之非不知耶？庸詎知吾所謂不知之非知耶？……民濕寢則腰疾偏死，魷然乎哉？木處則惴剽恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，螂且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麇與鹿交，魷與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，糜鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂，吾安能知其辯？（《齊物論》）
此皆證明「是非」之名，乃相對而非絕對的。夫吾人謂冰必寒火必熱，自以為真知矣真是矣，然款冬即生於冰，火鼠即生於火，彼固謂冰不寒火不熱也。吾果為知耶是耶？彼果為不知耶非耶？論物之屬性，既若此矣，擬以名言，抑更甚焉？謂吾人所謂紅即英人所謂Red是耶非耶？吾人眼根構造，未必與英人吻合，何以見彼輩視紅認為Red者，非吾人所謂紫耶綠耶。又如甲乙二人於此，皆曰此物長一寸。甲乙主觀所感覺，果為同長否耶？庸詎知甲所謂一寸，不等於乙所謂一丈耶？若曰以甲乙公認之尺量之俱得一寸，庸詎知甲所視此尺之長，非當乙之一丈；乙所視此尺之長，非當甲之一寸耶？夫以至粗末之物質物形物態，其是非之難定猶若此。今而曰：「如此斯為仁，如此斯為義」。欲持之以一同天下，其為危險，雲胡可量。而眾生我慢之見必各自是其所是而非其所非，則怨嫉爭軋之所由起也，莊子深痛之。故曰：
名也者相札也，知也者爭之器也。（《人間世》）
又曰：
大亂之本，必生於堯舜之間，其末存乎千世之後，千世之後，其必有人與人相食者也。（《庚桑楚》）
夫假美名以窮其惡者，以中國及歐洲之近事衡之，其證驗既歷歷可睹。苟無此美名以為之護符，其稔惡或不至如是其甚也，不惟假名者為然耳。彼迷信而固執者，語其動機，或深可讚嘆，而禍斯世或更甚。彼夫爭教宗之異同，而搏戰百年流血千萬者，由莊子觀之，是果何為也？抑凡所謂為某某主義而奮鬥者，何莫皆此類也？凡此皆出於人類之「自己誇大性」，佛典謂之「我慢」。（國自慢，教宗自慢，主義自慢，乃至人類自慢，皆「我慢」之一種）莊子以為此種我慢，實社會爭亂之源，故慨乎言之，謂「千世之後必人與人相食也」。欲破除此我慢性，故《秋水篇》云：
以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己；以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小；知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，別萬物莫不非；知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣。
此言大小有無是非諸名相，皆從對待比較得來。以星雲界視地球，則地球稊米也；以細胞生物視毫末，則毫末丘山也。無東何以名西？無堯之是何以有桀之非？雖相反而實相待也，然則執一自封者，其亦可以寤矣。
《秋水篇》全篇皆破我慢也，故言河伯「以天下之美盡在己」，北海若謂「乃知爾丑」。北海若之言曰：
吾在於天地之間，猶小石小木之在大山也。方存乎見少又奚以自多？計四海之在天地也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內，不似稊米之在大倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉……此其比萬物也，不似毫末之在於馬體乎？五帝之所連，三王之所爭，仁人之所憂，任士之所勞，盡此矣。
此對於「人類誇大狂」當頭一棒之言也。既明此理，則自然可以無我，自然一切可以犧牲。故曰：
浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉？（《大宗師》）
既參透此種無我境界，自然對於世界，無所欣厭，隨所遇以事其事而已。故曰：
固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死？（《人間世》）
莊子之對於社會，非徒消極的順應而已，彼實具一副救世熱腸。其言曰：「哀莫大於心死，而人死亦次之。」（《田子方》）又曰：「終身役役而不見其成功，然疲役而不知其歸，可不哀耶？人謂之不死奚益？其形化，其心與之然，不可謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？」（《齊物論》）彼蓋見眾生不明白性，甘沒苦誨，深可憐愍。故出其所自證，翻廣長舌，以覺群迷，此正所謂行菩薩行者，與孔墨殊途同歸矣。
莊子全書，教人以修證途徑者甚多，不能遍證引。諸君若有志學道，他日宜自求之，今但述其卑近之談最可資青年修養者數條以作結論。莊子曰：
有人者累，見有於人者憂。（《山木》）
今日中國社會組織，可謂中分為「有人者」與「見有於人者」之兩級。（例如父母有子，子見有於父母，夫有妻，妻見有於夫。）故非累則憂，必居其一，或則二者兼之。甫成年之學生如諸君者，真可以不有人不見有於人，宜乘此時切實修養以自固其基。且力求保持此種地位使較久，且懸此以為改造社會之鵠。莊子又曰：
其耆欲深者其天機淺。（《大宗師》）
莊子主張任運而動，本不教人以強制的節慾，但以為耆欲可以汩人靈性，故學者宜游心於高尚，勿貪肉體的享樂以降其人格。莊子又曰：
自事其心者，哀樂不易施乎前。（《人間世》）
莊子本一情感極強之人，而有更強之意志以為之節制，所謂能「自事其心」也。莊子曰：「有人之形，無人之情。」惠子曰：「既謂之人，惡得無情？」莊子曰：「是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身。……」（《德充符》）在青年情感發育正盛之時，好惡內傷其身之患，最所易蹈；遇環境有劇變，每輒喪其所守，非平日修養十分致意不可。莊子則教人順應之法，曰：「得者時也，失者順也；安時而處順，則哀樂不能入也。」（《大宗師》）此則自事其心之最妙法門也。莊子又曰：
用志不紛，乃凝於神。（《達生》）
此條述孔子觀痀僂丈人承蜩事，丈人之言，謂：「雖天地之大，萬物之多，而惟蜩翼之知，吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，吾何為而不得？」此言人精神集中，則無事不可為，而行集中之事，不問其大小。要之足為吾修養之助。
以上四條，吾生平所常服膺者，今述以贈諸君。其於莊子之意果有當焉否，則非吾所敢知也。
四、慎到及彭蒙、田駢
慎到一派，亦出老子，其所得不如莊子之圓通。《莊子·天下篇》以彭蒙、田駢、慎到三人並稱，且稱蒙為駢之師；《荀子·非十二子篇》則以慎田二人並稱。要之此三人學派必大略相同，且為當時大家無疑。
漢志有《慎子》四十二篇，《田子》二十五篇。《田子》書今全亡，《慎子》書存若干條，後人輯為五篇。
《莊子·天下篇》云：
公而不當，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。古之道術有在於是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊萬物以為首，曰：「天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。」知萬物皆有所可有所不可，故曰：「選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。」是故慎到棄知去己而緣不得已，泠汰於物以為道理，曰：「知不知將薄知而後鄰傷之者也。」髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大聖。椎拍斷，與物宛轉，舍是與非，苟可以免。不師知慮，不知前後，魏然而已矣。推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰：「至於若無知之物而已，無用賢聖，夫塊不失道。」豪傑相與笑之曰：「慎到之道，非生人之行，而至死人之理，適得怪焉。」田駢亦然，學於彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：「古之道人，至於莫之是莫之非而已矣。」其風窢然，惡可而言？常反人不見觀，而不免於斷。其所謂道非道，而所言之韙，不免於非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞者也。
其言「齊萬物以為首」，「知萬物皆有所可有所不可」，皆頗契莊子齊物之旨，但彼輩有與莊子大不同處。莊子言「靈台能持」（《庚桑楚》），言「唯心集虛」（《人間世》），則心體絕非頑鈍無知之物，人之所以能修能證，日以向上者皆恃此。慎到等之說，謂「至於若無知之物而已」，又曰「塊不失道」，率天下而學土塊，則是斷滅宇宙耳。況乎宇宙固非吾儕之所得斷滅？故豪傑笑之曰：「慎到之道，非生人之行，而至死人之理，適得怪焉。」言其徒怪而不能成理也。田駢學於彭蒙而得不教，亦頗似禪宗之不立語言文字，但其所證何若，則不敢知。據《天下篇》所說，頗類印度外道之棲岩禪坐動經百年者也。故莊子謂「不免於斷」（似即斷滅之意）而「其所謂道非道」也。《漢志》以慎子列法家，而今傳慎子佚文亦確多近法家言。以極端斷滅之慎到，曷為與專言世諦之法家有關係耶？舉佚文以證《天下篇》，可以察其淵源，慎到主張「至於若無知之物」，其言無知之物所以可貴者，在於「無建己之患，無用知之累，動靜不離於理」。以為凡有知之物，必有主觀的作用行乎其間，而此主觀未必能中理。此所謂建己之患而用知之累也。故慎子曰：
厝石使禹察之，不能識也，懸於權衡，則厘發識矣。（《意林》引）
又曰：
有權衡者不可欺以輕重，有尺寸者不可差以長短，有法度者不可巧以詐訛。（同上）
權衡尺寸，皆「無知之物」，惟其上知，所以能完其權輕重量長短之職。慎子以此理應用於政治上，故反對主觀的人治主義，建設物觀的法治主義。故曰：
君人者舍法而以身治，則誅賞予奪，從君心出。……君以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣。……分馬之用策，分田之用鉤，非以策鉤為過於人智，所以走私塞怨也。（今本《君人篇》）
策鉤皆無知之物，而其效時或過之智，正以其免「用知之累」也。今世國家，不恃有知之聖君賢相，而恃無知之數十條憲法，即是此理。慎子又曰：
民雜處而各有所能者不同，此民之情也。大君者大上也，兼畜下者也，下之所不能同，而皆上之用也。是以大君因民之能為資，盡包而畜之，無能取去焉，必執於方以求於人。故所求者無一足也，大君不擇其下，故足。（今本《民雜篇》）
此與《天下篇》所言「萬物皆有所可有所不可，選則不遍，道則無遺」，其義正同。慎子又曰：
君之智未必最賢於眾也，以未最賢而欲善盡被下，則下不贍矣。若君之智最賢，以一君則盡贍下則勞，勞則倦，倦則衰，衰則復返於人，此不贍之道也。（今本《民雜篇》）
此最合於今世立憲國元首無責任之理，與墨子尚賢尚同主義正相反。
《荀子·非十二子篇》云：
尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，及察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是慎到田駢也。
此專就任法一方面批評，荀子為主張人治禮治之人，故對於慎到之法治說，深所不滿。至於慎到哲學上之根本觀念，則荀子似未見及，蓋荀子對於形上學之理論，本不甚措意也。
慎到等之學，其出於老子甚明，老子稱「法令滋彰，盜賊多有」。何故治其學者乃產生法家言耶？蓋「無為而治」之學說，非歸宿到任法不任人則不能貫徹。觀慎到之論，則以法家巨子之韓非，而有《解老》《喻老》之篇，其故可思矣。
五、屈原
屈原在文學上之位置，獨立千古，其文學之價值，非本書範圍，今不具論。語其思想，則一大部分受老子之影響，端緒可得而窺也。
當時思想界，大體可分為南北。孔墨皆北派，雖所言條理多相反，然皆重現世，貴實行。老莊產地，對鄒魯言之，可稱為南人，其學貴出世尊理想，則南派之特色也。楚人如老萊子南公之類，皆為道家言，有著述見於《漢志》。《論語》所載接輿丈人長沮桀溺等，皆孔子在楚所遇，則楚人思想，可見一斑。屈子則生育於此種思想空氣之人也。屈子為極端厭世之人，結果乃至於自殺，此在思想家中，為絕無僅有之事。其自殺之原因，乃感於人生問題之不能解決，不堪其苦悶，彼自寫其情感之勃鬱不可抑。云：
糾思心以為兮，編愁苦以為膺。……憐思心之不可懲兮，證此言之不可聊。寧逝死而流亡兮，不忍為此之常愁。（《悲迴風》）
蓋其深刻之苦痛，自覺不能忍受，乃至以自殺息肩也。而所以致此苦痛之故，實由感人生之矛盾。《天問》一篇，列舉數十事，呵壁而問天，皆表示其對於宇宙及人生有不可解之疑團。（《天問》前半為宇宙問題，後半為人生問題）《卜居》一篇，即對舉兩種矛盾之生活，而以不可解決為結論者也。《離騷篇》，歷舉女須靈氛巫咸等種種勸解討論，皆表示於懷疑苦悶中求解決者也。屈子胸中之矛盾境界，有數語最足以表之。其言曰：
惟天地之無窮兮，哀人生之長勤。往者余弗及兮，來者吾不聞。（《遠遊》）
在理智短淺、情感鈍弱之人，對於人生問題，毫無感覺，醉生夢死以度數十寒暑，固甚易易。若屈子一面既以其極瑩徹之理性，感「天地之無窮」；一面又以其極熱烈之感情，念「民生之長勤」，而於兩者之間不得所以調和自處，故在苦悶乃不可狀。屈子固飫聞老氏之教者，常欲向此中求自解放，《遠遊》一篇，最表現此理想。其言曰：
道可愛兮，不可傳，其小無內兮，其大無垠。無滑而魂兮，彼將自然。一氣孔神兮，於中夜存。虛以待之兮，無為之先。庶類以成兮，此德之門。聞至貴而遂徂兮，忽乎吾將行。……
又曰：
時仿佛以遙見兮，精皎皎以往來。絕氛埃而淑尤兮，終不反其故都。免眾患而不懼兮，世莫知其所如。
又曰：
經營四荒兮，周流六漠。上至列缺兮，降望大壑，下崢嶸而無地兮，上寥廓而無天。視倏忽而無見兮，聽惝怳而無聞。超無為以至清兮，與泰初而為鄰。
此種思想，殆純然與老莊一致。無奈屈子的情感，常沸到白熱度，非此種玄理所能抑制。故《遠遊篇》雖強作爾許翛然自得之語，忽又云：
微霜降而下淪兮，悼芳草之先零。誰可與玩斯遺芳兮，晨向風而舒情。高陽邈以遠兮，余將焉所程。
《離騷篇》末亦同此意，言「靈氛既告余以吉占兮，歷吉日乎吾將行」。以下方極陳離塵玩世之樂，乃忽云：
陟升皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉。僕夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行。
蓋出世之念，轉瞬間又為憂世之念所壓消矣。然則用楊朱一派之說專求現世肉慾之享樂何如？屈子在《招魂篇》表此思想。（《招魂篇》，王逸謂宋玉作，當從司馬遷說定為屈原作）此篇自「魂兮歸來入修門些」以下，大陳聲色田獵宮室玩好之樂。乃於最後結語，忽云：
皋蘭被徑兮斯路漸，湛湛江水兮上有楓。目望千里兮傷春心，魂兮歸來哀江南。
蓋語及國難，則覺一切無可以解憂矣。莊子云：「絕跡易，無行地難。」屈子自覺終不能不行地，故莊楊輩絕跡之論，終無以救濟其苦痛也。
《離騷》云：
長太息以掩涕兮，哀民生之多艱。
此二語可謂屈子自道生平，其人格之可尊敬在此，其所以終於自殺亦在此。《離騷》又云：
人生各有所樂兮，余獨好修以為常，雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲？
又云：
忳鬱邑而傺兮，吾獨窮困乎此時也。寧溘死以流亡兮，余不忍為此態也。
屈子蓋痛心疾首於人類之墮落，自覺此種生活，一刻不能與之共，結果只有舍之而去，譬猶有潔癖之人不以死易潔也。屈子云：「吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。路漫漫而修遠兮，吾將上下而求索。」（《離騷》）蓋始終冀覓得前途一線光明，乃愈覓而愈增其黑暗，彼寫其狀曰：
入漵浦余儃佪兮，迷不知吾所如。深林杳以冥冥兮，乃猿狖之所居。山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。霰雪紛其無垠兮，雲霏霏而承宇。哀吾生之無樂兮，幽獨處乎山中。吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮。（《涉江》）
又曰：
采三秀兮于山間，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閒。山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭松柏。君思我兮然疑作，雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮狖夜嗚。風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂。（《山鬼》）
此皆自寫其所感黑暗之苦痛。質言之，則屈子蓋對於世界而失戀者也。彼捧其萬斛愛情以向世界，而竟不見答，無可奈何而以身殉之。屈子蓋天下古今惟一之「情死者」也。
太史公評之曰：「濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皦然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。」此明屈子深有得於老氏之學，而其厭世思想，與莊子之樂天思想正殊途同歸也。